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Arraial: festa de um povo

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Pierre Sanchis

V Capítulo. O pomo da discórdia: o arraial

Texte intégral

1Enganar-se-ia completamente quem imaginasse a romaria como um ajuntamento de «crentes», exclusivamente dedicados a actividades formalmente religiosas. A romaria é vivida como festa, quer dizer, como acontecimento total, que se constitui em ruptura do quotidiano, irrupção de um «outro» universo.

  • 1 Estabelecemos um paralelo entre o tipo ideal do gesto e o do rito na nossa tese já citada (Conclusã (...)
  • 2 Cf. H. LEFEBVRE, Critique de la vie quotidienne, vol. I, Paris, l’Arche, 1961; L. ALTHUSSER, Idéolo (...)
  • 3 Citámos as obras de R. CAILLOIS, M. ELIADE, G. DUMEZIL, etc., e como pano de fundo DURKHEIM e MAUSS

2Será a festa um acontecimento utópico? Sem dúvida, já que lhe é essencial distanciar-se do funcionamento social actual e concreto e designar por isso mesmo virtualmente um modelo alternativo, graças à reactivação de possibilidades adormecidas. No âmbito do conceito de utopia, a festa tem, no entanto, a sua especificidade : nem utopia escrita, nem utopia prática que pressupõe a realização de um programa, é à categoria do sonho que devemos, de preferência, aproximá-la. A festa é um sonho vivido cujos fantasmas são gestos, e cada um dos elementos que a compõem considerado como um fragmento onírico em acção. Neste sentido, poremos em relação o gesto com a festa, como se fez do rito com a ideologia (1). Esta última, com efeito, pode insinuar-se nos ritos da vida quotidiana, mais ainda que num discurso (2). Paralelamente, a utopia esboça-se na festa numa série de gestos evanescentes e abertos, que revestem a fluidez, a ausência de distinção marcada, as formas movediças do sonho. Estabelece-se entre eles uma circulação de sentidos que os afastam do modelo conceptual, para os aproximar de polivalentes sugestões simbólicas. O seu conjunto, enfim, designa uma configuração não real da vida social, para a composição da qual são redistribuídas não só todas as cartas do jogo social efectivo (estatutos, papéis, funções e «campos») mas também esta redistribuição se opera no vago, na indistinção, na interpenetração e na fusão. Segundo a nossa opinião, aí reside o sentido e os limites do «retorno ao caos primitivo», de que, como vimos, uma certa fenomenologia sociológica fez um componente essencial da festa, mas que, é preciso reconhecer, não se manifesta sempre pelo caos cuja imagem lhe é geralmente associada (3).

  • 4 A este nível a crítica de F. ISAMBERT, «La Fête et les fêtes», art. cit., pp. 296-300, parece-nos p (...)
  • 5 R. BASTIDE, Sociologie et Psychamalyse, Paris, PUF, 1972, pp. 229-247; «Sociologie du rêve», in R. (...)
  • 6 R. BASTIDE, ibid., pp. 248-249; F. DUMONT, La vigile du Québec, Montreal, 1971, citado por H. DESRO (...)

3Mas se a festa, segundo a nossa opinião, implica uma tendência para a confusão das categorias, das hierarquias e dos domínios, esta afirmação deverá ser sociologicamente precisada (4). Qualquer sociedade – ou fragmento significativo de sociedade – segrega os seus próprios sonhos, reflexo da sua estrutura, de entrecruzamentos de papéis, de interesses que a atravessam e de conflitos que estes interesses determinam (5). Por sua vez, estes sonhos não pairam acima da substância social como um epifenómeno apenas revelador. Eles prolongam-na, qualificam-na, tornam-na significativa, regressam a ela e nela se integram como um dos seus elementos dinâmicos e formativos (6). A festa seguirá o mesmo processo, e não se poderia apreender a sua significação sociológica desprezando os «quadros sociais» através dos quais ela se concretiza e que ao mesmo tempo ela contribui para reproduzir e transformar. Se afirmamos que possui uma «natureza», é no sentido antropológico do termo: de modo nenhum essência, redutível a um conceito genérico, mas apenas implicação de certo peso, que arrasta a vida social para um pólo particular. Esta «natureza»: «a festa» que não se encarna totalmente em nenhum fenómeno concreto, apenas se apreende através dos condicionamentos – tal sociedade, tal história, tal cultura – que a fragmentam e a refractam, a inflectem e a recuperam, para a fazer existir socialmente: são «as festas».

4Ora, entre as festas, a romaria é característica de uma sociedade – essencialmente rural – estruturalmente marcada pela presença e dominação do sagrado. É, portanto, para a fusão (a confusão) do sagrado com aquilo que não o é que se dirige a principal supressão de fronteiras que ela realiza. Já o sublinhámos a propósito da procissão e da aspiração popular a uma coexistência da vida quotidiana e do signo sagrado com o poder de que é portador. É agora necessário generalizar, falando do arraial, porque é aqui, parece-nos, que poderemos atingir o núcleo de significação própria da romaria.

I – 0 espaço do afrontamento

  • 7 H. DESROCHE esboçou este modelo num programa para o seu seminário de 1969-1970. J. SEGUY aplicou-o (...)
  • 8 M. HALBWACHS, La Topographie légendaire les Evangiles en Terre Saint, 2.a ed., Paris, PUF, 1971.
  • 9 Por vezeg este próprio ponto será arbitrariamente designado para ser simbolicamente identificado co (...)

5Entre todas as oposições do mundo das realidades com o universo imaginário cujo conjunto configura a utopia (7), uma delas, aparentemente mais de base material que social, parece colocar-se como quadro e condição – ainda que não estritamente necessária – das que se seguirão : a alternativa topográfica. Porque os lugares não são para o homem um quadro morto, onde se desenrolaria a sua existência. Vivem dele e nele, depositários activos de uma memória individual e colectiva, progressivamente acumulada. Mais ainda, a sua existência na consciência não se reduz à sua materialidade objectivamente contestável. Se agem sobre o homem e sobre as sociedades é porque estão carregados de sentido ao longo dos tempos e das gerações, porque adquiriram uma configuração própria na consciência colectiva, imaginária talvez, mas não menos activa por isso – ou até por isso mesmo activa (8). Doravante, vivem uma vida autónoma, alimentada pela sedimentação de emoções e experiências que, juntando-se à sua materialidade, lhes permitem cristalizar uma história em pontos precisos do espaço (9) e aí recentrar a vida social, fazê-la reconhecer-se a si mesma, impulsioná-la para um prolongamento ou uma nova criação.

  • 10 R. MUCCHIELLI, Le Mythe. de la Cité idéale, Paris, PUF, 1960.
  • 11 Em primeiro lugar, evidentemente, o santuário, frequentemente com as mediações arqueológicas (resto (...)

6No limite – e este é o lugar próprio da utopia escrita – o espaço desta projecção aparecerá como puramente imaginário. Aparência, é certo, já que este lugar não deixa de encerrar, nas formas abstractas da sua geometria (10), um lote vivido de experiências quotidianas, extravasadas, transfiguradas, mesmo inversas. A romaria, pelo contrário, terá afinidade com lugares concretos e precisos, frequentemente marcados por uma presença significante de continuidade e permanência (11) : aqueles onde se repetiram, ao longo dos tempos e sob formas homólogas ainda que diferentes, as mesmas práticas de excesso colectivo e ultra-«societal». E os romeiros investirão nestes lugares, na maior parte dos casos saturados de história, o imaginário constantemente projectado sob o efeito de um desejo nunca satisfeito. Em princípio, é por isto que a romaria, como utopia, se estabelece em «outro» lugar, se desloca para lá de um espaço social habitual. Emigrando das configurações habitadas, ela transporta a vida – e vai revivê-la – numa paisagem onde os dias comuns não conhecem, fora da natureza, senão uma presença impalpável e tutelar, que justamente aí se virá procurar.

  • 12 y TAPIE mostrou recentemente (Baro que et Classicisme, Paris, Plon, 1972) que este ir e vir dialéct (...)
  • 13 A consciência desta situação aflora nos textos. Os Acordos e Vereações (op. cit., p. 10) da Câmara (...)

7Ou então ainda, é o próprio espaço da sociabilidade trivial e desvalorizada – praça, rua principal, passeio – que ela transfigura por um dia. Mas nem por isso deixará de fazer deslocar as multidões, desta vez as rurais, que expulsará dos campos para lhes fazer investir naquilo que a imaginação de uma sociedade camponesa sempre viu como fantasma do paraíso: a densidade, a variedade e a nobreza da cidade. É preciso, aliás, realçar: se algumas das maiores romarias se realizam hoje no interior das cidades, é porque a extensão destas últimas estendeu-se pouco a pouco aos arredores, porque o tecido urbano absorveu a ermida rural e integrou-a no seu espaço (12). Braga, pelo São João, Matosinhos, Lamego, Viana do Castelo, Elvas, têm imensas romarias citadinas, mas a sua sede nem sempre foi intramuros ; noutros tempos era preciso «sair» para lá chegar (13).

  • 14 J. DUVIGNAUD, Fêtes et civilisations, op. cit., p. 40.

8«A festa», diz J. Duvignaud, «apodera-se de qualquer espaço...; a rua, os pátios, as praças, tudo serve para este encontro dos homens fora das condições habituais.» (14) É verdade, mas, no entanto, quanto às festas de romaria, é preciso notar uma dupla constante: tendem a situar o sagrado, à volta do qual se organizam, num local tradicionalmente fixado e situado no exterior – ou seria na margem próxima – do espaço normalmente habitado. É deste lugar que elas se apoderam, é ele que vão transformar.

9Então, à volta do santuário, polimorfo conforme a configuração do terreno, a riqueza da comunidade ou da confraria, o peso relativo da tradição e também das modas sucessivas, aparece o arraial.

10Esta velha palavra portuguesa que, na origem, designava um acampamento militar, tornou-se hoje em dia, em Portugal, a concretização e o símbolo privilegiado da festa popular e singularmente da festa de romaria. O arraial é o prado, o campo plantado de árvores, o entroncamento de caminhos, a avenida ou a praça que a festa anexou ; é também o ajuntamento que aí se forma, a densidade social que aí se cria, o povo que aí se comprime, o «nós» gratuito que aí se instala; é, enfim, o conjunto de actividades que aí se desenrolam.

11«Ir ao arraial», ou «fazer» um arraial, é equivalente a ir à festa ou realizá-la de repente. Mas acentuando o aspecto a que chamaremos– já que é necessáro dar-lhe um nome – «profano». Isto exige uma explicação.

  • 15 Cf. B. DELFENDHAL, Le clair et l’obscur, Paris, Anthropos, 1973.
  • 16 Este problema de linguagem põe-se a dois níveis: o da criação do sentido pela projecção das categor (...)

12Na espontaneidade da consciênca colectiva, especialmente popular, a romaria forma um todo vivo e necessariamente «amalgamado». Isolar alguns dos elementos que a compõem e declará-los exclusivos uns em relação aos outros, indica uma problemática imposta, uma análise desagregadora do vivido, a criação de um sentido exógeno. É aqui que a tensão entre os representantes populares e a ideologia do clero atinge o seu auge, como veremos. Mesmo para nós, que a necessidade de analisar obriga a adoptar a linguagem da distinção e das autonomias, o perigo de ilusão não é menor. Querer atribuir um nome cria embaraços e o vocabulário precisamente diversificado de uma aproximação que se quer «objectiva» e científica arrisca-se a apenas criar uma ilusória clareza (15). Projecta-se então nela um quadro conceptual estranho à maneira como a realidade é efectivamente vivida. E sabe-se hoje muito bem como isso pode ocultar um dos problemas essenciais da etnologia, entendida como ciência do outro (16).

13Ora é forçoso aqui constatar – e todas as entrevistas de romeiros o confirmam – que quanto mais nos afastamos das gerações jovens e das categorias marcadas seja por uma instrução escolar seja pela frequência assídua da igreja, menos repercussão suscita a distinção entre «religioso» e «profano» no seio da romaria. Entre os antigos, pelo menos entre os que mais escapam à influência da ideologia eclesiástica oficial, o arraial é igualmente (e também) a romaria, do mesmo modo que a procissão, a visita ao santuário ou o cumprimento das promessas.

  • 17 R. BASTIDE dizia em Genebra numa das suas últimas intervenções (cf. «Le sacré sauvage», in Le Besoi (...)

14Convém, portanto, logo saber que as distinções que provisoriamente utilizaremos são voluntariamente vagas e até ambíguas (17). Somente por este preço poderemos apreender num segundo momento – lógico – a intervenção da ideologia. Feita esta reserva, aceitamos chamar «profanos» à generalidade dos actos que se realizam no arraial.

15Resumamo-los: aí se canta, aí se dança, aí se toca música; aí se come, aí se fazem trocas e comércio; aí se luta; aí se processam encontros cuja significação erótica é com frequência particularmente marcada. Por vezes instala-se aí, provisoriamente, a sua vida e então aí se cozinha e aí se dorme.

16O arraial-espaço é assim lugar de uma socialização intensa mas fugaz, dominada pela liberdade relativamente às regras, a ausência de trabalho, a gratuitidade. É a comunidade reencontrada e alargada, a nova Jerusalém onde somente ressoam os cantos e a música. Aí se reúnem todas as actividades humanas, levadas a certo ponto de incandescência lírica, salvo uma, precisamente : a produção. Pois admitir um trabalho produtivo no arraial seria conduzi-lo, de uma só vez, ao nível do quotidiano prosaico.

  • 18 Na Aldeia Nova de São Bento, as reuniões de trabalho começam um mês depois do termo da festa.
  • 19 Por exemplo em Bragança e Miranda, D. Frei João da Cruz condena-as em 1755, na rua ou nas casas, po (...)

17Antes de mais, uma palavra acerca do enquadramento. Esplanada, pequeno vale, parque ou terreno vago, já verdejante de árvores e de vegetação, ou árido como simples lugar de passagem, o território do arraial é sempre transfigurado: arcos de triunfo marcam-lhe o acesso, desenham uma avenida que o atravessa até ao santuário. Pelo menos no Norte. Em Aires ou em Ficalho no Alentejo, o enquadramento manter-se-á «natural», ténues linhas de valados plantados de chaparros em volta da capela branca de Ficalho, ou austeridade tristonha da campina que domina a enorme massa do santuário de Aires, de um barroco vagamente oriental. Por vezes – cada vez menos – toda a ornamentação será fruto de um trabalho comum das famílias ou simplesmente da juventude (São Bento de Cossourado, por exemplo), trabalho que ocupará os serões durante largas semanas (18), prolongando assim, mas na gratuitidade de uma preparação festiva, a antiga tradição das reuniões familiares em que se fiava o linho ou desfolhava o milho, tradição hoje desaparecida e que, por ser ocasião de encontros e de jogos eróticos entre jovens dos dois sexos, era frequentemente considerada como suspeita pela Igreja (19). Pode mesmo não faltar o aspecto agonístico, com o concurso de ruas (Aldeia Nova de São Bento) ou de bairros (ainda recentemente Amarante).

  • 20 É aqui que podemos encontrar o aspecto itinerante – e cujo atractivo não se reduz ao puro lucro – d (...)
  • 21 Pelo menos existe ainda uma festa – mas sem nada de romaria–totalmente fiel a este modelo comunitár (...)

18Na maior parte das vezes, hoje em dia, toda esta preparação está a cargo de empresas especializadas, que enviam para o local uma equipa de operários, que se alojarão, se for necessário, durante alguns dias e cuja presença insólita na aldeia concretizará o anúncio das festividades que se aproximam (20). Tal como os armadores de que falámos, tal como as empresas de sonorização e de pirotecnia, estes decoradores fazem parte de um processo de actividades propriamente económicas suscitado pela e à volta da festa, processo cada vez mais intenso e que tende progressivamente a substituir – introdução do «especialista» profissional e da remuneração salarial – a secreção gratuita de toda a festa pela própria comunidade (21). Pelo menos no Minho e na região do Porto, a romaria, em si mesma significativa de um parêntese no trabalho produtivo, alimenta assim nas suas orlas todo um sector de actividade económica que vive dela e que, à excepção do fogo-de-artifício, se organiza segundo leis estranhas às de uma economia «quaternária» : só é evocadora de ostentação, de destruição e de gratuitidade para os próprios romeiros, os que viverão efectivamente a festa e consumirão simbolicamente o produto desta actividade ; para os profissionais, ela transformou-se num empreendimento de lucro racionalmente calculado. Os arcos de triunfo, por exemplo, são estudados para permitir a sua desmontagem e nova utilização noutros lugares, e os materiais que compõem as grinaldas são escolhidos de maneira a poderem ser recuperados. Por isso é significativa da remanescência de uma antiga mentalidade – o prestígio procurado pela despesa ostentatória – esta exigência que encontrámos pelo menos uma vez: a comissão organizadora estipulava, por contrato, que a decoração seria exclusiva da sua festa, criada especialmente para ela e nunca mais utilizada. Não recuava perante um encargo financeiro mais pesado, antes se empenhava em que o brilho que transfiguraria o «seu» arraial desaparecesse com ele e não fosse em outro lugar repetido.

  • 22 Em grupos de dois, os homens mantêm-se numa escada, um equilibrando sobre a cabeça o tabuleiro das (...)
  • 23 Em Matosinhos, perto do Porto, nos primeiros anos em que se usou a electricidade, as lâmpadas, em f (...)

19Quando chega a noite, o encantamento é de outra ordem. A exuberância colorida do arraial ao sol dá então lugar a uma profusão de luz. «Iluminação à moda do Minho», dizia-se outrora, quando nos lampiões que se suspendiam um a um, com a ajuda de uma escada (os « balões »), era usada a luz viva do azeite (22). Hoje, bem entendido, trata-se de electricidade (23), mas o princípio é o mesmo; é junto de uma igreja iluminada que o arraial nocturno desenrolará os festejos. Todas as formas do edifício são realçadas com um traço de luz, segundo um sumptuoso e dispendioso respeito pelas linhas curvas e contracurvas da arquitectura barroca. De toda a nossa pesquisa, resta-nos a recordação de uma única falta de gosto: a harmonia das massas arquitecturais tinha sido quebrada pela disposição de lâmpadas seguindo uma linha direita (e mesmo a utilização de um tubo de néon), numa preocupação de economia, aliás bem compreensível para uma romaria pobre do Alto Minho).

II – O espaço da troca

  • 24 Alguns deles – o de Canelas (Vila Nova de Gaia), por exemplo, de linhas orientais e decorado com mo (...)

20O quadro da romaria não é, no entanto, unicamente criado pela ornamentação. No terreno, outros elementos rodeiam o espaço e ritmam-no. Trata-se quer de construções estáveis (edifícios da confraria, perto da igreja ou frente a ela, sala das oferendas, por vezes restaurante ou hotel, antiga habitação do «ermita», transformada em residência do sacristão – «o servo», o «servita» –, em posto da polícia ou mesmo, pelo menos num caso, em prisão ; enfim, e sempre, um ou vários quiosques de música) (24) quer do acampamento ordenado – longas filas de tendas e balcões mais modestos – das barracas da feira.

  • 25 V. RAU, Subsídios para o Estudo das Feiras Medievais Portuguesas, Lisboa, 1943, pp. 19-20 : «Quase (...)
  • 26 L. BREHIER e R. AIGRAIN, Saint Grégoire le Grand, les Etats barbares et la conquête arabe, t. V de (...)
  • 27 R. CAILLOIS, op. cit., p. 125: «A festa, na sua forma plena, deve ser definida como o paroxismo da (...)

21Com efeito, feiras e mercados têm frequentemente a sua origem ligada às romarias. O caso português foi minuciosamente estudado por Virgínia Rau (25), mas é possível generalizar as considerações ao conjunto da Idade Média europeia (26). As razões avançadas para explicar esta relação são, em geral, de ordem prática. E é verdade que, por um lado, um grande ajuntamento de população exigia uma abundante provisão de géneros e que, por outro, a existência de um mercado potencial devia exercer uma poderosa atracção sobre mercadores de qualquer produto. Mas o desejo de lucro não chega para explicar certos comportamentos que podem observar-se ainda hoje, tanto entre os vendedores como entre os compradores das feiras de romarias (27).

  • 28 Comercial e socialmente falando. Era na romaria de Aires, por exemplo, e até à grande peste african (...)

22Aliás, esta última afirmação não deve ser generalizada. Se certas romarias, Elvas, Aires, Amarante, Matosinhos, incluem uma verdadeira feira, por vezes das mais antigas e importantes da região (28), a maior parte apenas é acompanhada por um fervilhar de centros de trocas, improvisados e geralmente modestos.

  • 29 «Tradição» que pode aliás ser localmente recente. Em Elvas foi só em 1931 que a feira se mudou para (...)
  • 30 As taxas de aluguer do terreno são extremamente variáveis, desde 10 escudos até 100 por metro de fa (...)

23Quando há uma feira, a organização nem sempre é da competência da comissão responsável ou da confraria. Elvas e Aires mantêm, neste aspecto, a tradição (29) e são os confrades ou simplesmente a fábrica do santuário que arrecadam os direitos de patente, determinam o terreno concedido a cada um, mesmo quando se trata de comerciantes ou de feirantes profissionais. A romaria desempenha então um papel global de centro de organização civil. Mas, em Matosinhos, em Amarante, é a Câmara local que se encarrega de toda a organização, como para qualquer feira municipal (30). A romaria serviu de detonador mas, com o seu alargamentoo e a criação concomitante da «Festa do Concelho», deu-se uma secularização na repartição das tarefas.

  • 31 meio da fésta de Matosinhos um vendedor de cerâmicas dizia-nos ter vendido o equivalente a 20 grand (...)

24Em ambos os casos, estão representados todos os ramos do comércio, modestas barracas a par de estabelecimentos que cobrem até 150 m2 e cujo stock, eventualmente renovado se a festa se prolonga mais alguns dias (31), se empilha em várias camadas em todo este espaço e invade a passagem da rua. Para dar uma ideia da importância destas feiras e mesmo sem referir o enorme mercado de Matosinhos, que ultrapassa visivelmente o quadro da romaria, citemos, como exemplo, os participantes na feira de São Mateus, no decurso da romaria do Senhor Jesus da Piedade, em Elvas.

  • 32 Fenómeno devido à procura, canalizada por antigos hábitos, ou antes à falta de audácia da oferta? N (...)

25Oito stands de exposição : automóveis e tractores, máquinas agrícolas, adubos, gás para uso doméstico. Quanto ao vestuário, ao lado de alguns balcões modestos – blusas, rendas, lenços –, treze grandes barracas de pronto-a-vestir, masculino e feminino, duas de malhas, duas de roupa interior feminina, oito de calçado, enfim, onde se alinham interminavelmente, ao lado das botas de coiro cru e dos grossos sapatos de trabalho, os mais recentes e finos modelos italianos. Porque se o pronto-a-vestir vendido nas feiras tem geralmente um ou dois anos de atraso relativamente à moda internacional (32) o mesmo não acontece, curiosamente, com o calçado, cuidadosamente up-to-dale. Sinal dos tempos, o último dos artigos de vestuário a entrar no circuito do consumo de massa (e no Norte, muitos camponeses circulam ainda no arraial com os sapatos na mão para não os estragar ou contentam-se com a ligeira chinela japonesa em borracha e plástico) é aquele que rompe mais decisivamente com os hábitos de modéstia e simplicidade que as condições económicas impunham às classes populares. E é também no calçado, comércio de futuro das feiras onde se vem procurar um estatuto, que reinvestem inteiras dinastias ciganas, expulsas do seu negócio tradicional – o de intermediários no comércio de cavalos e machos –pelo atrofiamento progressivo do ritual atávico da transacção.

26A roupa de casa, para além de um balcão, com colchas e toalhas de mesa, ocasiona a presença de três carrinhas, cuja plataforma é transformada em stand, e que se encontra – por vezes os mesmos – em todas as feiras e romarias. Aqui é a tagarelice que se impõe, amplificada por poderosos altifalantes que alternam um com o outro (já que existe um entendimento tácito sobre a repartição do tempo entre os concorrentes) e sobrepõem-se ao barulho da multidão com as mesmas aldrabices e gracejos ordinários, cuja repetição não parece cansar. «Para quem queira comportar-se como pessoa de categoria, eis a célebre colcha romana, autêntica maravilha que ‘dá nome’ àquele que a tem na cama. Até hoje, estava reservada aos capitalistas, mas agora, graças ao meu patrão (o mesmo aranzel será repetido pela vendedora rival com alguns minutos de intervalo) tornou-se acessível a quem se der ao trabalho de ter uma casa distinta.» Ou ainda: «O cobertor para duas pessoas que cobre os pés, a cabeça e a criada ao meio, para quem tem uma.» Em todos os casos, para além dos processos clássicos de venda em pregão (anúncio do preço de um artigo ao qual se juntam «presentes» teatralmente e em importância crescente, comparando com preços, por eles exagerados, que seriam praticados no comércio), duas leis parecem orientar o género literário deste aranzel português. Primeiro, um vendedor nunca se situa como tal frente à sua clientela: é um intermediário entre o povo dos consumidores modestos – do qual, aliás, faz parte –e um « patrão » mecenas, decidido a fazer beneficiar o conjunto da população dos frutos da sua indústria. Não um comerciante que concede benefícios, mas um Mercúrio, divulgador de bem-estar em nome dos deuses («O meu patrão disse-me: Vai...»). Por outro lado, haverá o cuidado de misturar grande número de traços visivelmente fabulosos ou afirmações claramente falsas ao discurso, destinado a convencer. De modo que, na vaga de argumentos indistintamente debitados com o mesmo tom sério, muito astuto seria quem traçasse o limite entre a tese e a fábula, a ironia e o respeito, a afirmação promocional e a armadilha ao ingénuo. Como tal, a transacção torna-se então jogo e espectáculo, o espaço à volta das carrinhas está sempre cheio, embora a multidão não seja só constituída por compradores.

