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Os Contextos da Antropologia

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João de Pina Cabral

Capítulo II. Contra a tradução

Texte intégral

  • 1 Veja-se, por exemplo, Rain 61, 1984, e a crescente atenção que se tem dedicado à metodologia do tra (...)

1Na última década, ressurgiu entre os antropólogos sociais mais jovens um interesse pelo trabalho de campo com observação participante1. Há quem reaja a esta tendência considerando-a um regresso «às tradicionais funções descritivas» (Llobera, 1986: 32). Na minha opinião, esta reacção é uma forma conservadora de interpretar o que é, de facto, uma atitude inovadora (cf. Loizos, 1987 e Pina Cabral, 1987). Confrontados com a progressiva decadência das «grandes teorias» que dominaram a antropologia social nos anos 70, e não querendo, ou não sendo capazes de ignorar a forte erosão das categorias analíticas que tem vindo a ocorrer, os jovens antropólogos consideraram necessária uma nova viragem para a pesquisa empírica como meio de renovação crítica.

2As condições de produção do conhecimento etnográfico na Europa, porém, alteraram-se consideravelmente desde o tempo dos primeiros etnógrafos mediterranistas. As grandes mudanças culturais, económicas e políticas que se verificaram nos países do Sul da Europa desde os anos 50, alteraram radicalmente as condições de realização de trabalho de campo. Mas as condições no seio da disciplina também se alteraram bastante. Quais são os padrões pelos quais o/a etnógrafo/a julga a qualidade do seu trabalho? Que objectivos pretende alcançar?

3Quando os antropólogos do período entre as duas guerras mundiais iam para o trabalho de campo, descreviam formas de organização social até ali desconhecidas, «novas». Os mediterranistas do pós-guerra, por seu lado, aplicavam às sociedades que estudavam métodos radicalmente «novos». Mais tarde, foram descobertas «novas» áreas de conhecimento e «novas» formas de abordagem (história da família, migração, ecologia, análise simbólica, feminismo, marxismo, etc.). Contudo, o prodigioso crescimento da disciplina nos últimos trinta anos significa que, actualmente, descobrir novas práticas ou novos aspectos sociais não é um objectivo realista para um jovem etnógrafo. Nenhum antropólogo pode dar-se ao luxo de afirmar um conhecimento exaustivo da bibliografia existente na sua disciplina sobre o Sul da Europa — a própria compilação de uma bibliografia pretensamente completa, tal como a que John Davis produziu há dez anos sobre a antropologia dos países que rodeiam o mar Mediterrâneo, é hoje uma proposta impossível de realizar. Trabalhando num mundo de citações e referências mais ou menos encobertas, e até ao momento em que surjam novas grandes teorias, o etnógrafo apenas pode pretender produzir uma síntese mais satisfatória, uma etnografia mais user-friendly (ver Loizos in Pina Cabral e Campbell s.d.), uma abordagem mais complexa e sofisticada. Tal pretensão, por simples que pareça, exige uma forte consciência crítica sobre as condições de produção do conhecimento etnográfico. A intensão do presente capítulo é contribuir para este objectivo. Será dada uma ênfase particular à etnografia do Sul da Europa.

4Como método de investigação, a observação participante não pode ser dissociada da experiência individual do investigador, do «ponto de vista» do etnógrafo. Argumentarei que esta experiência individual é condição de todo o conhecimento etnográfico e que ela não diminui o valor real dos seus resultados, desde que o investigador se mantenha sempre consciente dos limites que ela impõe. A metodologia do trabalho de campo será, portanto, abordada como uma disciplina crítica. O argumento central deste capítulo vai no sentido de negar a utilidade da metáfora da «tradução» para descrever o trabalho de campo do etnógrafo. Focaremos em particular alguns dos problemas levantados pelo trabalho de campo antropológico «perto de casa». Muitos destes problemas são comuns a outras tradições disciplinares, que os abordam a partir de diferentes ângulos. Há, contudo, pontos comuns importantes nas questões que a análise da «nossa» sociedade levanta para todos os cientistas sociais.

Trabalho de campo na Europa do Sul

5Quando, em 1954, Pitt-Rivers publicou People of the Sierra, iniciou uma revolução radical no estudo sociológico das sociedades do Sul da Europa, que se assemelha àquela que ocorreu a seguir à Primeira Guerra Mundial na antropologia social das sociedades não europeias. Neste sentido, 1954 foi um ano muito importante: em Abril desse ano J. G. Peristiany iniciou o seu trabalho de campo na Grécia, e, em Julho, John Campbell foi viver com os Sarakatsani (E. Friedl fez parte do seu trabalho de campo em 1955, Friedl, 1970). À parte o trabalho de Arensberg na Irlanda (com o qual estavam familiarizados), e o de Charlotte Gower Chapman (cuja magnífica monografia sobre uma aldeia siciliana permaneceu, infelizmente, desconhecida até 1971), estes foram os primeiros de uma série de antropólogos sociais do pós-guerra que deixaram uma marca decisiva no estudo da sociedade europeia. Os seus esforços assumiram uma certa coerência em virtude de três conferências que tiveram lugar em 1959 (Burg Wartenstein), em 1961 (Atenas) e em 1963 (Atenas), das quais resultaram dois trabalhos clássicos sobre antropologia mediterrânica — Mediterranean Countrymen e Honour and Shame.

6Como viria a demonstrar o trabalho posterior de Gellner, Bourdieu e Pitt-Rivers, por exemplo, estes autores foram bastante inovadores teoricamente. No entanto, o que os distingue essencialmente da antiga tradição dos estudos de comunidade, que até aí tinham sido levados a cabo pela etnologia e pelo folclore, é o novo método de trabalho de campo que utilizam e que envolve profundamente o investigador na sociedade estudada. Este método desenvolvera-se na primeira metade do século como resposta à necessidade de ultrapassar os preconceitos culturais de etnógrafos que estudavam sociedades radicalmente diferentes das suas. Evans-Pritchard coloca a questão da seguinte forma:

«A capacidade de pensar e de sentir alternadamente como um selvagem e como um europeu não é facilmente adquirida, se é que pode até sê-lo completamente. Para ter êxito nesta situação é necessário que o indivíduo seja capaz de se entregar sem reservas, e que tenha poderes intuitivos que nem todos possuem» (1951: 77).

7O processo de choque cultural que o etnógrafo sofre, e que Pitt-Rivers designa apropriadamente como «desetnocentrificação» (Pitt-Rivers in Pina Cabral e Campbell, s.d.), é visto como uma experiência produtora de conhecimento; uma espécie de purgante cultural que permite não só um conhecimento mais profundo da sociedade estudada, como um maior distanciamento em relação às normas e valores da sociedade do antropólogo.

