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Introdução
p. 17-32
Texte intégral
La tradición es solidaridad,
la más emocionante de todas, porque está labrada de generisidades.
(...) lengua, cantos, costumbres, entre ellos dan lecciones de fidelidade.
(Alvar 2000: 13)
1São chamados Judeus, Cristãos-Novos, Povo da Nação, também conhecidos como Marranos, Conversos, Tornadiços ou Anussim,1 aqueles que permaneceram em Portugal e Espanha e praticaram o seu Judaísmo em segredo, ou deixaram a Península Ibérica, devido à Expulsão de 1497 e à Inquisição (1536-1821), muitos tendo continuado a praticar livremente o Judaísmo na diáspora. Sabemos, no entanto, que os judeus ou cristãos-novos2 que permaneceram em solo lusitano adotaram e mantiveram várias estratégias ocultas ou dissimuladas para resistir à conversão forçada até ao presente, por vezes já sem haver uma consciência clara das razões que os movem. Para a maioria das pessoas, incluindo na academia, corre a ideia de que as práticas e narrativas da religiosidade judaica ou criptojudaica, em geral, se perderam em Portugal, com as vicissitudes do tempo. Assim, comecei o presente estudo em 2016 com a intenção de verificar se, com efeito, persistem tais expressões dessas religiosidades na atualidade, concretamente no Nordeste do país.
2 A intenção inicial era proceder a um levantamento etnográfico multissituado (Marcus 1995) percorrendo um triângulo geográfico que parte de Trás-os-Montes, passa pelo litoral Norte até ao Porto, terminando nas Beiras. Já decorridos dois anos de pesquisa, só a cidade de Bragança – onde iniciei o estudo – proporcionou um manancial de dados tal que obrigou a restringi-lo, por agora, e a retomar o convencional foco etnográfico num único local delimitado, ao qual dedico estas linhas. Creio que igual tempo demorarei a realizar semelhante levantamento nas restantes localidades transmontanas e não sei se o meu tempo de vida útil será suficiente para chegar às terras da Beira Baixa. Contudo, fica desde já um registo antropológico dos judeus e cristãos-novos, criptojudeus ou marranos da capital das Terras Frias, as do lado poente do rio Tua, e o mais velho município de Portugal: Bragança.
3 Julio Caro Baroja (1961: 341) falara nos portugueses como uma “raça3 de judeus”. Dependerá do ponto de vista, já que se pode aceitar que grande parte das famílias portuguesas sempre possa encontrar nas suas linhagens algum ascendente judeu, da mesma forma que, à luz da lei judaica, só uma ínfima minoria de portugueses seria considerada judia. Todavia, julgo com Novinsky (1996: 31) não ser possível compreender a nossa história sem conhecermos a nossa herança, nomeadamente cristã, moura e judaica, tal como também não podemos conhecer a nossa sociedade portuguesa atual, o nosso ethos, sem incluir os outros grupos culturais que a compõem, mais uma vez incluindo a matriz judaica,4 cujo rasto ainda persiste e está profundamente enraizado, também aqui, em Trás-os-Montes. Como sucedia já em tempos mais recuados, de acordo com Hélder Macedo (2018), “a cultura portuguesa quinhentista era híbrida, com uma considerável interpenetração das religiões coexistentes. Recusar esse facto histórico representa o triunfo da Contra-Reforma e da Inquisição sobre a dissidência que nesse tempo ainda havia”.
4Mas o que resta de tais dissidências em termos de discursos e comportamentos associados às religiosidades judaicas e que heranças nos deixaram os judeus? Que manifestações judaicas em termos de cultura material e imaterial subsistem e que partes desse(s) legado(s) individuais ou familiares ficou na memória coletiva das cidades, vilas e aldeias que supostamente abandonaram? Qual é a influência das representações “do facto judaico” nas narrativas produzidas em países como o nosso, que tiveram um passado partilhado com os judeus? Poderá um passado de coabitação com a herança judeo-muçulmana (como houve em tantos lugares) ter um impacto sobre a forma de representarmos a judaicidade hoje? Como é que o “facto judaico” se construiu no olhar do outro e que memória ficou em cada uma das narrativas nacionais ou comunitárias?
5Quando nos referimos a “facto judaico”, incluímos postulados associados às leis judaicas (Halakah) e aos costumes judaicos (minhag), que não são necessariamente sinónimos e podem até ser inconsistentes. Os costumes não têm a mesma força que as leis (que são mandamentos de cumprimento obrigatório) e têm geralmente origem no folclore (ex.: quebrar um copo nos casamentos), embora alguns possam ter sido ditados por autoridades religiosas. Certas tradições foram preservadas por tanto tempo e tão amplamente que se tornaram obrigações instituídas nos códigos legais, deixando de ser consideradas meros costumes, em sentido restrito (ex.: o uso do kippah ou solidéu pelos homens). Outros, ainda, são específicos de comunidades localizadas (ex.: festejo depois da Páscoa ou Mimouna, pelos judeus do Norte de África), ou poderão ter sido adaptados de práticas culturais correntes nas sociedades em que os judeus viveram e só mais tarde viriam a ser questionados ou até sancionados pelas autoridades judaicas (como é o caso dos sincretismos judaico-cristãos no criptojudaísmo português). Por outro lado, importa ainda indagar o seguinte: que vazios de memória se produziram relativamente a tais factos judaicos? E como dar voz a formas alternativas de identidade dentro de um judaísmo que se quer hoje único, mas simultaneamente plural?
