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Vozes do Povo

 | 
Salwa El-Shawan Castelo-Branco
, 
Jorge Freitas Branco

Parte X. Turismo, folclore e diáspora

Capítulo 41. Folclorização e identidade crioula no bairro português de Malaca

Brian Juan O’Neill

Texte intégral

Exibições folclóricas

  • 1 Este texto retoma e desenvolve alguns argumentos abordados num artigo anterior (O’Neill 1999a).
  • 2 Refiro-me a países, embora o processo em causa possa ocorrer a nível regional ou, em alternativa, u (...)

1Quando se analisam populações crioulas enfrentamos problemas teóricos e metodológicos.1 O primeiro obstáculo é a situação histórico-cultural que caracteriza a natureza aparentemente dupla das populações crioulas, fruto do contacto entre um país metropolitano e dominante, por um lado, e uma área local e subalterna, por outro. A comunidade crioula, por assim dizer, herda a duplicidade inerente a essa conjugação cultural; torna-se “mista” em virtude da reprodução dos padrões sociais e culturais de ambas as origens.2 Esta herança caracteriza-se, em parte, pela ambiguidade.

2Surge também um segundo obstáculo. É a determinação dos contornos daquilo que poderíamos designar a identidade do grupo crioulo em questão, independentemente das fontes culturais intervenientes na sua formação. Ou seja, qual o perfil duma população híbrida, após termos discriminado os elementos derivados do seu país “paterno” (exterior e colonizador) e do materno (local e colonizado)? De facto, de dupla, a problemática passa a tripla. A natureza do novo grupo forçosamente remete para: a) a cultura dominante implantada, b) a cultura “indígena” local, anterior à chegada desta última, e c) o resultado a longo prazo da fusão destas duas culturas — uma nova comunidade local (também nova aos olhos do país colonizador) diferenciada da cultura indígena local originária (Andaya 1995).

3Neste texto procuro levantar algumas questões teóricas relacionadas com um caso concreto para exemplificar os processos acima indicados. O plano de interligação entre estes três níveis de culturas e identidades localiza-se no âmbito do folclore. É meu objectivo demonstrar que em certas práticas da actuação de agrupamentos folclóricos (envolvendo a música, as letras, o traje, a dança e a assistência) está contida a dinâmica dos vários níveis em interacção; pela separação dos três grandes componentes do folclore em jogo, será possível determinar a essência multifacetada da identidade crioula.

  • 3 A palavra kristang refere as pessoas que se identificam como Portuguese Eurasians, sendo kristang a (...)

4O Bairro Português formou-se em finais dos anos 20 do século passado, graças aos esforços de beneficência de dois párocos, que conseguiram obter um terreno de 28 acres, situado à beira-mar no sudeste da cidade de Malaca, no intuito de agrupar as famílias pobres descendentes de portugueses, instalados na área. A iniciativa ajudou a preservar a cultura característica de um grupo anteriormente disperso por dois ou três núcleos, um dos quais, Praya Lane, não muito afastado do actual bairro. No início da década de 30 do mesmo século, as primeiras casas no então chamado Portuguese Eurasian Settlement estavam habitadas (Chan 1983, Santa Maria 1994). O bairro foi na verdade criado, passando a nele residir sobretudo pescadores e funcionários públicos. Hoje a situação é diferente. Está representada maior diversidade de ocupações, predominando os funcionários públicos reformados e os operários. Não chega a 1.000 pessoas a população dentro do bairro; e existem perto de 2.000 kristang noutras áreas da cidade, na sua maior parte aparentados com os residentes do bairro.3 Cada vez menos gente se dedica à pesca artesanal, umas centenas fazem-no a tempo parcial. O bairro constitui um dos pontos nevrálgicos do turismo em Malaca. Os folhetos turísticos dos organismos oficiais reproduzem os símbolos e ícones dos portugueses. Muito visitado, o bairro é um verdadeiro recinto turístico; os residentes disso têm consciência e alguns até admitem tirar proveito da situação. Marcado por ter sido um gueto, em anos recentes ganhou fama pela gastronomia, havendo hoje sete restaurantes e outros estabelecimentos similares. Os letreiros anunciam genuine Portuguese food, o que deverá ser entendido como comida autêntica kristang.