27Encontra-se o mesmo processo, numa outra escala, menos massiva e mais pitoresca, à volta das mesas de outros vendedores, geralmente de produtos farmacêuticos milagrosos, óleo de jibóia, pomada de víbora ou pó universal de saúde, e cuja inspiração se apoia quer numa colecção de anedotas e na exibição de reportagens enaltecendo as maravilhas da cura quer na promessa – finalmente cumprida depois de várias horas de digressão – da apresentação de um animal misterioso. É assim possível a qualquer pessoa, mesmo sem dinheiro, aproveitar da feira, e, em compensação, é da fascinação reenviada pelo círculo dos olhares dos assistentes, e não só das quantias recolhidas, que se alimenta o calor da imaginação e a ginástica oratória destes infatigáveis vendedores, verdadeiros acrobatas da palavra.

  • 33 Sobre o traje popular no século xix, o opúsculo de A. G. da R. MADAHIL: Trajes e costumes populares (...)
  • 34 Foi oficialmente criada em 1925 uma Comissão Organizadora do Traje Regional (cf. jornal A Voz, 11-8 (...)

28Depois estão os bazares, doze importantes, uns vinte mais modestos. Objectos decorativos, brinquedos, utensílios de cozinha, recordações de toda a espécie, acumulam-se nas prateleiras. Mas o que domina aqui, ou pelo menos o que atrai os olhares, é a poesia do plástico... Alguidares de todos os formatos e de todas as dimensões, jarros, potes e vasos, estes produtos vulgarizados da nova indústria, que substituem inexoravelmente nas casas populares a rica variedade da olaria portuguesa tradicional, adquirem aqui, paradoxalmente, uma certa nobreza lírica. São as suas cores, simples e claras, sem cambiantes talvez, mas brilhantes ao sol, que espalham manchas de alegria no arraial: extensas e expostas segundo a sua acumulação colorida junto das barracas, monócromas e passando pelas mãos dos compradores que deambulam pelos caminhos, elas restituem um pouco da atmosfera matizada que era a dos arraiais de outrora, percorridos pelos fatos «de domingo» das camponesas, de uma riqueza e variedade inesgotáveis (33) e que quase só se encontra em profusão na «grande noite minhota» de Viana do Castelo (34). Simultaneamente símbolo de um radical empobrecimento do gosto e no entanto de uma exigência permanente de cântico visual e de beleza.

  • 35 Em Estremoz, por exemplo, um oleiro cujo pai tinha relançado antigas formas locais ao mesmo tempo q (...)
  • 36 Em todo o lado onde subsistem ainda oficinas de olaria tradicional os jovens recusam trabalhar nest (...)
  • 37 A evolução neste sentido é já sensível nos primeiros anos do século. Ver os números dados para a «i (...)
  • 38 A olaria do lugar é do tipo chamado de Bisalhãies, feita de barro negro (cf. A. CANDEIAS, «A indúst (...)

29Ao lado das barracas de louça e de vidro, mantêm-se, no entanto, as vendas de olaria e cerâmica. Bilhas e vasos, tabuleiros, jogos completos de alguidares, louça decorativa ou de uso diário, estatuetas, profanas e religiosas, estão contudo menos representadas em Elvas do que nas outras feiras ou romarias. Em Matosinhos, Amarante, Beja ou Reguengos está representada uma autêntica exposição de olarias e cerâmicas portuguesas. Ainda que a generalização da faiança industrial tenha começado por esgotar a procura, antes de, mais recentemente, o turismo a relançar, mas orientada para outras finalidades (35), e que a facilidade dos transportes tenha destruído o carácter regional do mercado. Com efeito, a maior parte dos centros rurais de produção desapareceu ou vegeta (36), enquanto outros centros urbanos importantes, mediante uma modernização da sua técnica e dos métodos comerciais (37), conseguiram impor-se em todo o País. São os produtos do Norte e do Centro – personagens e cenas historiadas de Barcelos, faianças brancas e azuis de Coimbra ou Alcobaça, cerâmica verde das Caldas da Rainha e as suas curiosas chávenas com motivos fálicos – que se encontram por toda a parte, mesmo nas feiras do Alentejo, próximas das aldeias cuja actividade principal era ainda recentemente a olaria. A moda pode mesmo impor um certo exotismo e a olaria de Redondo (Alentejo), por exemplo, ser mais vendida no Norte do que na própria região. Subsistem algumas excepções : por exemplo, a romaria de São Gens, perto de Amarante, onde se vai à festa dos pucarinhos, porque todos os oleiros da região são poucos para satisfazer o divertimento dos romeiros que compram, às dezenas, as tradicionais peças populares – mas para as atirarem uns aos outros até que elas caem e se partem num imenso potlatch lúdico que cobre o chão do arraial de vários centímetros de fragmentos pretos (38).

  • 39 Alguns exemplos: «A felicidade está no lar», «Contigo sou feliz», « Amo-te sempre», «Amo o meu mari (...)

30Nestas barracas é particularmente apreciado um artigo : os pratos decorados com dísticos ou quadras, que se levarão para casa como uma mensagem. Mais uma vez o tema é a família, num horizonte estritamente limitado às paredes do lar ( «Eu, tu e os nossos filhos»), mas onde a luta entre sexos se manifesta sob afirmações beatas de um amor sistematicamente eterno ( «Não há divórcio!», «Cá em casa manda ela, mas quem manda nela sou eu») (39).

31Também para a casa, e próximo do artesanato, alguns stands de móveis simples, objectos de cobre, de cortiça ou de couro, bugigangas decorativas feitas de conchas, peles, bonecas fabricadas à vista do cliente com bocados de couro e de cortiça, reproduções emolduradas. E perto de um amontoado de escadas, de peneiras e de cestos de fabrico camponês – único vestígio do antigo artesanato ligado à vida agrícola – um balcão de bijuteria artesanal em forma de amuletos e cinco ourives autênticos, cuja presença nas feiras e mercados mais modestos nos surpreende, «bancos populares» ambulantes sempre abertos ao investimento de magras economias. A abundância de jóias expostas, sem protecção nem intervalo, espanta neste ambiente: perto de humildes objectos quotidianos, que são as mercadorias comuns da feira, sobre panos pretos pendurados em tabiques, o metal precioso compõe, sem transição, uma renda de sonho, sumptuoso e austero, ao mesmo tempo.

  • 40 Mencionemos, para ser exaustivo, os vendedores de capas de chuva, vários stands de sacos em coiro o (...)

32Bares e restaurantes (uns vinte) ocupam toda uma rua. Na maior parte criou-se, com gosto e elegância, uma atmosfera de tasca popular, limpa e cuidada: nas paredes feitas de painéis desmontáveis, o branco ornado de azul ou vermelho, cortinados nas « janelas », separação das mesas por pequenos compartimentos decorados. Junto deles, multiplicam-se, bem entendido, balcões mais modestos, simples tendas de bebidas e sanduíches (40). Este duplo nível encontra-se também no sector da confeitaria, com barracas muito frequentadas, reluzentes de vidros e cobres, e pequenas mesas onde se vende a peso grandes barras de « torrão de Alicante », feito de mel e amendoim.

  • 41 Ao aspecto geralmente renovado e às formas modernas dos carrosséis nas feiras do Alentejo, opõe-se, (...)

33Alongando-se até aos intervalos deixados pelas barracas comerciais, mas mais concentrada no espaço que lhe era especialmente concedido, a feira das diversões com a série de carrosséis – uns mais clássicos e geralmente vazios, salvo se se trata do formato reservado aos mais pequenos, outros que sabem atrair a clientela pelas suas evocações progressistas ou futuristas: aviões ou discos voadores (41) –, carrinhos de choque, barracas de tiro, tômbolas e jogos (matraquilhos). O «poço da morte» motociclista, miniaturas animadas das principais cidades de Portugal, o «maior homem do mundo» (um gigante negro de Moçambique), com as suas cenas burlescas fora da barraca, constituem centros de atracção. Tal como o grande circo, New York Circus, um pouco afastado, que anuncia leopardos e panteras.

  • 42 Parece que caracterizamos aqui um certo tipo de romaria. De facto, trata-se de um tipo ideal e cada (...)
  • 43 Além das feiras associadas a romarias, observámos também as feiras de Beja, Reguengos, Évora, Estre (...)

34Finalmente, as feiras de romaria, quando são organizadas segundo o modelo que acabámos de referir, só diferem das outras pela atmosfera que as invade quando cai a noite e que é o refluxo das ondas do arraial (42). O que não significa que se reduzam aos elementos de ordem puramente económica que formam o quadro de todo o comércio e de toda a transacção. Enquanto experiência humana, com a sua concentração de locais de troca, a exaltação que proporciona – sobretudo nas regiões de maior dispersão demográfica – do reencontro e da comunicação, a presença de produtores directos que vêm vender aí o fruto de um ano de trabalho, a música constantemente difundida e as manifestações marginais que a acompanham (concursos, festivais, desfiles) e que invadem toda a cidade, durante os dias em que ela dura, a própria feira está no caminho que conduz da loja à festa, passando pelo mercado. Em certas regiões do Alentejo ela constitui mesmo, para um meio social secularizado e onde as festas religiosas se atrofiaram, quando não desapareceram, o equivalente funcional da romaria (43).

  • 44 Noutros locais, constatação com mais cambiantes quanto ao preço e às reacções do consumidor: em Vil (...)

35Não é só o lucro que o vendedor aí procura, nem o puro produto de consumo que o comprador pretende encontrar. Em Estremoz, por exemplo, uma das sapatarias da cidade tem um stand importante na feira. Ora é aí que muitos rurais – que no entanto têm hoje frequentes ocasiões de ir à cidade – e mesmo citadinos continuam fielmente a comprar sapatos. A escolha dos modelos reproduz fielmente a da loja, e o seu preço, segundo um empregado municipal que procedeu a uma verificação, teria tendência a ser mais alto (44). Mas é a atmosfera que é diferente. Nada de etiquetas que dê a impressão de um preço antecipadamente fixado: a informação virá por palavras e a discussão poderá modificá-la. 0 objecto adquirido no fim desta troca de palavras enriquecer-se-á então de um investimento lúdico e agonístico que o tornará mais precioso.

  • 45 Um fenómeno paralelo conduz a uma diminuição progressiva da frequência das feiras de gado: estando (...)
  • 46 Simplesmente, para alguns, o stock é menos importante no Verão do que no Inverno: 12 metros de fach (...)

36Sem dúvida alguma desenha-se uma evolução no sentido de retirar à feira a sua importância e a sua especificidade : por um lado, carrinhos de mercadorias, minimercados, atingem os lugarejos e os montes, desaparecendo a espera e a penúria que outrora tornavam preciosa a chegada do produto à feira (45). E, por outro lado, o modelo comercial puro, despojado da sua aura de comunicação e de palavreado, tende a generalizar-se nas feiras, a maior parte das vezes por ordem das empresas comerciais de que dependem muitos dos vendedores ambulantes: «Anunciem um preço fixo e mantenha-no.» Muitos destes últimos lamentam-no, já que são privados de parte daquilo que constituía o encanto da sua profissão. Outros aprovam, considerando que era uma «forma ultrapassada» e que é preciso «no mundo actual um negócio mais simples». Foi, no entanto, entre os vendedores de pronto-a-vestir masculino que notámos uma indecisão mais característica entre a antiga mentalidade de feira, onde o aspecto económico da transacção não constitui senão a origem de um comportamento relacional que o ultrapassa, e o simples objectivo de lucro, que hoje tende a impor-se. As feiras que observámos eram todas «feiras de Verão», aquelas onde os compradores de fatos, de casacos de cabedal, de casacos compridos são mais raros. Esta circunstância da estação, adicionada à progressiva transformação das feiras perante a generalização do comércio, poderia ter anulado a presença de mercadores de pronto-a-vestir. De facto, em Moura, só havia um, que vendeu, durante um dia, um único casaco, mas estavam três em Reguengos, seis em Beja, quinze em Aires, quartoze em Mértola, dezoito em Estremoz, vinte e seis em Vila Viçosa (46).

  • 47 É certo que não se pode generalizar; em Vila Viçosa um vendedor de camisas fez 5 contos num dia.
  • 48 Não é raro que pai e filhos, irmão’s, cunhado ou primos tenham cada um a sua tenda, lado a lado. Cr (...)

37Se a evolução parece, portanto, inexorável e se muitos lamentam que «esta história da feira não funciona», detecta-se todavia uma persistência de comportamento, como contracorrente da racionalidade económica e da «modernidade». Pense-se no enorme trabalho que representa o transporte e a montagem destas imensas barracas, muitas vezes com mais de vinte metros de comprimento por quatro ou cinco de largura, a instalação de centenas de fatos e casacos, empilhados nas camionetas, pendurados em cabides e, depois, à noite, novamente arrumados. Para ganhar o quê? Já referimos o exemplo de Moura. Em Reguengos, às quatro da tarde do primeiro dia, um casal apenas tinha vendido uma camisa e um casaco, no segundo dia cinco peças, enquanto um vizinho dizia ter vendido um casaco, outro umas calças. Quanto aos camiseiros próximos, dois não tinham vendido nada, um terceiro apenas uma camisa (47). Por que estão lá então? Atavismo, dizem uns: «É uma tradição de família.» (48) Esperança de um ganho imprevisto, confessam outros. Como uma lotaria? Não, como uma pequena guerra com o eventual comprador, feita de entendimento tácito, de silêncio e de digressões, de indignações fingidas, de compromisso. E tanto esta actividade gratuita como o seu eventual resultado justificam a deslocação e a presença. «Reduzimos a nossa margem a vinte ou trinta escudos por artigo, porque são os fabricantes que ganham tudo, com os seus constantes aumentos. Mas acontece também que um freguês caia. Porque há de tudo : os que fazem eles próprios a sua oferta, os que querem comprar por duzentos um casaco que vale quinhentos, mas também... (sorriso) o contrário!» Esta pequena guerra tem, por outro lado, os seus pontos de honra, fora dos quais o jogo se torna irrisão e devora, com o seu interesse, a sua própria substância. Romper-se-á o contacto decididamente quando os limites do razoável são ultrapassados e se considera ofensiva uma oferta muito modesta: «Querem viver ao nível de hoje, mas pagar ao nível de outros tempos...»

  • 49 No Norte, a tenda do comerciante que percorre as romarias é frequentemente de tipo uniforme: um mas (...)

38É assim, agora, o mundo ambíguo e em plena transformação da feira. Mas é preciso acrescentar algo. Na maior parte das romarias que não coincidem com um mercado oficial, é num clima de improvisação e da maior liberdade que florescem pontos de comércio e de troca. Somente a estrutura geral é tacitamente imposta; as pressões da organização tornam-se mais fracas e as suas formas mutáveis. O que contribuirá para facilitar o conflito entre uma Igreja que promove a transformação, o povo cuja mentalidade colectiva é simultaneamente portadora de uma estrutura tradicional e de uma exigência de fantasia e grupos de pressão que procuram utilizar o potencial popular investido na romaria para mediatizar a sua influência e aumentar a sua autoridade. Porque aqui o arraial agita, confunde e mistura: espectáculos, já que existem e cada vez mais numerosos, transacções, restaurantes e actividades lúdicas espontâneas, partilham o mesmo espaço e por vezes o mesmo momento. É então que o arraial adquire a sua imagem realmente popular e tradicional, com o mínimo de recurso à especialização dos ofícios, das formas e das funções. Tudo é simplificado, improvisado, provisório. A mudança (alternância de ocupação) e a troca retomam todo o seu sentido. É certo que há, aqui e ali, algumas tendas – simples resguardos de pano – de fabrico industrial e que manifestam a presença de um comerciante profissional (49), mas a maior parte das instalações são precárias.

  • 50 Em São Torcato, há quarenta anos, podia vender-se a retalho mais de 100 pipas de 520 litros de vinh (...)

39Os «restaurantes» instalam-se ao ar livre, perto de uma casa abandonada de que também utilizam as divisões, ou, então, sob um toldo erguido sobre estacas, ligadas à estrutura de um camião ; as mesas e os bancos são feitos de tábuas, pregadas a troncos de árvores serrados e fixados no chão ; a cozinha – grande forno, lume de madeira sob o tripé que sustenta a panela da sopa, grelhador para as sardinhas–, as pipas de vinho, as provisões acumulam-se no espaço assim abrigado, e à sua volta toda a família que trabalha, muitas vezes camponeses que vivem, um dia, uma aventura económica, um campismo de trabalho, uma relação «diferente». Multiplicam-se os bares, onde os viticultores vendem a sua própria colheita (50) : algumas tábuas dispostas em quadrado, assentes em pipas vazias ou caixas e sobre as quais se alinham os pichéis de barro esmaltado, por onde cada um beberá directamente, sem copo. Por vezes é um interior doméstico que se projecta, se reconstitui no espaço público e se oferece como abrigo a grupos à deriva, sem destino, no arraial : talvez algumas cadeiras, mas sempre uma mesa, cuja brancura escrupulosa espanta no meio da total poeira e onde a patroa serve o café em chávenas e em copos o bagaço, aguardente de uva, a baixo preço. Se estão lá as filhas talvez ajudem, mas é mais provável conversarem demoradamente com os rapazes que passam, que vão e vêm e se demoram, cortejando-as sob o olhar divertido da mãe.

  • 51 Em S. Bento da Porta Aberta, dois tipos de chapéus – masculinos e femininos – marcam a distinção do (...)
  • 52 Esta literatura é a herdeira da literatura de cordel, ainda viva no Brasil e cujo apogeu em Portuga (...)

40Mais afastados, os balcões de fruta (melões, melancias, pêssegos, laranjas) que completarão o piquenique dos que já estão fornecidos, as barracas do padreiro (pão, bolos, biscoitos), montes de recordações religiosas, lembranças, brinquedos, trombetas de feira, chapéus de várias cores em cartão e papel de seda, que permitirão aos jovens – e aos menos jovens – fantasiarem-se simbolicamente (51), os vendedores – e cantores – de romances populares (52), vendedores de peixe seco, de polvo cozido ou, muito simplesmente, de água.

41Muitos destes vendedores só aí estão ocasionalmente, tentando aproveitar-se da romaria para desempenharem outro papel, eventualmente lucrativo. Como um casal perto de São Bento da Porta Aberta, no caminho de acesso mais frequentado pelos peregrinos que vinham a pé. Tinha instalado, à beira da sua propriedade, um lugar de acolhimento e de venda: refrigerantes, comprados por grosso na mercearia da esquina e mergulhados em água fresca, fruta do seu jardim, bagaço, café. Nenhum abrigo: só duas cadeiras e uma mesa, onde os que chegavam podiam descançar, refrescar-se e sobretudo comentar os acontecimentos do caminho e as expectativas quanto à romaria. Ficaram três dias e três noites consecutivas, dormindo alternadamente no chão, em cobertores, e permanentemente ocupados pelos filhos pequenos.

  • 53 Cf. E. V. de OLIVEIRA, «Trabalhos colectivos gratuitos e recíprocos em Portugal e no Brasil», Revis (...)

42Se, a propósito de todas estas relações, falamos de troca é porque a transacção, com fins lucrativos, é certo, mas cujo sentido e função não se esgotam nesta finalidade, se afasta, tanto quanto é possível, do modelo profissional e economicamente racionalizado, para se envolver nas formas de uma prestação mútua, feita de livre convívio e mesmo de prazer lúdico. Por um lado, as feiras e os mercados de romaria, sobretudo quando espontâneos, entram no quadro destas actividades tradicionais, hoje muitas vezes antieconómicas e irracionais no estrito ponto de vista do rendimento numericamente calculado, mas que resistem, no entanto – sobretudo no Norte de Portugal–, apoiadas em imperativos de um modelo cultural que coloca em primeiro plano os valores da afectividade. E. Veiga de Oliveira referia este aspecto a propósito dos trabalhos colectivos gratuitos e recíprocos dos camponeses minhotos, cuja funcionalidade há muito deixera de ser económica, mas que conservavam como manifestação lúdica, ocasião de festa e canal institucionalmente oferecido à necessidade de encontro e de erotismo. «Para eles a agricultura não é ciência nem profissão; é sentimento e vida.» (53).

  • 54 «Conséquences socio-culturelles de l’émigration dans un village portugais», Mémoire de Maitrise d’e (...)

43Bem entendido, os componentes de uma personalidade de base ou simplesmente de uma mentalidade colectiva não são um dado imutável. É evidente a sua vulnerabilidade às transformações das condições socioeconómicas, e nomeadamente, como neste caso, à introdução, depois, à generalização da moeda e à instalação correlativa de uma economia de mercado. Mas a subalternidade dos factos de civilização às transformações estruturais não é inelutável nem total e, sobretudo, os resultados não são uniformemente programados. É certo que a propensão à livre sociabilidade, à gratuitidade e ao encontro lúdico – aberto pelas perspectivas de «troca generalizada» – era alicerçada, em certas regiões, em estruturas de uma economia de subsistência hoje gravemente atacada. Analisámos, aliás, noutra passagem, a instabilidade cultural e o desequilíbrio propriamente anómico que daqui resulta (54). Mas as hipóteses não estão esgotadas e podemos imaginar novas condições políticas que permitiriam inflectir as mentalidades para algo diferente de uma realização nova e estereotipada do homo economicus cuja imagem usurpadora, difundida a partir do Ocidente, está em vias de substituir a antiga «natureza humana» universal. Sem dúvida, desde há décadas que não é tão viva, no conjunto das ciências sociais, a consciência de uma certa liberdade da história e de que «a modernidade» não tem um sentido único nem uma forma preestabelecida. Nestas condições talvez não seja demasiado tarde para fazer do «atraso cultural» e do «conservantismo» das formas de vida social portuguesa – especialmente popular – que os observadores são unânimes em assinalar, o trampolim para uma modernidade nova e original. Nesta perspectiva, feiras e romarias fazem certamente parte das instituições, perdidas noutros locais mas sempre vivas aqui, que prolongam, cristalizando-as, um certo número de atitudes colectivas que não estão necessariamente destinadas a desaparecer.

  • 55 Cf M. RIBEIRO, Nossa Senhora da Luz..., op. cit., pp. 16-18.

44Em sentido contrário, se se trata da sua realização material, é preciso constatar que hoje o dinheiro acaba por ser em quase toda a parte o mediador obrigatório de qualquer comunicação e de qualquer troca. Mas existem ainda romarias afastadas onde as condições socioeconómicas e a estrutura dicotómica do reencontro que elas ocasionam permitem à troca primitiva subsistir em forma simbólica ou mesmo realizar-se de maneira directa. É o que acontece na romaria de Nossa Senhora da Luz, na fronteira espanhola de Miranda : enquanto os pastores mirandeses aí trocam entre si as flautas pastoris ou as gaitas-de-foles por eles fabricadas, os camponeses portugueses compram aos espanhóis os pães da festa (tortas), que levarão para casa como recordações, e estes últimos compram aos portugueses as espetadas de vitela, base da refeição campestre. Mais ainda, as bilhas de barro (espanholas) e os couros preparados (portugueses) são trocados sem que a moeda intervenha na transacção e «servem mesmo de moeda» para outras compras (55).

45Falemos, por fim, do fotógrafo ambulante. Fixando o instante presente ou servindo de mediador de uma transfiguração do eu no imaginário, é raro não estar presente nas romarias. Num fundo de pérgula italiana, de colunata clássica, de jardim ou simplesmente diante da realidade do santuário, as famílias farão captar esta reunião de um dia, aquele encontro fortuito com amigos vindos de longe. Ou então é a namorada tímida que se fará rogada para ser fotografada, manterá a distância, consentirá que lhe peguem na mão, se a querem abraçar pela cintura, para depois ceder, corando. O fotógrafo – ou a sua mulher – têm então o gracejo pronto, sempre no sentido de um convite a aproveitar a juventude – e o momento – e a ousar. Outros, rapazes ou raparigas, meterão a cabeça em recortes de quadros que o artista dá a escolher e que os representarão como toureiros, fadistas, guerreiros, com metralhadoras na mão, como cow-boys ou como participantes loucos de uma corrida em motorizada. Será por acaso que nenhuma figura feminina polariza esta auto-idealização ? Sem dúvida a lei é o fantasma valorizador e se é permitido às mulheres sonharem com o masculino, os homens não poderão, sem se inferiorizarem, percorrer o caminho inverso. Mais, quando a mulher é representada nestes quadros – que se encontram, frequentemente, perto dos santuários – é sob a forma de duas opulentas raparigas em biquini, com quem os rapazes, tímidos ou hilariantes, poderão mais tarde, ao entreabrir para os colegas as suas carteiras, exibir-se em cena de intimidade e carinho.

  • 56 Efectivamente todos os elementos dos quadros são fálicos (pistola, espada, revólver) ou colocam a m (...)

46Não é, portanto, qualquer transgressão cultural, qualquer inversão de paradigmas sociais que a festa concretamente realiza. Mesmo timidamente assinalados como nestes casos, estes fenómenos, para serem admitidos e como que institucionalizados, parece terem de inscrever-se nas linhas de força da cultura onde intervêm. E não só para simplesmente especificarem o ponto chave da sua negação, mas para limitar e relativizar esta mesma negação, que deixará intactas as muralhas culturais fundamentais: neste caso, a dominação sociocultural do homem, projectado como imagem ideal da mulher, e em todo o caso como seu manipulador (56).