8Como é evidente à luz da passagem de Evans-Pritchard referida anteriormente, a aplicação deste método à sociedade europeia no período do pós-guerra causava problemas aos seus advogados mais conservadores. A questão era poder saber se um antropólogo europeu, que estudava uma sociedade europeia, sofria ou não essa experiência de choque cultural. Ainda em 1977, quando quando John Davis publicou The People of Mediterranean, esta questão era polémica. Segundo ele certas pessoas manifestavam a opinião de que:

«A antropologia só é antropologia se for realizada distintivamente, no estrangeiro, em condições desagradáveis, em sociedades muito diferentes do tipo de local onde [o antropólogo] poderia ir passar férias. Não é raro encontrar, pelo menos em Inglaterra, antropólogos retrógrados que transmitem claramente o seu sentimento de superioridade: os mediterranistas não estão sujeitos a uma desorientação cultural total, tal como a que reclamam ter sofrido, beneficiando com ela, aqueles que trabalharam em África ao sul do Sara ou na Nova Guiné» (1977: 7).

  • 2 «As falhas intelectuais dos mediterranistas não são... unicamente atribuíveis ao facto de trabalhar (...)
  • 3 Veja-se, por exemplo, a hesitação de Cutileiro em relação a este mesmo problema (Pina Cabral, 1989: (...)

9O aspecto mais interessante da posição de Davis é o facto de ele próprio dar sinais de estar parcialmente de acordo com estas críticas2. Na verdade, Davis partilha com a maior parte dos etnógrafos europeístas da sua geração uma espécie de mauvaise foi3, que se deve ao facto de continuarem a aceitar a natureza da observação participante tal como fora teorizada pelos estruturais funcionalistas do pós-guerra. Mesmo que se possa argumentar que os etnógrafos europeístas provaram através do seu trabalho que não existem razões para a colocação de tais dúvidas, o problema é visível ainda hoje e tende a tornar-se mais complexo com a crescente tendência para a realização de trabalho de campo «perto de casa». As novas escolas de antropologia social que se têm vindo a estabelecer nas últimas décadas em Portugal, Espanha e Itália, e agora na Grécia, mostram uma clara preferência pela investigação etnográfica nacional. Aliás, podemos considerar que esta tendência é generalizada, sendo também perceptível na Inglaterra (e.g. Stathern, 1981, Okely, 1984) e mesmo através de toda a disciplina (Holy, 1984: 32, Sarsby, 1984, Jackson, 1986).

10Para além disto, as mudanças sociais que tiveram lugar no mundo rural do Sul da Europa desde os anos 50 contribuíram também para aumentar o problema. Senão vejamos: quando John Campbell realizou a sua pesquisa entre pastores transumantes gregos, as expectativas sociais ou culturais que os Sarakatsani tinham sobre ele eram completamente incorrectas. Por outro lado, para ele o modo de viver dos pastores era uma experiência nova, algo de totalmente desconhecido. Mas, será que se passaria o mesmo hoje?

11Para melhor responder a esta questão, imaginemos uma situação hipotética: um jovem estudante americano, que vem fazer trabalho de campo a Portugal para preparar o seu doutoramento. Os camponeses portugueses com que ele contacta têm hoje uma ideia relativamente bem informada sobre o tipo de sociedade de onde este jovem vem. Será muito difícil para ele libertar-se da sua identidade social. Ele é um «estrangeiro» — isto é, um homem cujas marcas de identidade social correspondem a grupos sociais que não são localmente representados; mas não é um «estranho» — um homem cujas marcas de identidade social não são reconhecidas pelos nativos. Os camponeses têm acesso aos mass media, a uma educação básica (até a um conhecimento superficial de línguas estrangeiras, no caso dos mais novos), e estão integrados na sociedade de consumo. Devido à emigração maciça dos finais dos anos 60 e princípios dos anos 70, muitos deles podem até ter passado algum tempo nos Estados Unidos da América ou no Canadá. O nosso jovem antropólogo pode, ao princípio, não se dar conta do facto, mas serão colocadas sobre si expectativas consideráveis como membro de uma nação mais rica, como uma pessoa educada, como um membro da classe média.

12O velho cliché do antropólogo que aprende uma cultura a partir do nada, como se fosse uma criança, também já não se aplica. Há no mundo poucas áreas culturais que não tenham sido objecto de atenção etnográfica. Na Europa, existem poucas sub-regiões sobre as quais não se tenha escrito pelo menos uma monografia etnográfica. O antropólogo social hoje, tal como o artista, trabalha num mundo de citações e referências. O nosso doutorando norte-americano leu Campbell, Friedl, Du Boulay e Loizos antes de partir para a Grécia e Pitt-Rivers, Lisón-Tolosana, Cutileiro, Freeman ou Douglass antes de iniciar o seu trabalho na Península Ibérica — para mencionar apenas alguns. Ele traz consigo não apenas uma grelha teórica — modelos e hipóteses — mas também informação e expectativas etnográficas bastante detalhadas.

Contra o trabalho de campo como tradução

13A afirmação tão divulgada de que, na situação de trabalho de campo, duas culturas se estão a confrontar, deve ser questionada, pois induz em erro. Durante a sua estada no terreno, o etnógrafo não está a comparar a sua própria experiência cultural com a do nativo; como aconteceria, por exemplo, com um homem abandonado na costa do Brasil no século XV (cf. Staden, 1928 [1557]). Tal pessoa nunca se comportaria como um antropólogo, ficando inevitavelmente preso entre duas alternativas irredutíveis: ou se «cafrealizava» (optando pela visão nativa do mundo) ou se recusava a abandonar os seus preconceitos culturais de origem (ou as duas alternadamente). Mas a natureza do conhecimento que o antropólogo social produz no decorrer do seu trabalho de campo é radicalmente diferente do que possui da sua própria sociedade. Como afirma Alfred Schutz: «Este mesmo mundo social que nós sentimos imediatamente como tendo significado, também tem um significado do ponto de vista do cientista social. Mas o contexto de significação em que ele interpreta esse mundo é o do escrutínio sistematizante e não o da experiência vivida» (1970: 10).

  • 4 Comunicação oral, XIII Congresso Europeu de Sociologia Rural, Braga, Portugal, 1986.

14Esta é, incidentalmente, a razão pela qual a antiga controvérsia sobre se é possível que um estudo etnográfico seja realizado por um nativo, é fundamentalmente errada (cf. Loizos in Pina Cabral e Campbell, s.d.). Para ser de facto um etnógrafo, o nosso doutorando tenta, o melhor que pode, aliar o que observa em Portugal com o conhecimento acumulado da sua disciplina e não com a visão do mundo do grupo social com o qual se identifica a si próprio. O «etnógrafo nativo» não está, portanto, numa situação significativamente diversa daquela em que se encontra o antropólogo que desenvolve um segundo estudo na mesma região linguística em que levou a cabo o primeiro. Tal como salientou Stanley Brandes4, numa situação desse tipo, o ponto de referência mais provável do etnógrafo não é «a sua própria sociedade» mas aquela que estudou previamente.

  • 5 Srinivas está também consciente deste facto no seu magnífico ensaio sobre «O estudo da nossa socied (...)

