Conclusão
p. 315-335
Texte intégral
1Eis-nos, assim, chegados a um termo. Mesmo provisório, permite-nos, no entanto, tirar algumas conclusões. Não pretendemos que estas se apliquem à festa, na sua generalidade. Ainda que limitadas à realidade das romarias portuguesas, permitem-nos, senão responder definitivamente às questões que avançámos de início, pelo menos, formulando-as com mais clareza, definir pistas de futuras pesquisas.
2É necessário desde já sublinhar duas realidades aparentemente contraditórias: as romarias estão vivas e bem vivas; as multidões que conseguem reunir são mais importantes que nunca e, no quadro de um programa teoricamente imutável, apresentam um certo número de comportamentos, individuais e colectivos, que continuam, no essencial, uma realidade secular. Tudo indica–e nós próprios o pudemos observar – que mantêm a adesão, efectiva e afectiva, de grande parte da população. Mas esta existência prolongada é conseguida à custa de quantas amputações, desmembramentos, perdas de dinamismo! Não há só saudosismo e ingénua idealização do passado no lamento – ou na simples constatação – tantas vezes ouvido: « já não são o que eram». É certo que, sob muitos aspectos e a um ritmo diferenciado, segundo as regiões ou mesmo as condições mais restritamente locais, se orientam para a folclorização. O que quer dizer que, em mais de um aspecto, o contexto social englobante desligou-se do mundo rural tradicional que as segregou e que, pelo menos no que diz respeito a estes aspectos, as romarias aparecem como despojos gloriosos marginalizados à beira de uma estrada do «progresso» e lentamente abandonadas pela vida que outrora «naturalmente» as animava. O signo que elas constituíam perdeu – ou está em vias de perder – a sua conotação viva, ligada ao conjunto da vida social, geradora de sentido, suscitadora de actividades colectivas, de emoção globalizante, de comunicação e de participação (1) – podendo muito bem, aliás, tomar uma outra, sem dúvida mais empobrecida, mais orientada para o espectáculo, o divertimento só lúdico e o consumo individual (2). Mas é preciso acrescentar que constatámos, ao mesmo tempo, uma resistência activa a este desvio, resistência que se traduz, simultaneamente, por uma permanência – ainda que por vezes aparentemente disfuncional – de comportamentos e por um confronto com instâncias intervencionistas e promotoras de transformação dirigida.
3Talvez uma evocação das funções da festa da romaria nos ajude a precisar estes aspectos.
4A romaria, ou a festa em forma de romaria, tem, evidentemente, uma função económica. Para o comércio local, para os negociantes e para os feirantes. Mas também para grande número de «nativos» e até de romeiros que, sem terem como profissão o comércio, se aproveitam da intensificação das trocas, ocasionada pelo ajuntamento festivo. Para os «devotos tradicionais» esta dimensão está imbrincada nas outras, enquanto tende cada vez mais a autonomizar-se para uma maioria de «profissionais» – sobretudo quando não trabalham por conta própria, fazendo parte de uma estrutura comercial mais vasta – para quem o lucro se absolutiza e se torna o único objectivo.
5Todavia, no plano familiar e mesmo no da comunidade local a economia da festa constitui uma realidade eminentemente disfuncional – pelo menos do ponto de vista de uma concepção racional e calculada da economia: arruínam-se para renovar o guarda-roupa ou para comprar na cidade os produtos de consumo de luxo (3).
6Durante várias semanas privar-se-ão até de géneros essenciais e endividar-se-ão nas lojas locais. Ainda recentemente acontecia muitas vezes recorrer-se ao Montepio para poder «fazer a festa». Sem falar nos gestos espectaculares, não programados e dispendiosos, durante o leilão. Aliás, são sobretudo os pobres que têm estes comportamentos ostentatórios ou que pelo menos os valorizam e a eles se entregam com prazer. Para muitos outros, em particular para os que conseguiram uma «descolagem» económica e começaram o processo de acumulação, trata-se simplesmente de esbanjamento e de loucura. Se a pressão social os obriga ainda a agirem assim ou se um cargo honorífico na organização da festa implica uma despesa pessoal deste tipo (por exemplo, receber os membros da banda para um farto desjejum durante a alvorada), pode acontecer queixarem-se amargamente deste «excesso sem sentido» já que «os homens não comem mesmo nada» e «tudo acaba indo para o lixo» depois de «uma exibição» inútil e gratuita – e até desejarem suprimir festas tão sem lógica.
7Para a comunidade aldeã, o orçamento das romarias é muitas vezes desproporcionado relativamente ao seu horizonte económico habitual (4). Os montantes que gere, muitas vezes superiores àqueles de que dispõe a Junta de Freguesia para as suas actividades administrativas, permitir-lhes-iam prover a muitas das necessidades comunitárias. No entanto, observámos que a opinião popular se mostra geralmente indiferente às sugestões da Igreja ou de algum notável que não neste sentido – pelo menos até há poucos anos e em situações económicas de contexto industrial. Mesmo neste caso o exemplo de Canelas mostrou-nos a permanência de um importante núcleo de resistência ligado a uma economia de consumo, de prestígio (aqui comunitário) e de gratuidade.
8Relativamente à Igreja, ao seu culto e ao seu clero, as festas têm igualmente uma função económica. Durante muito tempo entregue a si própria, sem o apoio do Estado e privada dos bens confiscados, vendo, por outro lado, o enfraquecimento dos seus laços com o povo esgotar os recursos regulares que lhe vinham da celebração das missas e da administração dos sacramentos, a Igreja tentou recuperar as somas consideráveis gratuitamente despendidas na festa. Vimos que este era, em parte, o sentido da «cruzada» pela conquista das confrarias e pela «recristianização das romarias». Mas apenas parcialmente o conseguiu. É verdade que, em certos casos, principalmente urbanos (Matosinhos, Amarante) (5), e nas romarias regionais onde uma intervenção episcopal suspendera os regulamentos eleitorais da confraria para impor uma «comissão administrativa» de presidência eclesiástica, os rendimentos da confraria ou da festa representam para a Igreja uma acumulação que pode mesmo constituir um capital produtivo (é este o caso em São Bento da Porta Aberta) ; mas na generalidade dos casos, o pároco não tem acesso às contas detalhadas. No máximo concede-se-lhe, por vezes – para além dos seus honorários (6) –, uma quantia mínima para a manutenção da capela e para o culto. Assim, em alguns santuários, o clero criou, em data fixa (Aires) ou não (São Torcato) «peregrinações» exclusivamente religiosas, subtraídas portanto à estrutura complexa da romaria, «para que as pessoas pudessem pagar tranquilamente as promessas» cujos frutos então só ele administra. Tenta também orientar estas promessas para o seu campo exclusivo: legados pios, oferendas de missas, de sermões. Enfim, uma percentagem das receitas é sempre reservada ao episcopado; as confrarias têm como obrigação estatutária mandar celebrar anualmente um certo número de missas pelos confrades defuntos (7), e os honorários das missas solenes com sermão impostas pelos regulamentos episcopais por ocasião das festas (8) contribuem para assegurar, pelo menos no Norte, o pleno emprego a um clero numeroso. O contributo das romarias e das confrarias para a vida económica da Igreja não é portanto desprezável e concorre sem dúvida para suavizar a hostilidade do clero face a manifestações cuja ambiguidade religiosa ele próprio, por outro lado, reconhece.
9A função de participação ultrapassa o âmbito da função económica. Trata-se afinal de uma função criadora de autonomia, em última instância política. A festa é, sem dúvida, para muitas aldeias pequenas a única ocasião em que a comunidade experimenta um autodomínio, um voltar a si própria para se articular livremente e assumir o seu ser e comportamento colectivos: decisões a todos os níveis, administração financeira, responsabilidades, criação, manutenção e projecção de uma imagem do eu colectivo, afirmação de valores próprios, etc., dependem exclusivamente desta vez (a única) de uma articulação de papéis sociais endógena à comunidade.
10No entanto, também aqui há uma evolução acentuada a partir do primeiro quartel do século. A autonomia da decisão popular esteve sempre em perigo de ser confiscada pelos notáveis, mas agora é a autonomia da própria decisão local que é contestada. Tanto pelo clero – aos dois níveis do pároco e da administração diocesana – como pela administração civil, centralizadora e desconfiando de qualquer veleidade de autonomia local ou de espontaneidade, e que multiplica os controlos, os pedidos obrigatórios de autorização, as intervenções policiais sistemáticas, cuja despesa é suportada pela festa em que acontecem (9).
11A função «totémica» de afirmação do ser comunitário junta-se à de relação e de troca com as outras comunidades. Sabemos que ambas contribuem para manter não só um clima de rivalidade entre as freguesias mas também as lutas, quase guerra intertribal, às quais não eram estranhos os acasos da troca das mulheres – e dos homens. A evolução provocada pelas comunicações facilitadas, a presença e a atitude da Guarda Republicana, a acção do clero (10), induzem ainda uma mudança, reduzindo a efervescência, transformando o confronto real em simbólico e marginalizando a violência, ao nível do acesso de febre individual. No entanto, a troca era fundamentalmente pacífica: modas de vestuário, composições musicais ou coreográficas, talentos de poetas e contadores circulavam durante as romarias de uma aldeia para a outra, contribuindo para criar unidades culturais mais largas, se bem que em escala ainda limitada. É ainda o que se passa no Baixo Alentejo no que diz respeito às modas. Mas noutros locais, com a uniformização geral do vestuário e da música, já quase só existe o convite às bandas (11), que representam verdadeiramente a sua aldeia (12) e cujos músicos são recebidos pelas famílias durante a alvorada e muitas vezes para as refeições ; do mesmo modo, mas já mais formal – pois que dá lugar a um espectáculo objectivado e limitado no tempo e no espaço ou então submetido às regras de um concurso–, o convite a ranchos folclóricos.
12Conhece-se a função de comunicação que as feiras e as romarias desempenhavam na sociedade camponesa tradicional. A circulação de notícias e de ideias era intensa e um mecanismo de equilíbrio mútuo permitia mesmo a regulação recorrente de certas instituições regionais, como por exemplo a definição de preços. A rádio, a televisão, as intervenções estatais autoritárias em matéria de informação e de economia limitam hoje esta função. O próprio comentário político foi praticamente abolido (13). Foi, no entanto, nas romarias (o Partido Comunista em Elvas, os grupos católicos contestatários, opositores à guerra colonial em Fátima) que observámos os únicos casos de distribuição massiva de panfletos políticos clandestinos, durante toda a nossa estada em Portugal.