III – O aspecto da festa: cantos e danças

  • 57 Em São Torcato, por exemplo, o terreno de certa barraca é o centro principal das raras danças tradi (...)
  • 58 Neste aspecto, o Norte (por exemplo, São Torcato) e o Sul (por exemplo, Aldeia Nova de S. Bento) co (...)

47Muitas destas barracas e carrosséis têm hoje o seu próprio sistema de sonorização, sobretudo nas feiras mais importantes. À excepção da barraca onde estão representadas as cidades portuguesas em miniatura, cuja colecção de discos é totalmente constituída por música regional tradicional e junto da qual é vulgar ver, quando a multidão é menos densa e o espaço mais livre, os grupos começarem a dançar (57), são as «variedades», canções de ontem e de hoje com sucesso, que os altifalantes difundirão. A multiplicidade e a autonomia destas fontes musicais tornam difícil uma regulamentação estrita. No arraial – e principalmente quando é um tanto afastado do santuário– reina então uma babel de géneros e mesmo de línguas que se sucedem, se combatem, impõem momentaneamente a sua supremacia, nem sempre se extinguem à hora da missa e apenas cedem – o menos possível – quando passa a procissão (58).

  • 59 Acção Católica, 1943, pp. 373-374.
  • 60 Concordata e o Acordo Missionário são de 1940.
  • 61 Decreto citado, n.° 4. As Constituições de Lamego (1954) são radicais: serão permitidos altifalante (...)
  • 62 Id., n.° 6.

48Muitas vezes, pelo contrário, sobretudo nas romarias mais simples, é contratada pela comissão uma aparelhagem sonora e por vezes é mesmo instalada numa dependência da igreja. Gozando então de um monopólio de facto para criar a atmosfera musical da festa, torna-se importante para a autoridade eclesiástica, que não deixará escapar tal poder de influência. Daí a sucessão de decretos que, por exemplo em Braga, regulamentam o seu uso. Em 20 de Julho de 1943 (59), o arcebispo determina que a utilização «daquilo que se chama altifalante» seja inteiramente submetida no seu princípio e nas modalidades ao consentimento do pároco ou do reitor do santuário. É certo que esta medida inscreve-se, desde o início, no quadro da rivalidade entre a Igreja hierárquica e as confrarias, e visa assegurar a primazia das cerimónias religiosas pondo ao seu serviço um instrumento novo, mas a sua finalidade é mais geral: nos anos de apogeu do regime político autoritário e da sua aliança com a Igreja (60), pretende impedir que a ajuntamento popular da romaria proporcione um ambiente favorável à contestação : «Especialmente os altifalantes não poderão, por ocasião das festas, passar discos, ou emitir palestras ou alocuções ou avisos, ou canções ou músicas que sejam inconvenientes sob o ponto de vista moral, ou que ofendam, seja no que for, a caridade devida às pessoas e às instituições, ou os sentimentos religiosos ou patrióticos.» (61) E precisa-se que estas regras se aplicarão mesmo às instalações situadas nas propriedades particulares, e que os seus transgressores serão, ipso facto, atingidos pela interdição (62). Assim, as anedotas impudicas ou anticlericais, as críticas possíveis às autoridades sociais ou às instituições políticas, não se arriscarão a ultrapassar pequenos grupos dispersos no arraial, reunidos à volta de músicos isolados ou de cantores que interminavelmente se desafiam num diálogo improvisado, os despiques, nem se arriscarão a ser amplificados e como que oficializados pela poderosa voz dos altifalantes.

  • 63 Decreto de 8 de Março de 1954 (cf. Acção Católica, 1954, pp. 123-124).

49Mas esta referência aos párocos não foi, sem dúvida, suficientemente eficaz. A relativa comunidade de vida com os seus paroquianos, que os tornava objecto de pressão directa, o facto dos padres, apesar da sua formação no seminário, continuarem a partilhar mais ou menos as reacções das suas ovelhas, deram origem a um outro decreto, em 1954 (63), que praticamente concentra toda a autoridade nas mãos do bispo. Qualquer empresário de aparelhagem sonora terá de receber uma provisão da câmara eclesiástica arquidiocesana, para a poder alugar nas romarias e festas religiosas. Os candidatos serão apresentados pelo pároco, que garantirá a sua idoneidade moral, religiosa e profissional e acrescentará obrigatoriamente ao pedido a lista completa dos discos que pretende utilizar. Estes serão examinados e aprovados um a um. Em apoio deste regulamento é decretada uma série de sanções, cujo carácter automático equivale a tornar omnipresente nas consciências o controlo do prelado: os profissionais não aprovados que ousassem participar numa festa religiosa eram ipso facto interditos; os membros da comissão que os tivessem convidado sem autorização do pároco eram ipso facto destituídos dos seus cargos e proibidos de desempenhar qualquer cargo análogo em comissões, confrarias ou associações religiosas; enfim, os arciprestes, encarregados da execução do decreto, teriam obrigatoriamente de denunciar ao bispo os abusos de que tivessem conhecimento e que não pudessem, de outra maneira, impedir.

  • 64 Discos de Fátima, cânticos pelo coro dos seminaristas de Braga, «cânticos litúrgicos» dos beneditin (...)
  • 65 Recolhido em Cossourado. Recorda-se a imagem do Brasil nas representações do clero tradicional: um (...)

50Estas normas, pudemo-lo constatar, não são seguidas à letra. Ainda que em certas romarias, pelo menos durante a preparação da missa, predominem os cantos especificamente religiosos (64), é a canção popular que ocupa a maior parte do tempo : folclore português, brasileiro («em certos lugares os padres não o permitem») (65) e espanhol, junto da fronteira; canções modernas, portuguesas e francesas; enfim, música «pop», eventualmente inglesa ou americana. A presença desta última categoria é reveladora do grau de modernidade desejado ou aceite pela população para a «sua» festa: mais abundante no Centro e no Sul, não está, no entanto, ausente no Norte, pelo menos na medida em que é mais perceptível a influência urbana: em Cossourado, longe de qualquer centro, alguns jovens cansados de folclore protestavam contra a ausência de música «pop», sinal de atraso cultural da sua romaria: «Sempre os mesmos discos, parece mal.»

  • 66 Resultado nem sempre fortuito. Eis o que escreve a propósito dos altifalantes um dos artesãos da «r (...)

51Um dos efeitos da introdução dos altifalantes, por altura da Segunda Guerra Mundial, foi a extinção – ou quase – de outras vozes, tornando impossível outras manifestações que davam tradicionalmente a principal característica aos arraiais de romaria: a voz dos coros espontâneos rurais, a música dos instrumentos populares e as danças (66).

  • 67 A. J. DIAS, «Da música e da dança como formas de expressão espontâneas populares aos ranchos folcló (...)
  • 68 Algumas excepções eram notáveis e conhecidas justamente como tais. Por ex.: N.a S.a da Lapa, dioces (...)

52«Até 1922», escreve J. Dias, referindo-se não exclusiva mas especialmente às romarias, «Entre Douro e Minho vivia numa festa permanente.» (67) Por isso entende a manifestação lúdica por excelência do povo português: o canto e a dança. É certo que tal afirmação não poderia estender-se, sem importantes cambiantes, a todas as regiões de Portugal. E adiante acrescentaremos algumas observações que as diferenciam. No entanto, no conjunto, as obras literárias, as observações dos etnógrafos ou dos especialistas em folclore, e os relatos nos jornais impõem uma constatação massiva que nos parece revestir-se da maior importância : até uma data recente – que é difícil precisar, porque a mudança, progressiva, ainda está em curso – as romarias constituíam, na generalidade dos casos (68), o lugar privilegiado do canto e da dança populares. E estas manifestações, longe de serem sentidas como supérfluas face ao sentimento «religioso», até como opostas ao seu espírito legítimo, pelo contrário, faziam indissoluvelmente parte da sua trama.

  • 69 Não só porque, como realçou J. R. PEREIRA NETO, a romaria regional era, com a feira, a única ocasiã (...)
  • 70 Pelo menos, se os «antigos», a quem os jovens peregrinos descontraídos de hoje gostam de fazer cont (...)

53Tudo começava com a viagem. Recordações da juventude, imagens motoras gravadas por frequentes repetições, fazem que ainda hoje, quando o desenvolvimento dos meios de transporte encurta o caminho e, na verdade, o suprime, retirando-lhe, em qualquer caso, o seu carácter de ludismo colectivo e de aventura, o «ir à romaria» estrutura a topografia imaginária de muitos portugueses, nem sempre rurais (69). Deslocavam-se em grupo, o cesto das provisões sobre a cabeça das mulheres, pequenos barris ou cornos de vinho colocados a tiracolo nos ombros dos homens, e a marcha, apesar desta carga, era já uma festa dançada. Nos arredores do Porto, no Minho ou nas Beiras, cruzavam-se carroças ornamentadas com folhagem, no Alentejo os churriões, que as famílias tinham organizado para aí permanecerem vários dias durante o acampamento. Muitas vezes ia-se por atalhos. Sobretudo no Norte, era por vezes necessário atravessar montanhas, afrontar, durante a noite, precipícios e animais selvagens (70). Mas eram numerosos, os caminhos eram conhecidos e cantava-se.

  • 71 Por ex., Correio do Minho, n.° 1 (6-7-1926) : «Grande número de ranchos de camponeses atravessou Br (...)
  • 72 A dança acompanhada pelo canto –ou a canção dançada– é uma das tradições mais antigas do povo portu (...)

54São raros os santuários que conservaram esta tradição. O mais importante é o de São Bento da Porta Aberta, sem dúvida por causa do seu isolamento geográfico, apesar das carreiras especiais de autocarros que actualmente o ligam, durante os dias de romaria, a todas as cidades da região. Como já referimos, vimos aí chegar a pé, numa manhã, mais de 10 000 pessoas, umas vindas pela estrada, mas outras pela floresta, numa distância de várias dezenas de quilómetros. No entanto, mesmo aqui é notável a transformação. É certo que se canta e que é uma maravilha sentir, durante a noite, a serra animada pelas vozes em falsete das mulheres que se aproximam, se sucedem e, pouco a pouco, invadem o local. Mas, na opinião de todos, o caminho tornou-se monótono. Só os adultos se lembram do que era, ainda há pouco tempo, o encanto da deslocação colectiva : chamavam-se de casa em casa, atravessavam aldeias e cidades (Braga para São Bento ou São Torcato, mesmo o Porto para a Senhora da Hora ou Matosinhos eram transfiguradas) (71), que enchiam de cantos e cujos habitantes vinham assistir à passagem dos romeiros como a um espectáculo. Por vezes detinham-se aí, acampando nas praças que depressa se transformavam em locais de bailes de confraternização entre «autóctones» e visitantes e depois tornavam a partir, para empreender, se fosse caso disso, o longo caminho das serras. Faziam-se paragens em lugares tradicionalmente fixados, onde os vendedores de água, de fruta, de café, tinham por vezes instalado o fogão portátil ou a mercadoria. Não porque fosse absolutamente necessário descansar, mas porque era aí que se encontravam diversos itinerários e os grupos das aldeias distantes se encontravam em meio a cantos e a danças. Danças cantadas, como viras (72), ou acompanhadas à viola, ao cavaquinho, sempre ritmadas pelo som vibrante dos ferrinhos, a exuberância dos tamboris, o ranger dos reco-recos. Formavam-se pares, que continuavam juntos o caminho.

55Festa campestre ou peregrinação? Quase não se punha então a questão. E a transformação mais radical que nos parece ter sido produzida, nos últimos decénios, a que atinge a festa da romaria no que ela tem de mais íntimo e que mais deixa prever a sua desaparição enquanto tal, é a dissociação que começou a instalar nas consciências a separação induzida pela pressão de uma cultura analítica e de um aparelho religioso dominante. Entre os romeiros que entrevistámos, um grande número inclui-se efectivamente em dois grupos : uns – mais idosos – para quem o longo caminho é dolorosa penitência que a si mesmo impõem por promessa e que não poderia ter outro sentido ( «mas quando era novo era diferente») ; outros que a vivem como alegre excursão, como «passeio» ao mesmo tempo desportivo e liricamente erótico, e que declaram (será apenas pudor?) que «o santo não lhes interessa» e que «apenas vieram para a borga e para a pândega».

  • 73 Vivência mais ou menos imaginária, aliás. Um exemplo de um jovem estudante: «Quando entram numa igr (...)
  • 74 Eles próprios realçam o seu isolamento não só em relação a toda a geração dos pais («um homem com m (...)
  • 75 Esta preocupação volta como um leit-motiv: «Não há hipótese de discutir certos problemas com as rap (...)

56É certo que uma pesquisa puramente qualitativa e essencialmente baseada na observação participante é largamente impressionista e não poderia pretender medir esta instabilidade de representações e esta mutação essencial das mentalidades. Já dissemos como o condicionamento político nos tinha impedido de realizar nas grandes romarias da Beira Baixa o inquérito sistemático e por questionário que tínhamos preparado. Mas uma série de entrevistas, especial mente de jovens, que realizámos em São Bento do Gerês, permitiu-nos acrescentar algo. Os factores de evolução que nela se detectam apenas são relativos aos últimos anos ; mas ressalta daí um profundo abalo do universo religioso e, mais globalmente, cultural de parte da jovem geração, a que deixou a aldeia para estudar na cidade ou, sobretudo, para trabalhar emigrando– aliás estas influências reforçam-se mutuamente quando se encontram: os estudantes vendo no testemunho do «vivido no estrangeiro» a confirmação de facto das suas dúvidas (73) e os emigrantes encontrando na conversa com os estudantes uma ocasião para elaborarem intelectualmente a sua perturbação pouco reflectida. Finalmente estabelece-se uma distância de outro género em relação ao clero e que corrói entre os jovens (74) a própria representação religiosa da romaria. A festa reduz-se a uma ocasião de encontro mais livre entre raparigas e rapazes (sobretudo de aldeias diferentes) e, dada a impossibilidade, no seu meio, de discussões «sérias» sobre a inquietude sexual em que vivem (75), também à esperança – frequentemente frustrada – de experiências mais completas.

57Pelo contrário, para parte dos velhos, é a visão «religiosa» insuflada pelo clero que domina completamente. E os «excessos» de toda a espécie – libertação anárquica e violenta dos gestos, danças desenfreadas ou, pelo contrário, lânguidas, bebida, aventuras sentimentais ou transgressões sexuais – parecem-lhes anormais em tal situação («é preciso não misturar»), mesmo quando não são absolutamente condenáveis.

58Nestas condições é a uma romaria tradicional «em bocados» que se assiste – por um lado, a penitência, por outro, a exuberância festiva – e é difícil qualificar o sentido dos comportamentos observados. Todavia, um certo número de índices permite reconstituir uma atmosfera e entrever o que era, antes da grande ofensiva eclesiástica do segundo quartel do século, a experiência complexa de uma festa onde a dor e o prazer, o excesso sensual e o êxtase místico, os encantamentos artificiais do olhar e a fusão no meio natural, a privação do jejum e a saciedade comungante e lúdica, o isolamento do silêncio devoto e o ardor da procura erótica, enfim, a comunhão do sereno encontro e a ostentação quase ritual da agressividade, congregarem-se indissoluvelmente para comporem uma homenagem «em honra do santo».

  • 76 Como realçava S. VITERBO em 1897 (art. de 8-9-1987, recolhido em Cem artigos de jornal e publicado (...)
  • 77 ou mesmo entre portugueses e espanhóis. Assistimos ainda a essa troca em Vila Verde de Ficalho, em (...)
  • 78 T. BRAGA (História da Poesia Popular Portuguesa. As Origens. Lisboa, 3.a ed., 1902) pretende mesmo (...)

59Com efeito, os cantos e as danças não cessavam com a chegada ao santuário. Coros, sobretudo femininos no Minho, masculinos no Alentejo (76), criavam, em volta da ermida, e em toda a extensão do arraial, uma multiplicidade de focos de música. Ainda aqui trata-se simultaneamente de uma rivalidade na homenagem prestada ao santo, de uma conjunção de sentimentos amorosos – ou de sugestões eróticas –, de temas sagrados evocando a protecção do «patrono», e, entre os grupos, entre as aldeias (77), de uma troca de composições, de uma apresentação mútua das últimas produções locais. O género que então triunfa é a moda da romaria, género tradicional autêntico, já que a ele se faz alusão nos textos mais antigos sobre as peregrinações populares e onde certos autores vêem a raiz do género tradicional das trovas (78) –e que sempre suscitou certa animosidade, até hostilidade, da parte do clero.

60Com efeito, a moda da romaria exprime um sagrado familiar, numa forma predefinida (a quadra tradicional) e aberta à constante improvisação, escapando, por isso mesmo, ao controlo e à imposição ortodoxos.

  • 79 «Oh! meu São São Bentinho/oh! meu santo amigo...» «Oh! meu São Bentinho/meu santo, meu bem!...»
  • 80 «O Senhor da Piedade/’stá no meio dos olivais stá guardando a azeitona/não lhe piquem os pardais.»
  • 81 «Senhor da Piedade/prenda de tanto valor,/faz milagres na verdade /como não há superior.» «ó Senhor (...)
  • 82 «O meu São Bentinho/das do Gerês/Para o ano voltamos/Nós cá outra vez.»
  • 83 «O meu São Bentinho / Nós viemos te ver / Já que nos saraste / Viemos-te agradecer.»
  • 84 «O meu São Bentinho/do meio da serra/pedimos-te forças/p’ra chegar às nossas terras.» F. de C. P. d (...)

61A devoção revelada nestes versos populares – raramente com entoação de paixão amorosa, como nas saetas espanholas, quase sempre com ternura – é sobretudo um grito. Em vão se procuraria aí uma doutrina: «o santinho» é «o amigo», o «bem» (79), o protector poderoso (80) e autor de prodígios (81) ; vêm vê-lo ao seu santuário (82), agradecem-lhe a cura que ele concedeu (83), pedem-lhe força e coragem para o regresso (84). Amam-no e admiram-no simplesmente, porque ele compreende a vida, associa-se a ela, e sabe, na ocasião, desculpar os erros: «Oh! Senhor da Piedede / Perdoai pecados meus/O homem só tem maldade/As estrelas são de Deus.» Será que ele só compreende ou é também cúmplice? Com efeito, idealiza-se o santuário onde permanece («cheira a cravos, cheira a rosas, cheira a flor de laranjeira»), cujo «perfume de alecrim (...) chega até à cidade, quando as portas se abrem», que é a imagem do paraíso – mas não só pela santa presença que nele reside : «A Nossa Senhora de Aires / está metida num deserto/Em chegando a mocidade/parece um céu aberto.»

  • 85 A moda continua assim: «Parece um céu aberto/com toda a sua gentinha/Fui solteira vim casada/foi mi (...)

62O ajuntamento em volta do santo é, com efeito, cantado como a grande ocasião de encontro lírico, sentimental ou erótico (85). Nas « modas » misturam-se os três registos e se os rapazes «das [suas] terras / [chegam] todos a dar vivas / às mocinhas da cidade», por sua vez as raparigas vêm para se divertir: «Gosto de me divertir / tudo se quer da idade: / p’ró ano espero lá ir / ao Senhor da Piedade.» A censura familiar intervém, por vezes, mas o santo ajudará a fazê-la ceder: «Quero ir à vossa festa, / milagroso São Torcato. / Se meu pai me der licença / a minha mãe não me bate.» Não será ele sensível a estes encantos reunidos à sua volta? Vemo-lo «voltado para a rua, / (...) vendo se ali passa / alguma devota sua» ; sem dúvida, uma destas « bonecas », que canta uma outra quadra e que «no Senhor da Piedade / que bela galanteria! / [estão] a tirar água / quer de noite quer de dia». Finalmente, como poderia o santo condenar eventuais erros dos seus fiéis, na realidade ou no imaginário, já que é ele próprio «que nos dá tanta maldade, / juízo tão poucochinho». Não é a festa em sua honra e não é ele responsável pelos encontros que ela proporciona?

  • 86 «Apesar de nossas faltas / da nossa fragilidade, / fazei que as esqueçamos / tende de nós piedade. (...)
  • 87 Visita devota ao Senhor Jesus da Piedade, publicado para uso dos romeiros em 1860, e reproduzido em (...)

63Compreende-se que a Igreja tenha tentado, por vezes, oficializar uma versão «revista e corrigida» das quadras populares, insistindo na fragilidade humana, no pecado, no perdão (86), e cuja série é entremeada de prosas que desenvolvem, sob a forma de oração, as ideias de omnipotência divina, de paixão redentora, de submissão, de penitência e de arrependimento (87) .

  • 88 « Ó Senhor da Piedade / ’inda lá hei-de ir outr’ano / ou solteira ou casada, / ou amada de quem amo (...)
  • 89 «Quando vou p’ra romaria / do Senhor da Piedade / meu peito solta dois ais/recordando com saudade.»(...)
  • 90 «Eu dispus uma flor/no Jardim da Piedade,/agora não tenho amor,/ stou mesmo à minha vontade.»
  • 91 «Tu foste a São Torcato/nem uma prende me deste./Nem os mouros do Mourama/faziam o que fizeste.»
  • 92 «Quero ir a São Torcato/tenho medo ao calor/empresta-me o teu chapéu/Antoninho meu amor.»
  • 93 «Fui ao Senhor da Piedade,/ô alto da torr’subi,/e de lá vi os teus olhos/a olharem para mim.»
  • 94 «Esse’s teus olhos, amor,/são bonitos, na verdade,/hei-de lavá-los na pia/do Senhor da Piedade.»
  • 95 «Os olhos do meu amor/são pretos, não têm maldade,/hei-de mandar fazer deles/um painel na Piedade.»
  • 96 «O Senhor da Piedade,/que lá estais na vossa ermida;/se prometes lealdade/tens amor p’ra toda a vid (...)
  • 97 «No jardim da Piedade/se passam dois amantes,/pela sua cristandade/juraram de ser constantes.»
  • 98 «Que é das chaves da igreja/do Senhor da Piedade?/O meu coração deseja/que me ames com lealdade.»

64Aliás, a maior parte das vezes, os encontros de romaria são evocados como calma reminiscência amorosa. Certamente, o jogo tem aí um lugar («O meu amor gosta de duas, / qual será a enganada?...), mas todas as subtilezas da lírica tradicional de Portugal aí se encontram: a angústia da solidão sentimental (88), a saudade de quem já está ausente (89), o despeito amoroso que se ironiza (90), os presentes oferecidos ou desejados em vão (91), a troca de peças de vestuário (92), e a evocação do olhar do amado (amada) (93), cujo amor encontra no santuário a transparência (94) e a consagração (95). Quando, enfim, se termina a procura e os corações se destinam, é ainda ao santo, modelo (96) e garante de fidelidade (97), que se recorre para acalmar a angústia do compromisso definitivo ( «Oh! Senhor da Piedade / apiedai-vos de mim, / que eu já dei minha mão / para séculos sem fim.») e para garantir a fidelidade do amado (98).

  • 99 Quase só as ouvimos, dançadas, nas primeiras horas da manhã depois da grande noite do S. João de Br (...)
  • 100 E pagar, pelo menos em Beja, onde recolhemos estes detalhes, meio litro de vinho ao seu adversário. (...)

65Nas romarias florescia um outro canto popular que, todavia, não lhes era exclusivo: os duelos líricos acompanhados à viola, ao cavaquinho ou, mais recentemente, ao acordeão, e que com nomes diferentes (despiques, desafios, desgarradas) encontramos em várias regiões. Actualmente já não é possível encontrar – pelo menos nas romarias que visitámos – o imenso concerto das modas que outrora enchiam a noite no terreiro do arraial (99). Mas os desafios subsistem. Em volta dos dois antagonistas (geralmente um deles assegura o fundo musical, acompanhamento e transições) reúne-se um povo ávido, homens e mulheres reunidos e dispostos a permanecer várias horas, rostos tensos, sorrindo ou abrindo-se numa gargalhada, constituindo um público para os cantores incansáveis. A forma tem aqui as suas exigências – mas só alguns improvisadores, cuja técnica acaba por ser conhecida e lhes assegura a reputação, a observam ainda estritamente. Há rimas «fracas» (« fáceis » : ar e ão por exemplo) e rimas «fortes» («difíceis», cuja raridade as torna particularmente apreciadas: er, por exemplo). Sobretudo o que responde deve retomar, como terceiro e quarto verso da quadra, os dois primeiros versos invertidos da quadra precedente ; sem repetir noutro momento a palavra que rima, sob pena de «pisar o ponto» (100). Neste vaivém de sons e frases, de repetição e progressão gradual, a composição ondula lentamente, ritma e fixa o tempo num presente onde a atenção se concentra.

  • 101 Algumas semanas mais tarde reencontrámos o rapaz em S. Bento da Porta Aberta dó Gerês. A sua gargal (...)