5Mesmo na descrição sumária do bairro, somos confrontados com uma pletora de imagens fabricadas — tanto no exterior, como no seio do grupo kristang — sobre a sua essência; é difícil ignorar a profusão de referências jornalísticas pouco fundamentadas e que alimentam os estereótipos relativos ao Portuguese Settlement e aos kristang em geral. O desafio teórico reside em tentar fazer a destrinça entre os enunciados dos residentes e as afirmações reiteradas por eles, mas de origem alheia. Quando um habitante afirma em crioulo Iou Portugis, podemos traduzir a expressão da seguinte forma: “Eu sou um português de Malaca” ou, em alternativa, “Eu sou kristang.” No entanto, para visitantes e turistas ocasionais (ou até turistas culturais mais modernos), tais distinções são dissolvidas no estereótipo Portuguese. Sempre que turistas de Portugal ou brasileiros visitam o bairro, são atentamente escutados e convidados a entrar nas casas para conversa e convívio. Como no caso das imagens fabricadas ao longo de séculos sobre as ilhas do Havai, analisadas por Houston Wood (1999), a situação chega a um ponto em que é impossível separar realidade e imagem, devido à sobreposição destas e do extenso rol de estereótipos em circulação. Passando algumas horas no bairro, o turista é assediado pela profusão destes enunciados prontos para consumo. Se a permanência é mais longa e acede ao quotidiano das famílias kristang, depara-se-lhe outro nível de complexidade etnográfica. A escala de interiorização psicológica e social dos estereótipos constitui outra questão: os anexos e os apêndices derivados dos estereótipos proliferam de tal modo que o elemento inicial fica irreconhecível. Perante tal situação, somos obrigados a olhar para o bairro cheios de curiosidade e excitação.

  • 4 Abordadas sumariamente em dois textos anteriores (O’Neill 1995, 1999a), as actuações folclóricas ag (...)

6Vejam-se os três exemplos de exibições folclóricas apresentadas actualmente no Bairro Português de Malaca. Trata-se de actuações de um grupo de dança malaio, dos ranchos folclóricos do Portuguese Settlement com repertórios portugueses adoptados e copiados desde início dos anos 50 e, finalmente, das performações dos ranchos com repertório crioulo (música, letra e dança kristang).4 Os exemplos irão permitir descortinar três níveis de identidade entrelaçados e, desta forma, transitar do âmbito do folclore para o da dimensão cultural da identidade. Dito de outra forma: distinguem-se três “vozes” na análise de um povo multifacetado.

Cultura malaia indígena

  • 5 Obviamente simplifica-se drasticamente aqui: a cultura (e folclore) malaia de finais do século XX ( (...)

7Repare-se no primeiro exemplo da “cultura indígena local anterior”, por altura da chegada de Afonso de Albuquerque a Malaca, em 1511.5 No palco do Portuguese Square (coração do Bairro Português), nas noites de sábado, a clientela dos restaurantes e outros espectadores assistem durante quase uma hora à actuação de um rancho folclórico kristang e à de um grupo de danças malaio. Este último actua com dois pares executando uma dança tradicional. Na assistência há poucos malaios, e entre eles figura o cobrador das entradas no recinto. A maioria da audiência é composta por turistas (nacionais e estrangeiros) e residentes do bairro que casualmente aí se encontram durante a actuação. Ou seja, os malaios, tal como as próprias danças e músicas malaias executadas, constituem algo exterior ao bairro. Não há elo entre os números malaios interpretados e a vida social do bairro.