15Em suma, estou a defender a opinião de que o emprego da metáfora da tradução para descrever o trabalho etnográfico já esgotou a sua utilidade. A tarefa fundamental do etnógrafo não é tornar compreensível para nós uma determinada cultura diferente. Chegou a altura de os antropólogos abandonarem este uso da primeira pessoa do plural, que implica que todos partilham de uma mesma cultura, o que não só não é falso como também é irrelevante. O objectivo da antropologia social é alcançar um tipo de conhecimento das relações sociais humanas que é de uma ordem mais geral do que a apreensão imediata da sua natureza que caracteriza a participação social acrítica5.

16Merleau-Ponty coloca a questão da seguinte forma: devemos tentar «construir um sistema de referência geral através da qual o ponto de vista do nativo, o ponto de vista do homem civilizado, e as visões enganadoras que cada um tem do outro, possam encontrar um lugar — ou seja, construir uma experiência mais compreensiva, que se torne, em princípio, acessível a indivíduos de diferentes tempos e de diferentes lugares» (1964: 120). Este sistema de referência geral é, no entanto, diferente de uma cultura «natural» (por assim dizer) e não pode substituí-la. Por esta mesma razão, podemos realizar um trabalho etnográfico sem sermos obrigados a rejeitar a nossa cultura no dia a dia — tal como foi testemunhado por vários antropólogos que estudaram o mito, o ritual e a crença sem sentirem, por isso, necessidade de abandonar a sua fé religiosa (e.g. Evans-Pritchard, 1976: Appendix IV).

17A persistência com que o etnógrafo se dedica à árdua tarefa de recolha etnográfica face ao fatal desinteresse e até, por vezes, desagrado que os nativos exprimem por ela, é talvez o melhor exemplo de como, se quiser levar o trabalho de campo a bom termo, o etnógrafo tem sempre que ter um pé atrás em relação à cultura que estuda. Há uma deliciosa demonstração prática deste facto numa nota de pé de página do livro de Maurice Bloch sobre o ritual de circuncisão em Madagáscar. O autor conta-nos como, no decorrer do baile que tem lugar durante o ritual, um grupo de jovens urbanos de Merina quis substituir as pilhas de um gravador para poder dançar músicas europeias. O etnógrafo recusou-se «avaramente a emprestar as [suas] pilhas porque senão não poderia gravar a música tradicional» que estava mais interessado em ouvir (1986: 197, n. 7).

18Uma posição extrema de relativismo tornaria a etnografia inviável. O conhecimento etnográfico só é possível devido ao facto de postular a existência de uma intersubjectividade mais vasta do que a de qualquer mundo cultural quotidiano — qualquer cultura «natural». O conhecimento etnográfico é construído de forma a que «em princípio (ele seja) acessível a indivíduos de diferentes tempos e lugares».

  • 6 Podemos, talvez, encontrar aqui a resposta para a surpresa de Davis por Pitt-Rivers e Campbell tere (...)

19Por virtude do mergulho que o antropólogo efectua num novo mundo cultural determinado, ele é necessariamente forçado a ver a sua própria cultura como «diferente»; assim, também a sua sociedade se torna um potencial objecto de estudo. Uma vez instituída no corpo do conhecimento antropológico a experiência acumulada da «diferença», ela torna possível a abordagem da própria sociedade do antropólogo como «diferente». A história da observação participante na Europa reflecte precisamente este processo. O estudo de John Campbell não teria sido realizável nos anos 20, quando a experiência da «diferença» não assentava ainda numa sólida metodologia de trabalho de campo e num método desenvolvido de descrição etnográfica. Não é, portanto, surpreendente que tanto o seu trabalho como o de Pitt-Rivers tenham sido tão profundamente influenciados pela etnografia africana de Evans-Pritchard6.

20Mesmo não podendo utilizar muitos dos seus modelos interpretativos (sendo forçados a procurar sugestões noutros locais, como afirma enfaticamente Pitt-Rivers, 1971: XV-XVI), os primeiros mediterranistas dependeram profundamente do trabalho de «desetnocentrificação» do seu antecessor principal. Da mesma forma, os trabalhos de Loizos, Lisón-Tolosana, ou Cutileiro, realizados muito mais «perto de casa» nas décadas de 60 e princípios de 70, só foram possíveis graças ao esforço dos mediterranistas da geração do pós-guerra. Este processo dialéctico que caracteriza o desenvolvimento do conhecimento etnográfico não recebeu ainda a atenção que merece.

Trabalho de campo ao pé de casa

21A observação participante não é justificada como um método de recolha de dados sociológicos pela sua precisão, economia ou facilidade. É até justo argumentar que a informação factual recolhida pelo antropólogo social poderia ser recolhida de outras maneiras. A principal justificação para a observação participante é que o investigador sofre uma experiência de choque cultural que ilumina tanto o seu conhecimento sobre essa sociedade particular como o seu conhecimento intuitivo sobre qualquer outra sociedade de origem (Pitt-Rivers in Pina Cabral e Campbell, s.d.). Por conseguinte, o problema para o qual procuramos resposta é o de saber se o etnógrafo sofre esse choque cultural quando estuda uma sociedade que lhe era anteriormente familiar. Uma resposta possível já foi avançada, a saber: a experiência acumulada pelos seus antecessores produz um padrão de referência que permite ao antropólogo ver como «diferente» aquilo que de outra forma lhe poderia parecer familiar. Esta resposta, no entanto, será sempre parcial. A experiência de um choque cultural é fundamental, segundo todos os testemunhos, como característica distintiva da perspectiva crítica sobre a organização social, que é a imagem de marca do antropólogo social. «Quando Frazer dizia sobre o trabalho de campo “Deus me livre dele” estava a privar-se não apenas de factos mas de todo um modo de conhecimento» (Merleau-Ponty, 1964: 120).

  • 7 Também Srinivas enfatiza, ao falar da antropologia social indiana, a necessidade de preservar uma t (...)

22Uma das críticas que frequentemente têm sido feitas aos cientistas sociais anglo-americanos que estudaram o Sul da Europa é a forma como tendem a ignorar o conhecimento acumulado localmente por historiadores, etnólogos e folcloristas (Pina Cabral, 1987). Sem dúvida que esta crítica é, em muitos casos, justificada, estando por trás dela um certo desinteresse porventura de natureza etnocêntrica. Não devemos, porém, esquecer que há também uma explicação válida para este esquecimento. Como vimos no capítulo anterior, na grande maioria dos casos, a obra destes estudiosos locais está destituída do tipo de visão crítica que caracteriza os relatos etnográficos baseados numa experiência prolongada e sistemática de trabalho de campo. A tendência para a «etnografia em casa», à qual me referi anteriormente, está rodeada de riscos desta natureza. E excessivamente fácil para o etnógrafo nativo esquecer o valor crítico da experiência de um trabalho de campo prolongado. Contrariamente ao que seria de imaginar, a realização de trabalho de campo prolongado é por vezes mais difícil para um etnógrafo nacional — que está preso pelas influências perturbadoras das suas ocupações normais — do que para um estrangeiro. Abdicando desta experiência, no entanto, como muitas vezes acontece, o etnógrafo nacional está a recusar uma das vias mais ricas de obtenção de conhecimento7.

