IV Capítulo. Do lado da religião oficial : a celebração
p. 97-137
Texte intégral
1As promessas apresentam-se, portanto, como a prática concentrada e sintética da religião popular, a sua principal manifestação na romaria. Por um mesmo movimento aparecem-nos como a projecção particular de uma experiência intra-«societal» mais geral, apoiada por um lado no exercício de uma economia de dom e da troca diferida – e por consequência portadora de prestígio –, aberta, por outro lado, a uma explosão ultra-«societal» e prolongando-se para um mundo além do das relações sociais.
2Mas a romaria não é uma simples reunião ocasional de indivíduos que participam numa mesma visão do mundo. A sua própria existência e mais ainda a sua organização passam – e através de múltiplas transformações históricas sempre passaram – pelas instâncias de um organismo religioso regulador. Certamente, as promessas não são independentes desta instância, como vimos, e a sua existência actual, tanto na sua forma exterior como nos conteúdos de consciência que a acompanham, traz a marca desta influência e desta pressão. Mais ainda. O organismo eclesiástico possui a sua própria ordem de realização do sagrado, os seus símbolos e ritos, o seu culto oficial. Como se apresenta este culto nas romarias ?
3Essencialmente, e tratando-se de manifestações colectivas, pela missa e procissão.
4Precisando. Se as promessas populares são submetidas a uma tentativa de controlo pelo clero e a uma acção reformadora, missa e procissão são simetricamente recebidas e realizadas numa configuração de características «populares». Estabelece-se então um outro tipo de equilíbrio, não já pela regulação de uma prática «popular», mas pela adesão popular a uma proposta que vem de cima.
I – Quando a Igreja oficia perante o povo: a missa
5A missa é evidentemente o acto supremo da religião oficial e é à sua volta que o clero regula o conjunto da romaria (1). Os regulamentos episcopais, vê-lo-emos, tendem a fazer da missa o ponto frontal divisor do tempo, raiz e origem de todas as actividades religiosas e mesmo lúdicas que ocuparão este ou estes dias.
6Segundo eles, nada deveria acontecer antes da missa (2) e o tempo deveria ficar suspenso num vazio de expectativa e de penitência, rito negativo que realiza simbolicamente o corte com o mundo profano e quotidiano (3). É na igreja, à hora da missa, que indivíduos e cortejos – ofertas de fogaças, músicos, procissão transportando por vezes a estátua venerada da igreja paroquial para o santuário– devem concentrar-se. E é somente na igreja, no decurso do sacrifício, no desenrolar do rito tão solenizado quanto possível e sob a presidência de grande número de clérigos que o tempo da festa é verdadeiramente instaurado. Só a partir de então poderá ser dado livre curso tanto ao jogo das trocas (feira, mercado...) como à expansão lúdica dita «profana», na medida em que é tolerada (4).
7Tal esquema, mesmo hoje, após quarenta anos de acção enérgica e perseverante, não é ainda perfeitamente realizado. Pelo menos tendia a instalar-se progressivamente, antes de, nestes últimos anos, uma resistência de outra natureza, feita mais de indiferência religiosa e de secularização, ameaçar de novo pô-la em cheque.
8Isto porque a sensibilidade popular não atribuía à missa a mesma importância. Os «velhos», quando interrogados como os relatos impressos por volta dos anos 20 ou depois, restituem-nos a imagem, em muitas romarias do campo – não para todos é certo –, de uma igreja quase vazia ou somente ocupada por alguns assistentes adormecidos (5), diante dos quais se desenrolava, imperturbável, a solenidade do rito, entrecortada pelo momento de eloquência do sermão (6). Lá fora, a um arraial onde se descansava depois de uma noite de cantos e danças (7), chegavam barulhentamente os grupos vindos para esse dia. Porque era exclusivamente ao cumprimento das promessas e, mais tarde, à procissão que os devotos ligavam a sua participação na peregrinação. Em muitos casos também os dignitários de confrarias, que não eram especialmente ligados à fé e à prática religiosa, ou não assistiam às cerimónias ou preocupavam-se sobretudo com a sua entrada pública na igreja, para aí ocupar um lugar de honra (8) e aí exercer a sua autoridade – eventualmente, contra a do padre (9).
9Certamente isto já não acontece hoje em dia.
10A missa constitui, na verdade, para uma importante parte dos romeiros, um dos momentos fortes da festa. Geralmente faz encher a igreja e não é raro ver a multidão acompanhando, no adro, o rito transmitido por altifalantes. A densidade das filas, sobretudo a densidade do silêncio, desenha então gradualmente, em volta do santuário, uma sucessão de zonas concêntricas. Quanto mais longe mais livremente se travam conversas, a presença polarizada pelo rito reduzindo-se progressivamente a uma permanência física. Está-se lá, apesar de tudo, mesmo se se vai e vem, de vez em quando, voltado para o «centro», lugar onde, no gesto ritual, se opera a concentração do sagrado e onde o matiz das actividades do arraial encontra a sua unidade e a sua consagração. Este gesto mantém-se – ou de certo modo tornou-se – essencial; defende-se a sua existência, mesmo se só de longe nele se participa. Mas que não se pense prolongá-lo exageradamente! Porque, ao mesmo tempo, têm-se pressa de ver acabar esta austeridade, esta suspensão do tempo festivo, este congelamento dos movimentos, do encontro, da troca, do enlevo dos olhos e ouvidos. Nos anos em que endureceu o conflito entre os bispos e a «tradição popular», aconteceu frequentemente o povo recusar-se a qualquer festa – que seria então reduzida, privada de sentido, à simples organização de diversões – se o clero mantivesse a recusa de participação ritual: uma festa sem missa era completamente impensável. Mas hoje, nessas mesmas aldeias, pretende-se organizar o horário da celebração de modo a não prejudicar as manifestações que se lhe seguem e cujo desenrolar polariza desde logo a atenção e o desejo.
11Todavia, sobre o conjunto do arraial não há sempre simples expectativa. Mais sensível se o terreno se ordena exclusivamente em volta do edifício sagrado, a cessação de actividades é menos completa quando uma certa distância materializa topograficamente a dualidade dos princípios festivos: a raiz «sagrada» e a sua eflorescência «profana». São então frequentemente abertas as barracas de jogos, expostas as mercadorias sobre mesas ou no chão, os bares servem clientes, a música dos carrosséis contradiz a que vem da igreja, grupos sentados debaixo das árvores desembrulham os seus farnéis, enquanto outros, formados sobretudo por jovens, passeiam, cantando. Por vezes, em São Torcato, em São Pedro da Porta Aberta e em Matosinhos, por exemplo, foi encontrada uma solução de compromisso (10) : é física ou moralmente limitada uma esplanada, no interior da qual devem cessar os barulhos, os cantos, as actividades lúdicas. O «respeito» religioso impõe-se então nestes limites, pelo menos pela abstenção e o retraimento, e se ele não se instaura espontaneamente a Guarda Republicana, ao serviço do clero, saberá repor a ordem (11).
12É que às bordas da missa, ao mesmo tempo reduto onde a autoridade clerical reina sem contestação e moeda de transacção de que este grupo dispõe para impor fora dele a sua autoridade – já que o «povo» não passaria sem missa e por isso fica dependente do clero – prende-se uma dialéctica em cujo jogo entram simultaneamente o tempo e o espaço.
13Quinta-essência do Tempo Sagrado para uns, raiz e origem de toda a festa, já que esta é «litúrgica» (12) na sua essência e deve sê-lo na realização, a missa é apenas, para outros, um tempo privilegiado, ao mesmo tempo de descanso e de concentração, indispensável certamente para que a festa não perca o seu sentido e razão de ser, mas que não constitui mais que um momento entre outros de um tempo festivo que já começou e que só acabará com o cumprimento da última promessa, o estalar do último fogo-de-artifício e o apagar do último lampeão.
14Quanto ao ordenamento do espaço, acabámos de ver que ele comanda as modalidades de coexistência dos diversos elementos – sentidos por alguns como antagonistas – que entram na composição das romarias. Mas estes sucessivos estados são eles próprios o resultado de um duplo antagonismo, aquele que nas representações das autoridades eclesiásticas opõe a concentração religiosa e a dispersão – ou a degradação – profana e aquele, mais radical, que opõe duas ideologias : uma vendo na festa a realização pela Igreja hierárquica e sob a sua autoridade de uma homenagem a Deus e ao santo, ocasião de uma purificação do pecado e de uma intensificação da vida piedosa (13) – o que implica que a margem de «distracção» consentida deva ser estritamente distinta das manifestações de piedade e severamente contida a fim de não as contrariar nem a fortiori as contradizer –, a outra, vivendo (14) a festa como uma experiência globalizante de revigoramento, recriação e elevação do dinamismo vital, tempo indiviso, cujo desenrolar comunitário, feito mais da conjunção de múltiplos ritmos individuais do que de manifestações colectivas, poderá fazer coexistir ou sucederem-se sem contradição as diversas fases num mesmo lugar.
15A pressão do grupo de interesses eclesiásticos tenderá, por consequência, a distinguir e a opor os lugares, uns onde a sua autoridade, apoiada se necessário pelo poder da força, é total, outros onde terá de transigir, outros ainda que terá, diga o que disser, de abandonar a outras espontaneidades e a outras iniciativas. E esta segregação topográfica, mas que se reforça cruzando-se com a hierarquização temporal, encontra o seu ponto culminante na igreja no momento da missa. A este modelo de ordem opor-se-á o da voluntária – ou da «natural» –confusão, que tenderá a sobrepor os lugares específicos das diferentes práticas da festa no interior ou pelo menos perto do mesmo espaço, não já simplesmente religioso, mas sagrado, ou antes, como veremos, mais globalmente numinoso.
16Acontece que esta clivagem de mentalidades, resultante das diferentes visões do mundo da festa, projecta-se visivelmente, na ocasião da missa, na pertença de classe dos fiéis que a ela assistem. Também aqui este fenómeno se inscreve numa certa oposição entre o Norte (e Centro) e o Sul. Em ambos os casos remete para uma diferença na maneira como se articula a dominação ideológico-religiosa do grupo clerical com a estrutura de classe.