8Como os espectadores kristang (incluindo os donos e empregado (a) s dos restaurantes) já conhecem as danças malaias não dão grande atenção a estas partes da exibição. Assinale-se que alguns dos jovens dos ranchos kristang, que subirão ao palco minutos depois, são filhos e sobrinhos de proprietários e empregados dos restaurantes, o que não sucede no caso dos malaios. Durante o desempenho dos malaios, alguns espectadores kristang poderão tecer comentários em voz baixa, recorrendo ao termo pejorativo natibu. Fica a impressão de que os kristang aguentam esta parte do programa, por a considerarem uma formalidade diplomática; a inclusão das danças malaias é vista como apêndice colocado num programa interno do bairro, que é essencialmente “português”. A suportar esta afirmação relembro alguns dos comentários mais recorrentes, feitos pelos empregados dos restaurantes kristang ao longo das actuações: sperá olá jenti kristang dansá (“esperar para ver dançar as pessoas kristang do bairro”, assinalando a natureza de forasteiros do grupo malaio); kantiga natibu, ng’ka nossa! (“as canções dos malaios não são nossas!”). Pelos vistos, os kristang abafam elementos que remetam para um “habitus” malaio.

9A identidade kristang como cidadãos da Malásia exprime-se desta forma durante escassos momentos no palco, estabelecendo-se um fio ténue de identificação deles com as representações malaias no palco. É interessante notar que três tipos de dança compõem o repertório malaio: o siti-payong, ota rian lilin (uma espécie de dança de velas) e o joget. Apenas a última mantém alguma ligação artística e cultural com uma forma kristang de dançar, o branyo. Mesmo assim, no entanto, o branyo nunca é executado com traje malaio, mas com vestimenta kristang. Deste modo, do ponto de vista dos espectadores kristang, os quatro dançarinos malaios são olhados com profundo alheamento: vestem “máscaras de diferença” (Richards 1994).

10As exibições do grupo malaio constituem expressões directas dum estilo moderno do folclore malaio. Formule-se a seguinte pergunta: visto os kristang constituírem uma população composta por influências primordiais malaias e portuguesas (remetendo para o contacto inicial do século XV), qual o nível de identificação dos espectadores kristang com este grupo de dançarinos malaios? Ou seja, dito de outra forma, qual a dimensão de identidade cultural do seu lado malaio, que os kristang poderiam encontrar nestas actuações malaias? Retomo mais adiante esta questão.

Cultura portuguesa importada

11O segundo exemplo centra-se na parte do espectáculo em que actuam ranchos folclóricos kristang, que trajam, tocam, executam danças portuguesas e cantam letras em português.

  • 6 Para informações biográficas sobre M. Sarmento Rodrigues, ver Academia 1999.
  • 7 Vejam-se as fotografias a cores da capa do livro de Joseph Santa Maria de 1994: Undi Nos By di Aki? (...)

12Em inícios da década de 1950, terão sido empreendidos os primeiros esforços para copiar e reproduzir folclore português. Os impulsionadores foram, por um lado, alguns habitantes do bairro português em conjunto com individualidades kristang de outras partes da cidade e, por outro lado, as tácticas explícita e literalmente imperialistas de representantes do Estado Novo, empenhadas em difundir o folclore de Portugal pelos quatro cantos do império (Sarkissian 1993, República 1954). Desde a visita feita pelo então ministro do Ultramar, Sarmento Rodrigues, às províncias do Oriente, em 1952, o germe do folclore português foi implantado ou trasladado para Malaca.6 Em moldes gerais são estes primeiros ranchos folclóricos que deixaram marcas em numerosos documentos fotográficos e iconográficos ainda hoje existentes no bairro, na mão de particulares e na posse de instituições e museus locais.7

  • 8 Em Singapura existe actualmente um número considerável de pessoas de etnia e língua kristang, algun (...)
  • 9 Reportámo-nos à fotografia dos "Portugueses Dancers" reproduzida em O'Neill 1999a: 88.

13Tais vestígios dos anos 50 são perceptíveis em finais da década de 1990. Um dos grupos iniciais constitui um segundo exemplo. Trata-se de um conjunto de dançarinos kristang do bairro português de Malaca, participando num desfile em Singapura em 1987.8 A sua composição não diferia substancialmente daquela que estava ainda em funcionamento em 1998, aquando da minha última estadia em Malaca. Os 14 membros do rancho estão em cima de um carro de cortejo, incluindo o seu director, Noel Felix (terceiro da esquerda).9 Naquela fase, nos grupos folclóricos — chamados cultural groups pelos kristang, facto em si significativo do ponto de vista de designações linguísticas para imagens emblemáticas — a maior parte dos elementos envergava traje português europeu. A indumentária é geralmente de confecção local, costurada a partir de moldes tirados dos ranchos folclóricos de Macau, com os quais têm mantido contacto assíduo nos últimos 50 anos.