6Partindo destas questões e considerando que existem processos que utilizam tanto a memória como o esquecimento e a dialética que se forma entre ambas, é possível analisar os fenómenos de produção de um legado cultual judaico num contexto de pseudoausência ou quase ausência de judeus. O objetivo desta obra é cruzar os olhares e experiências e comparar diferentes abordagens para se obter uma visão qualitativa integrada – de dentro e de fora – das gentes que se identificam5 ou são identificadas como judeus, concretamente em Bragança. O rasto deixado pelo desaparecimento é, em última análise, muito mais relevante do que parece e é, precisamente, sobre estes vestígios presentes (depois de supostamente desaparecidos) na identidade e memória (cripto)judaica brigantina, sobre as materialidades e imaterialidades (os relatos, as práticas, os sítios e os objetos) em que e através dos quais o passado é tornado presente e significativo que me irei debruçar. Certos factos do passado são estrategicamente "esquecidos” (amnésia estrutural) e outros são seletiva e deliberadamente alistados (escolhidos ou fabricados) para servir diversas agendas, legitimando valores e instituições, apoiando reivindicações de status ou posições ou reclamando certos interesses ou direitos. São legados simples ou complexos, produzidos hoje como presença encarnada, praticada e inscrita, em vez da representação semiótica do passado. Não como lembrança e transmissão de origens autênticas, mas postulando o passado como evoluindo no presente e no futuro, nos corpos, na materialidade e nos lugares. Para os antropólogos, importa sobretudo conhecer aquilo que os indivíduos e os grupos recordam e como isso é afetado pelo que é – cultural e socialmente – aceitável recordar. A memória cultural e social de um grupo pode estar distribuída desigualmente na mente dos seus membros, mas essa memória coletiva distribuída pode ser reunida em momentos específicos, como sejam, por exemplo, os rituais religiosos. Mas foi, sobretudo, a memória nostálgica, como designada e entendida por Spitzer (1999), que ajudou estes judeus a transcenderem a negatividade do seu passado recente, restabelecendo a ligação com um conjunto mais vasto de valores e práticas sociais partilhadas, que caracterizara a sua cultura de origem. Tal permitiu uma reconstrução comunal criativa, numa espécie de resistência cultural ou de continuidade e sobrevivência cultural,6 uma vez que a memória partilhada de sobrevivência é tão importante quanto a memória nacional de salvação (Idem, ibidem), independentemente das categorias identitárias judaicas que se utilizem nesse processo de reconstrução, no presente ou na posteridade. Na verdade, as culturas judaica, criptojudaica ou cristã-nova dependem da memória, e esta permite a preservação da sua fé, mas também da sua identidade.
7Ora, as designações usadas para nos referirmos aos judeus são muitas vezes confundidas como se tivessem o mesmo sentido, mas têm na realidade cargas polissémicas e referentes distintos. Assim, as expressões Judeu de sangue / Judeu de espírito; Judeu calçado / Judeu descalço; Judeu da corda; Meio Judeu; Judeu preto / Judeu branco; Mulato-meio-Cristão-Novo / Mulato-Judeu “Puro”; Euro-Africanos de fé Mosaica; Hebreu; Israelita / Israelense; Judeu halakah (do heb. “o caminho”, baseado na Torah e regras rabínicas); Judeu Shomer Sabbath / Shaabos (que significa “cumpridor do Shabat”); Sionista; Convertido; Converso / Tornadiço / Meshumad(im); Cristão-Novo; Criptojudeu; (B´nei)Anus(sim); Judeu Português / Judeu da diáspora; Marrano7; Neomarrano / Pós-Marrano; Semimarrano / meio Marrano; Marrano urbano / Marrano Rural; Judeu Biónico; ou Novo-Judeu formam um conjunto de termos semanticamente próximos que se referem a identificações possíveis, em contexto do judaísmo de matriz portuguesa. Embora não caiba no âmbito desta obra o desfiar das especificidades de todas estas noções, é de realçar que estas devem ser sempre consideradas de acordo com as lentes culturais ou religiosas de quem as usa (sobretudo, se é um judeu ou não8 e, caso seja, pode variar a interpretação que faça das leis e costumes judaicos), mas também atendendo aos diversos contextos geográficos e cronológicos em que são utilizadas e dos quais necessariamente dependem.