13Ainda a nível local, a função de estruturação social, onde as confrarias e as comissões ocupam um lugar importante. Função de garante ou de contestação da estrutura social ambiente? A relação da festa com a sociedade englobante é das mais variadas. Todavia, em nenhum caso – pelo menos actualmente (14) – parece implicar uma inversão radical, ainda que provisória ou simplesmente simbólica, uma «subversão» da ordem social, uma contra-sociedade. Quando muito estabelece à margem – e cerceando as margens – da estrutura social, uma para-sociedade de um dia, matriz imaginária de uma confusão consentida ou de uma ordem (mais) popular. Os elementos de subversão não faltam, mesmo se não conseguem articular-se num todo funcional e coerente ou se só raramente designam uma mudança social possível. A composição das «mesas» ou das comissões, tal como as estudámos detalhadamente em Tinalhas e Elvas e mais globalmente noutros locais, reproduz, no seu conjunto, a articulação das estruturas sociais locais. Mas com correcções e nuances. Primeiro, é independente do aparelho de autoridade instalado, regedor e Junta de Freguesia no plano da administração civil, secretariados paroquiais ou movimentos da Acção Católica, no plano da administração religiosa. Depois, integra no mesmo grupo de colaboradores e em princípio em pé de igualdade (com excepção do presidente, do secretário e do tesoureiro) membros de diversas classes. Enfim, graças ao princípio da alternância e da rotação, alarga-se e toma-se menos exclusiva a atribuição dos papéis de autoridade (15). Por outro lado, mesmo se as funções de prestígio cabem normalmente às famílias socialmente importantes – já que mais não seja devido às responsabilidades financeiras que implicam – este princípio conhece excepções e permite vetos populares: certo notável, cuja arrogância o povo não suporta, nunca será convidado (16), outro, cuja influência decai, será simplesmente marginalizado sem agressividade. A composição das comissões é assim um barómetro particularmente sensível da mobilidade social: ascensão de novas classes (comerciantes, por exemplo, sucedendo ou ascendendo ao nível dos proprietários fundiários, ou ainda emigrados virtualmente de regresso, como hoje) ou declínios manifestar-se-ão imediatamente nas comissões, mesmo antes que outros indícios apontem no conjunto da cena social. Noutros lugares, especialmente quando a comunidade se tornou menos orgânica, a nomeação para estes cargos honoríficos, lugar institucional de prestígio e de um poder paralelo, será objecto de um conflito, eventualmente entre fracções da classe popular ou semipopular. Por fim, em certos casos (citámos Riba d’Ave e a sua festa do «braço trabalhador») a organização das romarias poderá ocasionar uma inversão da origem das iniciativas e das responsabilidades, do fundamento da autoridade – num domínio limitado, sem dúvida, mas importante, o de dar forma à projecção simbólica colectiva –, e a aparição, no seio de uma estrutura social com duas classes marcadas, de grupos de liderança propriamente populares promovidos a responsáveis do conjunto da comunidade.
14Quanto ao acto de celebração propriamente dito, mesmo quando todas as classes nele participam e supostamente nele se confundem, é raro que seja ao mesmo título e da mesma forma. A dinâmica utópica da festa, sinal de uma sociedade igualitária e mesmo de fusão («todas as classes confundidas»), nunca consegue emergir senão imperfeita e desigualmente da pressão permanente da estratificação e dos conflitos sociais ambientes. A este respeito, certos carnavais (por exemplo o de Torres Novas) ou certas festas do trabalho (onde, ritualmente, os operários agrícolas dançam com as filhas do patrão) apontam mais para um suposto modelo da festa, onde todas as barreiras caem – nem que seja por um momento e para melhor se afirmarem. Primeiro, tanto quanto se lembram aqueles que entrevistámos, as classes superiores tinham tendência a misturar-se com o povo apenas episodicamente, retirando-se em seguida para celebrar a festa em família. De facto, era concedido um certo grau de confusão, mas cuidadosamente medido e limitado. Hoje, pelo menos para as refeições e quando a distância entre o santuário e a residência é suficientemente curta para o permitir, o costume de comer em família tende a estender-se às classes populares.
15É verdade que, por vezes, é o conjunto do grupo ou da comunidade que se reúne para uma refeição no arraial. Todavia, mesmo nessa altura e se alguma festa segmentária não reúne à parte um grupo socialmente selectivo (17) – e vimos que era este o caso, entre outros, em certas celebrações estritamente religiosas – é raro que o espaço de um arraial não seja, pelo menos subtilmente, hierarquizado. Estabelecem-se zonas, levantam-se barreiras invisíveis, contra as quais a vontade popular não deixará de opor-se. Adquirem sentido aqui as despesas sumptuosas a que se entregam mesmo os mais pobres de forma economicamente «disfuncional», quer para «oferecer», através das promessas, dons acima das suas posses, quer para ostentar (18) nos bares e retaurantes, durante as refeições no campo, um luxo a que normalmente não poderiam aceder. No entanto, a procura do prestígio pela despesa parece ter mudado de significado. Outrora, quando um notável oferecia ao povo um bodo festivo ou financiava sozinho uma ornamentação dispendiosa, tratava-se de confirmar num potlatch a sua dominação e a dependência dos outros para com ele, conseguida pela exuberância do dom (19). Hoje, numa sociedade rural em que a «hierarquia» pela «categoria» e «honra» está em vias de desaparecer totalmente perante uma estratificação de base puramente económica, o aspecto de consumação em favor do consumo de outro é bem secundário (20). O potlatch encontra-se privado da sua dimensão redistributiva e as despesas sumptuárias são imediatamente dirigidas no sentido de evidenciar o seu autor. O caso mais generalizado é o dos emigrados –no estrangeiro ou simplesmente em Lisboa – que voltam à aldeia para a festa e cujo comportamento e signos de que se rodeiam (21) têm como objectivo deslumbrar. Mas não é o único. Nas promessas dispendiosas e encenadas com ostentação pode ler-se a mesma reivindicação de um estatuto socioeconómico superior ao que obriga a vida quotidiana; procura de prestígio e de categoria, ultrapassagem das «barreiras», mas desta vez apenas ao nível do imaginário, por um comportamento simbólico compensatório de um estatuto socioeconómico realmente inferior (22).
16Finalmente, outro critério, independente do económico, pode induzir no decurso da festa uma desordem nos graus da hierarquia social: o dos «dons» pessoais e de habilidades: mulheres que «sabem» confeccionar «capelas» destinadas a coroar os dançarinos, na Lousa, ou que ornamentam com flores o templo do Bom Jesus de Matosinhos, ou os que concebem e montam (individual ou colectivamente) a ornamentação nas ruas, especialistas em música, poesia, improvisadores e vencedores habituais de desafios, muitas vezes ignorados no decurso do ano ou olhados com desconfiança pelas «famílias» dado o cheiro boémio da sua vida, esperam também pela romaria para manifestarem a sua glória.
17A este último aspecto está evidentemente associada uma função de expressão e de criação cultural. Falámos de tocadores de gaita-de-foles e de flauta, de cavaquinho e de guitarra, mais recentemente de gaita-de-beiços e de acordeão ; lembremos a variedade das danças globalmente regionais, mas frequentemente específicas de uma aldeia ou de um grupo de aldeias, até de uma corporação, e cuja cristalização nunca foi completa. Como permaneciam – e permanecem – sempre abertas à improvisão, à modificação e enriquecimento, as composições musicais, as modas das romarias, os corais do Alentejo (23), as saias e, bem entendido, as desgarradas e os desafios. Na ornamentação – da igreja ou do arraial –, na decoração floral (24), na confecção de grinaldas, de bandeirolas e de bandeiras, revelavam-se também talentos cuja descoberta polarizava a animação do grupo de mulheres e de raparigas. Isto pode ainda constatar-se – e a alegria que daí decorre – nas romarias onde o costume se manteve.
18Hoje, já nada nasce no seio da comunidade e as competências locais tornaram-se envergonhadas perante a produção de sucesso na rádio, discos e televisão por um lado, os artistas profissionais e os artesãos da decoração por outro, impondo uma imagem sempre proveniente de um centro cultural situado «no exterior».
19Uma função mais próxima do núcleo essencial da romaria é a da integração individual no plano emotivo e afectivo, e de equilíbrio colectivo da pulsão erótica. Tanto quanto pudemos ver nos documentos sobre as romarias, elas parecem ter sido sempre, especialmente para a juventude, a ocasião de encontros fora dos quadros estreitos da tolerância quotidiana, e de alargamentos de visitas frequentes para lá dos limites da aldeia. Deste aspecto é testemunho irrecusável essa teimosa predilecção pela dança, ocupando século após século o tempo dos romeiros. «O cancioneiro da Vaticana diz-nos que as mães desse tempo iam a São Simão de Vale de Prados queimar candeias (n.° 336), acompanhadas por suas filhas. Mas estas pareciam mais amigas da dança que da oração.» (25) E os textos episcopais, de que citámos alguns, que se escalonam a partir do século xiv (26) são suficientes para reduzir a estreitos limites o âmbito desta observação do bispo que afirmava em 1937 que a dança, em muitos arraiais, só datava de há quarenta anos e que, em qualquer caso, as «raparigas sérias» não dançavam (27). Não repetiremos em que medida e em que casos esta função persiste ou se tornou caduca pelas facilidades de deslocação fora da aldeia, pelo trabalho não rural dos próprios rurais, pelos estudos; como a imposição tanto ideológica como policial da austeridade e especialmente da austeridade sexual pretendeu apagar da romaria este aspecto da exaltação, eventualmente erótica, tanto nas suas manifestações endémicas, semilatentes e subtis – um clima – como nos seus traços aumentados de licenciosidade socialmente consentida, até aos mais marginais, eventualmente orgíacos. Realçaremos apenas uma vez mais como é impossível separar estas manifestações, e particularmente a dança, das suas últimas funções, que só uma dissociação, aliás ela própria funcional no interior da estratégia de certos grupos de autoridade, permitiria considerá-las como independentes : a função de divertimento e a função mágico-religiosa.