14No retrato há dois pormenores essenciais a assinalar. Em primeiro lugar, o tradicional carro de bois, no fundo à direita, que representa o carreto malaio da região de Malaca. Embora visível, há ambiguidade na sua colocação, pois está num plano recuado. Nada na actuação deste grupo remetia em 1987, nem hoje, para estes emblemas e símbolos da etnia malaia.

15O segundo pormenor diz respeito às quatro figuras femininas à direita. Estas raparigas não vestiam traje português a rigor, mas antes vestes kristang (a saia-kebaya distinta da peça utilizada pelas malaias, ou bajo-kurung). Há explicação para a coexistência dos dois tipos de traje no mesmo grupo. Em 1987 procedeu-se à remodelação do repertório folclórico do Bairro Português de Malaca, nele passando a figurar canções e danças kristang. Na actuação em Singapura, a que venho aludindo, teriam sido incluídas duas ou três canções em crioulo, intercaladas com outras em português. Este facto é significativo: o grupo estava a introduzir emblemas que abrangem traje, idioma, letras e passos de dança da própria tradição dos kristang, sem qualquer elo com Portugal. Tais emblemas constituíam expressões da cultura crioula, recuperadas e revivificadas para efeitos dramáticos no exterior. Na linguagem desenvolvida neste texto, e por conseguinte, as duas formas de traje indiciam duas das três identidades assinaladas: a vertente cultural orientada para Portugal e a identidade étnica centrada em características originais ou tradicionais do grupo crioulo kristang. No entanto, é de lembrar que os emblemas dos kristang (as quatro raparigas) actuam como que em apêndice aos elementos portugueses: são minoritárias no rancho e menos destacadas na exibição. Com efeito, a cultura kristang anda a reboque da portuguesa, porque a primeira é mais difícil de ser definida, sendo, por isso, ostentada com menos ênfase durante a performance. Nestas ocasiões, o grupo é invariavelmente apresentado em inglês, enquanto as letras são em português e em crioulo, decorrendo todo o espectáculo sem que se pronuncie uma palavra em malaio.

16Há uma dupla recriação — danças portuguesas europeias são recriadas em Singapura, via Malaca, enquanto antigas tradições kristang se recuperam, por vontade dos membros do rancho.

Cultura crioula mista

17Aos dois fardamentos correspondem dois níveis de identidade. O primeiro traduz a identidade portuguesa pela indumentária envergada pelas figuras à esquerda e a meio. É o traje ainda hoje usado e que data da importação ocorrida nos anos 50. O segundo transparece nas mulheres à direita; é o traje tido como verdadeiro ou tradicional pelos kristang; não remete para Portugal, nem para a cultura portuguesa. Nesta distinção não é de descurar o facto de, durante as performações, serem entoadas canções com letra em kristang pelas outras figuras vestidas de traje português. Ou seja, ao longo dos anos 80 e 90, o repertório tem sido refundido com música, letras e passos de dança kristang. Assim se denuncia a sua natureza crioula, uma vez que nunca assisti a uma actuação unicamente portuguesa ou só kristang.

18Hoje em dia, há à venda cassetes-áudio com canções em português e em crioulo e cassetes contendo só canções em kristang. Manifesta-se a consciencialização crioula, preocupada em elaborar repertórios menos homogéneos. Tudo deixa supor que a importação de folclore português, nos anos 50, produziu na década de 1990 um efeito retardado, ao estimular a recriação pelos próprios kristang do seu folclore anterior ou tradicional. Não se trata da invenção duma tradição (Hobsbawm & Ranger 1983), mas antes da transplantação do folclore português para Malaca e da sua subsequente reprodução. Este processo espoletou o revivalismo do folclore kristang, que floresceu, tímida mas progressivamente, ao lado do folclore português já adoptado. Nada foi inventado, tudo seria copiado, manipulado, adaptado ou recuperado.