8Ao longo do texto serão sobretudo usados os termos “judeu”, cristão-novo”, “criptojudeu” e “marrano” para designar simplista e respetivamente aquele que tem mãe judia ou que se converteu e é reconhecido como tal; aquele que foi forçado a converter-se em cristão e que se assimilou ou preservou (ou não) a sua fé pelo secretismo; aquele que persistiu nesse secretismo após a dita conversão forçada; e aquele que se reconhece e/ou é reconhecido como judeu após a conversão forçada, podendo ou não praticar o seu judaísmo discretamente (como criptojudeu).9
9O contacto com o catolicismo levou seguramente a reinterpretações religiosas e ritualísticas muito fragmentadas e desconexas, com deturpações da lei ou dos costumes judaicos e acrescentos cristãos muito variados. Com efeito, o cristão-novo não era visto pelos inquisidores como um judeu, mas sim como um cristão herético com práticas de rituais judaicos. Já não eram judeus a fingirem ser católicos, mas católicos acusados de judaísmo porque agiam como judeus. A Inquisição deixaria mais um legado de suspeição do que de certezas, que as havia e há poucas nos processos, segundo afirmam os historiadores especialistas (Novinsky 1996; Martins 2006; Stuczynski 2018). Alguns conhecimentos desse judaísmo que persistiu ao longo dos séculos, apesar das perseguições ibéricas, vieram, paradoxalmente, dos próprios interrogatórios dos processos inquisitoriais, outros foram sendo transmitidos por meio de relatos cumulativos herdados, outros foram chegando de viajantes e contadores de histórias (os griots), enquanto outros foram esquecidos e perderam-se com as areias do tempo. Os criptojudeus apoiavam tais conhecimentos especialmente numa publicação do séc. XVI, Espejo de la Consolación, do franciscano Juan de Dueñas, que conta por palavras suas o conteúdo total da Bíblia, uma fonte que os processados aparentam conhecer como contracorrente (Stuczynski 2018). A oração mais popular seria a do Pater Noster, sem o final associado à Santíssima Trindade, limitando-se a pronunciar “Gloria Pater”, de modo a receberem a glória apenas do Deus dos céus, com sentimento e alma judaica. Adaptavam, assim, as orações às necessidades sincréticas criptojudaicas, donde “Adonai” surge menos nestes processos do que “Deus dos céus”, como se amputassem dois vértices de um triângulo, ficando apenas o do topo (Stuczynski 2018). Porém é recorrente o tema da salvação que, na Bíblia Judaica, não é central, antes havendo a noção do mundo vindouro e a redenção das almas para aqueles judeus que demonstram boa conduta. É São Paulo que, no cristianismo, elabora a teologia da salvação e a tensão que ela suscita nos crentes. No judaísmo, é a Torah que dá a vida e a via certa para a dita “salvação”, como refere Roth (2001), representando o tema Paulino da salvação – o que se pode chamar de aculturação ou sincretismo judaico-cristão, ou seja, apesar da fé em Cristo, os cristãos-novos, criptojudeus ou marranos continuavam a defender a fé em Moisés, como uma aculturação, tornando-os, nos termos de Roth (2001: 1-33). “quase-marranos”, mas produzida de modo consciente, como uma manifestação de contracultura, diria Stuczynski (2015: 63). Tal manifestação é notada sobretudo quanto mais perto da primeira geração dos “condenados em pé” forem os processos, por volta de 1470, e quanto mais perto do fim, notou ainda Stuczynski (2018). As ligações internacionais ao longo daqueles séculos eram feitas especialmente com França, onde o judaísmo era proibido mas tolerado, onde não havia Inquisição e se fechava os olhos aos imigrantes marranos portugueses (Cravo 1993), como era, por exemplo, o lado materno de Montaigne, segundo Novinsky (1996), e que se apresentavam livremente em público. Especialmente o sul de França torna-se um local de rabinização, onde discretamente foram chegando muitos judeus ou cristãos-novos portugueses, trazendo a sua liturgia. Também em Bragança porventura houve e se mantiveram esses contactos com o judaísmo rabínico francês, de onde chegam livros, informações, orientação religiosa conforme o establishment das comunidades judaicas sefarditas. São ligações que irão perdurar até ao período pós-inquisitorial e que vão porventura evitar, em grande parte, que essa cultura perca consciência e caia num mero sincretismo mecânico e instintivo. As vagas migratórias dos transmontanos junto com tantos outros portugueses, desde a segunda metade do séc. XX, nomeadamente para contextos francófonos da Europa central, poderão eventualmente ter perpetuado estas mesmas ligações.
10O criptojudaísmo foi-se moldando e consolidando como uma religiosidade judaica mais intencional do que performativa, uma cultura que se transportou para a diáspora sefardita, mas que se acreditava que era suficiente, só por si, para alcançar a salvação. Integra-se nas culturas ou religiosidades que, antes, eram conformadas, deformadas e formatadas pelo cristianismo católico, com o apoio da nobreza feudal, e que foram sendo situacionalmente construídas por questões adaptativas e instrumentais, promovendo uma vivência “emancipada” e liberal de “judeu em casa, cristão-novo na rua”. Ainda segundo Stuczynski (2018), havia um padre do Colégio Jesuíta de Bragança, na atual Sé Velha, que costumava recitar com frequência uma Epístola de S. Paulo,10 na qual se refere que os judeus são a árvore (“como ramos de Oliveira”) e os cristãos são os enxertos (a azambuja), o que agradava e tranquilizava os cristãos-novos da época, ao serem equiparados à “verdadeira” oliveira.