17No Norte domina o minifúndio, exploração familiar directa ou por arrendamento. A quase impossibilidade de parcelamento de propriedades extremamente reduzidas, ligadas em muitos casos pela manutenção a título consuetudinário da antiga fórmula jurídica do morgadio (15), que conservava integralmente a herança na pessoa do filho mais velho, bloqueava a perspectiva de uma boa situação social para certos membros da família. Nestas condições, o ingresso no clericato constituía, para os rapazes do povo, um dos canais de ascensão social tradicionais. Daí a existência de um numeroso clero, em certo sentido culturalmente próximo da população rural que ele evangeliza, mesmo se a sua educação no seio da contracultura do seminário e a necessidade de um distanciamento funcional gerador de «respeito» lhe impõem, em seu benefício, a prática de uma ideologia da dominação e da autoridade (16). Diremos como tal prática situava o clero paroquial numa posição ambígua, simultaneamente, no plano vertical e no interior da categoria eclesiástica, relativamente ao episcopado, e no plano horizontal da estrutura social local, face aos representantes de outras fracções da classe dominante, tanto tradicional (proprietários mais importantes, «brasileiros» enriquecidos com a emigração e de regresso à aldeia (17), funcionárias da administração) eventuais industriais (18), como nova. Por agora basta notar que o carácter «disperso» da classe popular – cada família isolada na sua exploração agrícola, numa configuração social imutável que mantinha viva a ideologia tradicional, constituída à volta do «respeito» e da honra devidos à hierarquia – permitia ao pároco utilizar ao máximo os canais de influência que a sua situação simbólica, no único ponto de convergência do agregado social, conjunto de famílias constituído em freguesia, mais do que em aldeia, implicava e, por consequência, permitia à ideologia religiosa oficial influenciar a ideologia popular.
18O sistema de prestações económicas de que vivia o clero, sempre reconstituído pela Igreja, sob outras formas, depois das sucessivas espoliações do período liberal e da República (19), baseava-se nesta situação, ao mesmo tempo que a confirmava: todas as famílias estavam directamente ligadas ao pároco através da « côngrua » que deviam individualmente pagar assim como pela prestação simbólica que lhe correspondia, os sacramentos, que ninguém pensava recusar – salvo justamente certos notáveis que procuravam rivalizar, em influência, com a Igreja.
19Esta mesma situação, reforçada no decurso dos últimos decénios pela influência conservadora e clerical do Estado Novo, explica que seja – entre outras – no conjunto da classe popular que se recrutam hoje os fiéis da missa da romaria e que a assembleia que ela reúne corresponda, pelo menos se se trata de um santuário de aldeia e não de uma peregrinação regional, à composição e à estrutura da comunidade local.
20O mesmo não acontece no Alentejo, região de latifúndios, cuja célula social de base já não é a família alargada mas a família nuclear, face à grande exploração, e onde a classe popular mais importante é constituída por jornaleiros agrícolas (20), que escapam totalmente à influência da Igreja (21), mesmo no referente à administração dos sacramentos (22). A implantação eclesiástica era, aliás, aí assegurada, desde a época da reconquista e sobretudo desde o século xvi, pelas ordens religiosas, estruturalmente inseridas, no ponto de vista económico e social, no sistema de latifúndio. A supressão destas ordens (23) e a nacionalização dos seus bens (1834) determinou, portanto, uma transformação mais radical do que no Norte na relação do clero com a população : um clero rarefeito, proveniente, na maior parte, de outras regiões de Portugal – mesmo se as gerações mais recentes são formadas por seminários locais – o que, perante o enfraquecimento das fontes de rendimento, se vê na obrigação de se apoiar, para sobreviver, na classe dos grandes proprietários (24), imporá à consciência popular a imagem de uma Igreja directamente aliada, no ponto de vista económico e ideológico, a uma classe dominante hegemónica. Ora esta consciência popular, pelo menos no seu suporte social mais característico, a classe dos «trabalhadores rurais», está mais mobilizada do que noutros lugares numa perspectiva de luta. Os ajuntamentos regulares, nas praças e nos locais de feira, de grupos de homens à procura de emprego, enquanto os proprietários se aproveitam da abundância de mão-de-obra, devida à tradicional ausência de emigração, para manterem salários particularmente baixos, permitem a intercomunicação, a influência de agentes ideológicos de sindicatos e de partidos operários (25), finalmente a maturação de uma consciência de classe que originará, nos anos de 1920-1960, acções de reivindicação colectiva, manifestações ou greves, por vezes marcadas pela violência(26). O anticlericalismo será, portanto, aqui, mais radical do que no Norte, directamente orientado – ainda que sobre um fundo cultural que parece ligado a latências mais antigas (27) – contra um aliado de classe da aristrocracia ou da burguesia fundiária. Inversamente, é na base estratégica desta aliança com a classe dominante e através dos canais de transmissão abertos por esta dominação que a Igreja, a partir da sua reorganização (grosso modo, no decurso da Primeira Guerra Mundial), pretenderá uma reconquista popular, já que a ausência de contacto lhe impede uma acção directa (28).
21Em 1923, por exemplo, o bispo de Évora funda a Liga dos Agricultores Católicos do Alentejo, com o duplo objectivo de «defender a Igreja», e os «interesses» da agricultura da região, isto é, de facto, dos latifundiários. Para a restauração do espírito religioso, são especialmente indicados dois meios nos estatutos: a «celebração de ritos religiosos de carácter agrícola» (as «festas») e a «moralização cristã, verdadeiro remédio contra a revolução social» (29). A primeira reunião teve lugar em Portalegre, dirigida por Paquito Rebelo, o mais activo e infatigável obreiro da associação e que era nessa altura uma das figuras proeminentes do movimento integralista (nacionalista, tradicionalista e anticapitalista, com afinidades com l’Action Française) (30), e na composição dos primeiros corpos dirigentes aparecem os nomes das grandes famílias tradicionais da região (392), as mesmas que, nesta época, oferecem, à volta das capelas particulares, estabelecidas nos seus domínios, festas segundo o modelo das romarias (31). Quanto ao carácter conservador da pregação da «doutrina social» neste meio com uma situação objectivamente pré-revolucionária e geograficamente situado nas fronteiras da Espanha em plena guerra civil, é significativa a pastoral da Quaresma do bispo de Portalegre em 1937. O essencial está articulado em duas mensagens, uma ’«para os ricos», a outra «para os pobres». Aos primeiros prega-se a necessidade do justo salário – «sede ao menos justos, se não quereis ser generosos», ou então virá a catástrofe da qual sereis as primeiras vítimas –, desculpando-se quase desta linguagem «que é a linguagem, na sua forma mais suave, de Nosso Senhor Jesus Cristo, protector de todos os oprimidos» ; aos outros, depois de os prevenir contra os «mentores sem escrúpulos (...) que pregam a revolução» (32), confirma que os trabalhadores não são tratados com justiça. Mas se os «ricos» devem ouvir a sua consciência, os pobres devem «tornar razoáveis as suas exigências e conquistar pelo zelo e amor ao trabalho, mais do que o justo salário, o coração do proprietário». Tal é finalmente «a maior vitória» prometida à justa luta «dentro da ordem», já que o patrão, que « também tem a sua cruz, às vezes mais pesada que a vossa, não deve ser olhado como um tirano, porque quase nunca o é» (33).
22Daqui nada haver de surpreendente no facto de, no Alentejo, a assistência à missa de romaria, barómetro da adesão à ideologia religiosa oficial, no próprio interior da festa tradicional, ser por vezes o reflexo deste bloqueio ideológico-religioso sobre a simplicidade de uma estrutura social dicotómica. Com uma dupla correcção, todavia: a recente entrada do Alentejo na corrente de emigração(34), rarefazendo a mão-de-obra, fez subir bruscamente os salários no decurso dos últimos anos (35), e o recente incremento de uma classe média urbana (36) permitiu à Igreja alargar a sua influência, ao mesmo tempo que se libertava – em certos aspectos, pelo menos – da tutela exclusiva do seu aliado natural (37).
23É assim que em Aldeia Nova de São Bento, enquanto a procissão nocturna da estátua de São Bento, pelas ruas da aldeia, é acompanhada largamente e sobretudo «popularmente», ao mesmo tempo que recebe a adesão das famílias reunidas diante da porta de suas casas, a procissão do dia seguinte, que conduz a relíquia da Vera Cruz até ao Calvário que domina a aldeia e junto do qual a missa será celebrada, apenas reúne uma participação mínima: principais proprietários da aldeia que conduzem o pálio e algumas famílias da pequena classe média que constituem aqui a principal e quase única clientela da Igreja, e cujas filhas assegurarão os cânticos de uma missa muito simples, celebrada perante uma assistência dispersa. Esta missa, a única celebrada durante a Festa das Cruzes (38), inscreve-se, aliás, no quadro de uma festa segmentária, isolada do conjunto do cerimonial pelo local da sua celebração (fora do aglomerado, enquanto na aldeia prossegue a festa popular com feira e divertimentos) e sentida por todos como reservada a uma élite, pelo carácter das barracas que inclui (mantidas pelas senhoras das famílias de representação) e pelas manifestações que nela decorrem (em geral concursos de tiro, particularmente dispendiosos). Aí se encontram os membros da classe superior da aldeia e arredores, e se os membros das classes populares a frequentam é apenas para darem uma vista de olhos enquanto passam (39).
24Pelo contrário, em Elvas, no Alto Alentejo, as missas solenes de três dias da romaria do Senhor Jesus da Piedade, de que falaremos detalhadamente, constituem na verdade o centro do programa e o santuário, onde se celebram, o coração do arraial. Mas a sua celebração depende também de uma vontade selectiva de classe, desta vez da parte da confraria. Expressão de uma cultura «superior» pelo aparato litúrgico de que se rodeiam, pela qualidade oratória indispensável ao sermão e pela composição do programa musical, fazem parte dos acontecimentos sociais anuais da classe superior e da classe média superior. E o conjunto dos romeiros não está aí representado (40).
25Neste exemplo é completo o paralelismo entre as formas culturais da celebração e a significação de classe do acontecimento litúrgico. Mas este paralelismo não é necessário, nem mesmo corrente.
26As formas exteriores de que se reveste a missa da romaria podem ser, com efeito, agrupadas em três tipos principais.
27A primeira é a que denominaremos de «grande espectáculo». Aliás, os programas designam-na pela expressão de «Missa de grande instrumental»!41): um coral de profissionais ou de amadores de classe, uma orquestra importante, se não completa, e um programa frequentemente inspirado na escola italiana dos finais do século xix – por vezes compositores nacionais trabalhando dentro desse estilo –, acompanham o rito da «missa solene», tal como é imposto pelos regulamentos episcopais sempre que a festa comporte um arraial. Amarante, Matosinhos, Elvas, estas liturgias sumptuosas são em geral resultantes de romarias de responsabilidade urbana – mesmo se beneficiam de uma participação rural importante e tradicional. Por seu intermédio, é uma cidade que vê reflectir a sua imagem como a de um centro de alta cultura e que estabelece e mantém o seu prestígio atraente sobre o campo em redor. No entanto é bom dizer que a própria celebração só realiza esta última finalidade de maneira muito diversificada: em Elvas, os rurais não se aproximam quase nunca, em Matosinhos, pelo contrário, no decurso de uma festa que dura vários dias, privilegiam tradicionalmente o dia mais marcado pela solenidade religiosa formal, no decurso da qual são eles que, de qualquer forma, dão o espectáculo aos citadinos; em Amarante, não se apressam em invadir a cidade e frequentemente só chegam depois da missa, quando fica livre o acesso ao «túmulo» de São Gonçalo, que permanece o verdadeiro objecto da sua devoção.