20O mesmo é dizer que, chegados a este ponto, a própria consideração funcional revela os seus limites. É com o núcleo de significação da festa de romaria que somos de facto confrontados: esta aparece-nos como um «facto social total» (Mauss), ao mesmo tempo inserida como momento privilegiado na trama do tempo colectivo e emergindo da continuidade pela sua função globalizante de recriação e de recomeço: de fonte. Para uma comunidade aldeã ou para um conjunto regional de comunidades, a romaria constituía indissoluvelmente o momento de consolidação através de um recentrar expressivo dos elementos psicológicos e sociais da vida quotidiana e da instauração recorrente por uma projecção para além das suas relações internas actuais, projecção realizada pela actualização e intensificação de outra relação privilegiada ultra-«societal», esta de junção de si própria a um avesso imaginário que a funda, lhe dá sentido, protegendo-lhe o funcionamento e permitindo-lhe existir no ultrapassar-se e/ou na continuidade.
21Tal é finalmente o papel do santo no complexo-festa, análogo ao que é habitualmente atribuído ao mito: permitir recusar o tempo social como um objecto, um ser «ser-aí», uma matéria indefinidamente projectável, indefinidamente prolongável, sem mais novidade do que aquela que o destino todo-poderoso tem consentido desde sempre (28) e de fazer do presente, de qualquer modo absolutizado na festa, «a secção do ser pela existência» (29), uma adesão ao tempo criador e ao recomeço. Não por simples angústia do tempo que passa (30) e emergência fora do tempo que permite conjurá-la. Mas pela referência essencial a um objecto da festa, situado fora do grupo e activo na sua relação com este último: o santo, conjunção com um outro espaço e com um outro tempo, estabilizado este, antítese e por isto mesmo fundamento do tempo da vida quotidiana, particularmente dos bens sempre ameaçados que lhe dão valor (a saúde, o amor, o trabalho e seu resultado, particularmente agrícola) e os valores que aí são aceites. Este outro tempo sofre uma dupla pressão nas consciências: uma para afastá-lo na direcção do arcaico e associá-lo aos elementos cósmicos fundamentais (a imagem do santo que « outrora » emergiu das águas ou surgiu da terra), a outra para o aproximar do grupo, ao qual assegura o enraizamento histórico e a continuidade (o santo tornado «antepassado»).
22Depois da nossa análise das romarias, tal afirmação deve no entanto ser precisada e relativizada.
23Primeiro, a própria romaria inscreve-se num tempo social particular e no interior de quadros históricos mutáveis. No que diz respeito ao presente, todas as nossas observações caracterizam um momento, senão de distinção progressiva – já que o fenómeno está vivo e em crescimento quantitativo – pelo menos de perda gradual de densidade pelo desaparecimento de representações e atitudes até aqui essenciais. Os elementos que, numa unidade indissolúvel, contribuíam para criar um sentido, desligam-se pouco a pouco uns dos outros, opõem-se mesmo, e cristalizam-se em fragmentos. O complexo ritual global, dialecticamente vivo e por isso mesmo aberto à efervescência e à explosão – ao gesto –, tende a cindir-se em duas categorias de manifestações institucionalizadas segundo dois registos, no interior de quadros organizacionais diferentes (31), conotando processos e relações de produção distintos, e desenvolvendo-se cada vez mais distantes – temporal e espacionalmente – um do outro. Sob o impulso tanto de um deslizar das representações colectivas como do imaginário social, correlativo a uma mudança na organização económica, a uma nova estrutura das classes e a uma transformação dos meios sociais e do jogo estrutural dos grupos de autoridade em rivalidade e/ou em conflito, a unidade do sagrado, que assegurava a significação da romaria e a sua relação com a vida quotidiana, dissolve-se na dualidade de um religioso totalmente regulado e cada vez mais limitado à expressão ritual da norma oficial, e de um profano relegado para o domínio periférico e anódino da distracção e do repouso.
24Sem que possamos generalizar a partir da análise de um fenómeno particular, a observação das romarias conduz-nos no entanto a uma resposta positiva a uma das questões que avançámos no início : a «festa» reportar-se-ia a uma categoria antropológica determinada, que põe em jogo, num presente assumido como criador, ligado a um tempo fora do tempo, todos os elementos cujos fios constituem a trama da vida social ; mas: 1) este componente do funcionamento social apenas se realiza tendencialmente, constantemente ameaçado pelas tentativas de domínio, destruidoras ou confiscadoras, das ideologias, das afirmações de autoridade, das consolidações de poder; 2) a racionalização modernizadora de todos os sectores da vida social, e em particular a universalização e maximização da preocupação de produtividade, na sua relação com o tempo, com o investimento do excedente e com a própria operação, fria, calculada e sujeita a uma rígida grelha de organização, tende a tornar impossível essa festa, a debilitar-lhe a energia destruidora e gratuita, a enfraquecer-lhe o sentido, que apenas tem justificação em si própria, na perda sem contrapartida aparente que a sua exuberância implica.
25Isto no referente ao tempo social em devir. Mas, numa consideração retrospectiva, de que sagrado se trata afinal?
26Vimos instaurar-se, depois funcionar na romaria uma estrutura de compatibilidade entre uma antiga religião, que permanece viva nas camadas mais profundas da memória colectiva e especialmente popular, e uma religião sempre (relativamente) nova, quer no seu mito e significação global, quer nas suas formas de expressão no realce conferido a alguns dos seus elementos; o portador desta novidade é sempre um grupo social determinado, dominante por si mesmo ou graças às suas alianças. O que implica que a romaria seja não só um lugar de continuidade e de permanência, mas um lugar simultaneamente de retorno do recalcado e da sua recuperação e organização nos quadros reguladores, discriminatórios e marginalizantes do «já instituído». Certamente, não pretendemos ter reunido os elementos de uma demonstração de continuidade entre o dinamismo popular que se exprimia até há pouco – e tende ainda a exprimir-se – nas romarias, e as formas religiosas que precederam o cristianismo, especialmente as mais antigas, sobre o actual território de Portugal. Mas parece impossível fugir pelo menos ao enunciado de uma hipótese. A localização dos santuários junto dos antigos lugares de culto, as lendas dos santos – e o seu culto – associadas aos elementos naturais (rochedos, mar, fontes, árvores (32), a permanência de certos itinerários (33) ou gestos rituais, a intensidade do sentimento da natureza, que leva o romeiro a ver a sede do sagrado mais na globalidade de um sítio cuja harmonia aprecia e celebra do que nos limites estreitos do santuário, a tendência, historicamente atestada pela igreja, para celebrar «junto das árvores» e «no campo», são elementos que nos obrigam a ler o comportamento dos romeiros em referência a gestos e sem dúvida a complexos rituais abolidos. Continuidade histórica ou ressurgência na base de uma permanência estrutural? Talvez as duas simultaneamente, e é aqui que o papel da «dança em honra do santo» (34), das refeições em comum no interior ou junto ao santuário, da bebida, revelam o seu significado último (35). O bispo de Bragança e Miranda, D. António da Veiga, não se enganava quando, em 1795, em vez de atribuir estes « abusos » a uma corrupção recente das peregrinações piedosas, recordava a longa lista dos pais da Igreja, dos papas e dos concílios que combateram ao longo de toda a história da Igreja «o que o papa Bento XIV chamava restos detestáveis de superstição pagã» (36). Simplesmente, como outrora Martinho de Dume, o que ele sem dúvida visava eram os restos de cultos oficiais ou populares da Antiguidade clássica, sem ver que, em cada etapa da modernização religiosa, a marginalização e a repressão do «antigo» deu vida às sedimentações psíquicas mais primitivas, religiões naturistas em cada momento reanimadas que vêm informar, ainda que desordenadamente, os novos comportamentos impostos. Sendo estes, aliás, a maior parte das vezes o resultado de uma negociação cultural.
27O presente age sobre a memória colectiva de uma forma análoga ao «censor» de Freud. Escolhe, tamisa e rejeita, deixando passar só o que não é demasiado contrastante com as representações, os valores e a ética actuais. Mas, realça R. Bastide, enquanto as recordações individuais recalcadas caem no inconsciente e continuam assim agindo sob uma outra forma, os mitos esquecidos e as representações colectivas desaparecem totalmente (37). O que permanece então hoje nas romarias das religiões naturalistas do passado? Vimos que episódica e fragmentadamente alguns elementos míticos, por exemplo os que são relativos ao culto dos astros, poderiam ter sido conservados, reinterpretados no interior de cultos católicos, como o que se institui à volta da morte ou em honra do Santíssimo Sacramento. Mas isto não é o essencial: os sucessivos «presentes» e as suas ortodoxias mais ou menos coactivas recalcaram de facto o conjunto dos mitos antigos ; a memória intelectual esqueceu-os globalmente. A memória motora, por seu lado inscrita nos comportamentos e nos gestos do corpo, mostrou, como sempre, maior resistência. Até aqui o fenómeno é banal. Mas entre esses dois tipos de memória não existirá justamente um terceiro, autêntica memória afectiva, feita de lembranças energéticas, de dinamismos obscuros – segundo a definição que Piaget dá da afectividade –de que apenas resta o potencial a montante e o alvo a jusante ? O que foi recalcado foi de facto o mito, não só entendido como uma história dos deuses ou dos « génios » associados aos elementos naturais mas também simplesmente como a explicação intelectual dos gestos conservados ou a tomada de consciência do sentido destes dinamismos. Enquanto intelectual, esta «memória» perdeu toda a actualidade. Mas o dinamismo afectivo que acompanhava e se enraizava no mito pode subsistir no inconsciente e investir-se no rito. Quer num rito continuado, o mesmo que outrora incarnava o complexo mito/rito integral (por exemplo, os frangos pretos de São Bartolomeu) quer num novo rito que as circunstâncias históricas impuseram, a maior parte das vezes fruto da dialéctica entre uma tradição pouco a pouco esvaziada da sua substância consciente e uma autoridade eclesiástica, referência obrigatória de qualquer ortodoxia. Neste caso teremos ritos religiosos, ou pelo menos de recurso extra ou supra «societal», que juntam a invocação explícita do novo santo ao gesto antigo (o banho, a água bebida na fonte, o rochedo ou a estátua a que se dá a volta de joelhos, a vela que se acende); ou até que transformam o gesto antigo, revelando por vezes o substrato primitivo ( a comida que se coloca, em Cerzedelo, desde que o altar romano foi retirado, nas cavidades dos rochedos naturais ou nos buracos preparados nas paredes do santuário cristão). Mas há ainda um outro rito estruturalmente impregnado, em todas as suas manifestações, de dinamismo afectivo, já que é movimento, apropriação do espaço e reordenação do tempo, gesto directamente expressivo e cujo eventual simbolismo prescinde ao máximo de intelectualização, ritmo e comunhão no ritmo, comunicação pela complementaridade de coordenações corporais, pelo olhar e o tocar, sucessão e ao mesmo tempo fusão dos instantes, acesso ao êxtase. Com efeito, estas características fazem da dança o lugar privilegiado da emergência da memória afectiva recalcada. Assim se explica a tenacidade e longa resistência para impor a sua presença nos santuários (especialmente no campo). A dança de romaria é mais do que distracção, mais do que ocasião de encontro entre jovens, mais do que prazer e ludismo; é a permanência de uma religião da natureza que uma repressão secular, directamente moralista, se revelou incapaz de estirpar, mas que o intelectualismo religioso, a organização estatal e a atitude empírico-racionalista e por fim capitalista parecem estar em vias de conseguir eliminar. Pondo fim desta forma a uma longa etapa religiosa: «Para venerar um deus sem nome, durante as noites de lua cheia, homens, mulheres e crianças dançam até de manhã em frente das portas», dizia Estrabão a propósito dos Celtiberos, vizinhos do Minho actual (38).