11É certo que o criptojudaísmo português se veio a desenvolver em localidades inseridas num contexto maioritariamente rodeado de cristãos. Roth (2001) escrevera que o convívio ou a proximidade de ambas as religiosidades resultara no marranismo ou criptojudaísmo, que produziu um sincretismo por processos de aculturação, como referi. Révah (1959-60) ressalta, como efeito desta proximidade, o “judaísmo potencial” que, fora da Península Ibérica, renasce como judaísmo. Novinsky defendera que o marranismo, como fenómeno mais social e assente numa ideologia racial do que de cariz religioso, significou “uma luta persistente contra a imposição de uma cultura, que simbolizou o progresso contra a estagnação, a modernidade contra o conservadorismo. Mas significou também, psicologicamente, uma rutura na própria personalidade do português e que muitas vezes desaguou numa extraordinária ação criadora” (Novinsky 1996: 33). Mea (1997: 725) refere-se a um hibridismo, fruto do medo, hesitação, angústia existencial típica dos marranos, por viverem uma identidade diferente, no isolamento entre dois mundos irreconciliáveis, sem pertencerem a nenhum. No entanto, para estes autores, fora do Judaísmo e Cristianismo normativos tudo seria heresia, pelo que nunca admitiram que o criptojudaísmo poderia querer aspirar a ser uma religiosidade monolítica, como qualquer outra fé legalmente reconhecida. Novinsky (1996: 37) havia notado que “contra a cultura oficial se opuseram os marranos, uma minoria, enquanto a maioria dos cristãos-novos se identificou com os que estavam no poder”. Na mesma linha, Stuczynski (2015) veio propor a noção de “contracultura” para entender o criptojudaísmo como uma religiosidade teológica e abertamente antissincrética (embora aculturada linguística, psicológica e até ritualisticamente, e enraizada no meio cristão), mas mantendo uma integridade cultural própria. Rebuscando a antropologia clássica lévi-straussiana (1962: 26-27) e o seu conceito de bricoleurs, Stuczynski (2015) defende que o criptojudaísmo seria o resultado contingente obtido (em termos de relações de poder-domínio, de resistência e escolha), dado o seu carácter contracultural. Será, na verdade, um sentimento de regresso às origens, de contramovimento face aos efeitos devastadores da institucionalização do cristianismo enquanto religião forçada, ou haverá uma seleção representativa das perceções, refletida na “materialidade de crenças vividas e de hábitos de convicções (Ochs 2000)?11
12O convívio de judeus portugueses ou espanhóis com cristãos, em contexto ibérico e na diáspora, resultou, com efeito, numa terceira cultura com especificidades próprias, irredentista, na qual impera o medo, tanto quanto a fé e a esperança de poderem viver em paz, ao lado dos “seus” e dos “outros”. E que comunidade judaica é que não conheceu já o ódio fruto do antissemitismo institucionalizado? No entanto, no quadro da “modernidade líquida” (Bauman 2000) contemporânea, fluida, incerta, marcada pelo individualismo e pelas relações efémeras, enquanto o medo paralisa e atrofia as pessoas e os seus relacionamentos, a esperança é (mesmo que utopicamente) a catalisadora da busca de possibilidades de mudança para uma existência mais promissora e segura. Trata-se de uma modernidade que oferece sempre alternativas para ser consolidada pelas inconsistências ultrapassadas por meio da ambivalência criativa, diria Bauman (1991, 2000). Deste modo, não creio que as relações desenvolvidas nesse convívio entre judeus e cristãos em Portugal, por conta das afiliações identitárias étnico-religiosas de ambos os lados, se possam resumir a um único tipo, constantemente associativo ou dissociativo, unilateral ou bilateral, voluntário ou coercivo, individual ou coletivo, consciente ou inconsciente, ao longo dos séculos até ao presente. Com efeito, os judeus podem esconder-se pelo medo, ou evitar-se no contacto, excluírem-se (por exemplo, pela endogamia ou guetização, nas suas judiarias ou áreas residenciais) ou absorverem traços culturais da maioria, ou tolerarem-nos pela assimilação, em diferentes níveis;12 aprendem e adotam esses costumes cedo ou tarde nas suas vidas, através da aculturação ou socialização primária ou secundaria, mesmo que não os percecionem como seus; ou esquecem definitivamente as suas distintividades, amputam a própria cultura ou a chacinam de vez, dando-se um culturcídio, justificado pela necessidade de sobrevivência em meio hostil; trocam as suas especificidades, através da aculturação, misturam-se praticando uma religiosidade ou etnicidade híbrida, sincrética, dual ou, mais uma vez, a evitam, ostracizando-se, funcionando como uma contracultura resiliente, embora como afirmou Katz (2000) a propósito dos judeus na Índia: “A aculturação dos judeus não é paga na moeda da assimilação”; acomodam-se, tantas vezes acatando a contragosto a imposição de modelos identitários da maioria cristã,13 e outras resistindo, competindo, rivalizando, persistindo em tensão ou mesmo até conflituando, ou apenas subsistindo com resiliência às pressões sufocantes do poder vigente; tanto quanto se associam e cooperam intraetnicamente, mediante os contactos transculturais que vão estabelecendo a nível local, nacional ou internacional (nomeadamente com judeus da diáspora). Há que ver que todas estas formas de relacionamento, designadamente entre judeus e cristãos, podem não só suceder (ou ter existido) em diferentes escalas de intensidade, desde as mais moderadas às mais radicais, como podem estar a ocorrer em simultâneo com a mesma pessoa ou grupo, no plano religioso ou meta-religioso (económico, familiar, demográfico, político, cultural, etc.), enquanto podem estar a decorrer outras relações (semelhantes ou de outro tipo) noutros âmbitos da vida de cada pessoa ou grupo.