28A forma mais comum das romarias rurais é, de facto, diferente. Entre as bandas convidadas é escolhida uma para assegurar a parte musical da missa. Ela delega então a alguns dos seus membros o acompanhamento (madeiras, além de raros cobres), enquanto as melhores vozes se transformam em executantes dos textos litúrgicos. Todas estas bandas, e mesmo as das aldeias mais modestas, têm assim nos seus repertórios um certo número de «Missas», em geral obras de compositores nacionais ou mesmo locais, simplificadas quando necessário, consoante as condições de um grupo coral não especializado. Antes da instalação dos circuitos de amplificação sonora e da generalização dos discos, eram exclusivamente estas bandas de aldeia que criavam a atmosfera musical das romarias: missa, procissão, alvorada, arraial e eventualmente baile, eram acompanhadas pela mesma massa sonora característica, que assegurava a unidade da manifestação na sua complexidade e cujos primeiros acordes faziam pular o coração dos jovens e dos menos jovens, de repente invadidos pelas reminescências e bruscamente assegurados, por seu intermédio, de estarem de novo «em festa».
29Na imagem da festa que reside na consciência popular, integrando dimensões religiosa e profana, a banda ocupava um lugar central e desempenhava um papel privilegiado de síntese. Para destruir esta imagem, diluí-la e substituí-la por uma nova, «purificada» segundo os cânones oficiais, era, pois, em direcção à banda que a administração eclesiástica devia levar a sua estratégia. De facto tenta – mas sem sucesso – uma manobra de exclusão total (42). À falta de melhor, empenhar-se-á, tal como nos outros aspectos da romaria, em introduzir e fazer respeitar distinções: não só no repertório (em referência ao Motu proprio de Pio X sobre a música sacra – 1903) (43) e na escolha dos instrumentos (44), mas mais ainda na identidade dos próprios executantes. Só seriam admitidos na igreja ou, mais em geral, só teriam licença de acompanhar as manifestações do culto, os músicos que pudessem apresentar um certificado de conduta cristã, moral e sacramental (45), e sobretudo aqueles que, disciplinarmente, se tivessem mostrado dóceis às injunções tendentes à progressiva recuperação eclesiástica das romarias (46).
30Ora se este apego à música da banda é hoje, nas aldeias, unicamente sentido pelas gerações mais velhas e pelas crianças, era mais unânime há alguns decénios e o entusiasmo que ela provocava podia tocar a paixão. Primeiro, a banda local constituía, para muitas famílias populares, a única possibilidade de acesso, para além do horizonte local do tocador de gaita-de-foles e do tamboril, à «grande música», aureolada pelo prestígio das coisas que vêm da cidade. Depois, a participação num trabalho de grupo era, frequentemente, a ocasião de criar honrosos laços de companheirismo com um notável local, geralmente «presidente» ou mesmo chefe efectivo da banda (47). Enfim, em qualquer caso, a sociedade filarmónica gozava de um estatuto afectivo privilegiado: era ostentada como uma espécie de bandeira do sítio, um cartão-de-visita e um órgão de trocas culturais, ao mesmo tempo de colaboração e de competição entre aldeias. Sem contar com o seu valor de símbolo festivo, de que acabámos de falar. Dado o lugar das bandas na estrutura das comunidades locais, era fatal que os conflitos suscitados pela intervenção das autoridades eclesiásticas fossem numerosos e dolorosamente sentidos como graves (48). Na diocese de Coimbra, por exemplo, alguns tomaram mesmo proporções nacionais (49). Voltaremos a falar detalhadamente na sua significação.
31Enfim, o terceiro tipo de missa de romaria, aparentemente a mais pobre, marca, na realidade, uma etapa histórica da liturgia católica em Portugal e simultaneamente um certo estado da relação entre o representante local do clero e a população : é o tipo marcado pela presença, mais ou menos exclusiva, dos cânticos populares.
32No plano da liturgia, trata-se da etapa dita de «renovação», consecutiva ao último concílio. Portugal conhecera, evidentemente, um certo «movimento litúrgico» contemporâneo da renovação institucional da Igreja. Dois nomes o marcaram, um no quadro da formação dos seminaristas, outro no da pesquisa científica e da criação de um centro propulsor monástico: Monsenhor Pereira dos Reis e D. Coelho O. S. B. A publicação de uma revista (50), uma certa actividade de conferencistas e mesmo a organização de alguns congressos litúrgicos (51), no entanto, apenas atingiram uma élite relativamente limitada. Falando da liturgia e, em especial, do centro popular, um especialista escrevia em 1958 : «Ideias, por todo o lado, abandonadas como ultrapassadas têm ainda hoje direito de cidade entre nós, como se se tratasse de princípios matemáticos.»(52) Particularmente nas aldeias, quando o canto intervinha, no decurso da missa, alternadamente com a recitação do terço, tratava-se frequentemente de cânticos ditos «tradicionais», independentes das fases da acção litúrgica, e que veiculavam uma forma de devoção quer marcial e centrada no Portugal cristão a defender contra o inimigo do interior, quer dolorosamente apaixonada e individualista. No ponto de vista musical, as compilações geralmente em voga eram, em larga escala, recolhidas do estrangeiro – geralmente da França – por influência dos missionários dos fins do século xix (53) ; no que se refere às composições nacionais, afastavam-se tanto quanto possível das formas do canto popular português (54), provavelmente consideradas pelos compositores como «profanas». Paradoxo evidente, já que este sentimento não os impedia de introduzirem nas suas compilações marchas, barcarolas ou valsas, enquanto o repertório popular tradicional contava, pelo menos nas regiões como a Beira Baixa ou o Alentejo, com muitos géneros cuja modalidade os aproximava do antigo canto da Igreja (55) e cuja inspiração resultava de uma religiosidade pura (56). Mas a maior parte pertencia a um campo de actividades religiosas deixado à iniciativa popular – ou pelo menos laica – e em muitos casos eram realizadas sem a intervenção directa e sobretudo sem o controlo do clero (57). Este último tinha, portanto, tendência para as marginalizar, quando organizava as «cerimónias da igreja» (58).
33Tanto mais que um dos géneros populares mais abundantes continuava a ser o dos «cantos de romaria», realmente caracterizado por uma mistura da veia «profana» e da inspiração «religiosa», fiel reflexo da prática vivida nas peregrinações populares aos santuários de romaria. E este exemplo contribuía para alertar os responsáveis oficiais do culto litúrgico contra tudo que era estranho às instâncias da sua corporação.
34As orientações do último concílio ecuménico viriam no entanto modificar esta situação, pelo menos nos seus quadros formais. Não porque o concílio tivesse suscitado, de início, uma efervescência considerável em Portugal (59). O administrador apostólico do Porto tinha-o anunciado ao seu povo simplesmente como uma grande assembleia da Igreja, destinada a condenar o ateísmo e o comunismo. E mesmo depois da proclamação dos primeiros documentos oficiais – entre os quais o da reforma da liturgia – não foi tentada, de início, pela pastoral oficial nenhuma modificação em profundidade das motivações populares. No decurso de uma reunião sacerdotal em Leiria, onde se discutia a apresentação aos fiéis das grandes linhas da reforma, e que devia alterar manifestamente um conjunto de práticas até aí apresentadas como a prática eclesiástica de sempre, foi levantada a questão da perturbação que iria invadir as consciências e a perda de credibilidade que sofreria a autoridade hierárquica. A questão foi solucionada pelo bispo: «Não vamos criar confusão no povo. Diremos simplesmente: O que fazíamos não estava mal, já que era assim que a autoridade mandava. Mas agora, as orientações de quem manda são outras.» (60) De facto, foi pela via da autoridade que, na generalidade dos casos, foi introduzida uma «reforma», que não afectou em nada o nível das atitudes colectivas, salvo em raros meios, limitados e especialmente preparados (61).
35Doravante era necessário que o povo cantasse durante a missa ou, como se dizia, cantasse a missa. Em poucos anos, mesmo em poucos meses, foi transformado o culto dominical, e com mais facilidade ainda nas paróquias rurais, onde continuava Intacta a autoridade do pároco. Quanto às missas de romaria, o clero tinha à sua disposição um novo modelo «popular», este saído da própria instância da autoridade eclesiástica, para se opor ao modelo tradicional, o do acompanhamento musical pelos membros de uma banda. Já não seriam as comissões que teriam, a partir daí, a iniciativa de convidarem os cantores e os executantes, nem estes a iniciativa – mesmo controlada e sujeita à aprovação oficial – do programa. E nada escaparia à regulamentação directa do clero, no decorrer da celebração. Neste ponto de vista, a reforma litúrgica efectuada pelo concílio punha ponto final a todo o esforço despendido pela Igreja em Portugal desde o segundo quartel do século para recuperar, em oposição às expressões da religião popular, um controlo total, pelo menos sobre a «parte religiosa» das romarias. De facto, é nas peregrinações mais directamente concebidas como um prolongamento orgânico da vida paroquial (62) que tem lugar hoje este terceiro tipo de missa de romaria. A isto é preciso juntar a existência de certos santuários regionais, que a presença de um capelão e a autoridade de uma «comissão administrativa» directamente nomeada pelo bispo e presidida pelo seu representante pessoal transformam numa dependência diocesana, estrutura oficial de acolhimento a uma devoção popular que, pelo menos durante actos de culto, pode ser totalmente controlada.
36Os cânticos que aí se executam, para além de alguns « hinos » especialmente dedicados ao patrono do santuário (63), são os mesmos que o povo aprendeu a cantar no decurso da missa dominical. A questão que colocaremos agora sobre a sua significação sociológica deverá, pois, ser alargada e designar o conjunto da produção de cânticos destinados às celebrações litúrgicas, conjunto com o qual se confundem os cânticos de romaria.
II – Quando a Igreja faz cantar o povo: os cânticos
37Uma investigação precedente, empreendida numa área cultural em muitos aspectos ligada à de Portugal, o Brasil (64), leva-nos a privilegiar um aspecto desta questão : em que medida estes cânticos novos, litúrgicos ou paralitúrgicos, recorrem a uma forma musical nacional ( «etnomusical») ? E qual o sentido deste eventual recurso ?
38A partir de um exemplo central, o da Missa do Morro, celebrada em Salvador e no Recife em 1965 e 1966, pudemos concluir da existência de uma relação entre a utilização na liturgia das formas musicais populares autóctones – tanto as da canção profana como aquelas até então intrinsecamente ligadas aos cultos afro-brasileiros do candomblé (65) – e as transformações socioculturais, ideológicas e políticas, por que passava, então, o Brasil.