66O tema tradicional deste duelo de ciência e de poesia era outrora a história bíblica. De início, os adversários desafiam-se vagarosamente, sondam-se sem pressa, excitam-se, exaltam a sua própria competência, menosprezando-se mutuamente. As palavras estalam, irónicas, impetuosas, indo por vezes até à injúria. É então que surge o tema do despique. Alguns cantores que ouvimos, em São Bento da Porta Aberta, por exemplo, limitavam-se a assuntos bíblicos, pelo menos de início. Outros, em São Torcato, contentavam-se com a história da cidade vizinha, Guimarães, o castelo ducal, as origens da nação portuguesa. Mas na maior parte dos casos não se limitam à sabatina objectiva da ciência exegética ou histórica. Mesmo Adão e Eva são pretexto para abordar um assunto mais vasto: o eterno masculino/ /feminino, ou então, mais simplesmente, os ataques mais circunstanciados do prelúdio prolongam-se, estendem-se à vida pessoal dos antagonistas, especialmente aos aspectos mais íntimos da vida conjugal. Entra-se na gíria, as proezas sexuais de cada um podem ser evocadas e descritas com precisão, enquanto o público ri às gargalhadas, aprova ou mantém uma atitude de reserva e ocasionalmente um dos assistentes intervém para improvisar por sua vez uma estrofe. Na primeira fila as raparigas coram, de olhos fixos como se não ouvissem, mas sem poderem deixar de rir. Em São Bento de Cossourado, um velho e o filho dialogavam junto das mesas da taberna mantida pela família. Em volta, o círculo era constituído sobretudo por homens, mas as mulheres, reunidas ao fundo do alpendre, nos intervalos do serviço constituíam um segundo público mais afastado e divertidas fingiam escandalizar-se. Uma vez que a regra do despique exige que os adversários não se poupem, quando o pai acusava o filho «de ter vindo como um doido a São Bento/só para beber e dançar» (101), este último replicava imediatamente :

Para, assim ser tão maluco
o filho saiu a alguém;
é por isso que te afirmo:
não estou decerto em jejum,
mas como há-de um filho ter tino
se o pai não tem, nenhum ?

67E punha-se a acusar o pai de o ter privado de alimento na sua infância, o que o impedira de crescer (era de facto de pequena estatura). O pai defende-se chamando a mãe. Mas é interrompido:

A parteira que te aparou
já está no inferno a arder.
...A mulher sofreu as dores
quando foi para eu nascer,
mas tu, nove meses antes,
só querias era o prazer.

68E responde-lhe à letra, alinhando interminavelmente as estrofes, sem consentir que o adversário tivesse a última palavra.

69Estes combates são, sem dúvida, ocasião de afirmar e de confirmar, ao longo dos anos, um prestígio. Estabelece-se no grupo uma hierarquia momentânea, surgem talentos de «inspirados», reguladores do ludismo, indispensáveis à comunidade e, a este título, respeitados. Mas um respeito a que não corresponde nenhuma gratificação de ordem económica.

  • 102 As suas improvisações não tinham aliás neste momento nada de bíblico.

70O prestígio do poeta não se paga. Oferece somente ao beneficiário um papel de evidência, muitas vezes compensador de um estatuto social apagado. Em São Bento da Porta Aberta é a ele – a eles– que pertence a noite. E imagina-se o que seria há alguns anos, quando os noctívagos eram aos bandos, quando os improvisadores eram mais numerosos que hoje e quando cada um procurava um público. De certo velho, visivelmente dos mais pobres e, além disso, boémio e dado ao vinho, diziam-nos com admiração: «Não há ninguém que conheça a Bíblia como ele.» (102). E o rapaz que desafiava o pai, transformado em pólo de ajuntamento e de atracção à hora da «saída» da procissão, ouviu uma reprimenda pública do padre como um rival que só pode ser afrontado, em pé de igualdade, por intermédio do altifalante.

  • 103 O pandeiro (redondo) é substituído pelo adufe (quadrado) nas romarias da Beira Baixa, de que é (ou (...)

71Em Elvas, num acampamento improvisado onde os peregrinos passam os três dias da festa, quase não se dorme – pelo menos durante a noite. Cantam e dançam as saias do Alto Alentejo, algumas também ao desafio (desafio entre homens e mulheres) ou à desgarrada (unicamente entre homens ou entre mulheres). Recolhemos nos arredores, em Vila Viçosa, algumas destas composições, improvisações outrora cristalizadas pela memória colectiva. O seu tema é a rivalidade ou o despeito amoroso. Curiosamente, todavia, quase não encontrámos este tema na romaria de Elvas, apesar de frequentada por peregrinos da mesma região. As «saias» mais cantadas pareceram-nos provenientes do género da moda da romaria, alusivas – mesmo indirectamente – ao Senhor Jesus da Piedade e que os adversários (homens ou mulheres) extraíam de um vasto repertório tradicional. A habilidade, aqui, consistia menos na improvisação – ainda que não estivesse ausente – do que na fidelidade de uma memória capaz de encontrar de repente e sem hesitação a quadra que servisse de resposta adequada. Quanto ao acompanhamento, era apenas rítmico, mas deu lugar, em volta das fogueiras, a uma das cenas mais impressionantes que nos foi dado ver nas romarias. Enquanto vários homens ou crianças manejavam as castanholas, uma das cantadeiras fazia-se acompanhar de um grande tamboril decorado com fitas (o pandeiro) que agitava no ar, baloiçando o corpo num gesto de bacante. O ritmo rápido da «saia», acentuado pelo bater no pandeiro, levava-a a um autêntico entusiasmo, que confinava com a exaltação e evocava uma dança de possessa. Mas uma dança cantada e dançada pela própria executante, alimentando assim duplamente o entusiasmo colectivo (103).

72Acabámos de falar da dança. Com efeito, ainda recentemente, era a grande atracção da romaria. No Norte, sobretudo. Dançava-se no caminho, dançava-se ao chegar ao terreiro, dançava-se depois de se ter cumprido as promessas, perto do santuário e em toda a extensão do arraial. À excepção de certas danças cerimoniais, ligadas a determinadas festas, como a de Nossa Senhora dos Altos Céus da Lousa (que uma análise semiótica mostraria constituir uma teatralização coreográfica da existência social da comunidade, confirmadora e consagradora de papéis sociais essenciais, em particular do papel da mulher numa sociedade de dominância masculina), eram em geral as mesmas danças (vira, malhão, chula no Norte, fandango em todo o País, saias no Alto Alentejo e balho de roda mais ao sul) que os grupos transportavam, do arraial do domingo ou das festas do trabalho, para a romaria. Talvez directamente inspiradas nos gestos do trabalho (a chula, por exemplo, no pisar das uvas) as formas podiam variar de uma região para outra, de uma aldeia para outra e constituíam também tanto uma exaltação e uma transposição lírica da vida quotidiana como matéria de uma criação colectiva e de uma troca entre grupos residenciais. A romaria regional era assim lugar de uma criação comunicativa, de uma apresentação pública e de empréstimos mútuos.

  • 104 Foi no Baixo Alentejo que as danças tradicionais desapareceram mais cedo das romarias, substituídas (...)
  • 105 Salvo em Elvas, onde as saias eram dançadas em círculos comunitários. Mas a redução simplificadora (...)
  • 106 «Mostre-me como dança um povo e eu dir-lhe-ei se a sua civilização está doente ou de boa saúde», di (...)

73Frequentes durante o dia, as danças invadiam à noite todo o arraial, que punham em movimento e agitavam até de madrugada. Pouco resta disso hoje em dia, pelo menos na sua forma tradicional (104). Mas a imagem do arraial que as danças fixaram na sensibilidade colectiva é tão forte que ouvimos por toda a parte como um estribilho: «Aqui, infelizmente, já não se dança. Mas vá a... Verá! Conservaram a tradição.» Feita a visita, verificávamos que também aqui nos indicavam outra romaria, também ela idealizada. Só em São Torcato, à noite, antes de partirem os últimos autocarros, um pouco mais em Cossourado de dia ou de noite, durante a apresentação do grupo de música popular e sobretudo em São Bento do Gerês e em Elvas, durante a noite, pudemos surpreender o que resta das grandes danças colectivas de outrora. Mas numa versão empobrecida. O ritmo é vivo, os corpos quase não se tocam e os olhares, insistentes, procuram-se. Mas os movimentos estão reduzidos a um único modelo, por toda a parte os mesmos gestos, simplificados, estereotipados: braços levantados, uns em frente dos outros, viravoltas, troca de pares (105) • Quase um rito. Sem dúvida, a dança também encontra o seu dinamismo na totalidade de uma existência social, nas relações que uma sociedade mantém com o tempo, o ritmo e a vida, nas relações que estabelece entre os seus membros (106). Ora tudo isto, nestas aldeias, está actualmente inseguro e em plena transformação. Só uma vez, em São Torcato, fomos surpreendidos por um gesto criador que transformava o espaço, reconstruindo-o e desfazendo-o e reconstruindo-o sucessivamente. Era uma velha de negro, obstinada em provocar os vizinhos para o movimento e o ritmo. Entregava-se a uma dança desenfreada, negando o tempo e a idade, e que a transportava num movimento sacudido e giratório, aproximando-a e afastando-a dos seus pares entorpecidos, que ela roçava sem cessar ao passar, inatingível, afastando-se furtivamente em seguida. Imagina-se a concentração lúdica – e erótica – de um arraial de outrora, onde centenas, milhares de corpos vibravam em conjunto com o mesmo dinamismo.

  • 107 Cf. P. H. de MELLO, op. cit.

74Falar de ludismo ou de erotismo é, aliás, particularizar demasiado. Mais globalmente, estas danças constituíam uma ruptura. O sapateado do dançarino podia inspirar-se no movimento do pisoeiro no lagar, do malhador ou do marinheiro que puxa as redes (107) ; na realidade, mais ainda que um prolongamento e uma transposição desta mecânica do trabalho, a dança, atingido certo nível de intensidade colectiva, entrava em ruptura com ela própria. Era a negação de uma existência feita de regras, de esforço e de sofrimento, a recusa, o rompimento de um tecido quotidiano, que se dramatizavam no terreiro nestes arrebatamentos, danças cruzadas e rodas retomadas, sem cessar, até de madrugada. Mesmo a regularidade de ritmos simples, indefinidamente prolongada, acabava por deixar de ser sentida como um quadro imutável. Depois da fadiga do caminho e por vezes do cumprimento doloroso da promessa, esta obsessão rítmica multicentrada e estes arrebatamentos colectivos, visíveis em todo o recinto por sobre os corpos adormecidos, produziam necessariamente nos dançarinos, após algum tempo, uma libertação e um êxtase. Emergiam então para uma sobreexistência de liberdade – libertação do trabalho, da produção e de toda a finalidade «útil» –, um pouco como os possessos do candomblé, mas sem o recurso destas a um mito de referência que organiza os movimentos, determina a sua projecção imaginária, dá uma forma e contém a expansão desta energia bruscamente libertada.

75Já nada resta hoje de tudo isto, pelo menos segundo a nossa experiência, à excepção de raros casos individuais. Um véu de cinzas parece interpor-se entre o arraial efectivo e a sua imagem, ainda viva nas consciências. No arraial, o tecido da dança está longe de cobrir todo o espaço nocturno, tornou-se grandemente lacunar e até as suas cores empalideceram.

  • 108 Os carros dos trabalhadores emigrados, que escolhem geralmente a época da romaria para as suas féri (...)
  • 109 Em Matosinhos, em São Torcato, encontrámos excursões que percorriam assim durante um dia seis romar (...)

76Com a acção da Igreja, que analisaremos, com o esboroar dos enraizamentos sociais e dos modelos culturais, as próprias condições materiais da romaria contribuíram para esta rápida decadência. Muitas estradas só existem há pouco tempo e, em qualquer caso, os transportes automóveis eram demasiado caros para uma população rural que vivia numa economia de quase subsistência. Era preciso, portanto, para compensar a fadiga de uma longa viagem a pé, de burro ou em carroça, ficar pelo menos uma noite no acampamento do arraial. Hoje o dinheiro circula, as camionetas são frequentes e mesmo os automóveis (108), e muitas vezes são organizadas excursões que permitem visitar vários santuários (109) no mesmo dia. Assim ficam até à noite e, depois do último fogo-de-artifício, retiram-se. Só as romarias de São Bento do Gerês e de Elvas constituem excepção.

  • 110 Este uso – tradicional e de que não recolhemos nenhuma explicação actualmente consciente – e que co (...)

77Os instrumentos também são raros. Algumas guitarras, poucas violas ou cavaquinhos nas mãos dos mais velhos, acordeãos para os mais novos, reco-recos ou ferrinhos muitas vezes tocados por mulheres, e é mais ou menos tudo. Em Matosinhos vimos pouco mais que uma tuna, pequenos grupos urbanos vindos muitas vezes do Porto e que outrora invadiam a festa às dezenas para a animar. Pelo contrário, em São Gonçalo, tal como em Braga, os grupos de zés-pereiras eram numerosos e importantes. Estas formações unicamente rítmicas, compostas por grandes bombos e tambores, percorriam a cidade a toda a hora e em todos os sentidos e davam mesmo um concerto, ao despique, no coreto reservado às bandas em Amarante. Mas tratava-se de festas urbanas ou concelhias, que só ocasionalmente estavam relacionadas com a romaria. Em Cossourado, tinham convidado dois modestos zés-pereiras da aldeia, que tinham feito a pé sete quilómetros, transportando o bombo às costas, para não serem obrigados a tirar do magro salário o preço do bilhete de camioneta. Davam volta à igreja, tocando com intervalos regulares, cobrindo então a música do altifalante com um sombrio apelo rítmico (110).

  • 111 A. J. DIAS, «Da música e da dança...», art. cit., p. 9. Montavam-nos sobre os camiões ou então liga (...)
  • 112 este respeito é típico o exemplo de um grupo folclórico de jovens adolescentes convidado para a rom (...)

78Também o repertório mudou. Se o emprego dos gira-discos e dos altifalantes nas romarias, e até antes da extensão da rede eléctrica ao campo, «foi um autêntico golpe mortal no folclore musical de certas regiões (111), a difusão da rádio, depois do transístor e, a partir de 1957, da televisão (que constitui nos cafés da aldeia uma atracção de clientela), contribuíram também indirectamente para transformar a sensibilidade e o gosto ao impor modelos musicais urbanos ou internacionais. As próprias bandas seguiram a moda, mesmo sem abandonar totalmente as «rapsódias regionais», onde se encontram os antigos temas. Hoje qualquer comissão se julga na obrigação de convidar um «conjunto» de música «pop», que transpõe in vivo para o coração da festa tradicional aquilo que o pequeno écran apresentava como inacessível e nebulosamente longínquo. Alguns dançam então, esforçando-se momentaneamente por encontrar a expressão física de um ritmo que os surpreende e de que a televisão apenas lhes deu o habitus de forma passiva. Mas esta tentativa, inábil, tímida e muitas vezes recebida com ironia, não dura muito e, em geral, voltam em contra-ritmo ao balancear inexpressivo de um género vulgarizado de slow. Domina, então, o enlace quase imóvel e o seu atractivo lânguido, uma vez descoberto, desencoraja os antigos dinamismos, amolece e uniformiza os ritmos e pode mesmo estender-se às danças «folclóricas», quebrando-lhes o movimento (112).

  • 113 Nesta fase pode levantar-se a questão de uma mudança real de gosto ou da influência inibidora de um (...)

79É como se uma mola se tivesse partido neste povo outrora apaixonado. A falta de vigor da dança é o reflexo da passagem anómica que esta sociedade atravessa. O antigo já não está completamente vivo e o futuro não teve ainda tempo de moldar os músculos nem de criar reflexos (113).

80Os únicos, enquanto grupos, cuja música se desenrola com mestria e naturalidade são, por vezes, jovens da cidade, em excursão nas romarias de aldeia – e cuja sensibilidade optou decididamente pelo «pop» –, e sempre, nas festas do Sul, os ciganos. O seu sentido de ritmo, agilidade e leveza adapta-se com a mesma perfeição às danças tradicionais – que continuam a manter entre si – como às danças ditas «modernas» em que podem participar.

  • 114 QS ranChos folclóricos multiplicaram-se a partir de 1940, quando foram oficializados e ficaram a ca (...)

81Para a maioria dos romeiros a grande atracção é hoje o espectáculo, um espectáculo ao qual se assiste quase sem participar. As próprias danças tradicionais transitaram para esta categoria desde que, com a instituição pelo Secretariado de Turismo dos ranchos folclóricos (114), a vida de outrora foi «enlatada» para ser apresentada nas grandes ocasiões. Se, apesar de tudo, estas formas não são completamente estáticas e continuam a transformar-se, não é devido a um desenvolvimento orgânico, a uma adaptação às modificações sociais e ao novo género de vida, mas porque se submetem às leis do mercado do espectáculo e da competição : para agradar ao público, aceleram o movimento, repetem, insistem em gestos burlescos, ou então arranjam-se e enfeitam-se de acordo com uma fria perfeição técnica que é próxima do bailado.

  • 115 Ou de há pouco, já que os instrumentos mais antigos foram eliminados. Podemos, sem dúvida, relacion (...)
  • 116 Em Leça do Balio, em 1973, a comissão das festas convidou um grupo pop. Face à decepção causada na (...)

82No entanto, duas excepções, onde pelo menos continua a vida, são notáveis. A região do Porto vê multiplicarem-se há alguns anos os chamados «conjuntos típicos» que agrupam à volta de um cantor os instrumentos populares tradicionais. O seu repertório é de composição recente e não parece ter grande valor. No entanto, adapta a novos temas e sem artificialismo alguns dos instrumentos e dos ritmos da música de outrora (115). A sua influência estende-se já ao Alto Minho e a sua audiência rivaliza vitoriosamente com a dos grupos «pop» (116). Contudo, trata-se ainda de um espectáculo, mesmo quando consegue alguma movimentação da multidão, onde se desenha então um esboço das danças quase abandonadas.

83Em Elvas, pelo contrário, a festa vive mais de um impulso tradicional. É certo que não faltam espectáculos e os bailes oficiais são animados por conjuntos «modernos». Mas, no acampamento nocturno, os discos « pop » e as canções recentes que fazem sucesso, entoadas por jovens romeiros, juntam-se às saias e, como elas, fazem-nos dançar. Nestas danças participam indiferentemente jovens e velhos, sem a segregação que, em outros lugares, reserva o « pop » aos jovens e o «folclórico» da música de banda aos mais velhos. A imensidão do arraial e a sedentarização provisória de centenas de famílias condicionam a organização e dão lugar à espontaneidade, permitindo que a festa de participação sobreviva e assimile formas culturais modernas, sem se abolir na passividade.

  • 117 Multiplicadas. Os relatos antigos falam de 6, 8 e mais, onde hoje uma ou duas chegam para assegurar (...)
  • 118 O entusiasmo pelo fogo-de-artifício não deixa de manifestar-se. Constitui uma das despesas mais ele (...)

84Mas tudo isto é pouco, fragmentário, e não esconde uma decadência provavelmente sem recuperação. A romaria tende, cada vez mais, a cindir-se: por um lado, a «peregrinação» popular, constituída por actos religiosos e sobre a qual o clero impõe progressivamente a sua exclusiva regulamentação, e, por outro, a «festa», um conjunto de espectáculos e de manifestações (entre as quais um «baile») organizados «por ocasião » da romaria. Entre os dois pólos de esta reformulação, o arraial popular, colectivo mas descentralizado, que na sua espontaneidade e criatividade constantes permitia a unidade do programa e reunia os elementos numa realização : a romaria está em plena decadência. No entanto, era ele que, com a sua imagem de liberdade, ligava na consciência colectiva o «profano» e o «sagrado» numa época em que as únicas manifestações programadas eram a missa e a procissão, a presença das bandas (117) e o fogo-de-artifício (118), e onde dançarinos e penitentes, cantores e autores de promessas, não só coexistiam num tempo e num espaço mas confundiam-se na pessoa do próprio romeiro.

85É certo que esta identificação não ressalta necessariamente das reportagens dos jornais, que se, por volta de 1920-1930, insistiam unanimemente na atmosfera de cantos e danças das romarias – especialmente das noites à volta dos santuários – não permitem, no entanto, apreender segundo que modelo colectivo (comportamento e representação) eram efectivamente vividas. A imagem que delas nos dão, quando não é puramente descritiva, corresponde à visão ideológica quer da burguesia liberal anticlerical quer do clero. Contudo, paradoxalmente, é nos textos escritos pelo clero no auge da sua luta contra a romaria que surgem os testemunhos para nós mais interessantes.

  • 119 Época, 8-8-23. Nas citações que seguem o sublinhado é sempre no’sso.
  • 120 Novidades, 1-8-26.

86«Os nossos católicos (do Norte) só compreendem uma festa quando há muito fogo-de-artifício, muita música, um arraial, muito vinho e muita desordem. E tudo isto em honra dos santos.» É assim que «um pároco do Minho»» lançava, em 1923, um grito de alarme no jornal Época (119). Três anos mais tarde, algumas semanas depois do golpe militar que inauguraria a ditadura, Novidades, directamente inspirado pelo episcopado, fazia eco disto: «Fará sentido ajoelhar-se na igreja, rezar a Deus e aos santos no meio de um tumulto de gracejos grosseiros, de gestos e de vómitos de ébrios?» (120) Aqui trata-se apenas da evocação de uma atmosfera geral, mas um reformador da romaria, o P.e M. de Faria, numa pequena obra, fruto da sua experiência de vários anos, relata factos significativos – e aliás, recentes.

  • 121 A. M. FARIA, op. cit., pp. 38-39.
  • 122 Ibid., 51-53. As reticências estão no texto.
  • 123 Ibid., p. 134.
  • 124 Ibid., p. 159. Ter-se-á notado nestes textos a oscilação que opõe e reúne a penitência e a explosão (...)

87Por intenção de um casal desunido, os pais e amigos tinham feito uma promessa a São Bento. Atendidos, foram em grupo à ermida, no dia da «grande romaria». Paga a promessa, ei-los cantando e dançando à volta do casal reunido, mesmo em frente da porta do santuário. Ao padre que lhes ordenava retirarem-se só puderam dizer que se tratava «de alegria, do cúmulo da alegria» e que «dançavam em acção de graças» (121). Da mesma forma, durante uma discussão sobre o carácter vingativo do santo monge, os defensores mais exaltados, contra a teologia apaziguadora do padre, do rigor moral e da severidade do santo, era um grupo animado de romeiros surpreendidos em plena dança. É especialmente um velho, «o mestre nas cantigas, nos bailados e... nos demais actos colectivos» (122). Como não supor que estes rurais, intransigentes quanto à honra devida ao santo e austeros defensores de promessas dolorosas, pudessem, de algum modo, ver nos divertimentos a que se entregam algo mais que a continuidade de uma homenagem, a «outra face» da romaria? «Aberração do nosso povo crente» como pensa o padre? Em todo o caso é-lhe necessário constatar que os mesmos indivíduos «ajuntam a muita devoção em cumprir os seus votos com divertimentos baixos – como o bailar ou as noitadas de gozo a que se entregam depois» (123). Citemos ainda o exemplo desta «família patriarcal» : «À frente ia o chefe – um venerando ancião de mais de setenta anos. Ao lado uma velhinha, talvez de mais idade ainda. Depois genros, noras, filhos e netos, – tudo a fazer mais de dúzia e meia de pessoas. Encontrámo-los no cumprimento da sua promessa. Que devoção profunda não manifestavam na reza e penitência que faziam!... Mal terminaram, mesmo antes de irem refazer as forças do corpo, toma cada um o seu instrumento. Os dois velhos traziam às costas, um a viola, o outro a pandeireta. São os primeiros a cantar, a tocar e a dançar. E fazem-no ali mesmo, perto do santuário.» Quando foram interrompidos, repreendendo-lhes a profanação à qual se entregavam, responderam: «Mas como? Não deveríamos nós manifestar ao querido São Bentinho a nossa alegria e gratidão pelo tanto que nos tem feito?» (124)

88Nós próprios testemunhámos, em 1973, uma cena semelhante. Uns pais idosos acompanhavam o filho regressado da guerra, no cumprimento de uma promessa, particularmente dolorosa. Em uniforme de guerra, o rapaz, esgotado e sangrando, acabava de percorrer de joelhos o caminho e de dar várias voltas ao santuário. Durante a recitação do terço diante das grades – era de noite e a capela estava fechada – os pais tiveram de o amparar, com força, para evitar que caísse. Mas, paga a promessa e após um curto repouso, o pai levantou-se radiante: « Bom ! E agora vamos dançar!»

89Não o fez. Já quase ninguém dançava, a não ser pequenos grupos no extremo do arraial, mas esta reacção é significativa de atitudes geradas por comportamentos antigos e ainda não abolidos.

  • 125 Ibid. p. 120.
  • 126 D. A. DE J. E SOUSA, bispo de Lamego, «Pastoral sobre festas», (7-7-1937). Lumen, 1937, p. 518; ret (...)
  • 127 A. M. FARIA, op. cit., p. 63.
  • 128 D. A. DE J. E SOUSA, Pastoral sobre Festas (1937, p. 520, e 1943, p. 9).
  • 129 Discurso de D. V. DE MATOS, bispo de Braga, no seu regresso de Lourdes, 19 de Agosto de 1926, Acção (...)
  • 130 Novidades, 1-8-1926.

90Os cantos e as danças não eram, assim, necessariamente vividos como simples «distracção» ou «lazer» por ocasião da romaria – como pretendem os eclesiásticos mais compreensivos – ou a pretexto dela como o querem os mais severos. Pelo contrário, aparecem mais ou menos relacionados com o sagrado, especificamente como o contraponto das promessas. Mas quando os censores eclesiásticos das romarias se insurgem contra a «paganização das peregrinações populares» (125), contra a sua «transformação em festas pagãs com uma máscara – aliás mal fivelada – de religião» (126), contra a sua corrupção «em autênticos bacanais» (127), onde «os deuses pagãos, personificação dos vícios» se reconheceriam (128), quando estigmatizam estas «romarias de impurezas e de vícios... que cultivam uma religião diabólica» (129), não é só aos cantos e às danças que aludem. É a todo um clima – «afrodisíaco, incandescente, espectáculo pornográfico no próprio sentido da palavra» (130) – e que tem outros componentes.