28Mas esta permanência de uma memória afectiva privada de um revestimento intelectual coloca um novo problema relativo aos «excessos» que as festas de romaria enquadram, e somos assim levados a colocar a questão mais geral da festa e da transgressão que ela implica.
29Pois um rito privado do seu suporte mítico, mesmo reduzido ao essencial, tem tendência para se desorganizar e se transformar em gesto. Sobretudo se é portador de uma carga afectiva particularmente acentuada. As barreiras desaparecem, a espontaneidade pode libertar-se e o dinamismo afectivo pode desenvolver-se livremente a partir das suas raízes mais profundas: abre-se então um campo de acção sem limites à manifestação do desejo. A festa, tal como a descreve R. Caillois, implica, é certo, uma reconstituição activa do caos primitivo pela introdução do afrouxamento das normas, da confusão de categorias, da inversão das hierarquias e dos valores. Mas trata-se de um caos organizado cujo programa é precisamente o mito. E se os trances das religiões de possessão podem aparecer a um observador estranho como pura exaltação de pulsões anárquicas, esta encenação está, na verdade, longe de ignorar a norma e a organização: R. Bastide insistiu frequentemente neste facto a propósito das «religiões africanas do Brasil» (39). Mas precisamente quando desaparece a preformação através do mito e se debate a regulação motora do ritual, a festa, êxtase de utopia aberta na continuidade social, parece escapar à dependência do sagrado, para deixar brotar, de todos os lados, uma conotação mágica.
30Em todo o caso, esta palavra só deve ser entendida no sentido estrito para algumas manifestações erráticas: já vimos como eram raros, no interior das romarias, os elementos propriamente mágicos, relacionados com uma força «mágica», com um «meio mágico» mais ou menos estruturado. Mas também vimos multiplicarem-se, a propósito das promessas, os gestos ambíguos. Sobretudo vemos agora através de que processo a própria raiz da magia – omnipotência do desejo (Freud) (40) ou gesto espontâneo (Bergson) (41) – intervém na romaria. «De facto quando a licenciosidade não se efectiva sob o signo de um arquétipo religioso, apresenta um aspecto mágico e permanece impura.» (42) Ora, nas festas de romaria, os arquétipos religiosos estão hoje apenas obscuramente ligados – de forma cada vez mais distante à medida que se passa das promessas ao domínio alimentar, coreográfico, sexual – aos fenómenos de permissividade ou de excesso, ou até simplesmente de livre expansão lúdica. Todo o esforço regulador de ordenação intelectual e prática, moralizador e coercivo, da igreja e hoje das autoridades civis, mediatizadas, ainda que de forma diferenciada, pelo controlo familiar, tendeu, ao longo dos anos, a romper este laço e, paradoxalmente, a libertar um certo número de elementos festivos da regulação religiosa de origem. Já o referimos: é por vezes directamente a repressão de que a romaria é objecto que introduz nela este componente de anomia ou mais exactamente que lhe permite manifestar-se, através das brechas criadas pelo abalo do equilíbrio.
31É, portanto, necessário distinguir várias camadas na matéria festiva que a romaria agita e modela: 1) A festa «religiosa», cada vez mais conduzida, quer por redução às «cerimónias» oficiais de uma «liturgia em conserva» a ser um instrumento de controlo social, para a continuidade de uma ordem e permanência de uma cultura, quer renovada nas suas formas por uma intervenção clerical a mediatizar a instauração e a generalização «popular» de atitudes e de valores novos que são já apanágio de uma élite ; 2) Uma economia da troca – ou de prestação total, como dizia Mauss, isto é, feita em parte de dom e de gratuitidade (43), baseada em representações que são por seu lado fonte de significação e que ligam a existência de um grupo a um princípio sagrado, situado «fora» e «acima» dele: o santo; 3) Um conjunto de manifestações lúdicas, objecto privilegiado de um conflito e cujas representações se diversificam segundo um contínuo que vai da sua associação à homenagem prestada ao princípio sagrado até à oposição de ordem moral relativamente a ele ; 4) Por fim, elementos mágicos frequentemente tirados de cultos antigos, e cuja origem como fragmentos – e fragmentos de sentido eventualmente invertido (44) – é por vezes historicamente detectável numa operação repressiva. Estas camadas são diversas mas não independentes. Cada uma tem a sua densidade própria, mas se elas se transformam é sobretudo segundo as interacções próprias do sistema que, todas juntas, elas compõem. Além disso, a sua unidade é assegurada por uma tensão fundamental, que as atravessa e de que um dos pólos é o pôr entre parênteses qualquer norma instituída e qualquer limitação cultural, não necessariamente para as inverter ou as ultrapassar, mas para levar o ser (individual e social) de volta ao momentum de sua emergência fora da natureza, na sua energia essencial, na sua pulsão primordial e na sua inocência perdida. Num suspender do tempo, nesta «hora que situa entre a Primavera e o Verão» onde se cristalizam todos os possíveis.
32Assim, o dinamismo festivo – mais do que a «festa» –esconde sob a exuberância ou indolência (45) que ele provoca uma força de destruição, de caos, de morte, e ao mesmo tempo de recomeço e de vida. Conduz toda a existência colectiva e, por que não, individual ao limite da viabilidade. É tentativa, e tentação de se abolir: fermento de morte e de loucura que faz retroceder o ser aquém das barreiras e dos limites da ordem, nostalgia do pré-edipiano, aparecimento fugitivo no limiar da consciência, no quadro de um gesto pelo menos incoactivo, da infinitude do desejo e da liberdade radical. Se está inserido no tecido da vida social como fonte recorrente da renovação das energias, não é necessariamente como o implicaria a «tese clássica da festa» pelo eterno retorno, miticamente programado e ritualizado, de um caos primitivo, mas pelo retorno de um dado humano primordial necessariamente recalcado pela essência da vida social. O único sagrado que conota é o sagrado niilista e ambíguo de um face a face com uma radical indeterminação, que, no entanto, não seria um simples vazio, já que, se ela abre um hiato de significação, é precisamente por querer exaltar juntos, unir e envolver num único alento os componentes da existência que só podem existir limitando-se mutuamente : a manifestação espontânea do gesto e a comunhão ou mesmo a fusão de todos do todo. Neste sentido é a recusa «mortal» da dialéctica.
33É este sagrado que preferimos chamar numinoso, «sagrado selvagem», aquém da distinção entre religioso e mágico, fonte indiferenciada e ambígua tanto do explodir luminoso (satânico?) e da destruição da norma como da criação de uma sobre-sociedade na qual e pela qual a matéria social «pega», se estrutura e se projecta para o futuro (46). Em todo o caso, no oposto da rotina quotidiana, da pura aceitação dos limites e da submissão passiva às coerções.
34É o mesmo que dizer que este dinamismo, se tende a encarnar-se numa realidade social, contém também em si mesmo a sua contrapartida e os seus limites. «É uma aspiração à destruição que explode na festa, mas é uma sabedoria conservadora que a ordena e a limita.» (47) É possível estabelecer aqui uma analogia. Da mesma forma que a religião é a organização e a viabilização do sagrado (48), a festa será a organização e a viabilização deste dinamismo. Se esta hipótese é válida, seria inútil procurar numa utópica investigação retrospectiva ou prospectiva uma «festa real» onde o dinamismo festivo agiria num estado puro(49). Porque a sociedade se protege necessariamente desta invasão da libertação universal, da confusão, da «violência». E todos os componentes, a todos os níveis, do funcionamento social concorrem para esta protecção – papéis e status a manter, produção a organizar, trocas a estabilizar, grupos a consolidar, interesses a promover, ideologias, aparelhos de administração e de regulação, Estados –, para domar, canalizar, conter, recuperar. A festa e qualquer festa será a cristalização, numa grande variedade de formas (pois todas as sociedades têm um desejo, um sonho, um imaginário, um interdito), desta reincidência do dinamismo festivo na matéria social que o recebe de fora, ao mesmo tempo que o segrega. E, ainda aqui, qualquer análise, para ser sociológica, deverá passar pela pluralização através dos quadros sociais.
35F. A. Isambert tem portanto razão quando identifica como um tipo de festa particular «a festa» dos teóricos da fenomenologia : é a domesticação da ameaça festiva através de mito criador e recriador; uma forma de reciclagem entre outras, somente mais fundamental, mais próxima da origem que muitas outras. Mas não estamos a absolutizar uma forma de festa particular. Aceitar, como o fazemos, a hipótese de uma raiz da festa unívoca, não é avaliar todas as festas segundo uma medida única, não é construir «um tipo ideal (...) que serve para medir até que ponto determinada festa ou quase festa se aproxima do modelo, é ou não autêntica»; e ainda menos identificar um «mito de origem das festas» (50). O único universal que intervém na nossa análise não é da ordem da essência nem da dos tipos ideais. Chamar-lhe-emos um «sentido»? Uma « tendência »? Uma «estrutura»? Em todo o caso contribui para determinar atitudes colectivas e significa que no interior de qualquer construção e elaboração sociais a festa intervém como uma pressão permanente para o retorno ao informal, ao não regulado, ao confundido, ao primordial indiferenciado – certamente, para uma passagem ulterior a uma configuração social renovada ou nova. Mas as próprias vias deste retorno, os seus símbolos (51), a sua intensidade, as suas formas, os seus limites e portanto o próprio grau da sua efectividade, são determinados, em cada momento, por um lado, pelo tema à volta do qual se constrói a festa, por outro, pela sociedade e cultura concretas nas quais ela se produz, pelas suas linhas de força e conflitos internos.