39Uma classe média, saída, em geral, de meios religiosos tradicionais e representada pela sua juventude contestatária, pretendia reivindicar o direito a uma expressão da liturgia católica onde o ethos nacional se reconhecesse como tal, pela adopção, no culto, de uma música especificamente brasileira e popular. Mas atrás desta motivação ideológico-religiosa, aliás justificada pelo recurso aos textos conciliares mais oficiais, esboçava-se um conjunto de mutações ideológicas, cujos círculos concêntricos desenhavam uma mudança global das representações colectivas e das mentalidades : no domínio cultural, a aceitação de uma personalidade cultural nacional, constantemente rejeitada no decurso da história pelos modelos ocidentais ou ocidentalizantes das classes elevadas e o privilégio concebido – especialmente em regiões como a de Salvador da Baía – aos componentes africanos desta personalidade. No domínio social, um reconhecimento polémico da dignidade deste povo, perpétuo «esquecido da história», e uma vontade de lutar para transformar a sua situação. (Neste estádio e na situação concreta tanto do Brasil – onde metade da população era então constituída por um sub (ou pré-) proletariado simplesmente marginalizado – como da Igreja brasileira, teria sido prematuro falar simplesmente de «luta de classes», mas tratava-se apesar de tudo de uma orientação globalmente transformadora e sentida como subversiva, desde os primeiros anos da ditadura militar.) No ponto de vista religioso, uma mutação do sagrado e, correspondendo-lhe, uma noção nova da liturgia: diluição das fronteiras que opunham profano e sagrado como dois territórios estanques, continuidade entre a vida real e o culto, leitura, no próprio tecido concreto da existência, de uma dimensão acessível ao olhar da fé e referido ao mistério que anima a história no interior. No ponto de vista eclesial, desejo de uma instituição religiosa que rejeita todo o formalismo absorvente, que procure a comunhão com o povo e se esforce por abater as paredes que, com o pretexto de a proteger, a isolam ; particularmente de uma Igreja que não veja no «catolicismo popular» ou no candomblé apenas um conjunto de «superstições», que reassuma um e outro nas suas raízes e os leve a desabrochar no cristianismo sem se negarem ; uma Igreja, enfim, que saiba encontrar o caminho da festa popular dos homens.
40Todas estas opções e as suas antagónicas, que um grande número de artigos de imprensa aparecidos pela ocasião da Missa do Morro, em defesa ou condenação da sua concepção nos permitiram analisar, colocavam o nó da questão num problema na aparência puramente «espiritual» e confinado aos limites de um único grupo católico, o problema da expressão musical da oração. É que esta expressão, pela forma simultaneamente «nacional» e «popular» que assumia, erigia-se em rito de protesto e veiculava uma ideologia ao mesmo tempo que a confirmava nas consciências: face ao imperialismo dominante, a ideologia de um nacionalismo libertador, que pretendia dar corpo à nação, não já a partir das suas élites internacionalizadas, mas a partir das camadas populares, simbolicamente carregadas de um valor de origem e de recomeço.
41Tendo assim analisado as repercussões quase imediatas dos artigos 37-40, 119 e 120 da Constituição Conciliar no Brasil (66), era natural que esperássemos encontrar fenómenos análogos em Portugal, pelo menos com alguns anos de atraso. Ora, tendo tido contacto, no decurso da nossa pesquisa, com a quase totalidade dos centros propulsores do «cântico renovado» e da música litúrgica pós-conciliar, tendo assistido a «liturgias» representativas de quase todas as correntes onde se exprime a «renovação», constatámos com surpresa que o esforço para criar uma expressão litúrgica especificamente «portuguesa» estava – salvo raras excepções e aliás limitadas (67) –totalmente ausente, tanto das perspectivas da hierarquia, como da preocupação dos compositores e mesmo, pareceu-nos, da expectativa dos grupos e das assembleias.
42A maioria dos cânticos e das missas vulgarizadas de norte a sul, nas paróquias, seminários e romarias, provinham da tradução e adaptação musical. Recorriam especialmente ao contributo da Espanha e, em menor grau, ao da França. Este estado de dependência era, todavia, rapidamente ultrapassado pelas aspirações concretas: desejava-se, um pouco por toda a parte, composições autóctones, pelo menos quanto à nacionalidade do seu autor. Um grande número das que apareceram, geralmente de origem eclesiástica, conheceram um sucesso imediato, o que contribuiu para unificar rapidamente o novo repertório popular (68). Se, por vezes, acontecia a sensibilidade popular reconhecer-se nestas composições (69), é preciso acrescentar que, no conjunto, e salvo alguns traços menores – como frequentes síncopes, executadas com notável naturalidade –, não se caracterizava, de forma alguma, por uma colocação « etnomusical ». Mesmo se tinha por autor um português, o seu modelo subjacente e facilmente perceptível continuava a ser o dos cânticos anteriormente aparecidos no estrangeiro (70). Num caso recente, no entanto, a produção fez-se de forma mais sistemática: reflexão em grupo pastoral, num Instituto de Música Sacra, reagrupando os dirigentes das paróquias com o objectivo da sua formação, e experimentação em comunidades diversificadas – o grupo formado no Porto, junto do P. Santos, tentava assim responder com mais realismo à expectativa concreta das assembleias. Todavia, mesmo neste caso, a orientação «popular» não era acompanhada de um desejo de reencontrar as fontes ou de adoptar as formas de uma inspiração local tradicional, religiosa ou profana. Pelo contrário, os testemunhos, recolhidos pelos membros do grupo e a partir dos quais se orientava o seu trabalho, apresentavam a «tradição», no domínio musical tal como no da organização das romarias, como uma prisão de que as jovens gerações aspiravam libertar-se em nome da «positividade» de uma nova visão do mundo. Enquanto no Brasil o assumir das formas populares tradicionais tinha um valor de reivindicação polémica, voltada para o futuro, aqui parecia conotar, nas consciências, a passividade e o apego a um passado em via de desaparecimento.
43Pelo menos foi assim que estes padres, preocupados com a actualização da pastoral e oficialmente destacados para isso, entenderam o testemunho da voz popular que se esforçavam por interpretar. No outro extremo do País, no Baixo Alentejo, um jovem compositor, professor no Seminário de Beja, dizia-nos igualmente encontrar grupos, especialmente de jovens, para quem a adesão às formas do canto alentejano seria uma sensaboria: «Temos necessidade de algo mais vivo.» E o pastor baptista (de origem americana) da mesma cidade: «O povo não gostaria de cantar assim na igreja; seria para ele uma mistura insuportável de profano e de religioso.»
44Pela nossa parte, somos obrigados a interpretar estes testemunhos construídos a partir de testemunhos. P. Bourdieu insistia recentemente, na linha de M. Weber, na necessidade de inventariar, antes de qualquer análise sociológica de um universo religioso, o conjunto de agentes religiosos, o seu recrutamento e formação, a sua posição e função na estrutura social (71). Mais precisamente, no que aqui nos interessa, S. Bonnet procurava nas origens de uma parte do clero e na sua estratégia, no interior de uma sociedade de classes, onde os conflitos sociais e as vontades de distanciamento tendem a dominar as consciências, a explicação do desconhecimento pelo que chama o «clero sociocultural» da religião da generalidade dos fiéis, religião «popular» ou dos « cristãos festivos» (72).
45Ora, mesmo para além das possíveis situações significativas de classe, a elaboração da estratégia dos clérigos de que acabámos de falar – todos eles especialistas de uma reflexão pastoral sistemática – implica frequências e um ambiente selectivo. Militantes da Acção Católica, quer da pequena classe média quer da élite operária, dirigentes das comunidades experimentais da periferia do Porto ou membros de grupos de casais animados pelo professor do Seminário de Beja, compõem o meio no qual evoluem estes pastores. Meio activo, certamente, e cuja problemática social e religiosa, globalmente convergente, forma, sem dúvida alguma, uma das linhas de força da consciência colectiva católica (a sua componente crítica de aggiornamento num sentido personalista e racional), mas não poderia confundir-se com ela. Entre este meio e os seus padres, que viajaram pelo estrangeiro, inspiram-se nas revistas da Acção Católica, especialmente operária, e dão à fé um sentido de «compromisso» lúcido e pessoal, estabelece-se uma circulação de influências nos dois sentidos. E esta mútua corroboração pode fechar um círculo: a consciência que se diz «popular» é na realidade a desta élite de fiéis, cujo eco é o mais escutado.
46Um caso a contrario, em que a parte ideológica parece ser das mais reduzidas, pode prová-lo. Em Moura, pequena vila do Alentejo e capital de uma sub-região entre o Guadiana e a Espanha, vários cantos alentejanos foram introduzidos com entusiasmo na celebração, sem qualquer preparação prévia. José Coelho, organista e dirigente do coro da paróquia principal, por outro lado animador de um grupo coral popular, é o tipo destes compositores locais, formados desde a infância na escola de transmissão familiar e por uma rede de vizinhança, animados pela música própria da sua região. Ora o canto alentejano é aqui uma realidade ainda viva, que somente hoje começa a entrar no processo de folclorização.
47É certo que, desde a instituição pelo Secretariado do Turismo de concursos regionais e inter-regionais (73), são organizados certos grupos – que se recrutam com mais dificuldade entre os jovens – para conservar e valorizar o repertório, de forma sistemática. Mas a origem deste repertório não está esgotada e pudemos mesmo captar, ao vivo, um fenómeno de autêntica criação popular: todos os anos se juntam novas melodias ao capital tradicional ; por vezes é conhecido o autor (mas «ele não sabe a música, inventou isto assim...»), por vezes é um destes grupos espontâneos que cantam à noite, depois do trabalho, nas tabernas ou nas ruas, de braço dado ou apoiados nos ombros uns dos outros, balançando-se ao ritmo lento do coro, concentrados e com os olhos semicerrados (74), que modifica uma moda antiga, retoma um tema ouvido algures, transforma-o por iniciativa individual, fixa-se numa versão que seja do agrado de todos (75)... E a nova moda transmite-se de festa em festa, de concurso em concurso, de encontro em encontro, invade a região até fazer parte do património comum (76). Para poder cantá-la, indefinidamente repetida porque indefinidamente saboreada, cada um inventa a sua quadra, geralmente sobre os temas familiares do amor, da natureza, da mãe, da dureza do trabalho, de um Alentejo queimado pelo sol e que a Primavera exalta de flores (77). E até os acontecimentos contemporâneos, sociais ou políticos, se repercutem nestas quadra. A guerra colonial, por exemplo:
É tão triste ver partir
Um barco do continente,
Para Angola ou Moçambique
Lá vai outro contingente
Tanta lágrima perdida
Quando o barco larga o cais
Adeus, minha mãe querida
Não sei se voltarei mais.
48E alusões tão ténues ao sofrimento popular mobilizam tão profundamente as sensibilidades que o Governo vê-se obrigado a proibir a modesta composição anónima (78).