  • 8 Incidentalmente, não é verdade que eles tivessem realizado trabalho de campo sem falarem ou escreve (...)
  • 9 Ladislay Holy defende uma aproximação precisamente contrária (1984: 3). «É óbvio que um antropólogo (...)

23Já é tempo da antropologia europeísta efectuar uma discussão prática e coerente sobre a deontologia do trabalho de campo. Esta discussão tem sido evitada com base no argumento de que as condições de trabalho de campo são tão variadas que não é possível, ou desejável, «legislar» sobre as suas práticas — um argumento só parcialmente verdadeiro. Devem ser estabelecidas condições mínimas e conselhos positivos e práticos (não regras mas sugestões, cf. Ellen, 1984: 4), tal como foi feito, de facto, pelos antropólogos das primeiras décadas deste século com resultados muito apreciáveis8. Por exemplo, o etnógrafo não deve ter, enquanto estiver no campo, qualquer outra ocupação que não seja a investigação; deve evitar tomar decisões públicas, participar como organizador ou notável, ou ainda ocupar cargos públicos; não deve pregar nenhuma religião ou filosofia; deve evitar trabalhar em comunidades onde tenha interesses sociais enraizados; deve permanecer no campo por períodos longos e ininterruptos; não deve «saltar» de comunidade em comunidade; etc. Noutras palavras, se está disposto a passar pela experiência da «diferença», e mesmo não podendo ser um «estranho», o etnógrafo pode ser, e deve permanecer um «estrangeiro» durante a sua estada9. Esta atitude não é fácil de manter, nem é sequer compatível com todos os temperamentos (Evans-Pritchard, 1951: 77); mas é indispensável se continuarmos a acreditar que a experiência de um choque cultural é fundamental, tanto para a formação de antropólogos individuais como para a fundação do próprio pensamento antropológico.

A natureza perspectivada dos relatos etnográficos

24Baseando-me no reconhecimento de que a natureza dos resultados produzidos através de observação participante é profundamente dependente da «empatia subjectiva» (cf. Bloch, 1986: IX), quero fazer algumas observações metodológicas sobre a posição do etnógrafo em relação ao seu trabalho.

  • 10 De facto, Merleau-Ponty defende que ela é uma condição de todo o conhecimento (in «The Philosopher (...)

25Toda a consciência é sempre perspectivada; a experiência do investigador está sempre inscrita no conhecimento resultante. Ao contrário do que geralmente se pensa, este facto não prejudica a veracidade dos resultados10. Como argumentou recentemente Maurice Bloch, embora «poucos antropólogos [...] tenham tido coragem de tornar clara a continuidade entre as suas crenças pessoais e as do povo que estudam» é precisamente esta continuidade que nos impede de ver «estes fenómenos como se fossem relativos a outra espécie, tal como nos convidam tantas vezes a fazer as condenações fáceis do etnocentrismo» (1986: 2).

26Para alguns, a viagem individual torna-se tão importante que chega a desviar a atenção dos resultados — o conhecimento etnográfico. Paul Rabinow, por exemplo, dedica todo um fascinante livro ao relato da sua experiência de investigação em Marrocos sem dar a conhecer ao leitor os seus resultados (1977). Aqui os meios ultrapassam os fins. Enquanto instância individual, é uma contribuição válida (veja-se também Maybury-Lewis, 1965); como percurso na disciplina, deve ser considerado com cuidado. Entre outras razões, porque encoraja uma espécie de realismo falacioso de que estas descrições, só aparentemente menos mediadas, são mais «verdadeiras» que as de uma monografia etnográfica escrita num estilo mais analítico. Os antropólogos têm que se habituar à ideia de que existe uma pluralidade de estilos e linguagens através dos quais podem efectuar o seu depoimento etnográfico.

27Pelo contrário, aqueles que, como J. Copans, defenderam que a observação participante se tornaria rapidamente obsoleta e seria substituída por métodos de observação mecânicos mais precisos (1971) estavam errados. Obviamente, nem todos os conhecimentos antropológicos são adquiridos através dos mesmos métodos, e continuarão sempre a existir antropólogos sociais proeminentes que não realizaram trabalho de campo com observação participante. Há que evitar a todo o custo atitudes de totalitarismo metodológico. Apesar de tudo, há uma procura continuada de nova pesquisa, continuam-se a publicar monografias etnográficas, e os jovens antropólogos sociais não dão mostras de se afastarem da disciplina crítica que é, afinal, a observação participante.

  • 11 «A primeira necessidade quando utilizamos um relato etnográfico, por exemplo, não é presumir que el (...)

28Ao pegar num texto qualquer, o leitor desenvolve, sempre inconscientemente, uma espécie de leitura crítica que consiste na construção de uma imagem do escritor, que é depois utilizada para julgar o texto. Não me refiro necessariamente a uma imagem física, apesar de também essa ser importante, como é reconhecido pelos editores ao colocarem na contracapa dos livros, mesmo nas mais áridas dissertações académicas, uma fotografia aparentemente irrelevante e supérflua da cara do autor. Quantas vezes ficamos confusos ao descobrir que era negro e não branco, homem e não mulher, etc.? A minha experiência mostra-me que esta forma de crítica ad hominem está subjacente ao nosso julgamento de textos etnográficos, embora só muito raramente seja levada à prensa. Quantas vezes fomos informados nos bastidores de uma sala de seminário ou enquanto tomávamos um café, que certa pessoa era na verdade um aristocrata, ou que o seu pai ou a sua mãe eram da aldeia estudada ou que, sendo branco (negro ou muçulmano) inspirava confiança aos nativos, etc. Não sou o primeiro a salientar este facto. Srinivas notou a frequência com que o facto de ser indiano era nomeado nas diversas referências ao seu trabalho (1966: 147-ff). Da mesma forma, Maybury-Lewis notou que «um dos lugares mais proeminentes» no mexerico antropológico é ocupado por sugestões e comentários sobre o trabalho de campo dos outros (1974: XX). Penso que não se trata apenas de uma questão de mexerico académico. Estes pedaços preciosos de informação acabam frequentemente por ser valiosos quando lemos, ou relemos, os relatos etnográficos dos autores em causa. O escândalo e fascínio que rodearam a publicação dos diários de campo de Malinowski não se ficou a dever apenas a um certo «voyeurismo» ou a uma indignação virtuosa. Esta informação afecta directamente a natureza dos dados que Malinowski nos fornece nas suas descrições etnográficas11.

29Maybury-Lewis sugere que:

«É tempo de abandonarmos a mística que envolve o trabalho de campo. Temos que tornar convencional a descrição detalhada das circunstâncias de recolha dos dados, para que estas sejam tão sujeitas a crítica como os próprios dados. Isto poderia melhorar a qualidade da escrita antropológica pois sentir-nos-íamos menos inclinados a aceitar simplesmente os escritos dos nossos colegas; poderia também ajudar a reduzir muitas das afirmações pomposas dos relatos de campo» (1974: XX).