  • 10 "Creoles, however, have an ambiguous relationship to their history. While they are quite conscious (...)

19Tal poderá não apresentar grandes surpresas, dado o carácter da comunidade como grupo híbrido crioulo, e visivelmente semelhante a outras situações acusando complexidades similares. Edmund T. Gordon salienta este facto no seu estudo recente de diversas comunidades crioulas na costa leste da Nicarágua.10

Folclore e propaganda

  • 11 Curiosamente a fotografia aparece no início do artigo seguinte, “Em Singapura”, no verso de outra c (...)

20Um dos retratos reproduzidos no fim dum artigo intitulado “A Caminho de Malaca”, publicado em 1954, refere-se a uma das visitas efectuadas então pelo ministro português do Ultramar às Províncias do Oriente.11 Note-se a presença dos padres Manuel Teixeira (o segundo a contar da esquerda) e Manuel Joaquim Pintado (o quinto da direita) e a imagem da natividade, onde se lê: “Muito merce Senhor por manda padre portugues com nos.” Além do então ministro e posterior almirante Sarmento Rodrigues, o fotógrafo capta mais vultos militares e gente do bairro.

21O período de 1948 a 1953 foi decisivo. O padre M. J. Pintado, missionário ordenado em Macau, chegou a Malaca em 1947, começando então a fomentar a recriação do folclore português. Formam-se os grupos folclóricos que, pela primeira vez, cantam e dançam repertório português europeu. Adopta-se a identidade “portuguesa”, que irá substituir até certo ponto a anterior kristang. Pelos vistos, não é tida como contrária a dupla identidade. Os kristang começam a servir-se das actuações públicas (Fernandez 1986, Turner 1986) para construir uma imagem colectiva de consumo turístico. De regresso a Lisboa, após a referida missão, “O Ministro do Ultramar referiu a seguir a sua visita às missões católicas portuguesas de Malaca e Singapura, onde recebeu muitas provas de apreço das autoridades locais e colheu as melhores impressões da maneira por que as populações de origem portuguesa mantêm o culto pelas nossas tradições.” (República Portuguesa 1954: 482). Uma nova identidade portuguesa sobrepunha-se à kristang.

  • 12 A primeira edição data de 1936, sendo publicada tradução portuguesa, feita por António Campos, em 1 (...)
  • 13 Como afirma Edward Bruner no seu ensaio sobre turismo em Bali: “the Other becomes domesticated, rew (...)

22Outro acontecimento merece referência. Em 1953, duas raparigas kristang de Malaca estiveram em Portugal, convidadas para uma reunião colonial internacional designada Jamboree, organizada em Lisboa, após o périplo do ministro português. Uma delas é hoje professora de música em Singapura e recorda com saudade a viagem à Europa. Nessa ocasião foi recebida pelo Papa no Vaticano e convidada para um chá com Salazar. Entre outras coisas, levou consigo o livro de Rodney Gallop Portugal: A Book of Folkways.12 Para o público asiático, os espectáculos destes ranchos passam a ser entendidos como autenticamente portugueses. No entanto, não se tratou dum processo de invenção de tradição, mas de uma reprodução adaptada.13

  • 14 Nenhuma correspondência directa é subentendida entre folclore, por um lado, e identidade, por outro (...)

23Tendo em conta estes dados, as categorias antes enunciadas deixam de ter cabimento. A partir do momento em que a população adoptou outras formas de encenar danças e trechos musicais trazidos de Portugal, os repertórios alterar-se-iam. O folclore português seleccionado foi transplantado para aquela comunidade da Ásia e conscientemente incorporado nas exibições folclóricas. Meio século volvido na vida destes ranchos, altera-se a dinâmica da representação identitária assumida pela população kristang.14 Nos anos 90, verifica-se a alteração do repertório de vários agrupamentos do bairro pela incorporação de música e letras em crioulo.

  • 15 O que nos sugere uma constatação insólita: não tendo havido a injecção de interesse e importação de (...)