49José Coelho não é certamente um analfabeto musical: aos cinco anos tocava harmónio, aos nove violino e uma bolsa permitiu-lhe sistematizar os seus conhecimentos. Mas «nunca aprendeu composição», e quando, antes de um concurso regional, teve a ideia de dotar o grupo coral da Casa do Povo de um hino a Nossa Senhora do Carmo, padroeira de Moura, deixou apenas cantar o seu coração : «Muitas vezes não sei como as coisas me vêm. É espontâneo.» Há mais de quinze anos que se dedica a isto e os tempos não lhe permitiam ainda pensar em introduzir na igreja composição popular que não lhe fosse destinada. Mas estes tempos chegaram com o Concílio e agora – somente agora – o impulso de uma música regional viva introduziu, sem justificação prévia e sem controvérsia, o canto alentejano na celebração. Em 1967 (ou 1968), o organista teve a ideia de compor também ele um aleluia para a Páscoa, já que, a partir daí, os cânticos não eram necessariamente extraídos de compilações tradicionais, mas chegavam à paróquia na forma de folhas policopiadas ou mesmo manuscritas, fruto evidente das iniciativas «da família». E foi naturalmente um canto alentejano que surgiu. O coral entoou-o e depressa arrebatou a assembleia. E se foi o pároco que o iniciou no momento da comunhão, quando a missa terminou foi uma voz, vinda da multidão, que tomou a iniciativa, imediatamente retomada em coro – e interminavelmente. De repente, a sensibilidade popular, que se tinha reconhecido, elevara este canto novo ao nível dos Natais tradicionais que ainda podem ouvir-se nas aldeias da Beira Baixa, retomados com avidez pela multidão que sai da igreja, espalha-se pela praça onde arde o madeiro, árvore tradicional que leva vários dias a consumir-se – e os que acabam de adorar o «Menino» junto do altar juntam as suas vozes às dos homens que permaneceram no fundo da igreja, enquanto os «resistentes», os que ficaram fora à volta do fogo ou que aqueceram a sua noite nas tabernas, são os últimos a retomarem ainda e ainda o refrão, com uma voz já alterada e com um entusiasmo duvidoso.
50Aliás, não se ficou por aí. Pelo menos outro coral, que cantava a figura da Mãe, foi retomado e aplicado a Nossa Senhora, enquanto o hino já antigo a Nossa Senhora do Carmo entrava na liturgia da festa da padroeira e tornava-se, em dois ou três anos, o canto universal das procissões de romaria da região. Voltaremos ao assunto.
51Este exemplo pareceu-nos significativo. Tínhamos já constatado no Brasil a interferência explícita das ideologias na transformação do repertório e do gosto musical, especialmente no seio da liturgia católica: ideologias modernizantes, que incitam à adopção de modelos internacionais e à desaparição dos géneros locais tradicionais, ideologias revolucionárias que querem introduzir no culto a expressão popular quotidiana, ideologias conservadoras, referentes a uma época em que a Igreja se comportava como uma cidadela cercada por um meio social hostil, impondo a exclusividade de uma música dita «religiosa», contracultura que procurava distinguir-se, tanto quanto possível, dos modelos populares da região. No entanto, tal como aqui, uma sensibilidade surpreendida antes que as barreiras psico-ideológicas pudessem funcionar abandonava-se à sua inclinação e recriava uma unanimidade proveniente do fenómeno «civilizacional», fundindo todas as classes sociais e todas as classes etárias (79). É certo que estas expressões são fugazes – no referente ao Brasil, falávamos em paralelo com algumas manifestações de Carnaval, de certas ocasiões de uma brusca explosão de uma atmosfera festiva numa assembleia não prevenida (80) –, mas são suficientes para indicar uma das funções, pelo menos tendencial, da festa (criar unanimidade), ao mesmo tempo que confirmam a permanência da sociodinâmica durkheimiana em qualquer realidade social. Pois se a divisão social do trabalho e a divisão em classes que lhe é correlativa introduzem clivagens essenciais no tecido social, elas agem no quadro de uma sociedade onde não param de actuar forças de coesão e de unanimidade, sem que se possa simplesmente confundi-las com uma ideologia dominante. O modelo durkheimiano não funciona no estado puro em nenhum lugar, mas também não se torna totalmente obsoleto pelas rupturas que o processo social de produção e os conflitos de interesse e de poder infringem à sociedade. Em qualquer caso, é o estado de tensão entre a coesão induzida por uma adesão unânime (mesmo se esta adesão foi, antes, socialmente construída) e os conflitos actuais entre grupos sociais, portadores de ideologias, que fará o dinamismo de uma sociedade, a sua permanência na evolução ou a sua transformação numa nova sociedade. E a festa poderá desempenhar um papel de «revelador» do modelo cultural comum.
52Por significativo que seja, o caso de Moura permanece, no entanto, isolado. É que uma sociedade, há longos anos submetida à influência de uma ideologia tradicionalista erigida em doutrina de Estado, é necessariamente trabalhada, desde que enfraqueça a dominação, por outras ideologias, variadas e mesmo antagónicas, mas que se articulam, todas elas, à volta do tema da modernidade. Nestas condições é inútil esperar que se generalize uma simples tomada de consciência não polémica da unidade de um património cultural. Fora as circunstâncias especiais que referimos, o reconhecimento deste património – ou a sua recusa – serão necessariamente marcadas por fortes incidências ideológicas. No caso de um regresso às origens, não se tratará simplesmente do testemunho de um substrato cultural comum, dado pela «comunidade», mas de um combate simbólico, para fazer aceder uma expressão que se tornou a das classes populares ao estatuto de prestígio de uma cultura nacional reencontrada; no caso de rejeição, serão novas classes que, aspirando ao papel dirigente, inscreverão a modernidade, de que se reclamam, no âmago da negação do statu quo cultural imposto. No Brasil funcionou a primeira alternativa. Em Portugal constatámos a segunda.
53Com efeito, a aspiração à modernidade inspirou um segundo tipo de cântico, votado a uma relativa aceitação nas paróquias e a um sucesso assegurado junto de «grupos informais», reunidos na base de uma comunhão ideológica e, por vezes, de uma forma de intervenção social (81) : a adaptação ou a imitação do spiritual negro americano, a um texto que acentuava as implicações sociais da moral cristã. A significação sociológica desta forma é evidente no decurso dos últimos anos do Estado Social (82) : alimenta-se com uma referência longínqua e exótica o rito de protesto contra as condições de aqui, ao mesmo tempo que se transfere implicitamente para um povo que se tornou arquétipo do oprimido – o negro americano – a imagem do povo português, de quem o texto exprime o sofrimento, pelo menos genericamente e por alusão. (É segundo este mesmo modelo de transferência que os primeiros protestos contra a guerra colonial mantida em África por Portugal surgiram em manifestações contra a guerra americana no Vietname). Além disso, e agora no plano da pura forma, a adopção de um género musical reconhecido como «sagrado» no seu contexto de origem, mas construído numa forma de ritmo visceral, estranho à expressão «religiosa» à qual se está aqui habituado, permite, sem necessidade de apelo a uma contaminação «profana», introduzir uma outra ruptura e abalar esta expressão tradicional num gesto em que o corpo está mais directamente implicado.
54Finalmente é atingida uma última etapa com a introdução, na celebração, não só da simples guitarra mas da guitarra eléctrica, do órgão electrónico, da bateria, acompanhando cânticos à maneira «pop», género que invade desde há pouco em Portugal os canais de comunicação de massa: rádio, edições de discos, televisão (83). Aqui, a modernidade não teme recorrer a formas «profanas», protegendo-se, para o fazer, num efeito de afastamento. Como no caso precedente, procura-se o modelo «noutros lugares», mas as implicações ideológicas deste recurso são de ordem completamente diferente. Os outros lugares a que se referem já não são os do grupo social considerado sofredor e dominado. Pelo contrário, referem-se às metrópoles de uma modernidade consolidada e triunfante. Já não se trata de uma transferência, mas de um efeito de sedução (84). A rejeição do aqui é portanto acompanhada por um recalcamento do próprio passado, a especificidade cultural reveste, na consciência, a forma de um atraso a recuperar e a imagem de si que se projecta no futuro, a de um reflexo das metrópoles do mundo industrial: Estados Unidos, Inglaterra(85) Como é natural nestas condições, os textos que acompanham estas formas musicais são menos impregnados de protesto social que os precedentes e é notável a condescendência das autoridades eclesiásticas face a eles, contrastando com a severidade face à expressão popular local, rejeitada como «profana», das romarias (86). Estas autoridades vêem aí precisamente um meio de prolongar a sua influência sobre o grupo social em transformação, integrando as tensões provocadas pela invasão dos mass media e a vontade de «modernismo» da juventude. Trata-se de uma profilaxia contra a anomia ameaçadora, à custa da renovação das formas de expressão do sagrado (87).
55Assim, como tínhamos constatado no Brasil (88), o estreito círculo da expressão musical da oração corresponde a outros círculos mais alargados. Alguns situam-se ao nível do primeiro: o das instituições culturais (ou de movimentos culturais em vias de institucionalização). Temos, então, um paralelismo, mais ou menos exacto, entre as formas utilizadas na liturgia e as que são impostas, ao mesmo tempo pelo espectáculo e os meios de comunicação de massa. Outras encontram correspondência a níveis diferentes da realidade social, o da organização política e, mais radical mas não sem interferir nele, o da economia (89).
56A utilização dos cânticos do género « pop » corresponde a uma reivindicação de abertura cultural além-fronteiras, de ruptura com os quadros rígidos de pensamento e de costumes impostos por decénios de regime alicerçado em «tradições nacionais» vistas através do óculo do conservantismo, do autoritarismo e da estabilidade a qualquer preço. No plano económico-político conota a aspiração a um modelo de democracia representativa e de neocapitalismo liberal (90). Por sua vez, o espiritual negro alia-se a uma visão mais radical, a dos grupos que, seguindo um leque aliás bastante aberto, se recusam a entrar no jogo de um imperialismo dominante e dominador, e preconizam uma evolução (efectivamente, uma revolução) popular e socialista (91). Grupos estruturalmente homólogos a parte dos que, no Brasil, pretendiam introduzir, na liturgia, a língua musical, tanto «folclórica» como «moderna», dos compositores populares nacionais. Todavia, ao contrário do caso brasileiro, uma mesma atitude colectiva constitui o fundo comum das duas correntes portuguesas: a recusa de um «nacionalismo cultural», entendido como culto do passado.