  • 131 Discurso cit. do arcebispo de Braga.
  • 132 D. A. DE J. E SOUSA na sua pastoral (1937, p. 519; 1948, p. 8) analisa explicltamente : «cantos e d (...)
  • 133 Novidades, 9-9-26.
  • 134 Ibid., 1-8-26.
  • 135 Época, 25-3-23. Esta evocação dos «russos» e sobretudo dos «selvagens» e dos «negros» está evidente (...)

91O que condenam é a loucura das «danças desonestas, o toque das pandeiretas em requebros indecentes, as canções obscenas, o alarido satânico, em um arraial atravessado por um folguedo desabrido, no meio de pipas e pipas de vinho» (131). Ou ainda, com mais detalhes: «Não encontraremos a oração ao som de instrumentos que convidam à dança, ao canto desonesto, a beber e a comer até à saciedade. Não existe oração nos discursos que suscitam o ódio e toda a espécie de excessos.» (132) Explosão de paixões, ruptura de barreiras, confusão de domínios, ausência de medida, saciedade ilimitada, violência, excesso: a imagem daquilo que, segundo R. Caillois, se convenciona denominar por festa, parece completa – sem, no entanto, se dar o retorno ao caos do mito primordial. Nem mesmo falta a evocação do «primitivo», do «não civilizado», do exótico sem lei, tanto é verdade que tais elementos são vistos como selvagens por espíritos situados num aparelho de autoridade e de regulação. Não só tais romarias «com petardos e música, muito vinho, muita luxúria e pouca religiosidade» são chamadas «festas à antiga» (133), condenadas pelo avanço da civilização mas o que elas oferecem é apenas «danças russas, tantã de autênticos selvagens» (134). «Resumindo, as nossas romarias sacrilegamente transformadas (...) são mais pagodes de negros com os seus tantãs e as suas danças, que festividades de brancos.» (135)

  • 136 O título do artigo de Novidades é neste aspecto significativo: «Pomposas festividades organizadas p (...)
  • 137 Na mesma época o arcebispo de Braga é mais incisivo: opondo as romarias portuguesas às peregrinaçõe (...)

92É preciso ler estes textos segundo duas orientações. Uma, insistindo na diacronia, invoca, em oposição às festas actuais, uma transformação de que estas teriam resultado. Implicitamente, a Igreja ergueu-se contra a pressão de grupos rivais que se teriam apoderado de peregrinações populares, na origem puramente religiosas, para as explorar em seu próprio benefício (136). No fundo, trata-se de uma explicação que se pretende «socio-histórica» do estado actual das romarias. A outra é mais radical e absoluta. É a própria essência das coisas que os bispos pretendem determinar. Dizem-se em presença de um «povo cristão », «os nossos muito queridos católicos portugueses», que «mal formados na sua consciência» (137) misturam e confundem: a experiência global a que chamam «festa» e que oferece ao santo como uma homenagem, deveria de preferência chamar-se culto do diabo.

93No entanto, antes de analisar mais demoradamente o sentido destas duas afirmações e da sua articulação, devemos examinar rapidamente três novas componentes do arraial, que ressaltam dos textos episcopais que acabámos de citar: o beber e o comer, o erotismo e a violência.

  • 138 D. H. LECLERCQ, art. «Agapes» do Dictionnaire d’Archéologie chrétienne et de Liturgie.
  • 139 Ainda aqui uma inflexão abre caminho à economia monetária. Onde subsiste o costume, as crianças que (...)
  • 140 Primeiras palavras de uma das estrofes do canto da epifania que acompanha todo o cortejo: «Ah! quem (...)
  • 141 Fritos de farinha, ovos e açúcar característicos dos primeiros dias do ano. Outrora, estes fritos t (...)
  • 142 A organização desta festa estava confiada à confraria do Espírito Santo, hoje desaparecida.
  • 143 E. V. DE OLIVEIRA, «Manjares cerimoniais do Entrudo em Portugal», separata das Actas do 23.° Congre (...)
  • 144 E. V. DE OLIVEIRA, «O São Martinho em Portugal», Actas do l.° Congresso de Etnografia e Folclore (B (...)
  • 145 J. R. ARAÚJO, «Costumes rurais do século xviii», Arquivo do Alto Minho (Viana do Castelo), III, pp. (...)
  • 146 Cf. J. L. DE VASCONCELOS, «Variedades – Notas sobre os funerais – As choradeiras e factos diversos» (...)

94Conhece-se a importância das refeições junto dos túmulos na Antiguidade e nos primeiros séculos do cristianismo (138) e como os padres da Igreja, sobretudo africana, tiveram de lutar para pôr fim aos «abusos» que acabavam em divertimentos pagãos e em libertinagem sexual. A tradição popular portuguesa, por seu lado, conhece certo número de refeições cerimoniais, muitas vezes reduzidas hoje a um simbolismo puramente lúdico: janeiras, maias, etc., por ocasião das quais se organizam cortejos de angariadores que passam de porta em porta para juntar os componentes de uma refeição rústica (139). Em geral, esta função está cada vez mais reservada às crianças (sinal precursor da supressão de um costume). Mas pudemos observar em Tinalhas uma forma muito antiga de janeiras, o «Ah que se cha...» (140), durante as quais dois grupos de homens, solteiros e casados, percorrem a aldeia cantando o Mistério dos Reis Magos, enquanto as famílias que, da janela iluminada, assistem devotadamente ao cortejo, enviam à capela do Espírito Santo uma oferta de vinho, laranjas e filhós (141) que constituirão uma refeição comunitária (142). O Carnaval associado à matança do porco (143), o São Martinho, associado às castanhas e sobretudo ao vinho novo (144), dão igualmente lugar a refeições deste género. Assim como os banquetes funerários e as refeições junto dos túmulos no alpendre da igreja logo após o enterro, hoje muito reduzidos, mas que provocaram outrora, pela sua importância, a ruína de muitas famílias (145). Os últimos foram proibidos pelas constituições do Porto no fim do século xvii (146). Todas estas ocasiões de «desregramento alimentar», e sobretudo as primeiras, estão evidentemente ligadas a uma economia de penúria, de que constituem uma contrapartida, eventualmente redistributiva. Todas elas têm um aspecto comunitário.

  • 147 Actualmente, em Tinalhas, o dono do talho deve contar com 60 a 70 cabritos para a festa da Rainha S (...)

95Assim são também as «comezainas e as bebidas» da romaria. Nas regiões onde a insuficiência alimentar era até há pouco crónica, a romaria rompia com um quotidiano austero. Reservavam-se, para este momento, os enchidos, o cabrito (os fornos estavam à disposição de quem os queria utilizar), cozinhavam-se pastéis de bacalhau ou frango frito, invadiam-se modestos talhos locais, habitualmente pouco procurados (147). Em volta dos leilões disputavam-se ludicamente as fogaças, de forma e conteúdo rituais ou não, para ter acesso à comida preparada em honra do santo e em seu benefício. E convidava-se a família, que tomava, nestas circunstâncias, a forma de «família alargada». Todo o arraial, tascas, tabernas, grupos sentados em volta das suas merendas, oferecia então uma imagem de rara abundância.

  • 148 As modas de são Torcato cantam, sem dúvida: «São Torcato, corpo santo, / que dais a quem vos vai ve (...)

96Nem todos podiam, é certo, assinalar o acontecimento de maneira tão faustosa. Mas se os mais pobres comiam pouco, pelo menos podiam beber. Em geral, as festas populares são marcadas pela presença de um excitante, permitindo uma sociabilidade mais livre e uma euforia comunicativa, quando não um estado segundo e uma espécie de «viagem». Aqui o vinho corria abundantemente (148). E não era estranho aos dois últimos componentes tradicionais da romaria: o erotismo e a violência.

IV – 0 espaço da festa: erotismo e violência

  • 149 Quanto à vida quotidiana, era pontuada pelos encontros na «fonte» ; podiam ocasionalmente deter-se (...)
  • 150 D. A. DE J. E SOUSA, na sua pastoral de 1937, cita como habituais os casos de dança no adro da igre (...)
  • 151 Lisboa, 1410 (cap. 32 das Const. de J. J. E. d’Azambuja), Braga, 1477 (Const. X, de D. Luís Pires), (...)

97Já nos referimos ao clima de erotismo a propósito das danças e dos cantos. Também aqui se trata de «outro» regime de aproximação e de encontro. Para além da vida quotidiana e das barreiras erguidas pelo controlo social habitual – barreiras mais ou menos rígidas segundo as regiões –, as únicas ocasiões de contacto, durante o ano, entre os jovens dos dois sexos, eram as festas de trabalho, os bailes de domingo e as romarias (149). À semelhança desta última, o arraial do domingo era, na maior parte das vezes, realizado perto da igreja, de uma capela secundária ou de uma ermida. Como se o modelo de um ludismo erótico constante e dialecticamente decorrente do sagrado – tanto a sua eflorescência natural como a sua transgressão sacrílega – tendesse a impor-se universalmente. Porque de facto deve ver-se nestes «bailes junto da igreja» (150) a evolução, numa forma atenuada, dos «cantos», danças e rodas, comezainas e beberetes mesmo no interior das igrejas, mosteiros, capelas e ermidas que eram proibidas pelas mais antigas constituições episcopais de que temos conhecimento (151).

98Quanto às romarias, já nos apercebemos pelas modas do papel que nelas desempenhava o encontro sentimental e erótico. Para além da liberdade que permitiam, o seu grande interesse, neste ponto de vista, vinha da presença de jovens originários de outras freguesias, mesmo de outras regiões ou até, na fronteira, da nação vizinha. Ainda hoje a evocação da presença das «espanholas» é por toda a parte, recebida com sorrisos. Não só porque se gostava do exotismo e da vivacidade da sua dança, mas porque a sua reputação de maior liberdade, a realidade do seu desenraizamento longe do controlo social próprio ao seu grupo e uma maior certeza de anonimato concentrava sobre elas muitas possibilidades de aventuras.

  • 152 J. A. CAPELA E SILVA, Ganharias, Lisboa, 1939, p. 13.
  • 153 Numerosos casais de certa idade, originários de duas aldeias diferentes, disseram-nos ter-se conhec (...)

99Habitualmente, as mães contentavam-se em fazer vista grossa, «pastoras das suas filhas que, por instinto, não notavam nem o lobo no redil nem o rebanho extraviado» (152). Desta vez, as jovens ficavam, portanto, livres entre a multidão, mas, no entanto, irmãs reunidas e por vezes sob a protecção do namorado oficial da mais velha. Mas depressa eram rodeadas, procuradas. Por vezes resistiam e, impassíveis, levavam tempo a arrastar atrás de si os pretendentes que alternavam a gentileza com a ironia. Mas acabavam por sorrir aceitando o contacto. Os grupos, até aí paralelos, fundiam-se, entravam na dança. É assim que se procuram, que se aproximam, que se conhecem, que se formam os casais. Por um dia? De facto, os laços que se ligam aqui poderão nunca mais se desfazer (153).

100Por vezes – e sempre durante o dia – a «apresentação» das raparigas era mesmo institucionalizada. Em Matosinhos, há uns vinte anos, durante o dia reservado às solenidades religiosas – e portanto marcado pela concentração máxima dos rurais –, era organizado o que se chamava, com ironia, o namoro à bicha. As jovens rurais, cuidadosamente preparadas pela mãe, com os melhores adornos (e duas irmãs, para evitar qualquer ciúme, levavam vestidos iguais), dispunham-se em fila no adro do santuário, esperando com naturalidade a primeira tentativa dos seus admiradores. Os rapazes – de outras aldeias ou da cidade – faziam a escolha e aproximavam-se. Falava-se então do tempo, dos trabalhos, da família. Depois podiam passar a outra, ficar juntos ou marcar um encontro posterior.

  • 154 Eis, por exemplo, em Tinalhas, a lista de presença dos jovens em 1971:
    Total
    Emigrados
    Serviço Militar(...)
  • 155 Uma jovem colega que, por exemplo, se torna professora primária passa imediatamente para o grupo do (...)

101Talvez hoje em dia, as bicicletas e motorizadas tenham modificado tudo isto. De facto, permitem aos jovens escaparem-se, nos domingos, ao controlo familiar e ao controlo imediato da aldeia, e tornarem-se mais frequentes e mais longínquos os encontros dos namorados. Mas, por outro lado, desapareceram os serões familiares ou comunitários de trabalho, assim como as festas agrícolas, e a maior parte da juventude (emigração, serviço militar de quatro anos, etc.) desertou da aldeia (154) ; a facilidade da fuga dominical completa, por sua vez, a dispersão incitando encontros individuais. Por outro lado, entre os que ficaram vários estudam na cidade próxima, outros trabalham na construção civil ou nalguma fábrica dos arredores : a diferença de géneros de vida, a distância entre culturas, a divergência de preocupações, as novas relações sociais criadas (155), tornam, de facto, mais difícil a comunicação. Pelo menos para os jovens rurais, e por razões diferentes de outrora, a romaria continua a ser uma ocasião privilegiada de encontro, especialmente colectivo.

102Este encontro não se caracteriza apenas pelo erotismo difuso e discreto de que falámos até agora.

  • 156 A tradição é confirmada pelos mais antigos documentos sem parecer estar ligada, pelo menos sistemat (...)
  • 157 Nos primeiros anos de «controlo» das romarias, a Guarda Nacional percorria por vezes estes terrenos (...)

103Ao cair da noite, o arraial era grande, iluminado de maneira muito irregular. As pessoas passeavam sem destino, entre as barracas, carroças, montadas e animais desatrelados, juntavam-se à volta das lareiras, quando, na Primavera ou no Outono, a noite era mais fresca. Cantavam, bebiam, dançavam. Também dormiam e até na igreja (156) ; e era entre a sugestão dos corpos estendidos que se operava o paroxismo da dança. Além disso, o terreiro prolongava-se por caminhos perdidos, bosques, olivais, pinhais, onde, facilmente, os casais se isolavam (157). Noutros sítios, como em São Bento, as casas vizinhas ofereciam abrigo.

  • 158 Alguns rapazes disseram-nos que se isolavam assim para «tentar a sorte» com raparigas cuja reputaçã (...)
  • 159 provavelmente até aos nossos dias, ainda que não tenhamos obtido uma certeza em parte alguma. Eis c (...)
  • 160 Um homem de 50 anos dizia-nos que seu pai, quando ia, enquanto jovem, à romaria de São Bento do Ger (...)
  • 161 G. BATAILLE, L’érotisme, Paris, col. 10/18, 1957, pp. 142-153.
  • 162 F. NAMORA, O Trigo e o Joio, ed. de 1972, pp. 83-110.

104Esta fuga para um lugar isolado, mesmo relativamente colectiva (158), significaria simplesmente uma rejeição, uma vergonha, a aceitação normativa de uma censura ? É certo que se prolongou, quase até aos nossos dias (159), pela quase institucionalização da prostituição nas romarias. Certas barracas (as barracas de tiro) tinham-se especializado neste género de comércio e eram mantidas por raparigas à espera de um sinal ou pródigas de convites (160). Mas o fenómeno era mais vasto. Por toda a parte, mesmo nas romarias de aldeias modestas, as semiprofissionais vindas de povoações vizinhas ou da cidade passeavam em volta do arraial. O aspecto venal destes encontros, o seu carácter secreto e quase profissional convidar-nos-ia a ver nele um fenómeno marginal acrescentado às romarias, um destes comércios instalado nas suas orlas e completamente estranho ao seu núcleo sagrado? É possível e até provável. Mas não é certo que a realidade seja tão simples. Primeiro, será que a retribuição da mundana é sempre vivida como um «pagamento» ? G. Bataille acentuou (161) como variou, ao longo dos anos, o papel social da prostituta, no interior das civilizações e dos meios sociais e que diferenças podiam assinalar-se na transacção entre ela e o seu parceiro. Também aqui e sobretudo aqui, tratando-se de relações íntimas, as realidades que, com facilidade, julgaríamos puramente económicas são susceptíveis de metaforfoses radicais e de representações opostas. Os textos de ficção de F. Namora (162) sobre o encontro surpreendente, na festa, de pobres diabos condenados a um quotidiano de solidão afectiva e efectiva, com raparigas que representavam, para eles, o deslumbramento e o encantamento do êxtase, talvez contenha uma verdade sociológica. Não se tratava de «retribuir» algo às suas parceiras, mas de lhes inventar tesouros e que este dom fosse digno da evasão para além de si próprios que esse momento proporcionava. Tanto mais que observadores (e entre eles padres, sem dúvida informados por confidências) afirmaram-nos nem sempre se tratar de profissionais nas romarias.

  • 163 São Torcato, n.° 20, 15-5-1949. O sublinhado é nosso.
  • 164 Ibid., 24-5-1950. O sublinhado é nosso.
  • 165 «Ainda há pouco, sujos energúmenos diziam: Devemos ter a caridade de ignorar que esta ou aquela mul (...)

105O jornal São Torcato confirma-o, por volta de 1950, evocando os «escândalos» em termos que não podem aplicar-se à prostituição no sentido rigoroso. «Muitas baixezas morais cometem-se, mesmo no recinto sagrado do santuário.» E pormenoriza, insurgindo-se contra «os filhos [do santo] que sacrificam ao bezerro de ouro do pecado, fabricado com as arrecadas preciosas de algumas mulheres desta terra, que votam ao crime o que têm de mais nobre e precioso, a sua honra e dignidade. Infelizes mães! Desgraçadas filhas!» (163). Um ano mais tarde, o redactor retoma o mesma tema: «A pouca-vergonha à volta do santuário aumenta assustadoramente. Os maus exemplos e escândalos públicos dados mesmo na vizinhança da igreja e, portanto, perto do Santíssimo Sacramento revoltam todos aqueles que ainda conservaram sentimentos nobres, não só de cristãos mas até de homens.» (164) O seguimento do texto mostra bem que não se trata simplesmente de gestos «ousados», mas de comércio sexual, propriamente dito (165), e bem pouco oculto, que a população de São Torcato e mesmo os peregrinos parece tolerarem sem reagir e que, pelo menos localmente, se situam perto do núcleo do «sagrado» da romaria.

106Enfim, e acessoriamente, recordamos as vagas tradições de bosques sagrados e ritos misteriosamente sexuais, recolhidos pelo menos em duas regiões diferentes.

  • 166 Uma testemunha histórica intermediária, D. Luís Pires, arcebispo de Braga, não é mais claro, em 147 (...)

107É, portanto, possível que a prostituição nas romarias represente a corrupção de um fenómeno mais antigo de licença sexual ritual, fenómeno cuja extensão e modalidade não podem ser precisadas com a documentação de que actualmente dispomos (166). Eventualmente podíamos ligar este fenómeno a antigas práticas, sagradas ou mágicas, mas, em todo o caso, deveríamos analisá-lo no quadro global da romaria, enquanto festa e peregrinação popular. Será necessário explicitar como se articula com o seu núcleo essencial.

108Podemos dizer o mesmo – mas com mais certeza – das manifestações de violência que, por volta dos anos 20 e 30, acompanhavam geralmente as romarias e, mais concretamente, delas faziam parte ritual.

  • 167 No decurso das danças modernas, com pares enlaçados, introduziu-se um costume de alternância em cer (...)
  • 168 «Sempre o mesmo número de cabeças partidas, e por vezes a’s mesmas, de um ano para outro», ironiza (...)
  • 169 Segundo factos recentes que nos foram contados e as nossas próprias observações, a intervenção, ger (...)
  • 170 F. M. ALVES, reitor de Baçal, op. cit., vol I, p. 231 e segs. Estas memórias arqueológicas e histór (...)
  • 171 (Cf. A. MARRANA, História do Culto de N.aS.a da Veiga, em Vila Nova de Foz Côa, Porto, 1959.

109Não nos referimos só às disputas entre jovens que podem ter origem em rivalidades amorosas, sobretudo quando os rivais pertencem a grupos territoriais diferentes (167), nem às frequentes brigas provocadas pelo vinho (168). Eram outrora comuns e hoje não são raras (169). Referimo-nos, sim, a verdadeiras guerras entre aldeias, que explodiam, quase sistematicamente, no decurso das romarias e suficientemente recentes para que os velhos se lembrem de nelas terem participado e os mais jovens de a elas terem assistido. Se os velhos que entrevistámos são pouco loquazes relativamente aos aspectos sexuais da festa no tempo da sua juventude, os seus testemunhos são, pelo contrário, constantes e explícitos e as emoções ainda bastante vivas no que diz respeito a estas batalhas, permitindo-nos assim considerá-las como parte integrante da romaria. O pároco de Baçal relata fielmente alguns exemplos do fim do século xix e princípios do século xx: alguns duraram um dia e uma noite, outros saldaram-se por mortos e dezenas de feridos (170). O pároco de Foz Côa mostra a inserção ritual e o desenrolar esperado e estereotipado destas batalhas na romaria da sua paróquia, até uma época mais recente. A naturalidade com que refere a continuação jovial do arraial, imediatamente após a separação dos adversários pela polícia e o transporte dos feridos (ou eventualmente dos mortos), mostra bem o carácter inelutável e sistemático desta fase da peregrinação (171). De alguma forma também este sangue fazia parte da festa.

110«Como tudo aquilo era lindo no vale!», dizia-nos um padre, evocando recordações de infância. E «aquilo» eram não só os fogos-de-artifício, as músicas da banda, a procissão, como também a pancadaria que não faltava na festa... «Da minha infância só tenho recordações maravilhosas!»

  • 172 Pelo menos na Beira Baixa e, segundo testemunhos escritos, em Trás-os-Montes. No Minho, sondagens m (...)
  • 173 E. V. DE OLIVEIRA («As violas portuguesas», art. cit.; e a uma grande obra: Os Instrumentos Musicai (...)
  • 174 Apesar desta hostilidade tradicional entre Tinalhas e Salgueiro, é com esta última aldeia que os ca (...)

111As descrições detalhadas que recolhemos directamente dos actores de outrora centram-se na rivalidade entre aldeias (172). Antigas discórdias por vezes não resolvidas: «Discutiremos isso na romaria», velhos ressentimentos herdados de outra geração e que determinam uma agressividade latente, solidariedade entre os jovens «que começaram», ou então, muito simplesmente, recusa de aceitar uma humilhação ou uma injúria imediata... todos estes motivos podem conjugar-se – e ligar-se em torno de uma fatalidade própria da romaria – num fundo de hostilidades e de alianças tradicionais de que já não se sabe ao certo a origem. É assim que na Beira Baixa a tradição mandava que depois dos actos religiosos os ranchos de cada aldeia dessem a volta à capela, cantando. À frente vinha o grande bombo, marcando o ritmo, depois os homens munidos de cajado, o acordeão e as mulheres entusiasmadas no bater do adufe (173). Uma oração de joelhos, depois agitando ameaçadoramente os cajados, um grito: «Viva Tinalhas!» Todos os ranchos eram assim homenageados pela aclamação da multidão que assistia. Mas acontecia discutir-se para saber quem «era o primeiro». E era então que frequentemente estalava a briga. Entre homens. A pau e pedra. Geralmente os jovens ficavam a ver, mas as mulheres entravam na luta, apoiavam, aos gritos, os seus maridos, apanhavam e amontoavam as pedras. Extremavam-se os campos, sempre os mesmos: Salgueiros e Póvoa de um lado, Juncal, Freixial e Tinalhas do outro (174). «Tinalhas nunca atacava», diz-nos o antigo chefe da luta, «mas fazia pender a balança.» Como se temesse assumir o seu antigo papel, no ambiente cultural de hoje. De facto, a maior parte dos casos evocados pelos companheiros de outrora atribuem, pelo contrário, a iniciativa a esta aldeia. Por vezes levavam armas, porque se sentiam directamente ameaçados («Vinde a X... e trazei pão – outros dizem : um garfo – já que a carne vai haver!...»). E a romaria terminava com grandes movimentos estratégicos, cuja recordação permaneceu tão viva que os descrevem ainda como uma guerra dos Gauleses em ponto pequeno: «cercar uma colina», «cobrir a fuga», «parar a perseguição no regato, porque eles já estão no seu território», «enviar emissários», «trocar os despojos (um chapéu...) ».

  • 175 Nas aldeias da região, esta hesitação e esta partilha das consciências entre a valorização do passa (...)

112Mas o entusiasmo sucumbe de repente e o relato termina com uma reflexão que a entoação torna ambígua « Hoje acabou-se! Todos se entendem. E, então, não é melhor assim? Um homem pode ir e vir, sem nada recear...» Não se sabe muito bem o que é melhor, se a segurança resultante da extensão da administração, da instauração do direito formal, da vigilância policial ou se a experiência embriagante da violência (175).

113Os antigos combatentes estão de acordo acerca dos factores desta evolução que puseram termo às guerras de aldeias : a escola, a Guarda Nacional, os sermões do pároco « quando ele é bom...». Cultura, poder, autoridade, conseguiram, portanto, reprimir a violência. Com isto, terão transformado profundamente a festa da romaria ou apenas lhe terão tirado uma excrescência ocasional, desagradável e inútil, mesmo contraditória com a sua essência e o seu fim religioso?

  • 176 A. DE J. E SOUSA, Pastoral sobre Festas, op. cit., 1937, p. 519, 1943, p. 8.