13A Bíblia, no entanto, diz que “um escravo não pode ter dois donos” (Lucas 16:13; Mateus 6:24). Neste sentido, o judaísmo é, para muitos, uma forma de desenvolver uma pertença étnica, de se ligar a um povo por via dos antepassados – podendo recuar até à linha abraâmica e aos patriarcas fundadores. Também pode ser uma via de conexão com o passado, mesmo sem qualquer historiografia lícita que o fundamente. De qualquer modo, tornam-se participantes na reinvenção desse passado, recreando-o no presente e projetando-o para o futuro. Essa recreação pode envolver a prática de (certas) tradições judaicas que se querem ver espelhadas nas gerações seguintes, ou na auto/alteridentificação, mesmo que tais práticas tenham já sido esquecidas. Há também a visão do judaísmo como uma ligação com um território mítico de origem (Israel), mesmo que seja apenas uma ligação simbólica, especialmente nas comunidades da diáspora. Esta ligação pode não estar necessariamente associada a uma perspetiva sionista (que defende a existência do estado de Israel como uma entidade política). Além disso, pode haver a adesão ao judaísmo enquanto um sistema filosófico de valores e de formas de estar e ver o mundo, e/ou como uma religião, por uma questão de fé.
14Os abusos do poder (do clero, das classes políticas ou de elites dominantes), contudo, criaram formas de contestação rebeldes que nem sempre se ligam com a religião, mas sim e simplesmente contra qualquer tipo de autoridade abusiva, incluindo a religiosa, defende Sanches (2010). E os agnosticismos, os ceticismos, os ateísmos ou arreligiosidades são também subprodutos das conversões forçadas ou do sincretismo entre as tradições judaicas e laicas, encontrados ainda hoje em muitas cosmovisões marranas.14
15Queimar judeus não era uma simples tortura para punir uma classe de pessoas indesejadas pela cristandade europeia, mas uma forma ritualizada de limpar o sangue impuro, porque se pensava que este contaminava a terra e esta, por seu turno, poluía as pessoas que a habitavam. Ainda hoje se conserva toda uma mundividência no seio das culturas ibéricas desse papel purificador simbólico do fogo (vejam-se, por exemplo, as orações nº 9, 35, 64 e 71 do capítulo 3). Com efeito, os velhos mitos do passado que moldaram as identidades étnicas contemporâneas continuam a ser reconfigurados e podem até refortalecer-se nas dinâmicas relacionais, rotinizando e perpetuando as velhas relações identitárias no presente.
16Em Trás-os-Montes, por exemplo, “judeu” confunde-se com perro, marrão ou vermelho, txázaro15/txabásco, cabrões, enquanto os não judeus, ou “gói”, são chamados de chuços, lavradores ou penitxeiros. Existe ainda a designação de Zorro, para a pessoa que é de pai desconhecido.
17Mais uma vez, também estas categorias identitárias se desafiam mutuamente, embora seja de reforçar que o presente estudo não incide sobre questões de autenticidade,16 segundo o que é convencionalmente aceite como identidade judaica, ou falta dela. Incide antes sobre a forma como são articuladas e vividas experiencialmente as conceções do que é ser judeu e o sentido que as pessoas atribuem a essa identidade no seu dia a dia.
18Ressalto de entre os dados coletados, as narrativas discursivas da história oral, articuladas com a judaicidade performativa do quotidiano no contexto social, histórico e político, juntamente com as materialidades associadas à cultura judaica transmontana. Mais conservadores ou mais liberais, os leitores farão os seus juízos de acordo com os próprios cânones apriorísticos, quanto a considerarem estas pessoas “verdadeiros judeus” ou não, se são uns heróis resistentes com uma dedicação ao judaísmo impressionante, ou se presumem a sua ligação ao mundo judaico por questões de oportunidade (de abertura) do contexto, como vias de judeo-revivalismo ou visando o autoempoderamento e a realização pessoal com uma motivação espiritual e etnocultural. Seja uma afinidade identitária estruturante ou marginal nas vidas de cada um, seja documentalmente incontestável ou não, seja simbólica (a etnicidade simbólica de Gans [1979] ou o capital simbólico de Bourdieu [1984]), afetiva, efetiva ou de sangue herdado de ascendentes mais próximos ou distantes, seja assumida e reconhecida publicamente ou apenas no foro íntimo individual ou familiar, como exclusiva ou misturada com outra(s), a identidade judaica, como todas as outras, é social e culturalmente construída no contexto da intersubjetividade relacional, ficando a verdade sempre para lá de qualquer argumentação ou então porque, como diz Barrios (apud Roth 1932), “contra a verdade não há força”.