57É primeiro porque, no decurso do século xix português, dominado pelas «lutas liberais » entre os partidários do Antigo Regime e os admiradores dos modelos revolucionários vindos de além-Pirenéus com os exércitos de Napoleão, as sucessivas vagas «progressistas» viram sempre erguer-se contra elas um apelo às raízes nacionais e às tradições. Para os legitimistas, depois simplesmente para os monárquicos, para os defensores de um Antigo Regime sem dúvida rejuvesnecido mas afinal imutável nas suas estruturas económicas (agrária e comercial) e sociais fundamentais (92), também para a Igreja que, pelo menos nas suas instâncias internas de poder, era quase sempre identificada com o campo mais voltado para a conservação e o passado (93), qualquer aspiração a um regime de «movimento», industrializador, em economia, e aberto, em política, à participação e iniciativa popular, representava a penetração de uma influência vinda do estrangeiro, rompendo com um consenso nacional secularmente adquirido e os seus promotores mereciam o qualificativo infamante de «estrangeirados» (94). Depois, as forças que, em 1926, tinham instaurado a Ditadura Nacional e o Estado Novo, reuniram à sua volta as mesmas correntes sociais que, apesar de várias metamorfoses no decurso das transformações históricas dos séculos xix e princípios do século xx, representavam sempre o mesmo partido da «ordem», da «autoridade», logo da «tradição» : nacionalistas, monárquicos, integralistas, católicos (salvo raras excepções) (95). A própria ideologia do Estado Novo não tinha sido mais que um hino prolongado às virtudes atávicas e cristãs da raça, às lições de grandeza do passado nacional, às tradições populares, garantes– sobretudo nos campos – de um certo estado da ordem social (96).
58Pelo contrário, no Brasil, as revoluções triunfantes do século xix (Independência e República) que apelavam a uma ideologia «nativista» nacionalista avant la lettre e os sucessivos arranques de industrialização, consecutivos às duas guerras mundiais, avivando por reflexo a consciência da «dependência» económica em que o imperialismo mantinha o país, tinham suscitado, nos sectores em que um pensamento crítico podia começar a organizar-se, uma reivindicação de nacionalismo cultural, concomitante a uma aspiração de desenvolvimento autónomo, à independência política face à Europa, depois aos Estados Unidos, enfim, à libertação popular. Semana de Arte Moderna em 1922, Movimento de Cultura Popular no fim dos anos 50, Cinema Novo, Música Popular Brasileira, Teatro Novo... (97). A ideologia que servia de base a todos estes movimentos e da qual já analisámos, em outro trabalho, as ambiguidades – entre outras enquanto expressão de classe (98) – tinha acabado por identificar, na consciência dos sectores mais criativos no ponto de vista cultural, à aspiração à mudança a procura de uma expressão nacional, realimentada aquém das alienações «burguesas», as riquezas vivas nas camadas populares.
59Era pois fatal que, nos meios católicos português e brasileiro, e especialmente no interior dos grupos laicos e eclesiásticos mais abertos às perspectivas de transformação, o «nacionalismo» se distinguisse por signos diametralmente opostos. No Brasil agarravam-se à abertura do concílio para uma forma nacional da liturgia como a uma possibilidade de reencontro consigo mesmos e de libertação ; em Portugal, esta mesma abertura não prendia, de forma alguma, a atenção, concentrada noutro problema: como sair da atmosfera rarefeita, criada por cinquenta anos de melancólica contemplação do passado nacional? «Assim», dizia R. Bastide a propósito da magia dos negros muçulmanos do Brasil, «o choque racial ou cultural, quando se produz em condições demográficas e sociológicas diferentes, tende para as mais surpreendentes aventuras e para as metamorfoses religiosas mais contraditórias.» (99) «Religiosa» ou não, esta é aqui a aventura contraditória do nacionalismo cultural e da expressão litúrgica que ele induz.
60As posições não eram, no entanto, absolutamente monolíticas. No campo da canção popular, vários compositores jovens tinham lançado o género da «balada», que se considerava, ainda que sem referência directa a uma forma de património popular tradicional, uma criação especificamente nacional e veículo de uma mensagem de protesto. Alguns destes compositores saíam mesmo do clero, tivessem ou não abandonado o ministério. E a balada entrava, por vezes, nas mesmas celebrações que, como já vimos, eram caracterizadas pelo uso dos negro-espirituais (100). Quanto ao «pai da canção portuguesa moderna», José Afonso, não se contentou com o género novo da balada. Algumas das suas composições moldavam-se nas formas antigas e populares, especialmente, como dissemos, nos coros do Alentejo, escolhidas para evocar um povo sofredor e revoltado. O trabalhador rural alentejano desempenhava então a mesma função de polarização simbólica que o negro americano nos espirituais, mas, desta vez, não era tanto um símbolo tirado de outros lugares, mas uma imagem privilegiada, escolhida no interior de um conjunto presente e evocadora da sua totalidade. As autoridades não se deixaram enganar, já que após um breve momento de liberdade, aplicaram tanto à balada como às canções de José Afonso um regime de censura, geralmente mitigada, mas por vezes ostensiva e radical.
61É que o endurecimento da luta contra a regime e a radicalização dos compositores levavam pouco a pouco os sectores mais comprometidos na mudança para uma nova metamorfose do nacionalismo. Metamorfose tímida ainda, refreada pelas interferências ideológicas que referimos e que pouco tempo tinham tido para se projectar no domínio cultural (101). As ideologias políticas e económicas tomavam a forma não só de recusa da situação dependente dentro do capitalismo tradicional como ainda da recusa da integração, em posição fortemente dominada, no espaço do neocapitalismo europeu, entendido como «a Europa dos trusts e das multinacionais».
62Um estudo publicado em 1973 por F. Pereira de Moura permite detectar a emergência desta nova visão e ao mesmo tempo calcular os riscos de confusão que, no clima social deste fim de regime, a impedia de manifestar todas as suas consequências no campo da expressão cultural e mesmo da ideologia (102). O autor especifica as respostas dadas pelos oito grupo socioeconómicos e pelas quatro principais correntes políticas da sociedade portuguesa da época, aos dilemas essenciais que a conjuntura colocava a esta mesma sociedade. Uma das questões-chave era a da integração na Europa – integração que conotava a entrada massiva de capitais internacionais, a concentração das empresas e uma política orientada para a exportação – com a alternativa de fechar-se num espaço económico próprio. Ora, enquanto se opõem em todas as outras opções (manutenção ou ruptura dos laços coloniais, estabilização ou transformação de uma estrutura social com desigualdades patentes, desenvolvimento polarizado em Lisboa e Porto ou ordenamento harmonizado do território, iniciativa privada ou intervenção do Estado, repressão e ausência de liberdades democráticas ou transformação liberalizante do quadro constitucional), os sectores socioeconómicos e grupos políticos em que se apoiava, desde a sua origem, o Estado Novo e os sectores e grupos mais empenhados na contestação e na resistência estavam de acordo num ponto: a recusa da abertura da economia portuguesa às correntes do grande capital internacional e da integração do espaço económico português nas estruturas do capitalismo moderno. Pelo contrário, os grupos «tecnocratas» e as correntes políticas «modernizadoras» opunham-se radicalmente neste ponto às forças «tradicionalistas» e às correntes «revolucionárias».
63Mesmo num único quadro social, o nacionalismo – aqui económico – é pois, à evidência, susceptível de revestir dois sentidos radicalmente opostos, segundo o modelo global onde se insere: o que as forças tradicionalmente dominantes querem manter, o que um movimento social popular pretende promover. Mas compreende-se também que a ideologia de oposição, quando procura as suas formas de expressão cultural – e singularmente, no caso do canto religioso, a forma cantada da sua oração – dificilmente possa, sem grave perigo de confusão, inscrever o seu nacionalismo em formas populares tradicionais, este «folclore» que um poder conservador e antipopular se esforçou por revalorizar, durante decénios, como símbolo do Portugal eterno.
64Tal é finalmente a explicação desta ausência em todos os níveis das celebrações culturais da « música popular portuguesa», ausência que contrasta com o papel desempenhado na liturgia pelo seu equivalente brasileiro, no tempo em que a ideologia nacionalista constituía no Brasil signo em que se reconhecia tanto uma burguesia nacional em vias de definição (103), como os movimentos sociais populares (104).
65Mas tal situação é, por definição, instável. Basta que seja suprimida a ambiguidade e o risco de confusão para que a reivindicação nacionalista possa mudar de sentido, com todas as repercussões culturais que esta inversão de significado supõe. A nossa análise das festas populares em Portugal acaba antes do movimento revolucionário de Abril de 1974, e seria evidentemente esclarecedor, a este respeito, retomar hoje a observação. Em todo o caso, é significativo que o símbolo musical da revolução tenha permanecido na consciência popular, a canção que, no rádio, tinha dado o sinal da sua eclosão : o coral alentejano de José Afonso, Grândola, Vila Morena, um dos raros refúgios, semiclandestino, do sentimento de reivindicação de uma revalorização da realidade nacional, não já a partir dos altos feitos de uma história contada pelas classes dominantes (105), mas a partir do sofrimento, dia após dia, suportado pelas classes oprimidas.
III – Quando a Igreja leva um povo a caminhar: a procissão
66A procissão, durante a romaria, tal como a missa, é o grande encontro da religião popular com a religião oficial (pelo menos a de outrora, antes da renovação inaugurada pelo Concílio Vaticano II). Fenómeno provavelmente tão antigo como a romaria, já que vimos os decretos do III concílio de Braga (an. 675) convidarem os bispos a participar nelas a pé, de preferência a serem transportados, com as relíquias do santo, numa sedia gestatoria, a procissão corresponde a um duplo movimento: a projecção do sagrado fora do santuário, a sua epifania publicamente triunfante, e correlativamente, uma sacralização do espaço. Já que efectivamente se trata, no primeiro caso, de «exibir» e, no segundo, de ligar o trajecto do signo sagrado aos caminhos da vida quotidiana dos homens, a procissão induzirá uma dupla hierarquização: por um lado, indivíduos e grupos mostrar-se-ão numa maior ou menor proximidade em relação ao objecto – relíquia, estátua – que condensa o sagrado e dele é sede ; por outro, serão os lugares que receberão assim, de maneira selectiva, as honras da consagração.
67Importa pois perguntar se esta hierarquização será factor de confirmação e consolidação das hierarquias sociais, ou, pelo contrário, ocasião de contestação simbólica e de estabelecimento de outra hierarquia. Tanto mais que as procissões de romaria sofreram, pelo menos desde o século xiv, a influência das grandes manifestações urbanas, organizadas pela corte, e à sua imagem, pelas autoridades regionais ou locais. O protótipo destas procissões era a da festa do Santíssimo Sacramento, do «Corpo de Deus» (106).
68Manifestação social, no sentido mais total da palavra, esta procissão era regulamentada, ao mesmo tempo, pelos decretos reais ou municipais (mas as autoridades locais podiam, por vezes, recorrer à administração central, para modificar o seu desenrolar) e pelas ordenações episcopais. Compreendiam, além dos elementos de um cortejo religioso– Santo Sacramento, relíquias, estátuas, estandartes, pessoal e clero oficiante–, as representações dos diversos corpos que compunham a estrutura social local. Em particular, a participação das corporações de ofícios, mestres, aprendizes, oficiais, era estritamente regulamentada e a sua colaboração no fausto do cortejo estatutariamente fixada. De facto, eram eles que forneciam os actores das «alegrias», danças de carácter profano ou mesmo guerreiro (107), comemorativas de acontecimentos históricos (guerras contra os mouros (108) ou contra os espanhóis) (109) ou evocadoras de factos lendários (São Jorge e o Dragão) (110).