114É neste último sentido que se exprimem os bispos: «Sabe-se muito bem», escreve D. Agostinho de Jesus e Sousa, «que os povos vizinhos, por vezes pessoas da mesma aldeia, esperam por estes ajuntamentos nocturnos para resolverem os seus diferendos pela violência. Quem reflectir no que expusemos deverá concordar que tais festas não podem, em caso algum, merecer a simpatia e a aprovação dos que têm responsabilidades na direcção das consciências e dos interesses espirituais do povo.» (176)

  • 177 F. M. ALVES, reitor do Baçal, op. cit., vol. VII, p. 762 (o sublinhado é nosso).
  • 178 O título que o abade de Baçal dá a este documento é: «A luta como meio propiciatório».

115No entanto, seria assim que as coisas eram sentidas pela consciência popular? E a constante prática, até há alguns decénios, não exprimirá outra visão das coisas? A resposta é-nos dada por um texto: em 1825, o bispo Frei José Maria de Sant’Ana e Noronha, de Bragança e Miranda, descobre com estupefacção que, na sua diocese, as festas celebradas em honra dos santos incluem como que oficialmente uma batalha campal entre grupos de jovens. «Contando-nos, na ocasião em que visitámos as paróquias do território de Miranda, neste nosso Bispado, o bárbaro e intolerável festejo com que as gentes das aldeias celebram em honra dos Santos de sua devoção e com que julgam dar culto a Deus no extravagante jogo das lutas com tanta evidência que até quasi debaixo das nossas vistas em distância de meia légua se exerceu no dia 18 de setembro com bastante mágoa nossa, julgamos cconveniente levantar a nossa voz pastoral contra estes gestos de gentilismo e repreender um costume vergonhoso entre católicos como escandaloso a todos os mais civilizados. Descobre-se nestas lutas um verdadeiro duelo disfarçado com o especioso título de festejo, em que os mancebos ostentando de forças e buscando a vitória sobre os seus contrários com infracção manifesta das leis os deixam estirados sobre a terra mortos ou os inabilitam para continuar o manejo do trabalho que lhes sustenta a vida.» (177). Já não se trata aqui, como no texto de D. Agostinho de Jesus e Sousa, da resolução de discórdias nem da satisfação de vinganças: a luta é sistematicamente organizada, por si mesma, gratuitamente, como uma festa – a festa religiosa (178). Realiza-se enfim num combate real sem sublimação nem simbolismo, que pode terminar com a morte. Que este costume tenha sido não só vivido pelo grupo como parte integrante do rito festivo mas admitido ou promovido pela própria autoridade eclesiástica local, num estado anterior da consciência cultural e religiosa, parece poder concluir-se do facto de o bispo não só excomungar os fiéis que participavam nestas lutas mas também suspender os eclesiásticos que «a elas auxiliavam, autorizavam ou assistiam». A luta devia ser, portanto, um acto do conjunto da comunidade camponesa, guiada pelo pastor.

  • 179 JENSEN, Mythes et cultes chez les peuples primitifs, Paris, Payot, 1954, pp. 77-83, comentado por R (...)
  • 180 R. GARAUDY, Danser sa vie, Paris, Seuil, 1973, pp. 123-125, comentando Von LAGEN, The Mastery of mo (...)

116Eis-nos em face de um dos excessos, de uma das transgressões que a festa da romaria implica, confirmados quase na actualidade e num passado relativamente próximo: a desagregação das regras da sociabilidade comum e o desencadear da violência. Podíamos duvidar da libertinagem sexual de que até desconhecemos a natureza exacta. Mas não hesitamos no que diz respeito à dança e ao ímpeto de violência que acabámos de referir. Afirmar, como o fazem os bispos portugueses no conjunto dos seus documentos, que estas confusões de planos (profano/religioso) ou estes desregramentos se juntaram a uma romaria preexistente, que se aglutinaram a ela por comodidade, gosto mórbido pela imoralidade ou pela pressão de interesses, é projectar sobre a realidade popular concepções que lhe são estranhas. R. Girard o realçava depois de Jensen(179), a propósito dos índios Canelos e do jogo de dados que, parecendo somente «acompanhar» o rito funerário, na realidade fazia parte dele. Aqui como lá, as formas históricas do ludismo (incluindo o «jogo» agonístico), como da dança (180), derivam de um sagrado e dele participam.

  • 181 Em certas aldeias (Tinalhas, por ex.), onde as zaragatas (lutas entre aldeias) eram ainda há pouco (...)

117Mas não nos podermos limitar a esta constatação global. Pois o equilíbriio entre as regras culturais do grupo e a pulsão primitiva e selvagem – equilíbriio feito de transgressão reprimida ou neutralizada– reveste aqui, pelo menos, duas formas. Mesmo três, se considerarmos a forma actual de encontro agonístico entre jovens nas romarias: o jogo de futebol (181).

  • 182 Além da intervenção da Guarda Nacional, cuja presença nas romarias se tornou sistemática a partir d (...)
  • 183 «Os nossos jogos desportivos propõem assim signos a consumir onde se misturam a rivalidade entre gr (...)

118Primeiro, a guerra espontânea, comum, habitual, mas não organizada nem mesmo regulamentada. Nenhum grupo de autoridade parece intervir, a não ser para tentar suprimir, reprimir, proibir (182). Parece haver uma total contradição entre uma tradição popular, «selvagem», institucionalizada unicamente pelo facto de se repetir, e uma intervenção de ordem. Depois, uma luta concebida e preparada, sistemática, regulamentada, já teatralizada. No quadro delimitado por estas regras que designam o local, os adversários, a hora e as armas do combate, a violência pode desencadear-se sem entraves e até matar. Esta encenação «real» é já o fruto de uma contradição superada, no próprio sentido de uma dialéctica, e entre a exuberância natural que leva à morte e uma autoridade que assume este movimento e o contém: há regulamentação, institucionalização, obra de cultura. Enfim o jogo, onde as pulsões violentas e sexuais – visto que também alguns querem ver estas últimas actuantes no futebol – mudam de plano e realizam-se apenas simbolicamente (183).

119Estaremos em presença de três etapas de um contínuo entre o quase facto de natureza e o facto de cultura, orientado para o estado a que os textos chamam «moderno» ou «civilizado»? Talvez. No entanto, é possível – e as considerações cronológicas conduzem-nos a esta hipótese – que as guerras entre aldeias, longe de serem a forma primeira e selvagem da violência festiva e ligada ao sagrado, constituam uma degradação ou de preferência um desregramento consecutivo à repressão de formas agonísticas mais institucionalizadas e submetidas a regras culturais mais estritas.

  • 184 R. GIRARD, op. cit.
  • 185 Cf. em particular a discussão por R. GIRARD de Freud e do complexo de Édipo (por ex., p. 208). No c (...)

120R. Girard, como já dissemos, quis recentemente provar que o sagrado é essencialmente a ocultação da violência (184). Pelo sacrifício, pela festa, a sociedade expurgar-se-ia regularmente da violência endémica e fundamental que nela está, ritualizando-a. Só esta descarga recorrente, ao mesmo tempo real e simbólica, concentrando num bode expiatório, no interior ou no exterior da comunidade, o infinito da mimesis violenta, tomaria possível a vida em sociedade. É provável que esta perspectiva seja demasiado redutora. Nada nos obriga a ver na violência o único fundamento da festa e do sagrado (mais uma «última instância») (185). Todavia, para retirar toda a riqueza desta tese, basta considerar a violência como metáfora do desejo infinito, sem base objectal. A violência formal será então um dos campos – privilegiado, sem dúvida alguma, tal como a sexualidade – onde a festa e o sagrado se tornarão concretamente detectáveis. Mas a dialéctica que se estabelece entre o desejo e a regra, a natureza e a cultura, o selvagem e o instituído, permanece aberta e todas as soluções que os homens tentaram para encontrar a forma de viver colectiva têm lugar nessa dialéctica sem que seja possível colocá-las num contínuo valorizante e significativo de «progresso». A consequência mais elementar deste princípio – que aprofundaremos mais adiante – é que o «melhor», para cada sociedade, em cada momento da sua história e da sua forma, não será necessariamente a solução mais próxima do pólo racional e legalista. Mas a que responderá com maior rigor aos imperativos que derivam da posição real e imaginária desta sociedade na natureza – isto é, do seu «modo de conhecimento» –, da sua situação histórica num conjunto «societal» englobante e das suas relações internas, articuladas às deste todo.

  • 186 Uma possível origem da anomia que nem Durkheim nem J. Duvignaud parecem ter explicitamente em consi (...)
  • 187 Sobre estes combates entre jovens, celebração da força viril do grupo e «manobras» para manter acti (...)
  • 188 Com hesitação e, aliás, com cambiantes já que: 1.°, falta a documentação sobre o regime anterior da (...)

121É possível – e isto parece-nos ser lei na matéria («Quem quiser parecer anjo...») –que a repressão exterior, por uma instância de poder, de um estado particular de equilíbrio entre os dois pólos da contradição que atravessa a sociedade – a dinâmica do desejo e a sobreimposição da ordem – determine uma aparente «regressão», uma libertação selvagem do desejo, talvez menos funcional que o equilíbrio anterior, mas que pode, em todo o caso, revelar-se mais rica que a solução asséptica que do exterior se tentou impor ao grupo. É a hipótese que avançámos para explicar a repressão dos jogos de luta entre jovens da aldeia. A sua supressão pode conduzir a um estado de anomia explosiva (186) de que as guerras de romaria entre aldeias seriam uma tentativa de resolução. Notemos, aliás, que o texto do bispo de Bragança não precisa se os jovens em luta vinham ou não de aldeias diferentes. No primeiro caso, as duas soluções responderiam– mas a segunda de maneira menos expressamente regulamentada– à necessidade de organizar o espaço social numa área mais vasta que a da aldeia e a coesão interna seria obtida por designação de um inimigo exterior (com alianças correlativas). No segundo caso, a solução de Miranda orientar-nos-ia mais nitidamente para uma transposição simbólica: é directamente a discórdia interna que é ritualmente «suprimida» (187). Ainda que com mais reservas, no que diz respeito à prostituição nas romarias (188), formulamos a mesma hipótese de uma degradação consecutiva à repressão de um estado anterior de equilíbrio.

122Como vimos, a dialéctica essencial a que obedecem as sociedades (e das quais a festa é parte integrante) não nos parece estática nem cristalizada – por definição – nem necessariamente baseada num progresso, nem mesmo orientada num único sentido.

123Qualquer que seja a perspectiva com que a encaremos e qualquer que seja o componente que tomemos como ponto de partida, a festa de romaria aparece-nos sempre no ponto de encontro de dois esquemas explicativos. Estamos agora em condições de continuar a sua descrição. Por um lado, a festa constitui uma realidade humana fundamental, cujas constantes e significação não podem ser ignoradas por uma análise sociológica. Quer a analisemos como uma reconstituição convulsiva e colectiva do dinamismo essencial que está na base da sociedade (a festa do lado do sagrado) quer a analisemos como emergência social do desejo infinito em ruptura com a regra e procurando um novo equilíbrio dialéctico (a festa ambígua em relação ao sagrado), ela aparece-nos sempre próxima do movimento essencial que define o grupo humano como sociedade e do conflito de que este movimento é simultaneamente fruto e causa.

124Por outro lado, esta dinâmica não se processa «ao acaso» : se a substância social é o meio que e onde ela trabalha, esta dinâmica é sempre dominada, moldada e continuamente transformada por forças propriamente sociais e mais precisamente por um duplo conflito: um, abstracto, entre o grupo como um todo, com a cultura que ele segrega e que o exprime, e os dinamismos de ruptura que tendem a cindir o grupo em subgrupos conflituais; o outro, ao nível concreto da história social, entre estas classes ou grupos de interesses com ideologias próprias.

125É necessário agora analisar a festa no seio destes conflitos e especificamente a significação da luta empreendida contra as romarias populares pelo episcopado português.

Notes

1 Estabelecemos um paralelo entre o tipo ideal do gesto e o do rito na nossa tese já citada (Conclusão, pp. 210-218).

2 Cf. H. LEFEBVRE, Critique de la vie quotidienne, vol. I, Paris, l’Arche, 1961; L. ALTHUSSER, Idéologie et appareils idéologiques d’Etat, op. cit., pp. 26-29.

3 Citámos as obras de R. CAILLOIS, M. ELIADE, G. DUMEZIL, etc., e como pano de fundo DURKHEIM e MAUSS.

4 A este nível a crítica de F. ISAMBERT, «La Fête et les fêtes», art. cit., pp. 296-300, parece-nos perfeitamente pertinente. Os elementos essenciais da definição fenomenológica da festa nem sempre se encontram nas festas concretas que a sociologia pode observar ou a etnografia descrever. Pensamos, no entanto, que tal constatação, embora obrigue a precisar o estatuto epistemológico de tal «definição», não obriga por isso a abandoná-la.

5 R. BASTIDE, Sociologie et Psychamalyse, Paris, PUF, 1972, pp. 229-247; «Sociologie du rêve», in R. CAILLOIS e G. E. von GRUNEBAUM, Le rêve et les sociétés humaines, op. cit., pp. 449-460.

6 R. BASTIDE, ibid., pp. 248-249; F. DUMONT, La vigile du Québec, Montreal, 1971, citado por H. DESROCHE, Les dieux rêvés, op. cit., p. 215.

7 H. DESROCHE esboçou este modelo num programa para o seu seminário de 1969-1970. J. SEGUY aplicou-o ao estudo do monaquismo (art. cit. de Annales), e A. LION adivinhou-o no livro de Cl. GALLIA, Il consumo del Sacro, Feste lunghe di Sardegna, Bari, ed. Laterze, 1971, sobre as festas religiosas populares da Sardenha (cf. a sua recensão in Archives de Sc. Sociales des Religions, 37, 1974, pp. 221-223).

8 M. HALBWACHS, La Topographie légendaire les Evangiles en Terre Saint, 2.a ed., Paris, PUF, 1971.

9 Por vezeg este próprio ponto será arbitrariamente designado para ser simbolicamente identificado com um lugar distante e inacessível, graças à presença de objectos significativos. Assim os grupos religiosos africanos no Brasil «recriam» a mãe África nos seus santuários (R. BASTIDE, Religions africaines au Brésil, op. cit., p. 345).

10 R. MUCCHIELLI, Le Mythe. de la Cité idéale, Paris, PUF, 1960.

11 Em primeiro lugar, evidentemente, o santuário, frequentemente com as mediações arqueológicas (restos antigos, ruínas, elementos reutilizados), aos quais já fizemos alusão ; mas também a pedra, o rochedo, a fonte, o «carvalho do arraial» como em certas romarias de Trás-os-Montes, etc.

12 y TAPIE mostrou recentemente (Baro que et Classicisme, Paris, Plon, 1972) que este ir e vir dialéctico entre o interior e o exterior, a cidade e o campo, caracteriza o modelo de igreja barroca. Situada nas cidades ou desencadeando a urbanização, a igreja barroca não obedece no entanto a um estilo propriamente «urbano» : ela é o reflexo, na cidade, de uma opulência que tem a sua origem noutro local. Quanto ao barroco de raízes urbanas, o das igrejas de confrarias, difundirá, regressando ao espaço rural, um tipo de igrejas característico e supremamente adaptado: o dos santuários de peregrinação.
Por outro lado, não é difícil aproximar o estilo barroco de uma afirmação utópica: construção, por meio da sugestão deformada dos elementos do ambiente real, de um universo harmoniosamente proliferante e sumptuosamente «outro». Mais que noutro local, sem dúvida, a utopia manifesta aqui o seu parentesco com o delírio do «desejo infinito» (E. BLOCH). E como não reconhecer também neste excesso de materiais preciosos e de formas agitadas e subtis, uma tentativa de potlatch (oferenda e desafio) dirigida ao céu (cf. J. DUVIGNAUD, Fête e civilisations, op. cit., pp. 92-117).
Por estas razões, a igreja barroca aparece-nos como especialmente conatural à romaria. Acrescentemos que a duração particularmente prolongada deste estilo em Portugal (e no Brasil) é significativa da ausência de criação de uma mentalidade burguesa e capitalista na consciência colectiva portuguesa.

13 A consciência desta situação aflora nos textos. Os Acordos e Vereações (op. cit., p. 10) da Câmara de Braga insistem em que a «corrida do porco», própria do São João, se desenrole «para lá da ponte de Guimarães» (onde se situava a ermida) e que não se deixe o animal passar para cá, lado da cidade. Quanto a Elvas, os estatutos da confraria são datados, em 1863, dos subúrbios de Elvas e sede do consistório da confraria. Até à abertura das muralhas era preciso uma licença especial do general, comandante da praça, para que os fiéis pudessem dirigir-se ao arraial nocturno sem encontrar, no regresso, as portas da cidade fechadas (cf. E. GAMA, O Senhor Jesus da Piedade de Elvas, Elvas, 1965, pp. 114 e 184).

14 J. DUVIGNAUD, Fêtes et civilisations, op. cit., p. 40.

15 Cf. B. DELFENDHAL, Le clair et l’obscur, Paris, Anthropos, 1973.

16 Este problema de linguagem põe-se a dois níveis: o da criação do sentido pela projecção das categorias do etnólogo e o da possível barreira ideológica das próprias palavras pelas quais o «outro» exprime o seu próprio universo. Daí a necessidade de apreender este universo através dos actos que o constituem (cf. J. MONOD, «Vive l’Ethnologie!», in Le livre blanc de l’etnocide en Amérique, Paris, Fayard, 1972, pp. 379-385; e R. JAULIN, Gens du soi, gens de l’autre, Paris, col. 10/18, 1973, particularmente pp. 227-228). Interessam-nos aqui estes dois níveis, sobretudo o segundo, na medida em que a linguagem dos entrevistados é função de uma catequese e de uma pregação.

17 R. BASTIDE dizia em Genebra numa das suas últimas intervenções (cf. «Le sacré sauvage», in Le Besoin religieux, Neuchatel, ed. de la Baconnière, 1974, p. 155) que era próprio do etnólogo manter-se um tanto vago, enquanto o antropólogo devia distinguir os conceitos com precisão. Com efeito, o primeiro visa reconstituir a globalidade de um fenómeno concreto.

18 Na Aldeia Nova de São Bento, as reuniões de trabalho começam um mês depois do termo da festa.

19 Por exemplo em Bragança e Miranda, D. Frei João da Cruz condena-as em 1755, na rua ou nas casas, por «elas serem reuniões de homens e mulheres», renovando assim a condenação anterior («sob qualquer pretexto») de D. Diogo Marques Morais em 1744 (cf. F. M. ALVES, op. cit., vol. 2, pp. 159 e 164). Sobre estes serões de trabalho comunitário numa atmosfera lúdica cf., entre outros, J. L. DE VASCONCELOS, Tradições Populares de Portugal, Porto, Clavel e C.a, 1882, pp. 223-240.

20 É aqui que podemos encontrar o aspecto itinerante – e cujo atractivo não se reduz ao puro lucro – de antigas formas de artesanato: em Riba de Ave, por exemplo, no entanto ligada a Guimarães por uma constante circulação de autocarros, a dona de certa empresa – uma viúva – tinha-se instalado, durante oito dias, com os seus ajudantes numa casa emprestada pela comissão das festas, onde ela assegurava os trabalhos domésticos. A trupe deslocava-se assim de festa em festa, durante parte da estação.

21 Pelo menos existe ainda uma festa – mas sem nada de romaria–totalmente fiel a este modelo comunitário e cooperativo: a «Festa do povo» em Campo Maior (Alentejo). O enorme trabalho e despesa que exige de uma população de trabalhadores agrícolas (Campo Maior ocupa, na fronteira espanhola, o centro de uma região de latifúndios) não lhe permite manter uma periocidade fixa. Realiza-se «quando o povo o deseja» (as últimas tiveram lugar em 1965 e 1972). A ideia é sugerida numa conversa de bar, toma forma, corre a povoação ; fica decidido. Cada rua elege então um «cabeça». Este propõe um projecto de ornamentação que deverá ser aprovado por unanimidade e se manterá em segredo até ao último momento. Toda a população se entrega logo ao trabalho, no decurso dos serões de 6, 7, 9 ou 10 meses consecutivos. Efectivamente, o essencial da festa consiste na ornamentação das ruas com motivos florais exclusivamente confeccionados em papel. A quantidade de papel de seda necessária é tal que, se o acaso de uma questão de gosto leva grande número de ruas a insistirem na na mesma cor, o papel correspondente poderá desaparecer de todo o mercado português. As «flores» contam-se às centenas de milhar, dispostas em grinaldas sobre as paredes e em alpendres sobre a rua, protegendo-a, por vezes, totalmente, do sol. Cada rua fica assim transformada num salão de festa, mobilada mesmo com assentos pelos habitantes, que «recebem» numerosos visitantes espanhóis e portugueses e os convidam para a sua mesa – aliás, depois de na véspera lhes terem proposto participar na realização da decoração. Esta, instalada numa só noite, constitui simultaneamente um desafio para os habitantes de cada rua, e uma surpresa e uma oferenda festiva para os das outras ruas. Em 1972, estavam assim preparadas 80 ruas exigindo cada uma, em média, 30 000 horas de trabalho.

22 Em grupos de dois, os homens mantêm-se numa escada, um equilibrando sobre a cabeça o tabuleiro das lâmpadas já acesas, o outro suspendendo-os nas estruturas previamente colocadas. A operação durava várias horas, desde o pôr do Sol até às onze horas e o povo assistia a ela como a um prelúdio oficial do arraial nocturno. No Norte, falava-se em balões de papel ou em tigelinhas de barro; no Alto Alentejo em lanternas de vidro pintado.

23 Em Matosinhos, perto do Porto, nos primeiros anos em que se usou a electricidade, as lâmpadas, em forma de cachos de uvas, penduravam-se em pés de videira autênticos, para formar uma ramada.

24 Alguns deles – o de Canelas (Vila Nova de Gaia), por exemplo, de linhas orientais e decorado com motivos «chineses» – são verdadeiras obras de arte do século xix.

25 V. RAU, Subsídios para o Estudo das Feiras Medievais Portuguesas, Lisboa, 1943, pp. 19-20 : «Quase todas as cartas de feira portuguesas marcam o prazo da feira em relação a uma festa da Igreja. (...) O pedido feito pela vila de Almendra a D. Afonso IV, em 1441, para obter uma feira franca, quando da romaria que se fazia na vila à milagrosa «casa muy solempne de Sancta Maria», indica-nos que muitas feiras tiveram o seu berço junto à capela de algum orago particularmente venerado.» No entanto, num caso, talvez único, a data da romaria foi fixada de acordo com uma feira preexistente: em Elvas, a romaria do Senhor Jesus da Piedade, que apenas data de 1737 e coincide com a feira de São Miguel, a mais importante da região, a que marca o princípio de novo ano agrícola. Esta feira é anterior a 1574 (provavelmente criada entre 1525 e 1574). (Cf. E. GAMA, op. cit., pp. 216-220.)

26 L. BREHIER e R. AIGRAIN, Saint Grégoire le Grand, les Etats barbares et la conquête arabe, t. V de l’Histoire de l’Eglise. sob a dir. de A. FLICHE e V. MARTIN, Paris, Bloud e Gay, 1938, p. 338.

27 R. CAILLOIS, op. cit., p. 125: «A festa, na sua forma plena, deve ser definida como o paroxismo da sociedade que ela purifica e renova, ao mesmo tempo. Não é o seu ponto culminante somente do ponto de vista religioso, mas também do ponto de vista económico. É o momento da circulação de riquezas, dos mercados mais consideráveis, da distribuição prestigiosa dos tesouros acumulados. Aparece como o fenómeno total que manifesta a glória da colectividade e a fortifica no seu ser.»

28 Comercial e socialmente falando. Era na romaria de Aires, por exemplo, e até à grande peste africana que dizimou os rebanhos em 1960-1962, que se estabeleciam os preços dos porcos para toda a região e para todo o ano.

29 «Tradição» que pode aliás ser localmente recente. Em Elvas foi só em 1931 que a feira se mudou para o terreno pertencente à confraria (E. GAMA, op. cit., p. 220).

30 As taxas de aluguer do terreno são extremamente variáveis, desde 10 escudos até 100 por metro de fachada, conforme a categoria do comércio (ou carrossel) ambulante, e também conforme as comissões. Em Matosinhos, uma barraca de olaria (26 m X 6) paga 7 contos por dois meses de feira; alguns carrosséis, no entanto, pagam mais de 10 contos por um mês. Em Elvas, um fotógrafo lamentava-se de ter de pagar 75 escudos por metro à confraria, enquanto uma municipalidade não teria pedido mais de 10. (É certo que a confraria tinha justamente aumentado as taxas, perante a importância dos lucros realizados por certos feirantes ambulantes e com a consciência de que assim prejudicava os feirantes mais modestos.) Geralmente, a comissão administrativa fixa antecipadamente o seu lugar a cada um. Mas quando se trata de uma organização menos burocrática, por exemplo, no caso da responsabilidade ser da confraria, só são atribuídas as filas aos diferentes tipos de comércio. Cada um se instalará livremente nestes limites, mas, apesar de tudo, segundo as regras do costume, tácitas mas respeitadas por todos: por vezes, é o primeiro a chegar, outras vezes o mais antigo na profissão que tem direito ao melhor lugar, à entrada da rua. Neste caso a sua reserva será respeitada mesmo se chegar mais tarde que os outrós : «A nossa vida, é uma vida de ciganos! Nunca sabemos o que nos vai acontecer. E assim nos instalamos.» Apesar de tudo, os casos de controvérsia não são raros e por vezes é preciso chamar a polícia para os resolver (casos referidos a Moura).