24Seguindo este raciocínio, seria de concluir que, após várias décadas em português, surge um revivalismo kristang, perceptível na gradual importância dada ao folclore kristang.15

25Em Malaca ocorreram dois processos: um foi a penetração do folclore como expressão “do povo português” espalhado pelos quatro cantos do mundo, e outro a revivificação do folclore kristang como consequência da institucionalização do folclore português no bairro. Se num caso se conhece o respectivo enquadramento político, social e cultural, a situação posterior não deixa de ter algo de inesperado.

Conclusão: reconsiderando o “autêntico”

  • 16 Embora tal separação se assemelhe à procura, na antropologia norte-americana de meados do século XX (...)

26O folclore permite pensar os vários níveis sobrepostos na identidade kristang. Será lícito chamá-los “o povo português de Malaca”? Do seu ponto de vista, são-no. Mas, na óptica de um observador externo, o qualificativo português tem condicionantes. Diversos estudos, tais como o de Sarkissian (1993), concordam em colocar em inícios dos anos 50 a adopção do folclore português (Baxter 1998, Marbeck 1995, Santa Maria 1994). Nessa altura, a dimensão cultural e o alcance social das performações alteraram-se significativamente. Se bem que a vertente malaia fosse subalternizada, torna-se difícil analisar o processo sem recorrer a uma dicotomização conceptual entre factores kristang e elementos importados de Portugal.16 Na perspectiva que defendo, pretendo evitá-la, ou seja, aplicar noções tais como português ou kristang num contexto crioulo. Os próprios as confundem (ou melhor, as confluem), quando dançam um passo tradicional kristang, cantando letras em crioulo, vestidos com traje português. Parte do problema reside em designações como “tradicional”, que neste caso se referem a características mistas ou híbridas já há vários séculos.

  • 17 Praticamente inédito entre a tribo dos antropólogos, Bruner tornou-se guia turístico na ilha de Bal (...)

27Tomemos como pista um texto de E. Bruner (1996), onde o autor questiona a utilidade de conceitos como folclore puro, actuações tradicionais ou elementos artísticos genuínos. Num papel propositadamente duplo, explora a noção teórica de touristic borderzone; assim, não apenas os turistas, mas também os actores indígenas, ocupam um espaço aberto à invenção, à criatividade e à recuperação de tradições.17 Conclui que se torna infrutífero procurar autenticidade, porque tal pressupõe um original, que nunca se consegue encontrar. Estas reflexões de Bruner podem, até certo ponto, ser aplicadas ao caso da comunidade crioula de Malaca.

28Os três níveis de cultura referidos indicam que nada foi linear desde os primeiros ensaios dos ranchos folclóricos nos anos 50, nem que haja ligação directa entre eles e os que agora se exibem para o turismo. Postulada a pertinência duma touristic borderzone patente no Portuguese Square do bairro, da mesma forma dever-se-ia colocar outra borderzone de identidades entre o folclore português importado e o folclore “autêntico” dos kristang, revivificado durante os anos 80. Seguindo a mesma proposta, a única via seria encarar as exibições folclóricas e as identidades associadas a elas como processos mistos e entrelaçados desde o início, não havendo lugar para a busca de um folclore genuíno português, nem de um folclore autêntico kristang.

29Como refere M. Sarkissian (1993), tem sido alvo de interesse o tipo de turismo que, desde os anos 50, se tem desenvolvido e vigorado em Malaca. Mas esse processo não pode ser divorciado dos antecedentes profundos do bairro e dos kristang, no contexto “multicultural” geral da cidade desde o século XV (Sandhu & Wheatley 1983). Tais antecedentes obrigam-nos a estudar não apenas a cultura da população luso-descendente, mas também os referentes no plano identitário sucessivamente manipulados pelo grupo na dinâmica de crioulização. O papel desempenhado então pelos agentes do Estado Novo foi decisivo naquele contexto. No entanto, não dá resposta ao desafio colocado no texto de Bruner a que venho aludindo: o que estaremos a deformar ou a desvirtuar, quando indagamos se são autênticas as prestações dos ranchos folclóricos do bairro?