36Assim, a espontaneidade do gesto faz sempre parte integrante da festa, mas dialecticamente equilibrado pela organização do rito, obra das instâncias de permanência e de estabilização (até de reestabilização depois do desmoronar de uma permanência). E podemos ver como festa e revolução são simultaneamente opostas e homólogas. Opostas, porque é fácil mostrar nas festas concretas, cujo dinamismo de alguma maneira toma sempre uma forma, e por isso mesmo é asseptizado, um mecanismo de renovação e consolidação da ordem (52). Homólogas, porque a subversão, e uma subversão de si própria total, existe sempre no horizonte possível da festa. Qualquer transformação social profunda, revolução ou contra-revolução, é sempre uma nova organização da tensão entre o superego e o « id », entre a cultura e a natureza, entre a condição humana e o seu fundamento permanente, tensão cuja solução intencional é o próprio motor da festa.
37A «subversão» festiva no imaginário e no signo alia, projectando-os uns nos outros, os abalos e as reformulações das configurações civilizacionais e das configurações sociais (53). Que através das alterações e das desestruturações dos constrangimentos as forças do «id» possam ser alcançadas mais eficazmente e irrigar mais generosamente a matéria colectiva, constitui em princípio um facto positivo e um factor de libertação para o homem. Mas com a condição que um novo equilíbrio funcional seja finalmente criado. A atrofia da festa ou a sua exaltação exclusiva são ambas tão ameaçadoras para uma sociedade como a asfixia ou maximização absoluta do desejo. Estamos aqui perante um caso de «ambivalência da imaginação criadora e portanto da ameaça da sua atrofia ou da sua hipertrofia, pelas quais uma sociedade morre ou de esclerose ou de esquizofrenia) (54). A festa, como a revolução, vive sempre de um para além de si própria, porque visa, por aproximação, um sistema social total, onde todas as pulsões conjuntamente encontrariam um fim e uma plenitude. Mas qualquer libertação não é possível no interior de qualquer sistema particular, e a libertação total, fora do fantasma, não é possível em nenhum sistema. «A festa» é portanto utopia, fantasma colectivo, mas que, apreendida no funcionamento das instâncias sociais, se revestirá inevitavelmente, de alguma forma, de uma parte de ideologia. As festas, face ao dinamismo radical que as dirige, serão sempre pobres simulacros, parábolas abortadas de um mundo que nunca pode advir, realidades, é certo, e socialmente actuantes, mas essencialmente alusivas e sempre à mercê de manipulações ideológicas.
38É em grande parte este debate que subjaz ao conflito que opôs, como vimos, o modelo «tradicional» das romarias «populares» às duas forças simultâneas de moderação e de organização, de um Estado e de uma Igreja. Não que seja possível uma projecção directa dos princípios antagonistas de que acabámos de falar sobre um grupo social particular. Mas pela sua oposição exemplarmente estrutural, certos grupos sociais podem aparecer como os suportes privilegiados desses princípios.
39«Nenhum Estado», diz J. Duvignaud, «pode admitir que os homens se agrupem em ‘nós’ que, reunidos, afirmam o desejo de gerir por si próprios a sua existência e deixam de reconhecer o seu poder sublimado num Estado.» (55) Nenhum Estado, mas sobretudo nenhum Estado ideologicamente fundado na exaltação maurrassiana da ordem, da razão e da autoridade (56), e cuja primeira exigência imposta aos seus súbditos é a disponibilidade para o sacrifício (57). A trama ideológica assim tecida está exactamente na linha de uma civilização antidionisíaca : a gravidade e a lenta restauração de um passado de ordem absolutizada tornam-se lei de toda a vida social, excluindo qualquer projecção tumultuosa para um futuro impensado (58). Este Estado pode certamente promover «festas populares», como fazendo parte da tradição de um mundo rural que espera conservar imóvel, mas mantendo-as numa situação de não explosão que lhe assegura que «nada se passará». Mais ainda: sendo o povo uma criança que deve ser conduzida à racionalidade (59), é conveniente garantir-lhe as condições de organização, de disciplina e de ordem que permitirão que a festa-repouso reúna e restaure energias, mas nos limites de um programa de onde foi extirpada qualquer espontaneidade. A única exaltação possível será aquela que se promove à volta do passado nacional, e o modelo de festa defendido pelo regime (60), centrado no desfile histórico, é um modelo saudosista de sociedade proposto ao povo num grande espectáculo. A domesticação do dinamismo festivo deu mais um passo: o mito tornou-se história, o recomeço absoluto restauração ; o caos matricial, por seu lado – ou pelo menos a suspensão do tempo, intermédio anómico –, desapareceu.
40Nenhum Estado, mas também nenhuma Igreja. E sobretudo uma Igreja onde a mística se tornou devoção, a comunhão obediência, o ultrapassar da condição humana ordem, e as «dores do parto» «reparação». O corpo, a sua espontaneidade expressiva e o seu prazer estão no centro da repressão, e disciplinar a festa passa pela castração do arraial, das suas promessas violentas, das danças e da densidade dos encontros de grupo, para chegar a uma nova definição da festa, amputada das suas dimensões de explosão e de abertura gestual e encerrada no rito de uma «festa de piedade», «exclusivamente religiosa».
41Em ambos os casos, já o demonstrámos, esta manipulação ideológica, pelo Estado ou pela Igreja, passa pela mediação do aparelho ideológico fundamental, « instituição primária» onde se enraíza a socialização das pulsões : a família.
42Uma das questões que levantámos de início referia-se à consistência popular das manifestações religiosas e festivas que íamos abordar. Em que medida e em que sentido será possível recolocar esta questão no termo da análise?
43A dialéctica essencial que acabámos de evocar e que faz coincidirem os horizontes da economia libidinal e da economia política, baseia-se evidentemente, no seu nível mais radical, no grupo social enquanto tal, sem distinções de classes ou de estratos, confrontado com os quadros da regulação que o regem no plano cultural, organizacional ou político. É no sentido mais lato que falamos então da festa «de um povo». No entanto, em todos os momentos do nosso estudo – momentos históricos ou níveis de análise – vimos o dinamismo festivo incarnar-se privilegiadamente num grupo concreto, que ao mesmo tempo mantém uma tradição e é activamente receptivo – assimilador e transformador pela reinterpretação – a valores e ideologias novas, fruto de uma transformação geral das representações e de um imaginário colectivos, mas cujo suporte social é detectável noutros grupos, sempre em posição de dominação relativamente aos primeiros. Neste sentido, trata-se, de facto, de religião e de festa populares.
44As massas camponesas no tempo de Martinho de Dume, a arraia-miúda urbana durante os descobrimentos e o surto do comércio imperial, os párocos de aldeia, os trabalhadores rurais, os artesãos ou as famílias de pequenos proprietários agrícolas, são representantes, segundo os casos, da permanência activa de um dinamismo festivo e de uma concepção total e plena do culto religioso, face a um episcopado aliado à nobreza militar e mais tarde rural, face à Corte, às recentes camadas burguesas, aos grandes proprietários, às novas élites animadas por um grupo eclesiástico em vias de se tornar dominante na Igreja, face, em suma, ao poder e ao Estado. Neste sentido, pensamos poder manter a noção de uma «religião popular», simultaneamente escondida nos interstícios instáveis e potencialmente explosivos de uma tolerância e composta de três elementos co-naturais a uma consciência social dominada: procura de um sagrado tanto quanto possível próximo das forças primitivas da natureza, em continuidade com elas e ambíguo relativamente à posição entre potência mágica e sublimação religiosa, ausência de elaboração intelectualmente aprofundada, e, por fim, solidariedade sem rotura com um dado transmitido (a tradição) no interior do qual as camadas de enriquecimento e novidade teriam tendência a confundir-se, para as revigorar, com latências antigas mais vivas que noutros lugares. Não existirá sempre uma relação entre este tipo de consciência religiosa, com os comportamentos que implica ou favorece, e os modos e graus de estratificação social? (61) Neste sentido, a tese de Mülhmann que identifica uma homologia entre, por um lado, as camadas socialmente dominantes e uma atitude institucional de racionalização e de ritualização imunizadora das condutas individuais espontâneas, e, por outro lado, entre as camadas socialmente dominadas e as reacções de psicologia colectiva que emergem de profundidades –da psique ou do tempo – anteriores à sua ordenação socialmente repressiva, parece-nos significativa (62).
45No entanto, este modelo seria inaceitável e socialmente perigoso sem algumas correcções importantes. Qualquer que seja o seu valor a um nível abstracto de análise, não poderíamos projectá-lo simplesmente, sem graves deformações, sobre a realidade, como se fosse fruto de uma generalização.
46Primeiro, a própria pressão do arcaísmo e do primordial nas atitudes e comportamentos religiosos das classes populares é regulada. Também a tradição, força de conservação, é eminentemente uma força de ordem. E é constituída em cada momento do seu desenvolvimento por normas interiorizadas. Mesmo nas festas, uma conduta que observada do exterior nos aparece como anómica e derivando do «excesso», pode simplesmente derivar de uma «outra cultura», também ela integrada e possuindo leis próprias. É necessário reconhecer aqui a importância universal ainda que polivalente das «instituições primárias», no sentido de Kardiner, instituições estas que podem substituir e prolongar a influência de «instituições secundárias», de aparelhos. É através destas duas vias que largos sectores das classes populares podem receber e interiorizar ideologias que lhes vêm de fora, ou até prolongar estas ideologias – que por seu turno passam a integrar a tradição – quando já deixaram de ser as dos aparelhos que as difundiram (63). No entanto, mesmo neste caso, não será possível encontrar sempre, nos componentes da «religião popular», os traços que já assinalámos e particularmente uma reinterpretação que sincretiza os valores e orientações assimilados a outros mais antigos e mais profundos? (64).