31 meio da fésta de Matosinhos um vendedor de cerâmicas dizia-nos ter vendido o equivalente a 20 grandes camiões de mercadoria. Em Elvas, um feirante que fazia grande aranzel e vendia peças de cama e mesa na plataforma do seu camião, depois de ter esgotado o seu stock cerca das três horas da manhã, preparava-se para se abastecer de novo nas fábricas a várias centenas de quilómetros dali (Riba de Ave e Covilhã) de modo a poder regressar ao princípio da tarde.

32 Fenómeno devido à procura, canalizada por antigos hábitos, ou antes à falta de audácia da oferta? Na feira de Vila Viçosa um vendedor contou-nos que o seu patrão ia todos os anos à feira-exposição de Barcelona, de onde trazia um ou, no máximo, dois modelos de pronto-a-vestir, que fabricava durante o ano. Segundo a experiência do vendedor, este malthusianismo de empresa não fazia nenhum sentido e dez, doze modelos novos seriam vendidos rapidamente. Ainda aqui, no entanto, o Norte parece opor-se ao Alentejo. Se, no Sul, os comportamentos no referente ao vestuário seguem de perto a moda, o Norte, neste domínio como em muitos outros, permanece mais ligado aos comportamentos tradicionais –ou pelo menos a uma interpretação simplificada e modernizada das modas antigas.

33 Sobre o traje popular no século xix, o opúsculo de A. G. da R. MADAHIL: Trajes e costumes populares portugueses do século xix em litografias de Joubert, Macphail e Palhares, Lisboa, Panorama, 1968, apresenta um mostruário interessante de reproduções de estampas. A bibliografia essencial é citada pelo autor nos capítulos da introdução.

34 Foi oficialmente criada em 1925 uma Comissão Organizadora do Traje Regional (cf. jornal A Voz, 11-8-1928), o que denota o nascimento da preocupação pelo folclore referente a uma realidade que começa a perder vida. Também em 1926, o jornal Diário do Minho anuncia uma Cruzada Regionalista que pretende organizar, de três em três anos, uma festa do Minho onde «tudo seria, e seria somente, à moda do Minho» (n.os de 2 e 3 de Agosto de 1926). O mesmo jornal (n.° de 28 de Julho) apadrinhara com prazer a «ressurreição dos grupos de festadas regionais». No Alto Alentejo, o Distrito de Portalegre, católico e monárquico, fez em 1924 uma campanha por um «nacionalismo no vestuário» contra os padrões franceses destinados à exportação (20-7-1924). Ê pouco mais ou menos na mesma época – a da sua juventude – que as mulheres da pequena burguesia rural da Beira Baixa nos diziam que no Carnaval pediam emprestados os fatos tradicionais das raparigas (do meio popular), trajes que elas já não usavam mas que conservavam ainda nos baús.

35 Em Estremoz, por exemplo, um oleiro cujo pai tinha relançado antigas formas locais ao mesmo tempo que criara uma nova técnica de decoração por moldagem, atrai agora o turista com uma estilização «moderna», fraca e sem carácter («o português compra sobretudo o tipo antigo, mas o turista, sobretudo o francês –você sabe como o francês tem gosto – prefere o moderno»). Em São Pedro de Corral (Reguengos), pelo contrário, é com perfeita consciência que um dos mais antigos oleiros faz concessões : multiplica os cinzeiros para bares, e os alguidares que lhe encomendam da Inglaterra, e este rendimento fixo permite-lhe renovar livremente o seu género e criar. Por todo o lado e cada vez mais o prato decorativo (ou o serviço completo, executado por encomenda para o turista rico) substitui a louça utilitária tradicional.

36 Em todo o lado onde subsistem ainda oficinas de olaria tradicional os jovens recusam trabalhar neste artesanato. Em Beringel, por exemplo, centro de fabrico de imensas ânforas para vinho (vimo-las em Vila Viçosa ou em Reguengos com capacidade superior a 2000 litros), cujo tipo remonta, pelo menos, ao século xv, não existe nem um aprendiz desde há 10 ou 15 anos (cf. M. VENTURA, Alentejo Desencantado, Lisboa, Bertrand, 1972, pp. 36-40). Em São Pedro do Corral, um oleiro oferece, em vão, uma remuneração semanal de 1000 escudos, muito superior à média da região.

37 A evolução neste sentido é já sensível nos primeiros anos do século. Ver os números dados para a «indústria» de cerâmica nos distritos de Porto, Viana e Braga e a sua transformação entre 1896 e 1911, por A. CASTRO, A Economia Portuguesa do Século XX – 1900/1925, Lisboa, Ed. 70, 1973,. pp. 100-101.

38 A olaria do lugar é do tipo chamado de Bisalhãies, feita de barro negro (cf. A. CANDEIAS, «A indústria doméstica de louça preta de Bisalhães», Revista Lusitana, XXIX, 1931, pp. 301-306; e C. BASTOS, «Pucarinhos de Vila Real», Portucale, IX, 1936, pp. 207-213).

39 Alguns exemplos: «A felicidade está no lar», «Contigo sou feliz», « Amo-te sempre», «Amo o meu marido», «Amo a minha esposa», «Adoro os meus filhos», «Eu, tu e o nosso filho», «Eu, tu e a nossa filha», «O nosso amor é eterno», «A minha sogra é uma santa», «Eu e os meus irmãos somos do aviário».
Mas também: «Antes de te casar pensa duas vezes», «Casado de manhã, de tarde se arrependeu», «Entre marido e mulher não metas a colher», «Na cozinha sou eu que mando», «Maridinho, dá-me notas», «Onde está o galo não canta a galinha», «A minha sogra é uma fera».
Alguns conselhos de sabedoria – será assim? – parecem escapar ao círculo estreito da família: «Não fales da vida alheia», «Quem bem anda, bem acaba», «Quem mal anda, mal acaba», «Estuda, para ti será».

40 Mencionemos, para ser exaustivo, os vendedores de capas de chuva, vários stands de sacos em coiro ou plástico, três balcões de queijos regionais e os vendedores de canções, de que falaremos.

41 Ao aspecto geralmente renovado e às formas modernas dos carrosséis nas feiras do Alentejo, opõe-se, no Norte, uma gama muito mais variada, marcada, uma vez mais, pelo conservantismo: as tradicionais «cadeirinhas volantes» decoradas com pinturas ingénuas à maneira popular do século xix têm aí tanto sucesso como os brilhantes aviões cromados e com espelhos biselados.

42 Parece que caracterizamos aqui um certo tipo de romaria. De facto, trata-se de um tipo ideal e cada uma das romarias citadas tem uma fisionomia própria: em Elvas, a feira coexiste com três arraiais distintos, num espaço nitidamente articulado (uma parte do terreno, nas margens do santuário, onde se realizam bailes e festividades organizadas pela confraria, outra reservada aos campistas vindos das cidades e aldeias vizinhas, enfim, a do acampamento de ciganos); em Matosinhos, o arraial propriamente dito foi bastante atrofiado pela evolução recente; em Aires, mais longe do centro urbano de referência e de um centro mais nitidamente «rural», a composição dos romeiros é socialmente mais popular: é a própria feira, menos regulada, mais dada aos «pequenos ofícios» (vendedores de água, de peixe seco, etc.) e ao artesanato próximo da vida pastoril tradicional (samarra –veste tradicional dos pastores, em pele de carneiro–, badalos para os rebanhos...), que serve de enquadramento às manifestações espontâneas de um arraial que não inclui qualquer espectáculo organizado, etc.

43 Além das feiras associadas a romarias, observámos também as feiras de Beja, Reguengos, Évora, Estremoz, Moura e Vila Viçosa, todas no Alentejo. Um questionário, aplicado à grande feira de Beja, devia permitir determinar os componentes propriamente festivos e mesmo longinquamente religiosos deste género de manifestação. À última hora, a equipa que devia aplicá-lo renunciou a fazê-lo por medo das implicações, consideradas – no clima da época – políticas, de certas questões. Entrevê-se, em todo o caso, o que representa a feira para os trabalhadores agrícolas ou pequenos proprietários de terras alentejanos no romance social de Fernando Namora : O Trigo e. o Joia, Lisboa, Publ. Europa-América, 1954.

44 Noutros locais, constatação com mais cambiantes quanto ao preço e às reacções do consumidor: em Vila Viçosa, onde os vendedores de calçado atingem o número recorde de 38, acredita-se em geral que os artigos da feira são mais baratos, já que se pode fazer baixar o preço; em Moura, onde a feira de Maio está em franco declínio, parece que, pelo menos em matéria de calçado, a psicologia colectiva é dominada por uma necessidade de segurança: eventualmente aceita-se pagar mais caro no comércio, mas tem-se assim à disposição aquele a quem fazer uma reclamação no caso de um artigo defeituoso.

45 Um fenómeno paralelo conduz a uma diminuição progressiva da frequência das feiras de gado: estando o gado cada vez mais nas quintas, onde se vai buscar em camião, as taansacções mais importantes, mesmo ocorridas no decurso da feira, concluem-se no café e não no terreno da feira.

46 Simplesmente, para alguns, o stock é menos importante no Verão do que no Inverno: 12 metros de fachada em vez de 18, por exemplo.

47 É certo que não se pode generalizar; em Vila Viçosa um vendedor de camisas fez 5 contos num dia.

48 Não é raro que pai e filhos, irmão’s, cunhado ou primos tenham cada um a sua tenda, lado a lado. Criam-se assim verdadeiros clãs profissionais como aquele que, entre irmãos, cunhados, genro, tem nove barracas de torrão-de-alicante e cuja base operacional está quer em Portalegre quer em Estremoz.

49 No Norte, a tenda do comerciante que percorre as romarias é frequentemente de tipo uniforme: um mastro, no cimo do qual se prende uma transversal, e, um pouco mais abaixo, perpendicularmente a ela, dois raios. A lona, uma vez esticada, tem a forma de um quadrilátero ligeiramente a tender para losango. A montagem destas tendas é rápida, o material utilizado reduzido ao mínimo e o seu transporte fácil.

50 Em São Torcato, há quarenta anos, podia vender-se a retalho mais de 100 pipas de 520 litros de vinho. É certo que a romaria durava vários dias.

51 Em S. Bento da Porta Aberta, dois tipos de chapéus – masculinos e femininos – marcam a distinção dos grupos sexuais. Pelo menos no início das noites. Pouco a pouco cria-se a indistinção, mas sempre pelo acesso da’s raparigas à forma de chapéu masculino.

52 Esta literatura é a herdeira da literatura de cordel, ainda viva no Brasil e cujo apogeu em Portugal se situa no século xvi. Outrora era declamada e cantada exclusivamente por cegos e a sua edição acompanhada por gravuras que constituíam um monumento de arte popular (cf. F. de C. P. de Lima, «Literatura de cordel», in A Arte Popular em Portugal [dir. de F. de C. P. de LIMA], Lisboa, Verbo, 1962, pp. 255-278). Os folhetos de hoje, sem ilustração original, juntam aos textos de canções com sucesso, em longas composições, de fundo por vezes religioso, sempre moralizante e que comenta situações frequentemente escabrosas, de qualquer modo violentamente dramáticas.

53 Cf. E. V. de OLIVEIRA, «Trabalhos colectivos gratuitos e recíprocos em Portugal e no Brasil», Revista de Antropologia, S. Paulo, vol. III, 1955, 1, pp. 21-43. Pensamos no «jogo» de Huizinga no qual banham as instituições sociais e que as faz perdurar para além da sua utilidade (cf. J. Huizinga, Homo Ludens, tr. inglesa, Londres, Routladge and Keyars Paul, 1949).

54 «Conséquences socio-culturelles de l’émigration dans un village portugais», Mémoire de Maitrise d’ethnologie, Paris VII, 1972. (em col. com M. L. de PAIVA SANCHIS).

55 Cf M. RIBEIRO, Nossa Senhora da Luz..., op. cit., pp. 16-18.

56 Efectivamente todos os elementos dos quadros são fálicos (pistola, espada, revólver) ou colocam a mulher ou o símbolo feminino (viola, motocicleta) nas mãos do homem.

57 Em São Torcato, por exemplo, o terreno de certa barraca é o centro principal das raras danças tradicionais que sobrevivem.

58 Neste aspecto, o Norte (por exemplo, São Torcato) e o Sul (por exemplo, Aldeia Nova de S. Bento) coincidem.

59 Acção Católica, 1943, pp. 373-374.

60 Concordata e o Acordo Missionário são de 1940.

61 Decreto citado, n.° 4. As Constituições de Lamego (1954) são radicais: serão permitidos altifalantes (necessária autorização em cada caso) mas apenas para os actos de culto, avisos aos peregrinos e discos religiosos. Nada de profano será admitido. E esta regra é válida tanto para o dia de festa como para a véspera e para o dia seguinte (cap. III, n.° 694).

62 Id., n.° 6.

63 Decreto de 8 de Março de 1954 (cf. Acção Católica, 1954, pp. 123-124).

64 Discos de Fátima, cânticos pelo coro dos seminaristas de Braga, «cânticos litúrgicos» dos beneditinos de Singeverga, missa simples em português, etc. Em Matosinhos, pelo menos no interior do santuário (a sonorização da feira escapa ao controlo do clero), só é difundida música clássica de alta qualidade.

65 Recolhido em Cossourado. Recorda-se a imagem do Brasil nas representações do clero tradicional: um factor de descristianização dos emigrados portugueses e, por seu intermédio, das aldeias para onde regressavam. Encontrámos, no entanto, em todas as romarias (e feiras) visitadas discos do cantor/ /compositor brasileiro Roberto Carlos, especialmente uma das suas últimas composições com ressonância religiosa: «A montanha».

66 Resultado nem sempre fortuito. Eis o que escreve a propósito dos altifalantes um dos artesãos da «recuperação cristã dais romarias»: «Reconhecemos-lhes outra vantagem apreciável: mesmo que não obtivessem captar a atenção de todos, faziam barulho bastante para tirar todo o gosto a certos folguedos impróprios ou indesejáveis. Certas danças, cânticos, tocatas, etc., perdiam todo o seu interesse e características, quando postas em contraste com os altifalantes. Como regra, vencia sempre o mais forte.» (Dr. M. de FARIA, São Bento da Porta Aberta, op. cit., p. 144.)

67 A. J. DIAS, «Da música e da dança como formas de expressão espontâneas populares aos ranchos folclóricos», art. cit., p. 3.

68 Algumas excepções eram notáveis e conhecidas justamente como tais. Por ex.: N.a S.a da Lapa, diocese de Lamego. (Cf. «A minha primeira visita ao santuário de N.a S.a da Lapa», Novidades, 21-7-1926.)

69 Não só porque, como realçou J. R. PEREIRA NETO, a romaria regional era, com a feira, a única ocasião para uma família de sair da «sua terra» (A evolução social em Portugal depois de 1945, separata de Estudos Políticos e Sociais, reimpressão de 1972, Lisboa, ISCSPU, pp. 8 e 20), mas também porque segundo os casos várias vezes assinalados (por ex. Dr. M. de FARIA, op. cit., p. 18), todo o itinerário era frequentemente polarizado com tal força pelo santuário, que os intermediários (cidades e aldeias atravessadas) apagavam-se na memória. Por outro lado, ainda hoje, as excursões organizadas, quer pelas pessoas da aldeia quer pelas agências de turismo, têm quase todas por destino um ou vários santuários de romaria. Enfim, os rurais, emigrados ou permanecendo no lugar, quando descrevem a sua aldeia situam, na maior parte dos casos, os elementos geográficos de que falam em referência às ermidas da periferia – mais ainda do que aos cruzeiros dos caminhos.

70 Pelo menos, se os «antigos», a quem os jovens peregrinos descontraídos de hoje gostam de fazer contar as suas proezas de juventude, não dramatizam indevidamente.

71 Por ex., Correio do Minho, n.° 1 (6-7-1926) : «Grande número de ranchos de camponeses atravessou Braga, cantando e dançando, dirigindo-se a São Torcato», id., 30-7-1926, para Sta. Maria de Falperra; São Bento da Porta Aberta, n.° 3, Outubro 1961, por Fafe, etc....

72 A dança acompanhada pelo canto –ou a canção dançada– é uma das tradições mais antigas do povo português (cf. R. GALLOP, Cantares do Povo Português, Lisboa, 1960, p. 24). Por vezes só as quadras são cantadas e o refrão tocado em acordeão (cf. P. H. de MELLO, Danças de Portugal, Lisboa, Atica, 1968.

73 Vivência mais ou menos imaginária, aliás. Um exemplo de um jovem estudante: «Quando entram numa igreja em França, Alemanha... isso choca-os de início. Até fumar na igreja, dizem! Mas depois, evidentemente, isso contribui para modificar a mentalidade religiosa.»

74 Eles próprios realçam o seu isolamento não só em relação a toda a geração dos pais («um homem com mais de quarenta anos que vá para França e regresse é, raras excepções, o mesmo que conhecemos antes») mas também em relação ao conjunto dos jovens que ficou na sua terra: «os que não saíram daqui continuam a viver presos aos hábitos dos pais».

75 Esta preocupação volta como um leit-motiv: «Não há hipótese de discutir certos problemas com as raparigas que não saíram daqui (...) E há ainda um outro problema: mesmo entre nós (rapazes e raparigas estudantes) existem barreiras (...). Gostaríamos de discutir com elas e outros, pôr problemas de maneira decente. Mas (...). No café, também, durante as férias, gostaríamos de falar destes problemas. Mas então é só gargalhada de vez em quando...»

76 Como realçava S. VITERBO em 1897 (art. de 8-9-1987, recolhido em Cem artigos de jornal e publicado em O Tripeiro, n.° 11, Junho de 1919, p. 217). A polifonia espontânea constitui em grande parte a originalidade do canto popular de uma e outra região. No Minho, 3 ou 4 vozes de mulheres (baixa ou baixão; meio ou resguarda; guincho ou desencontro, requinta; sobreguincho, ou fim) às quais se junta por vezes uma voz de homem para formar o terno ou lote. A harmonização, em terças e quintas paralelas, e que se endurece por vezes em sextas, encontra a forma medieval do bordão (a melodia com voz aguda). No Alentejo essencialmente duas vozes de homem (intervalo de terça maior), sendo a melodia assegurada pela mais baixa (fabordão). Mas a primeira voz pode desdobrar-se improvisando, para constituir uma terceira, enquanto se introduz, sobre certas notas, o baixo que dá então, à quarta inferior, a tónica fundamental. Enfim, pode existir uma voz feminina, a oitava da segunda, que canta a melodia (cf. particularmente: M. FARIA, «O arcaísmo,..», art. cit., p. 157; F. L. GRAÇA, A Música Portuguesa..., op. cit., A. MARVAO, Cancioneiro Alente jano..., op. cit., pp. 10-11; Fisionomia do Canto Alentejano, op. cit., pp. 11-12.

77 ou mesmo entre portugueses e espanhóis. Assistimos ainda a essa troca em Vila Verde de Ficalho, em 1973. Os portugueses cantavam as modas alentejanas (não confundir os corais populares, de que falámos, com as modas de romaria), os espanhóis cantavam e dançavam as composições tradicionais da peregrinação de Sta. Eulália. O grupo espanhol, é certo, era um grupo organizado, sob direcção eclesiástica.

78 T. BRAGA (História da Poesia Popular Portuguesa. As Origens. Lisboa, 3.a ed., 1902) pretende mesmo localizar a origem na peregrinação de São Torcato e não na de Santiago de Compostela (cit. in São Torcato, n.° 14, 15, 16, 15-11-1948). Cf. também: L. CHAVES, «Origem e Transformação das Trovas», Portucale, II, 1929, pp. 245-248.

79 «Oh! meu São São Bentinho/oh! meu santo amigo...» «Oh! meu São Bentinho/meu santo, meu bem!...»

80 «O Senhor da Piedade/’stá no meio dos olivais stá guardando a azeitona/não lhe piquem os pardais.»

81 «Senhor da Piedade/prenda de tanto valor,/faz milagres na verdade /como não há superior.» «ó Senhor da Piedade/Senhor das obras bem feitas,/ Que tens feito mais milagres/Que o rei tem de baionetas.»

82 «O meu São Bentinho/das do Gerês/Para o ano voltamos/Nós cá outra vez.»

83 «O meu São Bentinho / Nós viemos te ver / Já que nos saraste / Viemos-te agradecer.»

84 «O meu São Bentinho/do meio da serra/pedimos-te forças/p’ra chegar às nossas terras.» F. de C. P. de LIMA estudou especialmente o simbolismo cristão dos cantos populares portugueses (O Símbolo Cristão na Cantiga Popular, Porto, 1941.) Não pudemos consultar o seu trabalho, que ultrapassa o quadro das modas de romaria e ficámos pelos textos recolhidos, por oca’sião da nossa pesquisa, na literatura relativa aos santuários visitados.

85 A moda continua assim: «Parece um céu aberto/com toda a sua gentinha/Fui solteira vim casada/foi milagre da Santinha.»
Por outro lado, a metáfora da «azeitona» que o Senhor da Piedade «está guardando/não na comam os pardais» é desvendada em outra quadra: «O Senhor da Piedade/à entrada dos currais,/as moças que lá ’stão dentro/’stão picadas dos pardais.»

86 «Apesar de nossas faltas / da nossa fragilidade, / fazei que as esqueçamos / tende de nós piedade. / Vós ouvi os nossos rogos, /sêde pronto em nos valer, / concedei que nossos erros / possamos nós esquecer.»

87 Visita devota ao Senhor Jesus da Piedade, publicado para uso dos romeiros em 1860, e reproduzido em E. Gama, op. cit., pp. 292-300.

88 « Ó Senhor da Piedade / ’inda lá hei-de ir outr’ano / ou solteira ou casada, / ou amada de quem amo.»
«ó Senhor da Piedade, / Eu bem alto vo-lo digo, / Não torno lá outro ano/ /sem levar amor’s comigo.»
«O Senhor da Piedade,/na vossa capela o digo,/não volto cá outro ano/ /sem trazer o meu marido.»

89 «Quando vou p’ra romaria / do Senhor da Piedade / meu peito solta dois ais/recordando com saudade.»
«Ó Senhor da Piedade,/Dai-me Vós força e vigor/Para suportar uma ausência/que me fez o meu amor.»

90 «Eu dispus uma flor/no Jardim da Piedade,/agora não tenho amor,/ stou mesmo à minha vontade.»

91 «Tu foste a São Torcato/nem uma prende me deste./Nem os mouros do Mourama/faziam o que fizeste.»

92 «Quero ir a São Torcato/tenho medo ao calor/empresta-me o teu chapéu/Antoninho meu amor.»

93 «Fui ao Senhor da Piedade,/ô alto da torr’subi,/e de lá vi os teus olhos/a olharem para mim.»

94 «Esse’s teus olhos, amor,/são bonitos, na verdade,/hei-de lavá-los na pia/do Senhor da Piedade.»

95 «Os olhos do meu amor/são pretos, não têm maldade,/hei-de mandar fazer deles/um painel na Piedade.»

96 «O Senhor da Piedade,/que lá estais na vossa ermida;/se prometes lealdade/tens amor p’ra toda a vida.»
«O Senhor da Piedade/é divino e prudente,/quem o amar deveras/tem amor para sempre.»

97 «No jardim da Piedade/se passam dois amantes,/pela sua cristandade/juraram de ser constantes.»

98 «Que é das chaves da igreja/do Senhor da Piedade?/O meu coração deseja/que me ames com lealdade.»

99 Quase só as ouvimos, dançadas, nas primeiras horas da manhã depois da grande noite do S. João de Braga, em S. Bento da Porta Aberta – mas apenas nos caminhos da serra à chegada e à partida – finalmente no decurso das sucessivas noites de Elvas, especialmente pelos grupos vindos de Borba e Rio Maior. Tratava-se então das saias do Alto Alentejo.

100 E pagar, pelo menos em Beja, onde recolhemos estes detalhes, meio litro de vinho ao seu adversário... As composições ouvidas no Norte não obedeciam às mesmas regras. Particularmente, não eram retomadas as repetições de uma estrofe a outra, de um cantor a outros, mas situavam-se no interior de cada estrofe, sempre mais ampla que uma simples quadra.

101 Algumas semanas mais tarde reencontrámos o rapaz em S. Bento da Porta Aberta dó Gerês. A sua gargalhada tinha desaparecido: calça e casaco, gravata, chapéu, bengala na mão, apenas respondia com um sorriso cheio de dignidade a quem lhe falava ou lhe fazia perguntas. Vinha «pagar uma promessa» sem falar.

102 As suas improvisações não tinham aliás neste momento nada de bíblico.

103 O pandeiro (redondo) é substituído pelo adufe (quadrado) nas romarias da Beira Baixa, de que é (ou era) a caracterîstica principal. De utilização «cerimonial» (cf. E. V. DE OLIVEIRA, Violas Portuguesas, separata das Actas do 5.° Congresso Internacional de Estudos Luso-Brasileiros, Coimbra, 1955, p. 12), reservado à religião de romaria («Vocês não gostariam de tocá-lo na igreja, por exemplo no Natal?» – «Oh! não, é para a romaria, não é a mesma coisa»), o adufe, de origem árabe, é certamente o instrumento mais dionisíaco de Portugal.

104 Foi no Baixo Alentejo que as danças tradicionais desapareceram mais cedo das romarias, substituídas, há mais de uma geração, por bailes organizados dentro de casa (ou pelo menos em espaços fechados) por ocasião da festa.

105 Salvo em Elvas, onde as saias eram dançadas em círculos comunitários. Mas a redução simplificadora era a mesma. Segundo o testemunho de um director de um grupo folclórico da região, ainda há vinte anos, as mães podiam transmitir à’s suas filhas, em vida, um grande número de danças tradicionais. Hoje, é necessário reconstituí-las com dificuldade e delas fazer objecto de um ensino sistemático.