Malaca — Para receber o Ministro, não faltaram no Bairro Português, nem ornamentações, nem legendas de saudação”
Fonte:
República 1954

Notes

1 Este texto retoma e desenvolve alguns argumentos abordados num artigo anterior (O’Neill 1999a).

2 Refiro-me a países, embora o processo em causa possa ocorrer a nível regional ou, em alternativa, ultrapassar o nível nacional, funcionando à escala continental ou ultramarina. Gilroy (1995), inspirando-se nas obras de W. E. B. DuBois, propõe uma dupla consciência de pertença cultural nos dois lados daquilo que designa historicamente como the Black Atlantic.

3 A palavra kristang refere as pessoas que se identificam como Portuguese Eurasians, sendo kristang a língua crioula falada (com grau de fluência variável) pela maioria dos habitantes do bairro. A designação funciona também como adjectivo: comida kristang, folclore kristang, etc.

4 Abordadas sumariamente em dois textos anteriores (O’Neill 1995, 1999a), as actuações folclóricas aguardam análise mais pormenorizada numa publicação em preparação.

5 Obviamente simplifica-se drasticamente aqui: a cultura (e folclore) malaia de finais do século XX (na sua expressão local em Malaca) não é tomada como continuação linear da mesma desde início do século XVI (Osman 1988); pressupõem-se modificações e alterações ao longo do tempo.

6 Para informações biográficas sobre M. Sarmento Rodrigues, ver Academia 1999.

7 Vejam-se as fotografias a cores da capa do livro de Joseph Santa Maria de 1994: Undi Nos By di Aki? Where Do We Go From Here? Portuguese Land Title Dilemma.

8 Em Singapura existe actualmente um número considerável de pessoas de etnia e língua kristang, alguns dos quais com laços de parentesco com residentes da comunidade crioula de Malaca.

9 Reportámo-nos à fotografia dos "Portugueses Dancers" reproduzida em O'Neill 1999a: 88.

10 "Creoles, however, have an ambiguous relationship to their history. While they are quite conscious and proud of the history of the Atlantic Coast and of themselves as a people, their historical knowledge is generally not detailed or elaborated… Moreover, Creole communities have no canonical versions of Creole histories, no accounts of Creole history that most Creoles are familiar with or on which they can generally agree.“ (Gordon 1998: 93)

11 Curiosamente a fotografia aparece no início do artigo seguinte, “Em Singapura”, no verso de outra com a legenda: “Malaca — Para receber o Ministro, não faltaram no Bairro Português, nem ornamentações, nem legendas de saudação.” Vêem-se casas do bairro, pessoas, um automóvel, árvores e num pano pendurado lê-se a seguinte frase. “Braço aberto nos recebe nos sua filo di Portugal”.

12 A primeira edição data de 1936, sendo publicada tradução portuguesa, feita por António Campos, em 1937 e reeditada em 1960.

13 Como afirma Edward Bruner no seu ensaio sobre turismo em Bali: “the Other becomes domesticated, reworked for the tourists, frozen in time, or out of time, in past time or no time, performing a Western version of their culture, essentially as entertainers.” (Bruner 1996: 161)

14 Nenhuma correspondência directa é subentendida entre folclore, por um lado, e identidade, por outro. Sobre as articulações entre folclore e propaganda em geral, ver Faure (1989), Acciaiuoli (1998), Branco (1999, 1999a).