  • 12 Boissevain (1970) e Friedl (1970) são excepções meritórias.

30Na minha opinião, esta observação enfatiza excessivamente a maior ou menor credibilidade de descrições etnográficas particulares, em detrimento do problema geral que é o facto de todos os relatos serem selectivos pelo que, tal como o afirma Firth, «as condições de selecção — i.e. a situação do observador em relação ao material — devem ser indicada» (1963: 2-3). Na etnografia do Sul da Europa, este aviso raramente foi levado em conta. No prefácio, na introdução ou no primeiro capítulo da maior parte das monografias são incluídos alguns comentários sobre as primeiras impressões do campo (cf. Du Boulay, 1974), sobre o processo de escolha da comunidade ou as limitações políticas ao trabalho de campo (cf. Campbell, 1964: VI-VI); mas a maioria dos etnógrafos são demasiado tímidos para revelarem a natureza da sua relação com o terreno12. Este silêncio pode ser explicado, em parte, pela vague malaise dos mediterranistas à qual me referi anteriormente, em relação ao facto de efectuarem trabalho de campo em «locais fáceis». Quando Evans-Pritchard, Chagnon, ou Maybury-Lewis descrevem as duras circunstâncias que limitaram a sua pesquisa, fazem-no com um orgulho mal disfarçado (Evans-Pritchard, 1940, Maybury-Lewis, 1974, Chagnon, 1974). Mas quando o investigador comeu bem, tomou banho e sociabilizou de uma forma perfeitamente satisfatória durante a sua estada no campo, a expectativa de ter de fazer comentários valorativos sobre as condições do trabalho de campo torna-se menos atraente.

31Esta atitude está, no entanto, baseada em proposições erradas. Não se trata simplesmente de relatar os contratempos ou obstáculos que o investigador encontrou às suas capacidades de desempenho. Pelo contrário, é a própria natureza da observação participante que implica que o etnógrafo deve desempenhar uma autocrítica consciente da sua relação pessoal com o campo, devendo esforçar-se por comunicar os resultados ao leitor.

32Esta necessidade é ainda mais acentuada em situações de trabalho de campo feito «ao pé de casa». Nesta situação presume-se, por um lado, que o autor partilha as bases do seu conhecimento pré-etnográfico com a comunidade que pretende estudar — recorrendo à ajuda da tradição etnográfica para os perceber como diferentes, tal como argumentei mais acima. Por outro lado, partilha muitas das suas fidelidades sociais e intelectuais, das quais não quer nem pode afastar-se. Voltando ao exemplo referido anteriormente do estudante norte-americano que trabalha em Portugal. Imaginemos que ele é católico e branco. Se fosse judeu ou muçulmano, negro ou oriental, a sua experiência do povo estudado seria significativamente diferente. Suponhamos que tem um nome de família português. Mesmo que tal facto fosse para ele um simples acidente histórico (correspondendo, por exemplo, a um aspecto menor da sua socialização nos Estados Unidos) o seu nome não deixaria de afectar a sua relação com o campo.

33Quando Firth chegou à ilha de Tikopia em Julho de 1928, não partilhava marcas de identidade social com os Tikopianos, para além de um sentido geral de humanidade. Quando Campbell viveu com os Sarakatsani, partilhava com eles, pelo menos, a cor da pele e o facto de ser cristão. Mas quando Lisón-Tolosana voltou a Aragão, quando Cutileiro foi estudar uma terra onde o seu pai era bem conhecido como médico, ou quando Peter Loizos voltou à terra natal do seu pai, partilhavam bastantes coisas com a comunidade que estudavam. Cada um fê-lo de uma maneira diferente e, no entanto, esta diferença afectou certamente a sua aproximação ao terreno.

34A minha experiência de campo tornou-me muito consciente deste facto. Tendo crescido e sido educado em África como anglicano, e tendo casado com uma israelita, senti-me totalmente estrangeiro quando cheguei pela primeira vez ao Minho rural, enraizadamente católico. Foi portanto com grande surpresa que descobri que tal não correspondia à forma como eu era percebido localmente. Tendo um nome português, e sendo o português a minha língua materna, eu era, para todos os efeitos, um membro das elites urbanas portuguesas. (Particularmente porque, como se tornou rapidamente óbvio, as relações da minha família tinham sido verificadas através da rede clerical.) Descobri, com surpresa, que podia, se quisesse, agir como um notável local e tirar todo o partido dessa situação. Ter aceite esse papel teria constituído um obstáculo prático considerável ao desenvolvimento da minha relação com os camponeses que queria estudar. Foi só ao escrever o relatório do trabalho de campo, que me dei conta do quanto este conflito tinha afectado os meus interesses cognitivos. A exploração dos vários aspectos da hegemonia cultural da burguesia provinciana tornara-se um dos temas que mais me ocupou. As minhas observações não teriam melhorado de qualidade se eu tivesse escondido estes factos. Concluí, portanto, que a «veracidade» (truth value) do meu relato só poderia aumentar como resultado de uma afirmação descomplexada (Pina Cabral, 1989: 23-24).

35Em suma, uma aproximação explicitamente autocrítica ao relatório etnográfico, que reconheça a natureza perspectivada dos relatos etnográficos, só pode aumentar o seu valor, e é particularmente imperativa no caso dos etnógrafos que trabalham nas suas regiões culturais de origem, onde a relação com o campo é frequentemente mais complexa.

O tempo como ponto de vista

36A colocação do etnógrafo no tempo merece também a nossa atenção. O desenvolvimento da observação participante como método de investigação é contemporâneo com a rejeição dos princípios historicistas e, em particular, dos princípios evolucionistas de explicação do comportamento social. De um ponto de vista metodológico, a nova abordagem implicava fundamentalmente que, para compreender uma sociedade, o etnógrafo não requeria outro tipo de informação que não fosse aquela que ele podia recolher directamente. Esta posição, à qual corresponde a noção de «presente social» de Radcliffe-Brown, foi sendo desenvolvida pela escola estrutural-funcionalista, tornando-se mais sofisticada através de conceitos tais como o de ciclo de desenvolvimento de Fortes (1970 [1949]). Tendo Evans-Pritchard sido um defensor da importância da história, dos documentos históricos e da compreensão histórica para a tarefa de interpretação etnográfica (veja-se Evans-Pritchard 1964 [1950]) não é de surpreender que os seus estudantes na Europa do Sul tenham dado provas de uma nova atitude face à relação entre história e etnografia. De facto, Pitt-Rivers conclui People of the Sierra com um apêndice no qual critica especificamente a noção de «presente social» e propõe uma aproximação processual ao estudo da cultura e da estrutura social. Não precisamos de duvidar do valor da análise de Pitt-Rivers (como faz Davis, 1977: 242, 245) para reconhecermos que os instrumentos teóricos e metodológicos requeridos por esta nova perspectiva foram lentos no seu amadurecimento (Pitt-Rivers, 1978 e 1979).

  • 13 Penso que John Clammer está a «deitar fora o bebé juntamente com a água do banho» quando define o c (...)