69A importância social desta procissão era tal que os regulamentos que a organizavam permanecem em muitos casos como a fonte mais preciosa para o conhecimento das actividades urbanas e dos mesteres durante o Antigo Regime (111).
70As corporações tiveram desde o início um carácter religioso e reconheciam um «patrono»: São José para os carpinteiros, por exemplo, São Gens para os cardadores, São Crespim para os sapateiros, São Mauro para os almocreves, São Jorge para os ferreiros (112). É à volta do estandarte do seu patrono que os membros asseguravam, na procissão, a figuração requerida. Paralelamente existiam confrarias, organismos exclusivamente – ou pelo menos directamente – religiosos, que participavam também, como associação, na procissão.
71Conhece-se o papel de centros de autonomia popular, desempenhado pelas corporações de artífices na vida política urbana na Idade Média (113). Não era portanto uma estrutura monolítica de autoridade que podia realizar uma procissão ordenada em torno destes «mesteres». Por outro lado, a organização hierárquica das próprias confrarias, submetida a eleições, podia não reflectir a estrutura social local, e os « juízes » (presidência) não serem escolhidos entre os «burgueses» (cidadãos) (114). Os decretos municipais de Braga, em 1580 e 1582, consideravam o caso e decidiam que, sob pena de multa, apenas os cidadãos burgueses poderiam levar estandartes de confrarias e velas na procissão (115). Tal como as corporações, as confrarias religiosas podiam, portanto, representar uma organização hierárquica paralela, suporte de um estatuto honorífico compensatório, que não se confundia com o estatuto oficial dos notáveis locais. Mas estes últimos tendiam a confinar este prestígio às actividades privadas da confraria, já que tratando-se da manifestação solene e pública da procissão, os magistrados reservavam-se o direito de eles próprios escolherem o cidadão que levaria o estandarte em nome do dignitário religioso não burguês (116).
72Sem dúvida, existia tradicionalmente uma colaboração pacífica entre estas diferentes instâncias de autoridade (117) , mas também não deviam faltar fricções e aspirações à autonomia, já que eram estipuladas frequentes multas aos oficiais e membros de corporações e confrarias que tentavam subtrair-se às suas obrigações (118).
73Acrescentemos que, por estatuto, outros grupos ou categorias entravam ainda em cena, comunidades das freguesias vizinhas, que deviam tanto ceder carros de junco e de ervas como assegurar a limpeza dos lugares públicos, antes ou depois da procissão (119), cidadãos possuidores de cavalos (120), enfim as próprias autoridades municipais, que levariam o estandarte da cidade e com tochas na mão rodeariam o Santíssimo Sacramento (121). Esta última notificação deixa, aliás, perceber a existência institucional de um estrato superior já que designa, mais que os administradores efectivos do ano, um grupo de « cidadãos burgueses entre os quais são habitualmente escolhidos os depositários de tarefas de governo». É um destes que os regedores em serviço designarão para os substituir, no caso de não poderem ocupar pessoalmente o seu lugar na procissão. Quanto às autoridades religiosas, a sua participação era regulamentada com um estrito sentido de hierarquia (122).
74Para todos, laicos ou religiosos, a ordem de precedência ocupada no cortejo era altamente significativa e dava lugar a frequentes controvérsias. Não é sem razão que as constituições diocesanas de Leiria (1598) proíbem o uso de armas, combater ou revoltar-se no decurso da procissão (123).
75Segundo o modelo da Festa de Corpo de Deus, todas as grandes festas municipais tiveram a sua procissão. Em Braga, por exemplo, o São João, São Sebastião, São Pedro, a festa do Anjo (124) ; em Coimbra, as festas da Rainha Santa, ordenadas pelo rei D. Manuel em 1516. No Porto, se cerca de 1850 só havia quinze procissões oficiais durante o ano, no final do Antigo Regime (princípio do século xiv) eram ainda mais de trinta, sem contar as procissões ocasionais. Metade eram organizadas oficialmente pela cidade, quer para festas religiosas quer em comemoração das grandes datas históricas da nação (125). Todas representavam um acontecimento popular e social. Seja, por exemplo, a procissão das cinzas : enquanto se preparava, as ruas principais tornavam-se o passeio da juventude masculina que se exibia às jovens, já à varanda entre senhoras de idade que a devoção atraía (126). Nos passeios, comprimia-se o povo, mulheres e crianças na primeira fila, os homens atrás, muitas vezes empoleirados em bancos que os comerciantes, com as lojas abertas, punham à disposição do público. A procissão, não obstante de penitência, organizada pela Ordem Terceira de São Francisco, compreendia doze andores com estátuas, separadas por «anjos» (crianças vestidas de anjo) e por «alegrias» (serão danças à maneira antiga?) (127).
76A propósito destas «alegrias» levanta-se evidentemente uma questão.
77Danças de máscaras, combates fictícios, desfiles de gigantones, representações de cenas bíblicas (autos) que exigiam uma paragem da procissão, «bailes» animados pela gaita-de-foles ou pela flauta camponesa, mesmo palhaços, ao que parece, não constituíam apenas «entradas» disseminadas no cortejo religioso, intermédios destinados a suavisar a tensão dos fiéis e obrigação contraída «em honra de Deus e dos santos». Tinham também o seu lugar autónomo no programa da festa. Na véspera, desde manhã cedo, esses grupos percorriam a cidade e frequentemente entravam na igreja, onde não era raro participarem nos ofícios sagrados. Por vezes, todo o povo entrava na dança (128). De qualquer modo, a sua importância era tal que ocupam, mesmo nos documentos mais antigos, grande parte da legislação (129).
78Os decretos municipais de Braga, já citados, são posteriores ao Concílio de Trento (1545-1563). E sabemos que o bispo de então, Frei Bartolomeu dos Mártires (1559-1582), tanto no concílio regional (4.° de Braga) que ele reuniu como no decurso da Visitatio de 1565 (130), tentou a aplicação dos decretos tridentinos purificadores e suprimiu das procissões os « jogos e danças indecentes». Ora, mouriscas, pélas, gigantes, máscaras, danças de espadas, etc., são ainda testemunhados pelos decretos municipais de 1580-1582. Não entravam portanto na categoria das manifestações a proscrever. De facto, alguns decénios mais tarde, as constituições diocesanas de 1639, publicadas por D. Sebastião de Matos e Noronha e impressas em 1697 por ordem de D. José de Sousa, estabelecem uma distinção : o bispo precisa que no decurso da procissão do Corpo de Deus «não se consentirão festas profanas e lascivas, que movem a riso. E assim defendemos, conformando-nos com o Sagrado Concílio Tridentino, que na dita procissão se não façam invenções desonestas, ou indecentes representações. Porém, não é nossa tenção nesta procissão proibir as danças, folias e invenções com que se acompanhou sempre e acompanha a dita procissão nesta nossa cidade. Antes as aprovamos e louvamos» (131). Em Leiria, em 1598, o bispo D. Pedro de Castilho é mais explícito. As manifestações que ele proscreve de todas as procissões da sua diocese são «as festas profanas, que provoquem o riso, as representações que possam retardar o curso das ditas procissões e quaisquer outras invenções desonestas com que se perturba a quietação e dovação dos fiéis». Mais se precisa: «Defendemos que vão nelas mulheres que representem santas, nem pelas ruas e janelas se ponham figuras ou pinturas lascivas e indecentes», faz no entanto uma reserva : «E havendo de ir (...) algumas festas ou jogos, irão no princípio da procissão, diante de todas as cruzes, nem se intrometerão com a clerezia e cabido, nem entrarão nas igrejas para não perturbar os ofícios divinos» (132).
79A tradição, solidamente enraizada, não permitia, portanto, em parte alguma, uma decisão de « purificação » radical. Ou talvez estivesse mesmo demasiado presente na mentalidade dos bispos tridentinos para lhes fazer rejeitar em bloco todas as «alegrias» misturadas às santas procissões : a sensibilidade religiosa, a este respeito, permanecerá, por muito tempo, medieval (133). Pelo menos duas medidas parecem ter caracterizado, de forma geral, a aplicação da legislação tridentina : a abolição de qualquer participação feminina na figuração e um esforço para afastar do núcleo especificamente litúrgico do cortejo os números que se mantinham.
80Em Braga, por exemplo, os decretos municipais de 1580-1582 não preveem, em parte alguma, a presença de mulheres, e estabelecem que mouriscas, serpa e cavalinhos, se devem «andar e correr bem galantes pela cidade», o farão «de manhã cedo, antes da procissão sair». Depois, irão «à frente dela, bem distantes» (134) e «não entrarão na catedral» (135). A situação é menos clara, é certo, quanto aos gigantes e ao carro de ervas aromáticas.
81Vê-se que, no conjunto, esta tentativa de purificação e de preservação do sagrado é paralela à que constatámos a propósito da missa : opera uma distanciação, espacial e temporal, entre o que é sagrado e o que não o é. Mas tal regulamentação não tem aqui por único agente a autoridade eclesiástica. Nela participam, cada uma a seu nível, todas as instâncias hierárquicas implicadas na procissão. Por outro lado, e contrariamente ao que se poderia pensar, não é inteiramente posterior ao Concílio de Trento, como no-lo mostram alguns textos que acabámos de citar. Portanto, podemos legitimamente ver neles a expressão de uma mudança na concepção e na apreensão do sagrado, transformação em curso entre as classes superiores urbanas nos princípios dos tempos barrocos: é este movimento cultural que o concílio legalmente constata e que acaba por oficializar.
82Vimos, no tempo de Martinho de Dume, a Igreja tomar, autonomamente, a iniciativa de uma definição do sagrado, e a distinção assim estabelecida e confirmada pelo soberano ser o princípio de uma nova ortopraxis globalmente cultural. As posições trocam-se agora parcialmente: a iniciativa da definição virá eventualmente das autoridades civis e das élites sociais, agindo em função da sua própria representação da ordem, do respeito, da civilidade urbana e «moderna». É o cultural, ambiente saído da corte e dos meios urbanos dominantes, que dirigirá as sucessivas transformações do sagrado. Ora, no Portugal renascente e barroco, mais ainda que na Europa contemporânea, a evolução das mentalidades não se processou de maneira linear. O surto do comércio com as novas possessões de além-mar, ao mesmo tempo que complexificava os mecanismos da sociedade e, em particular, da administração, assegurava certamente às cidades uma preponderância crescente, mas os imprevistos deste mesmo comércio faziam alternar, nos postos de poder sociais, a nobreza e as nascentes camadas burguesas – as quais, aliás, nunca chegarão a definir-se autonomamente (136). Conforme os períodos, serão portanto mentalidades opostas – de ostentação e de prestígio ou então de uma tentativa de racionalização e de tímida preocupação de investimento produtivo – que pesarão na definição do sagrado e sobre a sua expressão social. Sem contar com a reacção das classes populares, em parte representadas pelos oficiais dos «mesteres» e que poderão apoiar-se no soberano para resistir às camadas dominantes locais.