19Os dados foram recolhidos mediante entrevistas qualitativas realizadas durante diversas deslocações a Bragança, ao longo de dois anos. O perfil das pessoas com quem conversei é muito variado, uma vez que são homens e mulheres residentes em Bragança, mas que frequentemente mantêm uma ligação com as respetivas terras de origem, situadas no campo, em vilas ou aldeias de diferentes freguesias transmontanas, para onde transitam regularmente, que desempenham atividades profissionais ou ocupações muito díspares e pertencem a estratos sociais igualmente diferentes. Em comum têm apenas a área de residência e a convicção de se sentirem judeus, de terem ascendência judaica, mesmo que essa convicção não tenha o reconhecimento dos outros (judeus ou mesmo dos restantes membros da família).
20Tão-pouco cabe nesta pesquisa fazer ilações sobre o peso demográfico desta população que se autoidentifica como judaica no distrito, embora existam já estudos recentes de referência que, nomeadamente, auxiliam na interpretação da composição genética deste universo na região (Nogueiro 2009, 2015). Fora da autoafirmação, a dificuldade persiste no modo de “rotular” ou classificar quem são realmente os judeus portugueses. Pode-se usar o critério cronológico, entendendo-os como uma presença do passado ou do presente, tanto quanto se pode recorrer à definição pela ascendência, pela religião ou pela naturalidade (se são portugueses “indígenas” ou descendentes de imigrantes), ou cidadania, uma confusão que poderá resultar da já referida “modernidade líquida” de Bauman (1991), que caracteriza a contemporaneidade e que se reflete igualmente nos censos.
21Apenas a título indicativo, pois a questão sobre a religião nos censos nacionais tem sido sempre de resposta facultativa para maiores de 15 anos, registam-se nos dados estatísticos 48 pessoas que responderam serem judias na região do Alto Trás-os-Montes, em 2001, e 10 indivíduos, em 2011. Dos 48 indivíduos que em 2001 se afirmaram judeus na região, surge concretamente no município de Bragança apenas uma pessoa, na freguesia da Sé de Bragança, e em 2011 distribuíam-se pelas freguesias deste município do seguinte modo: seis em Bragança (Santa Maria); duas em Bragança (Sé); uma em Espinhosela; uma em Nogueira17. Todavia, no contexto da presente pesquisa etnográfica foi possível notar que a quantidade de pessoas que se assumem como judeus brigantinos, apesar de sempre minoritária é, na realidade, muito maior.
22Independentemente do seu número, existem e estão suficientemente referenciados pela literatura científica produzida por diversos autores que têm trabalhado o judaísmo na região. Como incontornáveis, serão referenciados ao longo deste texto, entre outros, os trabalhos de Samuel Schwarz (1993), pioneiro, em 1925, a dar a conhecer ao mundo o fenómeno do criptojudaísmo português; do Abade de Baçal (Alves 2000),18 que dedicou um dos seus volumes etnográficos aos Judeus de Bragança, no início do séc. XX; e o etnógrafo seu contemporâneo Leite de Vasconcelos (1982), que relata, em 1922, a partir de dados por si recolhidos ou recebidos de Schwarz e de vários correspondentes de Bragança, sobretudo do Abade de Baçal e de Artur Mirandela, a existência dos cristãos-novos e os seus costumes; os textos de Amílcar Paulo (1985, 1971, 1965 e 1956) que, na esteira do Abade Baçal, realizou uma verdadeira etnografia espontânea e muito fez para divulgar também o judaísmo brigantino e transmontano em geral; de Elvira Mea, que escreveu não só sobre Barros Basto (com Steinhardt, em 1997), mas também redigiu a introdução à reedição da obra do Abade de Baçal e, sobretudo, pela sua “Fénix Renascida” (1997); mais recentemente, os três volumes de Filipe Pinheiro de Campos (2007), que exaustivamente descortinou uma série de famílias judaicas do distrito; ou os estudos de António Júlio Andrade e Maria Fernanda Guimarães (2010; 2015) que, do mesmo modo, se têm dedicado a publicar consecutivamente sobre os vestígios de judaísmo na região transmontana, em termos históricos, genealógicos e culturais, designadamente com crónicas regulares sobre “A Vida entre o Judaísmo e o Cristianismo”, no periódico quinzenal de Mirandela, Terra Quente, e sobre “Nós Transmontanos, Sefarditas e Marranos”, no jornal brigantino Nordeste.
23O livro que resultou desta pesquisa, suportado pela documentação produzida e pelo trabalho de campo realizado, pretende ser uma abordagem crítica – uma das muitas que se poderão fazer – dos dados encontrados relativos ao tema.