47Mas há mais. Apesar de estar mais próxima e ser-lhe mais sensível, a consciência colectiva popular não é o único suporte da pressão do arcaico recalcado. Uma cultura cada vez mais abstracta, uma organização cada vez mais rígida e um ritualismo cada vez mais coactivo diminuem as possibilidades da «festa», mas podem também excitar o desejo da festa. Neste caso, são alguns sectores ou categorias das classes superiores que, numa atitude mais ou menos acentuadamente ideológica, se voltam para «o povo» e nele procuram – adaptando-os e reinterpretando-os – os valores perdidos de que o povo é considerado receptáculo. O caso brasileiro da Missa do Morro pode ser assim interpretado em parte.
48Enfim, é a própria estratégia dos grupos em rivalidade de autoridade e de poder que pode inverter os dados e fazer emergir, no seio das classes dominantes, ideologias ou representações de afinidade popular. Observámo-lo em Portugal, no período do anticlericalismo triunfante, a propósito das comissões de notáveis locais em luta contra o clero (65).
49Aliás, é necessário completar estas observações com uma nota mais fundamental, articulada em duas proposições.
50Primeiro, as «classes populares» de que falamos não são necessariamente «classes» no sentido marxista do termo, e o fundamento da sua situação pode ser encontrado mais no lado da cultura do que da economia. Em Canelas, uma larga fracção operária opõe-se à «religião popular», e ela faz evidentemente parte das classes dominadas. Todavia, a nível local, a sua acção sindical, a sua formação, a sua actividade no seio da Acção Católica, situam-na próximo das instâncias de autoridade cultural, criadoras e propagadoras dos valores da «modernidade».
51Por último, a convergência defensiva de classes em posições «populares» pode atingir um limite máximo – ainda que não necessariamente – quando se trata da agressão cultural mais radical, aquela que, no choque entre duas sociedades, tende a cobrir um modelo cultural por outro mais recente: é o caso do colonialismo assim como da «modernização» à ocidental imposta, ou de certas implantações revolucionárias, ou ainda, simplesmente, do desapossamento das sociedades camponesas tradicionais por um modelo cultural correspondente a uma sociedade urbana e industrial.
52À volta das festas, a seu propósito e nelas próprias, operam-se todas as espécies de troca ideológicas, inversões e monopolizações. Em suma, se são um bem popular, esse povo corre permanentemente o risco do desapossamento.
53Que se passa hoje na mutação difícil que se opera na sociedade portuguesa ? A única razão por que as festas estão tão vivas no País é porque o « espírito do capitalismo» nele penetrou mais lentamente e nunca se instalou de forma estável. Será que este facto, sempre apresentado como uma característica de «atraso» não pode constituir também um sinal de futuro e de avanço? Talvez na sua forma actual as festas de romaria sejam apenas um resquício. Mas não poderão transformar-se em elemento prospectivo e motor? Entre a estagnação – ou o retorno ao passado sob outra forma – e a perda de identidade numa transformação que não seria mais do que «nivelamento», talvez elas sejam uma oportunidade para uma sociedade que quer entrar na sua «modernidade» sem se perder: no pólo do campo social oposto ao pólo do trabalho, ao mesmo tempo que ele e em mútua consolidação dialéctica, as festas podem tornar-se num lugar privilegiado de recuperação da autonomia popular e de autogestão do imaginário constituinte.
Notes de bas de page
1 Cf. M. Mesnil, Trois essais sur ta fête, Bruxelas, Ed. da Universidade de Bruxelas, 1974, p. 42: «É esta distorção entre o sistema semiótico expresso no personagem (ou qualquer outro elemento do sistema estudado) e o contexto de referência, que designamos como processo de folclorização, na medida em que a distância produzida não pode ser reabsorvida pela dinâmica social à qual o contexto não escapa.»
2 J. J. Greimas («Reflexions sur les objets ethno-sémiotiquies (manifestations poétiques, musicales et gestuelles)», Primeiro Congresso Internacional de Etnologia Europeia, Paris, 24-28 de Agosto de 1971, policopiado) dá os seguintes índices da folclorização:
passagem – do fenómeno mítico global a discursos disjuntos e autónomos: poesia, dança, manifestações estéticas...
– da linguagem sagrada às funções lúdicas
– da manifestação colectiva do sentido ao consumo individual
– do levar a fazer ao levar a ver.
3 Em Tinalhas, nas segundas-feiras que precedem a festa, o autocarro de Castelo Branco é tomado de assalto pelos que vão fazer compras à cidade, onde se esconderão uns dos outros para reservar para o dia da festa a «revelação» destas compras. Uma família popular considerada «pobre» (casa num rés-do-chão, de telha vã, recursos: salário do pai : 80 esc. por dia; salário do filho: 3000 esc. por mês; salário da mãe : 50 esc. de vez em quando; uma horta arrendada a 300 esc. por ano) comprou, em 1973, um fato, uma camisa, um par de sapatos para o filho, um chapéu para o pai, um ca’saco para a mãe, somando 4000 esc. sem contar com as despesas de alimentação.
4 Para dar dois exemplos médios: em São Bento da Porta Aberta, as receitas da romaria elevavam-se a 150 000 esc. em 1972; em Tinalhas, em 1973, a 70 000 esc.; o que representa, no último caso, uma soma equivalente ao salário de todos os homens da aldeia durante três dias.
5 Em Matosinhos, como em Amarante, a festa «profana» é tomada a cargo pela administração do conselho. As despesas relativas à festa religiosa (aproximadamente 150 000 esc. em Matosinhos, dos quais 40 000 em flores para a decoração da igreja; e 30 000 em Amarante) são largamente cobertas pelas ofertas que ficam integralmente à disposição da Igreja. O pároco de Amarante, no entanto, participa (7500 esc.) nas despesas da festa profana.
6 E estes são ainda muitas vezes considerados excessivos na sua materialidade (a propósito de honorários para uma missa quotidiana, por exemplo: «Quanto tempo de trabalho? Um quarto de hora! E um salário de 50 esc. Quem ganha assim hoje?») ou na forma como devem ser pagos («É o único que quer ser pago antes da festa. E quando nos esquecemos, reclama...).
7 Por vezes também, a obrigação de mandar celebrar uma missa no santuário no domingo. Neste caso a confraria indemniza o padre pela deslocação. A confraria de São Bento do Coussorado, por exemplo, obrigou-se a celebrar um «Jubileu» anual (missa e ofício pelos defuntos com cinco padres: 750 esc.) com o financiamento de 52 missas (2250 esc.) mais duas missas por cada confrade falecido (100 esc.). E dá ainda 9000 esc. por ano ao pároco para assegurar a missa do domingo na capela, soma que não inclui os honorários da missa, recebidos à parte.
8 A obrigação de uma missa solene (com três celebrantes) e de um sermão ou de um triduum (antes e depois da festa) sempre que a festa tem arraial ou que uma banda é convidada, tem evidentemente um aspecto de compensação económica: impor uma despesa «religiosa» onde se aceita uma despesa «profana». Aliás, uma medida de precaução é por vezes estipulada: o dinheiro necessário para o financiamento de um triduum posterior à festa deverá ser imediatamente enviado como reserva ao bispado. Também não é difícil ler nos textos, para além do interesse económico, um componente de ressentimento.
9 Em 1926, segundo a expressão dos jornals, as confrarias «solicitavam» a presença da Guarda Republicana para ajudar a manter a ordem; por volta de 1930-1950, as autoridades eclesiásticas apoiavam-se nela para fazer respeitar a moral e o regulamento; hoje, a sua presença é obrigatória e não gratuita – 1700 esc., por exemplo, em São Bento da Várzea – até nas romarias mais pequenas: «Se não os convocássemos seriam capazes de criar casos para nos molestar.»
10 Apoiada como sempre na ameaça de uma greve de produção simbólica: «A primeira zaragata, fecho a capela e interrompo a festa religiosa» (o antigo pároco de Tinalhas em 1943).
11 Os encontros de bandas de aldeias diferentes na mesma romaria eram frequentemente ocasião de trocas de reportório. Mas, numa civilização musicalmente «oral», onde as partituras escritas apenas têm um papel secundário, estas trocas mútuas davam lugar a verdadeiras recriações. A partir de uma recordação global, um «maestro» local reconstituía para a sua banda um fragmento particularmente apreciado no reportório ouvido, e vários compositores «populares» disseram-nos ter encontrado, em diferentés romarias, a substância das suas obras com invólucros variados.
12 O convite aos conjuntos modernos não tem a mesma função. Em geral vêm de um centro mais importante, e os seus membros comportam-se como «artistas profissionais» contratados para uma representação.
13 Será ainda preciso dizer em que data decorreu a nossa pesquisa (1973) ? Se a «Revolução dos Cravos» transformou as romarias – o que ignoramos – foi neste ponto que a mudança deve ter sido mais sensível. Mesmo longos me’ses depois da revolução, em Lisboa o futebol não tinha readquirido o seu lugar nas ocupações populares do domingo, nem nas conversas de café ou de rua, continuando a ser substituído pela paixão do comentário político sobre um agora espontaneamente recriado.
14 Ainda no século passado algumas festas estavam na origem de inversões mais do que simbólicas. Por exemplo a festa do Espírito Santo. Em 1873, em Alcabideche (Lisboa), o «imperador», um trabalhador rural, assistia à missa com a sua corte, num lugar de honra e sem se ajoelhar. Depois da cerimónia, recebia a homenagem do pároco, da confraria, da população e, à noite, acompanhava a procissão atrás do pálio. E podia mesmo dar ordens soberanas: um jornal (Diário de Notícias, 6-6-1873) relata que alguns anos antes tinha ordenado que se abrisse a prisão e se libertassem os presos, tendo sido obedecido (F. de Almeida, História da Igreja em Portugal, op. cit., t. III, part. II).
15 Relativamente, é claro, e nem todos participam: em Tinalhas por exemplo, 75 % dos homens participam nas comissões para as festas menores, mas só 25 % para a festa da Rainha Santa que é de «maior responsabilidade».
16 Encontramos mesmo um caso onde o povo fez da festa uma alegre celebração da sua morte, acontecida na véspera e que nada mudou ao programa.