37Desde o momento em que aceitamos esta visão processual (ou dialéctica) da interpretação etnográfica, a sugestão de que o etnógrafo só pode dar conta de «um momento no tempo» perde todo o sentido. Presumir que uma análise social pode ser sincrónica é não reconhecer que o tempo não é socialmente absoluto, a sociedade tem uma multiplicidade de tempos e ritmos (cf. Zonabend, 1980 e Pina Cabral, 1989: 265-289). Para compreender a sociedade que estuda, o observador participante constrói julgamentos sobre acontecimentos passados, mesmo que não tenha consciência do facto. É precisamente aqui que reside o perigo. Mesmo que a combinação da observação participante com métodos históricos de recolha de informação represente um passo importante, ela não é uma solução milagrosa. Devido ao papel da empatia subjectiva, o conhecimento etnográfico tem sempre um ponto de vista, está ancorado no tempo — o «presente etnográfico»13. Explorarei em seguida alguns dos corolários desta observação.

38O etnógrafo que trabalha com fenómenos culturais está constantemente a manipular aquilo a que Merleau-Ponty chama «o efeito retroactivo da verdade», isto é, ele projecta para trás no tempo a sua experiência presente da verdade. Os significados e informações dos informantes com quem contacta estão sempre muito presentes para o etnógrafo. Esta empatia é, de facto, a verdadeira fonte da riqueza da descrição etnográfica. Mas ela pode também ser uma armadilha, se o etnógrafo se esquecer que o seu conhecimento está enraizado num «presente etnográfico».

39A visão que cada sociedade tem de si própria influencia, portanto, necessariamente, a descrição que o etnógrafo fará dela. Numa sociedade que não tenha experimentado os choques sociais e culturais da «modernização», o antropólogo é mais facilmente levado a presumir que o passado foi essencialmente igual ao presente. Ao contrário, em sociedades como a Europa rural, este processo de alteração cultural e social está tão claramente presente na mente dos próprios actores sociais que o antropólogo não o pode desmentir. Neste caso, «o efeito retroactivo da verdade» tende a manifestar-se, não na suposição de que as condições do presente social estão isentas de uma dimensão temporal, mas numa tendência para propor a existência de uma «sociedade tradicional» agora desaparecida. Caso seja europeu, é bem possível que o antropólogo partilhe com os seus informantes desse fascínio pelo período «tradicional». Por conseguinte, o risco que o antropólogo corre, não é tanto o de presumir que o passado foi igual ao presente mas sim que o passado foi aquilo que o presente pensa que ele foi. Se tomarmos em conta a importância que este passado «tradicional» tem para os nativos como força de identificação social, tornam-se claramente visíveis os riscos a que o etnógrafo está sujeito caso se afaste de uma constante consciência metodológica sobre o seu «presente etnográfico». Curiosamente, uma rápida vista de olhos à literatura etnográfica europeísta parece sugerir que este problema se afirma mais entre os etnógrafos franceses recentes (veja-se, por exemplo, a colecção de ensaios editados por I. Chiva e publicados nos Études Rurales, Vol. 73-6, 1979). É possível que tal esteja associado ao facto de as curtas viagens de recolha continuarem a ser norma na tradição etnológica francesa (e.g. Vernier, 1977: 32, nl). A observação participante prolongada encoraja o etnógrafo a interessar-se mais pelo presente etnográfico e a ser mais céptico em relação ao fascínio «natural» pela exótica e mítica «sociedade tradicional».

40Devido ao período de tempo que decorre entre a publicação da investigação etnográfica e o trabalho de campo, o presente etnográfico é normalmente um passado. Poder-se-ia argumentar que usamos as notas de campo como documentos históricos. Isto, no entanto, é apenas parcialmente verdade, pois, apesar de podermos desconfiar da precisão da nossa memória, a verdade é que o impacto cognitivo da experiência de trabalho de campo é tão forte que ele ficará permanentemente gravado para nós como um «presente». Como dizia Evans-Pritchard, o investigador «verá que, seja qual for o lapso de tempo, a sua mente está onde estava antes, será capaz de pensar na linguagem do passado. Pode fazer uma viagem para trás no tempo» (1974: 11). Assim, o uso da noção de «presente etnográfico» como referência a um qualquer período «tradicional» da sociedade que tenha precedido consideravelmente o trabalho de campo (e.g. Rogers, 1979) é totalmente injustificável. De um ponto de vista metodológico, nenhum período do passado pode ser eficazmente analisado como uma forma de presente sem que se promova uma grave distorção do material. Exceptuando a possibilidade de um sentido metafórico, não pode haver uma aproximação etnográfica ao passado.

41Uma outra abordagem desta questão é raramente considerada: a relação entre o presente etnográfico e o futuro. Esta relação manifesta-se, por um lado, no facto de a investigação ter a sua sequência temporal própria. Por um lado, existe uma tendência para os antropólogos suprimirem a natureza processual da qualidade autobiográfica de toda a etnografia. Por outro, o que é mais importante, o lapso de tempo entre o trabalho de campo e a elaboração escrita do material é significativamente diferente quando a investigação é levada a cabo «perto de casa», em oposição à situação antropológica clássica. A nossa visão do trabalho de campo está ainda muito associada aos protótipos clássicos (Malinowski, Firth, Evans-Pritchard, Fortes). Quando Firth voltou a Tikopia em 1952, tinham passado 23 anos desde a última vez que aí tinha estado (Firth, 1959). Ele estava, efectivamente, a comparar duas situações sociais diferentes. Mas um etnógrafo europeu que viva na Europa ou nos Estados Unidos fica normalmente em contacto com a sociedade que estuda para o resto da sua vida. (Aliás, como muitos defendem, isto é uma boa prática de economia académica, uma vez que se podem desenvolver posteriormente linhas de análise anteriormente formuladas.) Mantém correspondência com os seus informantes mais próximos, visita o terreno regularmente, e alguns chegam mesmo a deter propriedades (casas, campos, etc.). Muitas vezes criticamos o facto das monografias serem escritas como se o etnógrafo não estivesse a fazer julgamentos sobre o passado, mas continuamos a esquecer que, o efeito do conhecimento sobre o campo adquirido depois do período de pesquisa não é reconhecido em muitos, se não na maioria, dos relatos etnográficos.

42Este efeito, embora seja menos pertubador que o esquecimento do passado, tem algumas implicações, na medida em que envolve uma espécie de «efeito prospectivo da verdade». Como tantas vezes acontece, o antropólogo pode voltar ao campo para uma curta visita, durante a qual recolhe mais informação, que usa para escrever um novo relatório. Os factos que recolhe podiam ter sido contíguos às observações que tinha feito previamente, ou podiam ser totalmente imprevisíveis durante as visitas anteriores (um levantamento político, um tremor de terra, etc.). Seja qual for o caso, a sua grelha interpretativa, a sua representação mental do contexto social, permanece aquela que, uns anos antes, construíra, cuidadosamente, quando realizara o corpo central do trabalho de campo. Mais uma vez, esta é uma situação praticamente inevitável e em muitos casos até proveitosa. É importante, no entanto, que o etnógrafo europeísta esteja consciente dos riscos que ela envolve.