Notes de bas de page
1 Plural do heb. anus, que significa forçado ou coagido. A expressão anussim e b’nei-anussim (os descendentes dos anusim) não é portuguesa, é desconhecida entre os judeus brigantinos e genericamente em Portugal, sendo sobretudo usada na literatura rabínica e na diáspora. (Nota: Não se tratando de nomes próprios ou topónimos, eu poria todas as palavras assinaladas a amarelo com caixa baixa [minúscula])
2 Steinhardt (2014: 137) afirma que existem três tipos de cristãos-novos: “Os que se assimilaram à população geral cristã, os que mantiveram o culto secreto (sobretudo nas aldeias isoladas) e os novos judeus da Diáspora de Portugal”. Amador de los Ríos (1960: 807) havia distinguido os “judeus fiéis”, os “judeus infiéis”, os “judeus ocultos” e os “judeus públicos”.
3 Dispenso no âmbito deste estudo quaisquer considerações sobre a noção de raça, há muito cientificamente ultrapassada, apesar de o “racismo” (como postulado subjetivo de que os humanos se dividem em “raças”) poder ser uma realidade investigável.
4 Para um estudo aprofundado sobre a história dos judeus em Portugal, ver Martins (2006).
5 A experiência de identificação é o processo pelo qual uma pessoa passa a pensar em si mesma por referência aos outros, como pertencendo ou estando ligada a uma categoria social particular. Esse processo é tanto de uma busca estática ou dinâmica de semelhanças como de diferenciação relativamente aos outros, seja por escolha ou imposição, singular, coletiva ou fraturada. V. Mitchell (2010:368-369). O processo de identificação é considerado genericamente na antropologia como condicionado pelo contexto sociocultural e irá ter impactos nas ações, pensamentos e sentimentos das pessoas, relativamente a si próprias e aos outros.
6 Encontramos a noção de sobrevivência já no clássico de Tylor (1871: 16), que a definiu como “processos, costumes, opiniões, etc. que foram, por força do hábito, trasladados a um novo estádio da sociedade, diferente daquele em que foram originados, ficando assim como uma prova, por exemplo, de uma condição cultural mais antiga, fora da qual sobreviveram”.
7 Ver, por exemplo, Novinsky (1996). Samuel Schwarz (1993: 146) aponta para um mínimo de 10.000 famílias de “maranos” em Portugal, que antes eram vistos como categoria social baseada no comportamento (práticas judaizantes secretas), mas que passaram a ser categorizados na base da autoafirmação identitária. Segundo Schwarz, a questão torna-se racial, “contando só aqueles maranos que permaneceram conscientes da sua origem judaica, uma vez que há demasiados maranos que se assimilaram completamente”. L. Wolf é enviado pelo Comité de Londres para analisar a situação dos marranos, e viria a distinguir os “maranos propriamente ditos” (os criptojudeus) dos “semimarranos” (os que só tinham consciência de serem descendentes de judeus e que estavam interessados em aprender o judaísmo). Concluiu que estes últimos eram muito menos que os 10.000 apontados por Schwarz mas, relativamente aos criptojudeus, esse valor seria até reduzido (Wolf 1926: 12). Wolf queria apoiar Barros Bastos e Schwarz a trazerem os marranos de volta ao judaísmo normativo, lamentando o facto de muito poucos terem aparecido com vontade de ir à sinagoga. A maioria dos criptojudeus tinham as suas práticas judaicas como verdadeiras, enquanto os ditos “intelectuais” semimarranos sem práticas secretas eram avessos à ideia da circuncisão em estado adulto, à pressão social de mudar cabalmente de costumes e abandonar o catolicismo pelo judaísmo, além de que não existiam mecanismos de conversão em Portugal (Wolf 1926: 14-15). Barros Bastos insistiria num proselitismo sobre todos os que fossem “judeus” (incluindo todos os marranos e “meios-marranos”), mesmo sem qualquer rito secreto ou fragmentário.
8 Para os judeus, em geral, existem os próprios judeus (de mãe judia ou que se converteram pela Halakah); os conversos forçados: Anoussim, e os seus descendentes, os B´nei-Anoussim, por contraste com os que se converteram voluntariamente (os Meshumad(im) e os gentios ou não judeus: designados por “Góio”(s), Goim (pl. de Gói), que designa os não judeus. Engoia, por exemplo, surge como significando o “homem que não prospera na vida” (Ha-Lapid, nº 15: 8). Trata-se também de um apelido comum em Portugal. Antes de acabar a distinção formal inquisitorial entre cristãos-novos e cristãos-velhos, todos os convertidos à força ou voluntariamente seguindo o compellere intrare eram cristãos-novos, mas só os que continuaram a praticar o judaísmo em segredo eram marranos (Revah 1971). Assim, todos os marranos podem ser designados cristãos-novos, mas nem todos os cristãos-novos são marranos, pois poderão ter-se assimilado definitivamente. A cruzada da máquina inquisitorial compellere intrare (Lat. “obrigar a entrar”) incluía vigiar, castigar e catequizar e era a base da pedagogia do “medo”, segundo Tavares (1987: 185).
9 Poderá aqui ser útil especificar apenas a distinção elaborada por Roth (2001) entre “cristão-novo” como se reportando ao domínio étnico, por contraste com o “criptojudeu” e/ou “marrano”, que diz respeito ao domínio religioso. Stuczynski (2000: 358) entende marranismo por etnicidade cristã-nova, nomeadamente aquele que foi levado pela diáspora ibérica.