106 «Mostre-me como dança um povo e eu dir-lhe-ei se a sua civilização está doente ou de boa saúde», dizia Confúcio, citado por R. GARAUDY (Danser sa vie, Paris, Seuil, 1973, p. 20).

107 Cf. P. H. de MELLO, op. cit.

108 Os carros dos trabalhadores emigrados, que escolhem geralmente a época da romaria para as suas férias, contribuem em muito para esta afluência. Em S. Bento da Porta Aberta mais de metade dos carros estacionados nos parques, em diversas horas do dia e da noite, eram de matrícula francesa (10 % alemã).

109 Em Matosinhos, em São Torcato, encontrámos excursões que percorriam assim durante um dia seis romarias (santuários oficiais ou residência de místicos populares célebres), por vezes mesmo com uma paragem à beira-mar...

110 Este uso – tradicional e de que não recolhemos nenhuma explicação actualmente consciente – e que combina a perambulatio com o ruído, restitui, sem dúvida alguma, o charivari destinado a afastar os espíritos maléficos.

111 A. J. DIAS, «Da música e da dança...», art. cit., p. 9. Montavam-nos sobre os camiões ou então ligavam-nos a pequenos geradores móveis. É ainda o caso junto de certas capelas isoladas, por exemplo, em Ficalho.

112 este respeito é típico o exemplo de um grupo folclórico de jovens adolescentes convidado para a romaria de Sta. Luzia (Beira Baixa). Terminada a sua exibição, no decurso da qual tinham percorrido o arraial em todos os sentidos, «executando» os números aprendidos, aproximaram-se do coreto onde tocava a banda e, aos pares, misturaram, até à noite, os seus trajes tradicionais com as pessoas que dançavam, acompanhando todo o género de música – e mesmo os viras e o fandango – com um passo uniforme e um balancear quase estático

113 Nesta fase pode levantar-se a questão de uma mudança real de gosto ou da influência inibidora de uma ideologia, a da «modernidade» e do prestígio urbano, veiculada pelos meios de comunicação de massa. Dois modelos culturais, um «moderno», outro «tradicional, sucedem-se por vezes (por exemplo, no programa musical a banda) ou coexistem mesmo no arraial (por ex., os zés-pereiras perto da igreja e um conjunto no pódio). Interrogados então sobre as suas preferências, os romeiros manifestam geralmente o seu entusiasmo por aquilo que conota «progresso», considerando o resto «ultrapassado». Mas se o entrevistador – ainda que representando à priori o estrangeiro e a cidade – deixa perceber que aprecia, no entanto, a veia tradicional local, não é raro que, pelo menos os adultos, se corrijam e reconheçam: «Ah, sim! isso calha mais na gente», ou mesmo, «isso mexe com os c...»).

114 QS ranChos folclóricos multiplicaram-se a partir de 1940, quando foram oficializados e ficaram a cargo do Secretariado Nacional de Propaganda (depois da Informação). Mas o primeiro tinha sido fundado em 1933, em Carreço (Minho), por um arqueólogo que aí fazia pesquisas, Abel Viana.

115 Ou de há pouco, já que os instrumentos mais antigos foram eliminados. Podemos, sem dúvida, relacionar estes conjuntos com as rusgas festivas, grupos ocasionais, reunidos em torno de guitarras (ou acordeões) e instrumentos rítmicos, que quase desapareceram dos arraiais. Deles constituem uma versão ampliada, estável e oficializada, de carácter semiprofissional e comercial. Um destes conjuntos animava, juntamente com um rancho folclórico, a noite em Cossourado.

116 Em Leça do Balio, em 1973, a comissão das festas convidou um grupo pop. Face à decepção causada na primeira noite, a comissão teve de o mandar embora e, pagando-lhe integralmente o cachet correspondente aos três dias da festa, convidou, para as outras noites, um conjunto típico. Noutros locais dos arredores do Porto (Padrão da Légua, por ex.), nota-se actualmente, pelo contrário, depois de alguns anos em que os conjuntos típicos se multiplicaram, um sucesso crescente de grupos pop.

117 Multiplicadas. Os relatos antigos falam de 6, 8 e mais, onde hoje uma ou duas chegam para assegurar o serviço que se lhes pede. Outrora vinham tocar durante toda a noite; no decurso da campanha eclesiástica de «moralização» tiveram de cessar qualquer actividade ao pôr do Sol. A regra é hoje menos rígida e alternam geralmente, durante o serão, com formações de outro género.

118 O entusiasmo pelo fogo-de-artifício não deixa de manifestar-se. Constitui uma das despesas mais elevadas para a comissão das festas e, apesar disso, prosperam no Norte mais de 400 fábricas, cuja produção, alicerçada numa velha tradição artesanal, é de excepcional qualidade. Pela sua própria natureza o fogo-de-artifício é como que o símbolo hipostasiado da consumação de pura glória, sem outro proveito que ela própria numa explosão efémera.

119 Época, 8-8-23. Nas citações que seguem o sublinhado é sempre no’sso.

120 Novidades, 1-8-26.

121 A. M. FARIA, op. cit., pp. 38-39.

122 Ibid., 51-53. As reticências estão no texto.

123 Ibid., p. 134.

124 Ibid., p. 159. Ter-se-á notado nestes textos a oscilação que opõe e reúne a penitência e a explosão de alegria, a dor e a dança, o rito negativo e a repercussão física da harmonia reencontrada.

125 Ibid. p. 120.

126 D. A. DE J. E SOUSA, bispo de Lamego, «Pastoral sobre festas», (7-7-1937). Lumen, 1937, p. 518; retomada na pastoral do mesmo, então bispo do Porto (Pastoral sobre Festas, Porto, tip. Medico, 1943, p. 7).

127 A. M. FARIA, op. cit., p. 63.

128 D. A. DE J. E SOUSA, Pastoral sobre Festas (1937, p. 520, e 1943, p. 9).

129 Discurso de D. V. DE MATOS, bispo de Braga, no seu regresso de Lourdes, 19 de Agosto de 1926, Acção Católica, 1927, pp. 331 e 332).

130 Novidades, 1-8-1926.

131 Discurso cit. do arcebispo de Braga.

132 D. A. DE J. E SOUSA na sua pastoral (1937, p. 519; 1948, p. 8) analisa explicltamente : «cantos e danças, manifestações de gula e violência».

133 Novidades, 9-9-26.

134 Ibid., 1-8-26.

135 Época, 25-3-23. Esta evocação dos «russos» e sobretudo dos «selvagens» e dos «negros» está evidentemente subentendida no mesmo etnocentrismo que fazia o cardeal Cerejeira exclamar: «Para o europeu, isto é, para o homem civilizado» (Obras Pastorais, I, p. 234) ou que o levava a descrever o Portugal colonizador como aquele «que introduz a luz do Evangelho e da civilização na negridão dos corações» (Obras Pastorais, III, p. 60).

136 O título do artigo de Novidades é neste aspecto significativo: «Pomposas festividades organizadas por ateus.» Nossas romarias.

137 Na mesma época o arcebispo de Braga é mais incisivo: opondo as romarias portuguesas às peregrinações autênticas, como a de Lourdes, por exemplo, exclama: «Com mágoa íntima ouvi dizer: No Minho não há religião. Na verdade, em nada exprime a religião o que se faz abusivamente em nome da religião.» (Acção Católica, 1927, p. 331.)

138 D. H. LECLERCQ, art. «Agapes» do Dictionnaire d’Archéologie chrétienne et de Liturgie.

139 Ainda aqui uma inflexão abre caminho à economia monetária. Onde subsiste o costume, as crianças que pedem já não aceitam frequentemente os frutos ou doce’s tradicionais que lhes são oferecidos, mas exigem dinheiro.

140 Primeiras palavras de uma das estrofes do canto da epifania que acompanha todo o cortejo: «Ah! quem se chamaria rei». Um decreto do rei D. Sancho II autorizava já Tinalhas, no início do século xiii, a celebrar esta festa de noite.

141 Fritos de farinha, ovos e açúcar característicos dos primeiros dias do ano. Outrora, estes fritos tinham certamente um carácter profiláctico: queimavam-se, no início de um novo ciclo, os espíritos maléficos da vegetação. A solenidade familiar da confecção das filhós está, noutros locais, a esbater-se. Enquanto ainda recentemente as condições económicas da família só lhe permitiam fazê-las no dia cerimonial indicado (geralmente no dia 1 de Janeiro, em Tinalhas, 6 de Janeiro) é hoje possível, para a maior parte, confeccioná-las várias vezes durante este período.

142 A organização desta festa estava confiada à confraria do Espírito Santo, hoje desaparecida.

143 E. V. DE OLIVEIRA, «Manjares cerimoniais do Entrudo em Portugal», separata das Actas do 23.° Congresso Luso-Espanhol, Coimbra, 1957.

144 E. V. DE OLIVEIRA, «O São Martinho em Portugal», Actas do l.° Congresso de Etnografia e Folclore (Braga, 1956), Lisboa, 1965, vol. II, pp. 165-173.

145 J. R. ARAÚJO, «Costumes rurais do século xviii», Arquivo do Alto Minho (Viana do Castelo), III, pp. 167-169.

146 Cf. J. L. DE VASCONCELOS, «Variedades – Notas sobre os funerais – As choradeiras e factos diversos». O Pantheon (Porto), 1880-1881, p. 96; sobre a relação da morte com a festa e a licença, inclusivamente sexual, cf. E. ALFERGAN, «Esthétique de la mort et vie quotidienne aux Antilles», in Lieux et objets de la mort, n.° 1 da revista Travers, Paris, 1975, p. 89 e segs.

147 Actualmente, em Tinalhas, o dono do talho deve contar com 60 a 70 cabritos para a festa da Rainha Santa, dez vezes mais do que numa semana vulgar.

148 As modas de são Torcato cantam, sem dúvida: «São Torcato, corpo santo, / que dais a quem vos vai ver? / Aguinha de minha fonte / para quem a quer beber» (a fonte santa de São Torcato.) Mas também: «ó, meu rico São Torcato / ai, o meu São Torcatinho / eu bebi de vossa água / mas eu antes queria vinho». De facto, o jornal do santuário qualifica de chaga a presença de casas rodeando o arraial, em São Torcato, e o facto de todas se transformarem em tabernas, durante a romaria (São Torcato, 15-8-48).

149 Quanto à vida quotidiana, era pontuada pelos encontros na «fonte» ; podiam ocasionalmente deter-se aí a dançar, mas seriam repreendidos por professores e pais,

150 D. A. DE J. E SOUSA, na sua pastoral de 1937, cita como habituais os casos de dança no adro da igreja (por cima de antigas sepulturas) e mesmo o de uma paróquia onde o baile se realiza todos os domingos na galeria exterior da entrada. Conta que, no decurso de uma visita pastoral, a procissão do Santíssimo Sacramento só foi acompanhada por 10 ou 20 pessoas, no regresso à igreja. «O resto começou o baile durante a bênção, logo na porta, e foi difícil romper o bloqueio para sair», Pastoral sobre Festas Religiosas, op. cit., 1937, p. 521).

151 Lisboa, 1410 (cap. 32 das Const. de J. J. E. d’Azambuja), Braga, 1477 (Const. X, de D. Luís Pires), Coimbra, 1521 (Const. LXVIII de D. J. Dalmeyda), Braga, 1639 (Const. XXV de D. S. de Matos e Noronha), etc. Um texto do rei D. Duarte (1434-1437), retoma longamente o mesmo tema (cf. G. PEREIRA, Documentos históricos da cidade de Évora, Évora, 1887, p. 54).

152 J. A. CAPELA E SILVA, Ganharias, Lisboa, 1939, p. 13.

153 Numerosos casais de certa idade, originários de duas aldeias diferentes, disseram-nos ter-se conhecido numa romaria.

154 Eis, por exemplo, em Tinalhas, a lista de presença dos jovens em 1971:
Total
Emigrados
Serviço Militar
A Tinalhas
15-20 anos
89
45

44
RAPAZES
20-25 anos
64
19
38
7
15-20 anos
81

48
33
RAPARIGAS ..
20-25 anos
29
53

24

155 Uma jovem colega que, por exemplo, se torna professora primária passa imediatamente para o grupo dos notáveis locais. As suas relações com os pais dos alunos impedem-na de conservar o mesmo tipo de relações com as colegas e os colegas que tinha.

156 A tradição é confirmada pelos mais antigos documentos sem parecer estar ligada, pelo menos sistematicamente, a uma prática de incubação (cf. M. MARTINS, Peregrinações e Livros de Milagres na Nossa Idade Média, Lisboa, Brotéria, 1957, p. 35). Contrariamente ao costume de dançar na igreja de que só encontrámos vestígios contemporâneos nas igrejas onde já não se pratica o culto, deduz-se de vários testemunhos que se dormia nos santuários de romaria até uma data recente. Só as instruções episcopais que mandaram fechar as capelas ao pôr do Sol, puseram fim ao costume. Mas estas instruções nem sempre foram observadas.

157 Nos primeiros anos de «controlo» das romarias, a Guarda Nacional percorria por vezes estes terrenos para proteger a moralidade pública.

158 Alguns rapazes disseram-nos que se isolavam assim para «tentar a sorte» com raparigas cuja reputação fazia prever que seria fácil. Comunicavam depois uns aos outros o resultado da experiência.

159 provavelmente até aos nossos dias, ainda que não tenhamos obtido uma certeza em parte alguma. Eis como se exprime, entre o passado e o presente, um homem ainda jovem de Trás-os-Montes : «Elas iam para ali ganhar a vida; chama-’se a isso mulheres mundanas, não é ? Pronto, iam para ali para os montes, para trás das fragas, e coisa e tal. Os rapazes novos, eu quando era rapaz novo e todos os outros, e mesmo hoje trata-se da mesma coisa, chegávamos ao pé delas, agarrava-se, por exemplo, isto é, um supor, em vinte escudos ou coisa, e pega. Hoje já se não pode fazer isso. É que hoje, se se fizesse uma coisa dessas, a guarda anda em cima dessas mulheres, e os senhores padres proibiram completamente essa coisa. Não admitem que essas mulheres andem por aí.» (Entrevista recolhida por M. NAVARRO, in Emigração e Crise no Nordeste Transmontano, Lisboa, Prelo, 1973, p. 60). No Minho, pelo contrário, a opinião dos entrevistados é que, a prostituição existe ainda nas romarias, ela atrai mais os casados e os solteirões do que os jovens. ,

160 Um homem de 50 anos dizia-nos que seu pai, quando ia, enquanto jovem, à romaria de São Bento do Gerês, fechava os olhos logo que entrava no arraial para não ser tentado pelos convites (mudos?) provenientes das barracas.

161 G. BATAILLE, L’érotisme, Paris, col. 10/18, 1957, pp. 142-153.

162 F. NAMORA, O Trigo e o Joio, ed. de 1972, pp. 83-110.

163 São Torcato, n.° 20, 15-5-1949. O sublinhado é nosso.

164 Ibid., 24-5-1950. O sublinhado é nosso.

165 «Ainda há pouco, sujos energúmenos diziam: Devemos ter a caridade de ignorar que esta ou aquela mulher se dá a um homem por uma necessidade física lógica.» (Ibid.)

166 Uma testemunha histórica intermediária, D. Luís Pires, arcebispo de Braga, não é mais claro, em 1477, nas suas Constituições (mns. 871 da Biblioteca Pública de Braga, fl. 10, citado por M, Martins, «Peregrinações e livros de milagres...», art. cit., p. 25). «Nas vésperas das festas», diz ele «die noite nas igrejas se fazem muitos pecados de luxúria e muitas desonestidades nos jogos, cantos e balhos, etc....» A primeira parte da frase será independente da segunda ou esta refere-se à primeira?

167 No decurso das danças modernas, com pares enlaçados, introduziu-se um costume de alternância em certas regiões (Beira e Minho ; no Alentejo é característico dos ciganos e constitui para os outros jovens que o testemunham um traço pitoresco). O rapaz que deseja dançar com uma jovem já «em pista» toca ligeiramente no ombro ou braço do seu par. É o que se chama «Bota cá licença». Por vezes é de bom tom não ceder logo sem reserva e o noivo ou namorado que não quer submeter-se à regra do jogo leva o seu par para fora do grupo, sinal cuja interpretação é admitida por todos – mas noutros locais só se cede de boa vontade aos amigos, particularmente aos da mesma aldeia. A pretensão de um «estrangeiro», ao qual se resiste, pode desde logo dar origem a uma zaragata generalizada. Com o mesmo significado existe um costume (em certas aldeias do distrito de Castelo Branco) que exige a um rapaz que está noivo, fora do seu grupo territorial, pagar uma «multa» aos celibatários do grupo ao qual tirou uma mulher. A não observação desta regra dá igualmente lugar a represálias.

168 «Sempre o mesmo número de cabeças partidas, e por vezes a’s mesmas, de um ano para outro», ironiza um relato da festa de 1926 (Correio do Minho, 16-7-1926). Enquanto outro jornal, também católico, comenta a propósito de Santa Marta de Falperra, perto de Braga : «Como é hábito, pudemos registar diversos conflitos no decurso do arraial, sufocados pela autoridade da polícia. No entanto, nada de importante ofuscou o brilho da festa, uma festa considerada como uma das mais estrondosas e brilhantes do Minho.» O que não impediu que um ferido fosse lavado ao hospital, após uma desordem no bar junto ao santuário, depois do fim do arraial, é certo. Vê-se a naturalidade com que estes factos são aceites.

169 Segundo factos recentes que nos foram contados e as nossas próprias observações, a intervenção, geralmente brutal, da Guarda Republicana seria um catalizador privilegiado no conflito, determinando uma imediata solidariedade da aldeia. Em São Bento de Cossourado, em 1973, só foi evitado o uso de armas, no dizer de um interveniente, porque a vítima do incidente «não era daqui, não havia ninguém da sua aldeia. Senão...».

170 F. M. ALVES, reitor de Baçal, op. cit., vol I, p. 231 e segs. Estas memórias arqueológicas e históricas constituem para a etnografia e historiografia portuguesas, especialmente do distrito de Bragança (Trás-os-Montes), uma referência de primeiro plano; duma inteligência, duma liberdade de espírito e dum sentido crítico espantosos.

171 (Cf. A. MARRANA, História do Culto de N.aS.a da Veiga, em Vila Nova de Foz Côa, Porto, 1959.

172 Pelo menos na Beira Baixa e, segundo testemunhos escritos, em Trás-os-Montes. No Minho, sondagens muito superficiais levaram a realçar de preferência as motivações familiares. Esta diferença conduz, sem dúvida, à das estruturas demográfica e social: aldeias bem delimitadas e isoladas na Beira e Trás-os-Montes, mais difusas e por vezes sem transição marcada no Minho, região onde, como realça M. RIBEIRO (Cerzedelo e a Festa das Cruzes, op. cit., pp. 151-155), a estrutura social essencial é ainda a do clã familiar.

173 E. V. DE OLIVEIRA («As violas portuguesas», art. cit.; e a uma grande obra: Os Instrumentos Musicais de Portugal, Lisboa, Fund. Gulbenkian, 1966) acentua a existência de duas categorias de instrumentos populares, uma cerimonial, reservada aos grandes momentos da vida social ou da religião popular (gaita-de-foles, adufe, etc.), e geralmente a execução de uma música de características mais antigas; e outra, «festiva» ou «profana», ligada à simples expansão lúdica. O acordeão, que por todo o lado substituiu a guitarra, era, como esta, o instrumento profano por excelência. Vê-se aqui que ele tinha penetrado, mercê da confusão que tende a instalar-se nas romarias, numa importante «cerimónia», juntamente com o adufe.

174 Apesar desta hostilidade tradicional entre Tinalhas e Salgueiro, é com esta última aldeia que os casamentos exogâmicos são mais numerosos. Ao sangue derramado correspondia o sangue dado, a permuta de vida reparava a morte. Parece, aliás, que também neste plano sexualidade e violência estão ligadas: ao homicídio ritual correspondia a sexualidade legítima (cf. R. GIRARD, La violence et le sacré, Paris, Grasset, 1972, p. 301, citando Robertson SMITH).

175 Nas aldeias da região, esta hesitação e esta partilha das consciências entre a valorização do passado ou a do presente é característica da consciência de anomia consecutiva a uma mudança social acelerada. Citemos somente a conclusão de um longo monólogo sobre a «alegria de viver» de outrora, quando o sentido da festa se aliava à miséria, comparada à morna vida social de hoje num relativo bem-estar: «Desgraçadamente... Desgraçadamente ou felizmente, já não sei!», enquanto o gesto da mão realçava a vontade de se desembaraçar de uma reflexão lancinante.

176 A. DE J. E SOUSA, Pastoral sobre Festas, op. cit., 1937, p. 519, 1943, p. 8.

177 F. M. ALVES, reitor do Baçal, op. cit., vol. VII, p. 762 (o sublinhado é nosso).

178 O título que o abade de Baçal dá a este documento é: «A luta como meio propiciatório».

179 JENSEN, Mythes et cultes chez les peuples primitifs, Paris, Payot, 1954, pp. 77-83, comentado por R. GIRARD, op. cit., pp. 432-434.

180 R. GARAUDY, Danser sa vie, Paris, Seuil, 1973, pp. 123-125, comentando Von LAGEN, The Mastery of movement.

181 Em certas aldeias (Tinalhas, por ex.), onde as zaragatas (lutas entre aldeias) eram ainda há pouco particularmente importantes, o jogo de futebol – sempre contra outra colectividade – herdou visivelmente a função polarizadora das energias e da consciência de si do grupo local. Os jovens emigrados, quer em Lisboa quer no estrangeiro, sujeitam-se por vezes a uma viagem de milhares de quilómetros simplesmente para nele participarem. A assistência ao jogo é compacta, feita de todas as classes sociais, de todas as classes etárias, dos dois grupos sexuais. As mulheres mais idosas não são as últimas a segui-lo com olhar apaixonado, a encorajar com gritos os «combatentes». Aliás, o jogo realiza-se logo a seguir à missa e ã procissão (ao toque do meio-dia) exactamente quando outrora estalava a zaragata; e é preciso notar que ele não se inscreve no quadro de uma actividade desportiva regular: a equipa é constituída na véspera ou na antevéspera e só se treinam durante algumas horas.

182 Além da intervenção da Guarda Nacional, cuja presença nas romarias se tornou sistemática a partir de 1920, é preciso assinalar, em certos casos, as iniciativas das autoridades sociais locais. Em Tinalhas, por ex., foi depois de uma batalha mais sangrenta do que de costume, com Alcains, na romaria de N.a S.a da Encarnação, que o visconde decidiu fundar a romaria da Rainha Santa, para ser celebrada no mesmo dia.

183 «Os nossos jogos desportivos propõem assim signos a consumir onde se misturam a rivalidade entre grupos, nações e o prestígio individual.» «O essencial é esta polémica jogada, despojada das suas consequências naturais (mandar matar) : consome-se signos.» (J. DUVIGNAUD, Fêtes et civilisation, op. cit., p. 36.)

184 R. GIRARD, op. cit.

185 Cf. em particular a discussão por R. GIRARD de Freud e do complexo de Édipo (por ex., p. 208). No complexo de Édipo, tal como o descreve Freud, existem dois componentes: sexualidade e violência. No entanto, a psicanálise clássica reconhece uma hierarquia entre eles, vendo na sexualidade uma «última instância». R. GIRARD inverte Freud, para fundamentar o seu edifício na violência (o desejo mimético, o doubíe blind). Uma posição como a de Lacan (desejo estrutural, absoluto, sem apoio objectal, forma – ou força – pura) na sua plurivalência potencial, parece-nos mais capaz de esclarecer a pluralidade do concreto, do etnólogo ou do sociólogo. É esta pluralidade que designamos aqui pela recusa de uma última instância.

186 Uma possível origem da anomia que nem Durkheim nem J. Duvignaud parecem ter explicitamente em consideração: a que é produzida por uma intervenção do poder, que retira ao grupo social a «forma» segundo a qual estava canalizado o seu dinamismo, sem por isso obter dele a adesão à «forma» imposta como substituta. Poderiam ser citados exemplos contemporâneos deste caso, por ex., numa parte da jovem classe intelectual brasileira sob o actual regime militar.

187 Sobre estes combates entre jovens, celebração da força viril do grupo e «manobras» para manter activos os seus defensores eventuais, cf. J. VARAGNAC, La civilisation traditionnelle, op. cit.

188 Com hesitação e, aliás, com cambiantes já que: 1.°, falta a documentação sobre o regime anterior da sexualidade nas romarias; 2.°, a prostituição apareceu no último século e no princípio do século xx como uma realidade social endémica em Portugal, com um carácter de exploração particular pronunciado. Por isso é mais difícil considerá-la como elemento quase ritual na romaria. No entanto, o processo da sua introdução na romaria pode ser esclarecido por uma analogia. Antes da campanha do clero contra a dança (mesmo fora das peregrinações) a prática desta, frequente e intensa, constituía um dos factores essenciais de equilíbrio emotivo nas aldeias do Minho. No mesmo ano em que, numa aldeia da Serra do Douro, o pároco proibiu que as jovens dançassem, todas as que eram membros do coro ficaram grávidas. Situação que as normas do grupo não o preparavam, de modo nenhum, a aceitar. Assim, uma intervenção repressiva, no interior das romarias, contra um comportamento sexual considerado aberrante pela autoridade pôde ocasionar a extensão às romarias rurais de uma prática já constituída no meio urbano e cuja origem e intensidade remeteriam para outra análise.

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