17 A este respeito é necessário também realçar uma evolução. Quando a festa compreende manifestações ou lugares socialmente selectivos, estes são cada vez menos reservados, como outrora, ao estrato superior da classe dominante (grandes proprietários, industriais importantes, etc.), que têm actualmente tendência a abster-se de participar, e mais reservados aos diversos estratos de uma classe média que se alarga tanto a partir de baixo como de cima. Uma modificação análoga do agrupamento dos estratog sociais foi analisada relativamente aos clubes de burgos e vilas por J. B. Nunes Pereira Neto (O povo português, texto destinado aos estudantes do ISCSPU e da Faculdade de Letras de Lisboa, policopiado, s/d, pp. 27-29: «Cada uma destas classes pertencia a um clube que só ela frequentava, o que tornava muito difícil o acesso a um clube correspondente a uma classe superior, mesmo em ca’sos de sensível evolução do nível económico»; e A evolução social em Portugal depois de 1945, reimp. 1972 de Estudos Políticos e Sociais, 1966, pp. 15-16 e 49: «Quanto aos clubes, os melhores e mais restritos (...) estão extremamente decadentes (...). Nalguns casos, alguns de entre os seus sócios passaram a frequentar o de categoria imediatamente inferior, ao qual ascenderam entretanto os outrora pertencentes ao terceiro ou mesmo ao quarto clube de cada terra, os quais vão obtendo melhoria de posição económica».
18 Um caso exemplar: durante a feira de Vila Viçosa, os ciganos passavam outrora parte da noite jogando e dançando no largo. Toda a população assistia como a um espectáculo à «dança dos ciganos». Hoje, esta festa segmentária tem lugar no isolamento, num canto de um parque, enquanto, por outro lado, as famílias dos ciganos invadem em grande algazarra o café central, onde a sua presença massiva, barulhenta e insólita não seria tolerada noutras circunstâncias. Recúsam-se portanto a uma conduta de integração que os conduzia a darem-se em espectáculo, e que consideram talvez humilhante, ao mesmo tempo que mimam uma integração igualitária, cujo símbolo apenas aparece durante a falha festiva.
19 G. Bataille, Lapart maudite, op. cit., pp. 115-116: «O sujeito enriquece-se do desprezo da riqueza, e revela-se avarento relativamente ao que é o efeito da sua generosidade (...). O que o potlatch proporciona ao doador não é o aumento inevitável dos dons de contrapartida, mas a categoria (rang) que confere àquele que tem a última palavra.»
20 Mas o potlatch não desapareceu, e a aspiração a realizá-lo pode acompanhar um desejo de ascensão social. Acontece um membro da «nova classe» anunciar, vários anos antes, que «oferecerá ao povo», por exemplo, uma sessão de cinema, coisa desconhecida na aldeia. Por outro lado, no Alentejo, a tradição de festas oferecidas pelo latifundiário à volta da capela situada na sua propriedade (cf. p. 260) não desapareceu. Mas a significação ideológica e política dos ca’sos observados é hoje patente: constituem um fenómeno activo numa estratégia de luta de classes. É o caso de uma festa dada em 1973 em presença do Presidente da República, para «celebrar» a expulsão de dois padres holandeses contestatários que tinham recusado continuar a associar o seu ministério à construção de uma capela que afinal seria privada. Nestas condições, uma reacção de consciência de classe (popular) conduz frequentemente à rejeição, pelo menos parcial, de tais festas. Os outros fenómenos de potlatch ainda existentes são em geral comunitários e a maior parte das vezes assumidos pela administração (oferta gratuita de comida aos visitantes, por exemplo, como em Moura).
21 Os mais notados parecem ser um bom carro e a forma requintada de vestir das crianças.
22 O mesmo foi observado nas festas religiosas populares da Itália meridional em A. Rossi, Le Feste dei Poveri, Bari, Bd. Laterza, 1971.
23 A este respeito é típico o hino a No’ssa Senhora do Carmo tocado pela banda de Moura em todas as procissões da região e onde os improvisos do saxofone-alto (que corresponde à «voz» superior do coral que também pode improvisar livremente) constituem um prazer sempre novo para quem os ouve.
24 A feitura de ramos de flores – naturais ou artificiais – é uma arte portuguesa já antiga. O abade de Baçal conta o caso de José Marques de Sampaio e Melo, chamado Constantino «o rei dos floristas» (1802-1873), importado pela corte parisiense de Luís Filipe e admirado por todos pelo realismo das suas flores artificiais (op. cit., vol. VII, pp. 114-120).
25 Cf. M. Martins, Peregrinações e Livros de Milagres da Nossa Idade Média, op. cit., p. 19, citando o Cancioneiro da Ajuda, ed. com uma introdução de C. Michaellis de Vasconcelos, 1904, t. 2, p. 797. Ver também A. V. Braga, «Curiosidades de Guimarães. O culto poético, popular e romeirinho a N.a S.a», Revista de Guimarães, 64 (1954), p. 425 e segs.
26 Acrescentemos ainda, também citado por M. Martins (loc. cit.), o de Martin Perez (século xiv) : «Muyto som de castigar e de reprehender algûas romarias, ca muito ben se perde en andar alguns caminhos e se esfria a devoçan». Recordamos as danças associadas com o «ir em romaria».
27 D. A. de J. e Souza, Pastoral de 1937, op. cit., p. 524.
28 A propósito da dança e do tempo, cf. R. Garaudy, Danser aa vie, op. cit., pp. 174-176. Em algumas aldeias portuguesas – a nossa própria observação corrobora diversos testemunhos –, esta dimensão de uma existência corroída por um tempo imóvel e dominada tanto nas suas grandes linhas («Casamento e mortalha no céu se talha») como nos detalhes («Deus fez o homem para usar calças e a mulher para usar saia») por um destino inexorável e uma cultura coactiva, é particularmente sensível. É o caso, por exemplo, mais acentuado que noutras aldeias da região de Tinalhas. E é precisamente aqui que encontrámos uma festa imaginariamente mais desejada, exaltada, idealizada, do que em qualquer outro lugar, e, ao mesmo tempo, impotente para explodir na realidade da vida social.
29 G. Berger, citado por R. Garaudy, op. cit., p. 174.
30 Recordemo-nos da assimilação constante entre a romaria e o «aniversário» do santo. Esta dimensão é mésmo por vezes imediatamente perceptível, quando a romaria, por exemplo, coincide com a mudança do ano agrícola (é o caso da romaria de Elvas no São Miguel): renovação do contrato de renda ou do trabalho, pagamento do salário anual, intervalo entre dois empregos, às vezes correspondendo a uma mudança de domicílios.
31 No ponto culminante da luta, como o dissemos, o episcopado, apoiado no poder, tinha imposto uma dualidade de datas para a organização da festa «religiosa» e da festa «profana». Disto, resta hoje em algumas romarias (por exemplo São Bento da Várzea) uma dualidade de comissões, subterfúgio que permite, com o consentimento mais ou menos cúmplice do pároco, evitar as interdições episcopais: «À noite fechamos a capela e o nosso papel terminou. É a ‘outra comissão’ que toma conta da festa. Não nos podem acusar de nada.» Mas a análise da evolução das mentalidades em Canelas mostrou-nos que esta dissociação, momentaneamente protectora da unidade da festa, pode resultar, a longo prazo, numa distinção real das duas festas.
32 Lendas por vezes transparentes, como a de São Bento, em São Bento do Coussorado, todos os dias fechado no santuário e fugindo todas as noites para se encontrar de manhã nos ramos do mesmo carvalho. O santo substituiu, evidentemente, uma antiga árvore sagrada.
33 F. Lopez Cuevlllas assinala na Galiza espanhola (cuja unidade cultural com o Minho português recordamos) as procissões que fazem ainda grandes desvios inexplicáveis, apesar dos acessos difíceis, para passar em antigos lugares de culto e neles deitar fogo-de-artifício (La civilización céltica en Galicia, Santiago de Compostela, Porto ed., 1953, p. 409, e «Sobre la mitologia y los costumbres relativos a tres pilas megalíticas de Ribeiro de Avila», Cuadernos de Estudios Gallegos, IX, 1954, p. 189).
34 Ou no interior do edifício sagrado. Muitos documentos históricos são testemunho disto, assim como da repressão sobre o costume. Já citámos alguns exemplos. Dois factos mais recentes marcam a evolução banalizante de um comportamento sentido a partir de então como transgressor: em Vila Viçosa, há trinta anos, a grande festa era a do convento dos Cartuxos. Tinha lugar nos arredores da cidade, num antigo convento abandonado, posto à disposição da comissão organizadora pelo proprietário. As famílias da burguesia local deslocavam-se para lá durante oito dias, alugando uma ou duas celas onde instalavam, em condições precárias, o quarto e a cozinha, e o elemento festivo essencial era constituído pelas danças das «raparigas» (raparigas do povo) que invadiam os claustros e a igreja. Neste caso é patente a articulação entre as duas classes fundamentais, com a atribuição exclusiva ao «povo», como por delegação, da prática do «sacrilégio» (de facto, simbólico) principal. Na Caparica é ainda hoje organizada anualmente uma festa num antigo convento. Mas trata-se de uma reunião social com jantar e baile, reservada às camadas economicamente privilegiadas (sobretudo de Lisboa). A «emoção sacrílega» é aqui exorcizada ao máximo.
35 Os testemunhos, antigos e actuais, que já citámos da associação, na própria consciência do’s romeiros, entre danças e divertimentos e a honra e culto prestados ao santo, parecem excluir, pelo menos para as festas portuguesas de romaria, a interpretação dada por F. A. Isambert de fenómenos análogos durante festas a patronos na região wallon: «A desordem surge de excessos posteriores à cerimónia, e as bebedeiras parecem remeter só para si próprias, durante a festa» (art. cit. da Encyclopedia Universalis, p. 1047).
36 Cf., in E. M. Alves, abade de Baçal, op. cit., vol. VII, p. 64 e segs. a visita à sua diocese de D. António Luís da Veiga Cabral e Câmara : «O abuso a que o papa Benedicto XIV, De Synodo Diocesano, cit. II, cap. 3, chama detestando e restos de superstição pagã, o de se empregar em bailes, cantilenas e pândegas os dias festivos, deveria não só absolutamente exterminar-se, mas até, nem ao menos, como São Paulo recomenda em semelhantes matérias, nomear-se entre cristãos.»