43Finalmente, gostaria de me referir ainda a uma outra noção de Merleau-Ponty — «a ilusão retrospectiva». Assim se designa a tendência para «ver nos acontecimentos do passado a preparação do nosso presente, enquanto de facto, o passado é um acto completo no seu tempo e é o acontecimento do presente que o transforma num esboço do presente» (1953: 39). A distorção causada por esta tendência é particularmente acentuada em circunstâncias em que os antropólogos sociais recorrem a observações feitas no terreno para iluminar acontecimentos do passado. Nos casos em que o antropólogo está interessado em descobrir ou elucidar as características do que considera ter sido «a sociedade tradicional», as distorções tornam-se particularmente perturbadoras, pois sugerem um tipo de atemporalidade enganadora (e.g. Lenclud, 1979, Rogers, 1979).

44Não há, é claro, nenhuma solução completamente segura para este problema, para além do requisito de uma consciência crítica da sua possibilidade por parte do etnógrafo. Por exemplo, quando em 1979-80, comecei a analisar os registos de nascimento das freguesias rurais que estudei no Noroeste português, descobri, com surpresa, que a região tinha uma longa tradição de ilegitimidade (Pina Cabral, 1984). Os poucos casos locais que encontrei eram, no entanto, explicados pelos informantes em termos das predisposições morais das mães solteiras; o que para mim, não era uma resposta satisfatória, já que, como se provou, a ilegitimidade tinha sido uma ocorrência comum no passado.

45Um estudo atento dos registos acabou por mostrar que, entre os estratos menos privilegiados da população rural, e anteriormente ao surto de emigração dos anos 60/70, era frequente encontrarem-se taxas de ilegitimidade relativamente elevadas. Tal descoberta sugeria que as explicações que me eram dadas para a ilegitimidade no presente eram inválidas — até porque as taxas de ilegitimidade tinham decrescido consideravelmente. Assim, eu tinha conhecimentos qualitativos do fenómeno da ilegitimidade referentes a um período em que ela era invulgar e tinha conhecimentos quantitativos para um período em relação ao qual a memória das pessoas não era de absoluta confiança. O estabelecimento de uma grelha interpretativa, ainda que modesta, para esta situação exigiu uma consciência aguda e permanente da armadilha da «ilusão retospectiva».

O espaço social como ponto de vista

46Um último aspecto desta questão merece ainda a nossa atenção: as implicações levantadas pela fonte de informação do etnógrafo, ou seja, o ponto de vista espacial ou socioestrutural do conhecimento etnográfico.

47Conforme o trabalho de campo vai prosseguindo, as questões que o etnógrafo põe aos seus informantes são cada vez mais complexas e difíceis de responder, o que exige uma certa consciência crítica por parte de quem as responde. O tipo de atenção prolongada e de inteligência crítica necessárias para dar resposta a este tipo de questão não é apanágio de todo e qualquer membro da sociedade de acolhimento. O etnógrafo tende inevitavelmente a procurar informantes-chave. Os laços intelectuais que se vão desenvolvendo entre o etnógrafo e os seus melhores informantes dão muitas vezes origem a fortes laços de amizade (veja-se a fascinante colecção de relatos de etnógrafos sobre os seus melhores informantes recolhida por Casagrande, 1960).

48A prática de treinar pessoas para trabalhar como informantes pagos há muito que vem sendo desencorajada. O etnógrafo deve abarcar a sociedade como um todo, recolhendo informação das pessoas no decurso das suas actividades quotidianas e não no isolamento artificial da tarefa paga. Trata-se, sem dúvida, de um princípio válido. Não devemos, no entanto, esquecer que nem todas as sociedades permitem o mesmo tipo de relação pessoal entre o etnógrafo e os nativos: «Os Azande não me permitiram que vivesse como um deles; os Nuer não me deixaram viver de outra maneira» (Evans-Pritchard, 1940: 15). Por outro lado, o contacto prolongado conduz frequentemente ao desenvolvimento de uma relação de cooperação intelectual entre o informante e o etnógrafo. É de esperar que os indivíduos que conversam com o etnógrafo hora atrás de hora, semana após semana, comecem a partilhar da excitação intelectual da descoberta. Por seu lado, o etnógrafo, acaba frequentemente por se fascinar com os interesses intelectuais dos seus informantes.

49Assim, o dictum sobre a informação paga não é válido. Firth, por exemplo, afirma que:

«A velha máxima antropológica de nunca pagar por uma informação não é aplicável numa comunidade onde os privilégios individuais ou familiares são conservados zelosamente. O único método possível é pagar, mas com discrição e apoiando-nos no nosso sistema de confirmações para garantir exactidão» (1957: 7).

  • 14 Ver a forma como Howard Becker (1967) desenvolve esta questão.

50O conhecimento que o etnógrafo cria da sociedade que estuda é, portanto, profundamente marcado pelas suas relações sociais enquanto está no terreno. O meu argumento é que ele não pode evitar «treinar» as pessoas com as quais contacta diariamente e que acabam por ser os seus «informantes». O evitar deste termo, que é uma constante quase universal na etnografia europeísta recente, não faz sentido, na minha opinião. Não podemos presumir que o etnógrafo possa ter uma experiência de um grupo social que não deixe marcas. É verdade que o investigador pode desenvolver uma relação próxima com mais de uma pessoa, tendo assim uma imagem mais completa da sociedade em causa. Mas é também verdade que tais pessoas não podem ocupar posições sociais muito divergentes — quem for amigo de A perde a confiança de B (cf. Goward, 1984: 111). Nas sociedades europeias, onde a estratificação social e a diferenciação estão muito desenvolvidas, problemas desta natureza raramente podem ser ignorados. O etnógrafo que se torna amigo do agente sindical não terá muita aceitação entre os donos da fábrica e vice-versa. O conhecimento etnográfico que produz reflectirá necessariamente o seu ponto de vista14.

51Existe ainda um outro sentido em que a relação do etnógrafo com os seus informantes representa um ponto de vista. A literatura antropológica tende a enfatizar os elementos consensuais da comunicação social, menosprezando demasiadas vezes os seus aspectos emocionais, ou perversos. Uma cultura não é apenas uma cadeia através da qual se transferem significados. Pelo contrário, a comunicação social é caracterizada por uma manipulação estratégica a todos os níveis. A melhor forma de ilustrar este ponto de vista é fazer referência a um dos mais eficazes instrumentos de investigação ao alcance do etnógrafo: «o mexerico».

52O «mexeriqueiro» recolhe informação, seleccionando-a e juntando-lhe novos elementos. Mas, quando a transmite, trata-a como um todo indiviso. As várias partes da mensagem comunicada não são tratadas como tendo diferentes estatutos de legitimidade. Mesmo quando pretende estar a citar terceiros, o «mexeriqueiro» apresenta-se como fonte de legitimação — não esperando, em geral, que a informação seja confirmada. Ele transmite a informação com um objectivo qualquer: por exemplo, porque quer partilhar com outros o gozo que os factos relatados lhe dão, porque eles aumentam o seu prestígio social, ou porque quer que o receptor fique em dívida para consigo. Há um elemento contratual nos mexericos, no qual o tempo e a natureza da troca de informação reflectem a natureza da relação entre os parceiros na altura da comunicação.