15 O que nos sugere uma constatação insólita: não tendo havido a injecção de interesse e importação de folclore português nos anos 50, teria acontecido um processo semelhante? Conforme Paulo (1994), a acção propagandística do Estado Novo apostou na “apropriação de determinados estereótipos regionais e imagens singularizadas da etnografia portuguesa, apresentada por meio de exposições, nacionais e internacionais, festas, concursos, conferências, ‘missões culturais’, encenações teatrais, espectáculos de música e dança, e demais manifestações, símbolos das tradições populares ‘oficializadas” (1994: 80). O processo torna-se bem complicado, com repercussões fortes na área do folclore: “Os estudos acerca da cultura popular, do folclore, que são produzidos por intelectuais e especialistas, servem para compor o ‘rosto’ oficial do ‘povo’, ganhando um carácter utilitário quando se trata de recuperar festas e costumes populares, reavivar ou mesmo ‘criar’ tradições que se identificam com a visão que o Estado Novo procura perpetuar do quotidiano popular” (1994: 82). Também M. Sarkissian salienta o impacte da visita do ministro, em 1952: “If the Minister’s visit provided legitimation for upper-class Eurasians, May 19, 1952 was a red letter day for the people of the Portuguese Settlement, a day that is still remembered with pride by older residents. Though there had been distinguished visitors in the past, Sarmento Rodrigues was the first Portuguese government minister to inspect their Settlement. Contemporary newspapers covered the event, once more romanticizing the Settlement and its inhabitants” (1993: 76). De interesse também é o testemunho de Barradas de Oliveira: “O chá oferecido pela comunidade portuguesa ao Ministro, no salão do Capitol, manteve o mesmo nível de afectuosa sentimentalidade das outras reuniões. Houve um pequeno discurso do padre Manuel Pintado, Superior da Missão Portuguesa de Malaca, discursos de descendentes, o ‘tiroliroliro’ em andamento lento e gestos fantasiados, cantos e danças com trajos imaginariamente portugueses. No fim, discurso de agradecimento do Ministro” (1954: 115).

16 Embora tal separação se assemelhe à procura, na antropologia norte-americana de meados do século XX, das origens de cultural traits, ora dum país, ora doutro.

17 Praticamente inédito entre a tribo dos antropólogos, Bruner tornou-se guia turístico na ilha de Bali, levando para localidades recônditas, já pisadas por Margaret Mead e Gregory Bateson nos anos 30, um grupo de turistas norte-americanos. O seu duplo papel — antropólogo “sabedor” da realidade local balinesa, e guia dum conjunto de intelectuais à procura de elementos genuínos da cultura da Indonésia — é explorado até às últimas: “In order to investigate these matters, I decided to become a tour guide to Indonesia… As a guide, I would be an insider, and would be there to observe and record the tourists’reactions, behaviors, and interpretations… although as a guide/ethnographer my subject position was not that of a classical ethnographer” (1996: 161-2). Asua análise é simultaneamente inédita e, em certas passagens, verdadeiramente hilariante. Eis o comentário desconstrucionista em torno da dança barong, consagrada na etnografia norte-americana: “The famous Bateson-Mead 1937 film, Trance and Dance in Bali, which is usually regarded as an early photographic record of a Balinese ritual, was actually a film of a tourist performance for foreigners commissioned and paid for by Bateson and Mead (…) the barong ritual filmed by Bateson and Mead was not ancient but had been recently created during the period of their fieldwork, and the story performed had been changed from the Calon Arang to the Kunti Sraya, a less dangerous form (…) Further, for the film, Bateson and Mead changed the dance by having women rather than men hold the krisses, and they commissioned the dance during the day, when the light was good for photography, rather than having the performance in the evening (1996: 168). O processo descrito — em que a” autenticidade" dúbia das actuações teatrais começa a perder sentido — chega ao ponto absurdo de postular a impossibilidade de distinguir entre a autêntico e o turístico: “Even the Balinese themselves are not entirely sure what is ‘authentic’ and what is touristic, and such scholars as Picard (1992) doubt if such a distinction makes any sense to the Balinese” (1996: 169).

Table des illustrations

Légende “Malaca — Para receber o Ministro, não faltaram no Bairro Português, nem ornamentações, nem legendas de saudação”Fonte: República 1954
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Doutor em antropologia (Universidade de Londres), professor no ISCTE. Investigador do DepANT. Actualmente desenvolve pesquisas sobre processos de crioulização (Malaca). Publicações: “Multiple Identities among the Malacca Portuguese” (RC Revista de Cultura (edição internacional), n.° 4:80-105), Proprietários, Lavradores e Jornaleiras: Desigualdade Social numa Aldeia Transmontana, 1870-1978 (Publicações Dom Quixote, 22003), “Résister à la domination: l'identité portugaise des euroasiens de Malacca” (Arquivos do Centro Cultural Português, vol. 46).

© Etnográfica Press, 2003

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