37 Les Religions Africaines au Brésil, op. cit., p. 352.
38 Geographica, III, 4, ed. Miller, Paris, F. Didot, 1835.
39 Por ex op. cit., p. 341.
40 Totem et Tabou, op. cit., cap. III.
41 Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, Alcan, 1930, p. 177.
42 J. Cazeneuve, Les rites et la condition humane, Paris, PUF, 1957, p. 241.
43 O dom é sem dúvida um elemento de troca, mas que adquire uma densidade própria pelo facto de nesta economia o contradom estar deferido e situar-se a um outro nível, muitas vezes global. Além disso, o seu carácter ostentatório maximaliza-o e abre-o sobre a gratuidade tão faustuosa como dolorosa.
44 Por exemplo, a propósito de obscenidades «rituais» análogas às que constatámos em Portugal, as observações de Cl. Gaignebet, Le folklore obscène des enfants, Parts, Maison-neuve et Larose, 1974: «Tratar-se-á de uma das formas do sagrado de transgressão? (...) Não pensamos tratar-se neste caso de uma inversão do sagrado» (p. 156). «O obsceno seria a forma degradada de um sagrado pré-cristão» (p. 318). Sublinhado nosso.
45 J. Duvignaud (Fêtes et civilisations, op. cit., p. 39) : «A festa, mais do que transgredir, destrói qualquer regra. Porque a transgressão não supõe o ‘desregramento’ nem a ‘libertinagem’ a que geralmente se tenta reduzir a festa. Esta destrói códigos e regras, não porque os esvazia reconhecendo-os, mas parque confronta o homem com um universo sem norma, o tremendum que engendra uma espécie de terror.»
46 Para marcar uma última diferença entre as festas do Norte e as do Baixo Alentejo (por exemplo, Ficalho), onde o arraial é mais descontraído do que explosivo.
47 É a dupla questão de R. Bastide a propósito das últimas obras de H. Desroche: «Será que uma sociologia da imaginação criadora não é, por definição, satânica?» e não remete para uma sociologia do pecado, paralela à psicologia de São João da Cruz «quando este mostra que o misticismo pode tornar-se avareza, ambição ou erotismo, isto é, manipulação satânica do sagrado em vez de conquista espiritual?» («Trois livres et un dialogue», Archives de Sciences Sociales des Religions, 35, 1973, p. 131). É precisamente em direcção ao lugar-fonte, anterior a esta distinção, que o dinamismo festivo nos parece orientado, um lugar fora do tempo, a partir do qual tudo se tornaria possível.
48 G. Bataille, Théorie de la religioin, op. cit., p. 73.
49 Durkheim falava em «administração». Cf. as possíveis variações de vocabulário sobre este tema, a propósito de um texto de R. Bastide, no comentário de H. Desroche, Archives..., 38, 1974, pp. 33-43.
50 Em sentido análogo, G. Bataille dizia a propósito do « crime » : «O pior é o seu sentido último.» E «é a razão pela qual, mais do que crimes reais, a lenda, a mitologia, a literatura, antes de mais a literatura clássica, o põem em relevo. Nunca poderemos esquecer que são os aspectos lendários do crime que falam da sua verdade» (Le procès de Gilles de Rais, Paris, Pauvert, 1972). Será escusado precisar que nós entendemos analisar fenómenos reais.
51 F. A. Isambert, art. «Fête» da Encycl. Univ., art. cit., p. 1046.
52 Sempre visíveis, mesmo se tenuemente, e apesar das recuperações e até inversões. Ver, por exemplo, a propósito da festa de Natal, F. A. Isambert: «Expressão económica altamente simbólica de uma primazia do dom, da criança e do sonho com o duplo aspecto da cerimónia íntima da oferta e do rito público de despesa, num ambiente luminoso. Festa de orientação regressiva, sem dúvida, mas tendo por refúgio, não a matriz do mundo, mas o universo onírico das recordações de infância.» («La Fête et les fêtes», art. cit. do Journal Psychologie Normale et Pathologique, p. 307.) Cf. também, «Du religieux au merveilleux dans la fête de Noël», Archives de Sociologie des Religions, XXV, 1968, p. 37.
53 Por exemplo, A. Villadary, op. cit., pp. 81-90.
54 Ao contrário de A. Villadary que elimina a primeira perspectiva: «No entanto, seria errado pensar que as festas exprimem uma procura do instinto, da natureza, para além do social, para além da história. São apenas a expressão de uma procura de significações sociais nova’s para além das significações presentes» (op. cit., p. 33). É verdade que nunca se atinge a «natureza», que só pode ser apreendida pelo homem através dos quadros de uma sociedade e de uma cultura, de uma ordem. Mas não haverá, através (e para além) destes quadros instituídos, um objectivo radical da festa, um dinamismo orientado, constitucionalmente votado ao insucesso, mas por isso mesmo prenhe de eterno recomeço e de vida? Aproximaremos, por exemplo, as análises de J. Duvignaud sobre a festa «acontecimento anómico» e de Sade sobre a revolução, segundo M. Blanchet («L’inconvenance majeure», pref. a Sade, Français, encore un effort, Paris, Pauvert, 1972, p. 39): «Sade define como regime revolucionário o tempo onde a história suspensa faz época, o tempo do entretempo onde entre as antigas e as novas leis reina o silêncio da ausência de leis, esse intervalo que corresponde precisamente ao intermédio onde tudo cessa e pára, inclusivamente a eterna pulsão de falar, já que o interdito deixou de existir. Momento de excesso, de dissolução e de energia durante o qual – Hegel di-lo-á alguns anos mais tarde – o ser não é mais do que o movimento do infinito que se suprime e nasce interminavelmente na sua desaparição, ‘bacanal da verdade onde ninguém pode ficar sóbrio’.»
55 H. Desroche, Les dieux rêvés, op. cit., p. 218. Esquizofrenia socialmente destruidora de liberdade e criadora de terror. Compare-se, por exemplo, o: «Na ordem da vida nada é bom que não tenha medida » de Durkheim (Le suicide, op. cit., p. 233) e «Tudo o que é excessivo é bom», de Sade (citado por M. Blanchet, op. cit.), ilustrado pela utopia explícita do Marquês : Français, encore un effort si vous voulez être republicains, onde já não se trata da proposição das pulsões, mas da sua imposição pela institucionalização da violência social. Assinalamos a mesma ambiguidade na «vontade de poder» de Nietzsche, «para além do bem e do mal», ilustrada pela ambivalência da sua filiação ideológica.
56 J. Duvignaud, Fêtes et civilisations, op. cit., p. 38.
57 Já referimos as relações do integralismo (de que Salazar retomou os grandes temas) com a Action Française, e é sabido que os dirigentes desta consideravam o Estado Novo português como a incarnação mais perfeita da doutrina de Maurras. O problema do dinamismo festivo tal como o sugerimos está no centro da mística (ou antimística) de Maurras : a oposição entre a lagoa de Marthe e as alturas de Aristarché, na Antinéa (1901), «id» dominado por um superego que nele se enraíza mas que o circunscreve e o limita por todos os lados. E o Chemin de Paradis (1894), cuja lição omnipresente é que o infinito não passa de um falso sonho para os vivos : se o homem pode atingir a perfeição, é à custa de si próprio, pois a perfeição, amor infinito que não conhece lei, recusa a sabedoria da condição humana e apenas conduz à morte. De onde: sabedoria, ordem humana a realizar integralmente, destino.
58 É o tema da geração do resgate e do sacrifício, tema central dos discursos de Salazar (por ex.: «O primeiro significado desta política de sacrifício é que há uma geração sacrificada pelo futuro da Pátria : a nossa», ou ainda: « Sentir sem preconceitos, com lealdade, nobreza, perante a Pátria, o orgulho e a glória de sofrer» (sublinhado no original) –Discursos, Coimbra, Coimbra ed., vol. I, 1935, pp. 31 e 306) e incansavelmente retomado pela Igreja.
59 Cf. a oposição estabelecida por G. Dumézil entre a gravitas e a celeritas, o estatismo regulado e a livre dinâmica, o ritmo da fecundidade contínua e a repentina improvisação criadora das Flamines e Brahmanes por um lado, e das Luperques e Gandharva por outro (Mitra-Varuna, Essai sur deux représentations indo-européennes de la souveraineté, Paris, Gallimard, 1948).
60 «Considero até mais urgente a formação de vastas élites do que ensinar toda a gente a ler. É que os grandes problemas nacionais têm que ser resolvidos não pelo povo, mas pelas élites enquadrando as massas.» (Salazar a António Ferro, fundador do Secretariado Nacional de Propaganda, organismo que se destinava a promover «as tradições populares» e o folclore.)
61 Em primeiro lugar as comemorações solenes dos Centenários Nacionais, em 1940, obra-prima de encenação popular (i. e. destinada ao povo) que marcaram o apogeu do regime e cujo programa detalhado foi redigido por Salazar. Depois, as festas «de conselho», que insistem nos desfiles históricos a que assistem as mais altas autoridades (por exemplo, em 1973, o Presidente da República em Guimarães nas festas de São Gualter).
62 E. Bourguignon, Religion, Altered States os Consciousness and Social Change, Colombos, Ohio State Univ. press, 1973, e uma recensão desta obra in Arch de Sc. Soc des relig, 37, p. 194.
63 W. E. Mulhmann, Messianismos révolutionnaires du Tiers-Monde, Paris, Gallimard, 1968, pp. 294-296.
64 Este processo está evidentemente no centro da controvérsia actual sobre o «catolicismo popular», epecialmente à volta das duas obras de S. Bonnet (A hue et á dia, op. cit.) e de R. Pannet (Le catholicisme populaire, Paris, Centurion, 1974). E este problema não é estranho ao da festa (por ex. S. Ponnet, La fête, la religion populaire et le clergé, Nancy, 1971, polic, especialmente p. 20 e segs.
65 O inverso não sendo evidentemente possível. Cf. por exemplo os violentos artigos do órgão anarco-sindicalista A Batalha contra o Carnaval, «arcaica concepção do prazer» (27-1-1926; 14-2-1926; 16-2-1926). Trata-se aqui da luta de classes propriamente dita, e o Carnaval é considerado um ópio.
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