53Como participante em relações sociais quotidianas, o etnógrafo tem acesso ao tipo de mexericos que se adequa à sua posição na sociedade de acolhimento. Se bem que seja impossível aplicar à informação que veicula aquilo a que Firth chamava «um complexo sistema de confirmações» (1939: 7), a verdade é que muita da informação não é passível de ser sujeita a validação: é o caso de relatos ficcionais, sonhos, valorações morais de situações, valores colocados em acções, expectativas sobre comportamentos de terceiros, etc. As pessoas com quem o etnógrafo partilha regularmente os mexericos ou trocas de informação são os seus informantes, no sentido em que a manipulação que fazem da informação que transmitem está inscrita no conhecimento do etnógrafo — sejam quais forem as confirmações que este último utilize. Mais uma vez, portanto, a contextualização social do conhecimento etnográfico só pode melhorar a qualidade do relato.

Conclusão

54O principal objectivo deste ensaio foi questionar as condições sob as quais se leva a cabo a observação participante na Europa mediterrânica e atlântica nos nossos dias. O ensaio responde a uma profunda convicção de que a experiência da «diferença» adquirida através de uma empatia subjectiva com o povo estudado é uma experiência geradora de conhecimento da qual o antropólogo social não deve abdicar. Para aqueles que pensam que esta empatia é incompatível com um padrão científico de verdade só podemos responder com as palavras da Merleau-Ponty:

«Uma vez que estamos todos rodeados pela história, depende de nós compreendermos que a verdade a que tivermos acesso deve ser alcançada, não à custa, mas através da nossa inerência histórica. Considerada superficialmente, a nossa inerência destrói toda a verdade. Enquanto eu defender o ideal de um espectador ideal, do conhecimento sem ponto de vista, só poderei ver a minha situação como uma fonte de erro. Mas, mal reconheça que através dela estou enxertado em toda a acção e todo o conhecimento que possa ter para mim significado, e que, passo a passo, ela contém tudo o que pode existir para mim, então, o meu contacto com o social na finitude da minha situação é-me revelado como ponto de origem de toda a verdade, incluindo a verdade científica» (1964: 109).

Notes

1 Veja-se, por exemplo, Rain 61, 1984, e a crescente atenção que se tem dedicado à metodologia do trabalho de campo, Ellen, 1984, Jackson, 1986.

2 «As falhas intelectuais dos mediterranistas não são... unicamente atribuíveis ao facto de trabalharem ‘perto de casa’» (1977: 7).

3 Veja-se, por exemplo, a hesitação de Cutileiro em relação a este mesmo problema (Pina Cabral, 1989: 23).

4 Comunicação oral, XIII Congresso Europeu de Sociologia Rural, Braga, Portugal, 1986.

5 Srinivas está também consciente deste facto no seu magnífico ensaio sobre «O estudo da nossa sociedade». Ele afirma que a posição do sociólogo que estuda a sua própria sociedade é «semelhante à do novelista que consegue observar os seus companheiros e, simultaneamente, participar na vida que o rodeia. Ao contrário do novelista, no entanto, o sociólogo está mais interessado numa explicação teórica para o comportamento social humano e em generalizações, que no desenvolvimento de particularizações concretas» (1966: 157-8).

6 Podemos, talvez, encontrar aqui a resposta para a surpresa de Davis por Pitt-Rivers e Campbell terem usado mais The Nuer do que The Sanusi (Davis, 1977: 257) como modelos para as suas etnografias.

7 Também Srinivas enfatiza, ao falar da antropologia social indiana, a necessidade de preservar uma tradição de trabalho de campo intensivo (1966: 158-9). Da mesma forma, no âmbito da sociologia, esta atitude metodológica tem sido defendida, nomeadamente por uma tradição associada às figuras de Erving Goffnan e Jack Douglas e à «Escola de Chicago».

8 Incidentalmente, não é verdade que eles tivessem realizado trabalho de campo sem falarem ou escreverem sobre ele. Malinowski, Evans-Pritchard e Firth escreveram abertamente sobre a questão. Por exemplo, o texto clássico de Evans-Pritchard onde define «As regras essenciais para um bom trabalho de campo» (1951: 77), e as suas recordações do trabalho de campo, já citadas (1976: Appendix IV; also Nadei 1939).

9 Ladislay Holy defende uma aproximação precisamente contrária (1984: 3). «É óbvio que um antropólogo que estuda uma população estranha e pré-industrial está menos preparado para assumir as exigências metodológicas de pesquisa inerentes ao paradigma da ciência social interpretativa que um investigador que trabalhe numa sociedade complexa e, de preferência, a sua sociedade natal; pois ele/a encontra mais limitações a qualquer esforço de se tornar um membro desta.» Para mim, este facto não é nada óbvio. Não posso de forma alguma concordar com a posição do autor de que, «se for capaz de se relacionar satisfatoriamente com os sujeitos do estudo, isto é, se for capaz de passar por um membro, a compreensão do antropólogo da cultura é correcta» (Ibid.: 30). Esta afirmação é um falso corolário da noção de que o mundo social é constituído por significados. Ela assenta na falsa noção de que a informação reunida pelos antropólogos é da mesma natureza que a partilhada pelos actores sociais.

10 De facto, Merleau-Ponty defende que ela é uma condição de todo o conhecimento (in «The Philosopher and Sociology», 1964: 98 113). A palavra «veracidade» é aqui utilizada no sentido da expressão inglesa truth value. Presume-se, assim, que a verdade é sempre algo aproximativo.

11 «A primeira necessidade quando utilizamos um relato etnográfico, por exemplo, não é presumir que ele representa conhecimento objectivo, mas tentar julgá-lo objectivamente como uma representação. Os relatos etnográficos sobre conceitos estrangeiros dificilmente podem ser aceites como se apresentam (...), em vez disso, eles apelam para uma interpretação deliberada que é intrinsecamente mais complexa que a apreensão do que é relatado. Longe de não acrescentar nada (...) necessitamos de juntar todas as formas de particularismos circunstanciais se queremos fazer uma apreciação cognitiva credível daquilo que o etnógrafo relata» (Needham, 1985: 161).

12 Boissevain (1970) e Friedl (1970) são excepções meritórias.

13 Penso que John Clammer está a «deitar fora o bebé juntamente com a água do banho» quando define o conceito de «presente etnográfico» como «o tratamento da comunidade [aldeã] como se estivesse congelada no tempo, obviando assim a necessidade de se preocupar com a história, com a mudança e com aspectos diacrónios de qualquer cultura, especialmente aqueles que foram introduzidos na cultura por forças externas» (1984: 67).

14 Ver a forma como Howard Becker (1967) desenvolve esta questão.

© Etnográfica Press, 1991

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