10 Epístola de S. Paulo aos Romanos, XI: 16-21: 16Ora bem, se as primícias são santas, também o é toda a massa; e se a raiz é santa, também o são os ramos. 17Mas, se alguns ramos foram cortados, enquanto tu, que eras de oliveira brava, foste enxertado entre os outros, para com eles ficares a participar da raiz donde vem a seiva da oliveira18 não te faças arrogante perante aqueles ramos. E se te quiseres orgulhar, lembra-te que não és tu quem sustenta a raiz, mas a raiz é que te sustenta a ti.19 Dir-me-ás: "Foram cortados ramos, para que eu fosse enxertado."20 Muito bem. Foi por falta de fé que eles foram cortados; mas tu, é pela fé que estás seguro. Não sejas soberbo, mas toma cuidado21.
11 Ver em: https://quod.lib.umich.edu/cgi/p/pod/dod-idx/what-makes-jewish-homes jewish.pdf?c=fia;idno=11879367.2010.009;format=pdf.
12 Poderão aqui ser rebuscadas as clássicas análises sociológicas de Milton Gordon (1964) sobre a assimilação, que definiu como um processo que passa por sete etapas: a assimilação cultural (absorção de costumes ou aculturação), a estrutural (entrando, por ex., em clubes ou outras instituições do outro grupo); a marital (absorção de características físicas, por via de casamentos mistos que ocorrem sempre, embora sejam indesejados, no caso do judaísmo), por identificação (quando a minoria se sente ligada ao grupo maioritário), a assimilação pela incorporação da atitude (quando já não sentem preconceitos), a assimilação pela incorporação de comportamentos (quando já não há discriminação) e a assimilação cívica (quando deixam de haver lutas de poder ou valores); e as abordagens ao conceito de marginal man, uma na perspetiva sociológica de Robert Park (1928: 881-893), e outra na perspetiva psicológica de Stonequist (1965) e que partem da noção de “estranho” de Simmel (1908) como alguém que é excluído do próprio grupo por repudiar os seus valores, ao mesmo tempo que não é aceite tão-pouco no grupo em que deseja entrar, ou seja, alguém que está num grupo mas não é do grupo por conta da sua origem – como o judeu, por excelência.
13 O trágico fenómeno de acomodação ao novo mundo globalizado acarreta a perda de identidade e de apego a estilos de vida comunais tradicionais específicos, tal como descrito pelo antropólogo Wade Davis (2007).
14 Vários autores foram desenvolvendo taxonomias distintas para enquadrar categorias identitárias de conversos num continuum: Caro Baroja (1961, 1: 275) define os “bons católicos”; “cristãos heterodoxos”; “talmudistas”; “judeus heterodoxos”; “céticos” e “vacilantes”. Pullan (1983: 206-208) distinguiu entre “as pessoas desligadas do judaísmo mas que se identificam com ele”; “pessoas que gostariam de se assimilar ao catolicismo, se lhes for permitido”; e “oportunistas desligados de qualquer fé”. Haliczer (1990: 211) classificou entre “criptojudeus lutando para preservar a tradição”; “católicos fervorosos”; e “conversos que praticam ambas as religiões”. Finalmente Gitlitz (2002: 85-90) elaborou a sua tipologia de conversos que inclui, em diferentes escalas, os “cristãos” (mais ou menos fervorosos); os “judeus” (mais ou menos observantes e ortodoxos); os “vacilantes” (em dilema entre uma ou outra fé; ou em sincretismo); e finalmente os “céticos”.
15 O termos “txázaros” também é usado em Lagoaça e Mogadouro também, para referir alguém com deficit cognitivo. Em Ligares os judeus são conhecidos por “txécos”; e por “txabascos” (“chavascos”) ou salmenteiros (dos salmos), em Bragança (Paulo 1971: 53). Txabascos, ou txázaros, seriam os cázaros ou khazari, originários da Ásia central do séc. VII-X, de entre os quais muitos se converteram ao judaísmo, e que suscitam debate quanto a terem dado origem aos actuais judeus askenazi (como uma 13ª tribo?) ou a fazerem parte do povo tártaro, que teriam sido judeus convertidos ao cristianismo e que etnograficamente nada têm de judeus, segundo Renan (apud Alves 2000: 45).
16 Ver em: http://www.judaismunbound.com/podcast/2016/3/17/episode-5.
17 Quadro 6.48 “População Residente com 15 e + anos por local de residência à data dos Censos 2001 e Religião” (INE 2001) e idem (INE 2011).
18 Conforme escreve Mea na introdução deste V volume reeditado em 2000, os elogios à minoria judaica redigidos pelo Abade de Baçal na obra que estava pronta para publicação em 1924 chocaram alguns católicos brigantinos, que o pressionaram a alterar o prefácio da obra para ser reeditada e publicada em 1926.
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Cadernos de Orações Cripto-Judaicas e Notas Etnográficas dos Judeus e Cristãos-Novos de Bragança
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