83Simbolicamente, a exibição de signos que constituem as procissões é portanto o lugar de uma rivalidade e de um conflito, nos quais vemos participar, conforme as circunstâncias, os delegados populares, notáveis locais, representando uma ou outra classe dominante, cada uma portadora da sua mentalidade, autoridades administrativas, bispos e escalões superiores do clero, administração central, enfim, o soberano em pessoa.
84Os «intermédios» e as «alegrias», por exemplo, não serão uniformemente abandonados à iniciativa e à responsabilidade das corporações. Se, em Coimbra, o regulamento de 1517 atribui a mourisca à corporação dos sapateiros, um século depois, no Porto, vemo-la organizada directamente pela cidade (137). O mesmo acontece em Braga, em 1580, já que, segundo os Acordos e Vereações, a municipalidade não só prevê para a mourisca uma remuneração, como para os participantes mais oficiais do cortejo (138), mas vê-se em dificuldades com problemas de recrutamento: sinal de descontentamento das camadas urbanas humildes, a população citadina recusa-se e é preciso admitir no grupo camponeses voluntários dos arredores (139).
85Um caso contemporâneo do Concílio de Trento ilustra bem o cruzamento destas múltiplas interferências, ao mesmo tempo que, por comparação com os textos já citados, nos permite avaliar a discrição a que tinham sido reduzidas as manifestações de Braga, alguns anos mais tarde. Os edis do Porto receberam, em 1560, uma Provisão Real condenando os costumes da cidade por ocasião da Festa do Corpo de Deus. Escolhia-se, todos os anos, para representar «os Santos» na procissão (Santa Maria, Santa Catarina e a sua donzela, Madalena, a Dama do Dragão, Santa Clara e as suas duas freiras), «cinco ou seis moças, as mais formosas que se acham», e recrutavam-se mesmo contra a vontade dos pais, que nada podiam fazer. Verdadeira caça à beleza, que durava dois meses, e durante a qual se ocupavam a reunir «vestidos e jóias» para ornamentar as eleitas. No decurso da procissão, estas desfilavam «e muitos mouros com elas, que lhes vão falando muitas desonestidades». Por outro lado, durante o ofício das vésperas, a catedral era invadida por «muitos imperadores, e pélas e danças, de que se segue grande perturbação e nem se poder com isto ter ao Santíssimo Sacramento a veneração e acatamento que há razão que se lhe tenha». A rainha (140) ordena então a supressão de todas estas «ofensas a Nosso Senhor», e estabelece, a este respeito, que os edis procurem «o bispo nosso prelado» e, de acordo com o conselho episcopal, «ordenem para que Nosso Senhor seja servido e o Santíssimo Sacramento venerado». Por outro lado, notifica directamente a sua decisão ao prelado e aos juízes, que não tinha até então julgado conveniente tomar as iniciativas que lhes competiam (141).
86Mesmo se, neste caso, a origem do apelo à Corte não é mencionada, adivinha-se que partiu das corporações de ofícios, já que as cartas reais insistem na violência feita ao «pai e à mãe» das jovens que se diz serem «filhas de oficiais (artífices) mecânicos». Em todo o caso, sessenta anos mais tarde, e ainda no Porto, uma outra circunstância revela claramente os autores do recurso ao rei : em 1620, são as corporações que pedem para serem modificados os jogos e as danças da procissão, «por serem muito antigas e faltarem com a decência». O rei, por alvará de 21 de Julho, aprova a supressão (142).
87Vê-se, pois, a diversidade de articulação possível da acção das múltiplas instâncias interessadas em regulamentar uma manifestação, sem dúvida religiosa, mas, antes de mais, significativamente social. Como tal a procissão dava uma imagem de marca da colectividade local e não é de admirar o argumento da «modernidade», avançado pelas corporações, fora mesmo de uma influência religiosa tridentina directa (143).
88Citemos, enfim, ainda no Porto, a ordenança da procissão de 1850. Vemos aí reproduzida fielmente a pirâmide social, de forma concisa, que toma mais expressiva a supressão de quase todas as figurações decorativas e divertimentos.
89O cortejo é aberto por trompetes e seis guardas a cavalo que abrem caminho entre a multidão. Seguem-se os tambores e um tenente da milícia «à moda antiga», com a bandeira. Em seguida, vêm, por ordem, o cavalos de São Jorge, a sua estátua, «vestida como um guerreiro português, com uma capa carmesim» e sobre um cavalo branco rodeado pelos servidores da Câmara Municipal; quatro anjos, com os funcionários municipais; a guarda de honra a cavalo. Depois, hierarquicamente ordenados, seis confrarias particulares, quinze confrarias de artífices (144), onze confrarias do Santíssimo Sacramento representando as paróquias urbanas. Vem, então, o primeiro estandarte da cidade – o do povo – com o oficial municipal e os membros do Conselho, logo seguidos pelo estandarte da nobreza. Enfim, após a corporação dos órfãos, o cortejo religioso prossegue com cinco Ordens Terceiras, o clero dos arredores, os sete curas e o clero da cidade, a Cúria, a Câmara e a Relação eclesiásticas, os grandes do reino, visivelmente sacralizados pelo seu lugar na ordem processional, e o capítulo à volta do terceiro estandarte, o do clero. Sob o pálio e levando o Santíssimo Sacramento vem então o bispo, que é seguido em cortejo pelos membros da Assembleia Municipal e pelo comandante militar à frente das suas tropas (145).
90Ter-se-á notado o aparato, mas também a austeridade desta procissão. Não só não há lugar para danças nem «alegrias» mas também desapareceram todas as figuras históricas ou lendárias, salvo as que rodeiam São Jorge. Apenas subsiste uma representação simbólica: os escudos dos gentis-homens residentes no Porto, misturados com cavalos arreados, são transportados à frente do cortejo por lacaios de libré e luvas brancas. O combate secular das diversas autoridades, civis e sobretudo eclesiásticas, no sentido de «purificar» as procissões das suas excrescências profanas ou pelo menos teatrais – combate de que podemos seguir as fases durante os séculos xvii e xviii (146) – teria sido enfim coroado de êxito? É mais provável que uma mudança no gosto do público tenha imposto a escolha de um aparato mais sóbrio, numa cidade então no auge de ascensão burguesa e em que os costumes da classe dominante eram influenciados por uma importante colónia britânica (147). Com efeito, nas capitais de província, com menor importância, continuamos a ver, depois desta data, os bispos intervirem para pôr fim aos «abusos» sempre presentes (148). Desde então, as manifestações tradicionais revestem-se de um carácter mais propriamente «popular», ficando reservadas às cidades provinciais mais afastadas dos centros propulsores de modernidade e aos meios rurais.
91No entanto, mesmo noutros lugares a encenação não é completamente proibida. Mas, no decurso do século xviii, afirma-se uma evolução orientada directamente pelo clero e cunhada com a marca de sua própria mentalidade, então em plena transformação. Já que o povo quer espectáculo, oferecê-lo-á, mas segundo uma nova maneira, inteiramente informada pela ortodoxia oficial, preformada sob o controlo da autoridade e não dando nenhum lugar à espontaneidade e à improvisação: as danças, as «histórias representadas», bíblicas ou nacionais, apagam-se pouco a pouco perante as cenas estáticas e sobretudo as evocações alegóricas. Os «Mistérios da fé» dão lugar, por influência da filosofia das Luzes, à representação alegórica de uma doutrina moral e de um catecismo abstracto (149).
92Uma solenidade excepcional dar-nos-á um exemplo, ao mesmo tempo que nos permitirá ver em que medida o modelo das procissões citadinas se implantou no contexto das romarias. Trata-se da procissão organizada ao santuário de São Torcato, em pleno século xix (1852), por ocasião da transladação do corpo do santo da sua antiga capela no centro da aldeia para um novo templo em construção (150). Este cortejo, autêntico «triunfo da religião», «o maior que se fez em nossos dias», é, sem dúvida, único nos anais portugueses do século xix. Ele mobilizou, além do arcebispo de Braga e de todo o clero importante da região, o governador civil, a Câmara Municipal, o administrador do Concelho e, à volta de uma banda militar, dois destacamentos do Exército : um, a cavalo, sob as ordens de um tenente, abrindo a marcha, e um batalhão de infantaria, sob as ordens de um comandante, fechando-a.
93O importante, no entanto, era a encenação sumptuosa que formava o grosso do cortejo. Disposta à volta de três enormes carros que, uma vez colocados à porta do templo, «pareciam mais uma cidade improvisada do que uma aldeia rural», esta figuração contava com uma centena de personagens, todas vestidas «a carácter e com uma magnificência que não deixava nada a desejar aos conhecedores bíblicos e profanos». Evocação de cenas da vida de São Torcato, simples figuras bíblicas ou alegorias religiosas, todas simbolizavam, como explica detalhadamente o relato, as virtudes e os combates do bispo mártir. Por isso mesmo, glorificavam a vitória do cristianismo como religião histórica de Portugal, assim como a função episcopal na estrutura da sociedade portuguesa.
94A significação desta Grande Entrada não deixa, com efeito, dúvida alguma. Depois dos anos de guerras liberais (1832-1834), durante os quais se comprometeu demasiado com o regime caído, a Igreja em Portugal vê abrir-se à sua frente um novo período de afirmação de poder – desta vez contestado – na cena política. É certo que acabava de perder, com as ordens religiosas, uma parte das suas tropas de choque e tinha de resolver-se a aceitar a subida e a consolidação, em face dela, de uma nova classe aristocrata-burguesa, fundada na venda de «bens nacionais», antiga base económica do seu próprio poder. É certo ainda que acabava de eclodir, em 1850, o escândalo do «milagre de Ourique», que tendia a minar os fundamentos do dogma mítico, segundo o qual se ligavam as próprias origens da nação ao cristianismo (151), mas há onze anos que tinha terminado o cisma nacional e que se tinha chegado a uma reconciliação com Roma. Durante os meses de Verão de 1852, elaborava-se o novo Código Penal – seria promulgado em Dezembro–, que preocupava a Igreja e confirmaria os privilégios do catolicismo como única religião dos Portugueses (152). Convinha, portanto, afirmar com ostentação (153) o poder social da hierarquia eclesiástica – de futuro, o bispo será o único bastião da religião institucionalizada – numa manifestação de que assumiria, em exclusivo, a orientação e da qual, não deixando nada ao acaso, poderia fazer uma lição longamente estudada (154).
95À frente, portanto, o anjo tutelar da igreja de Braga, a cavalo, segurando uma bandeira branca com a data : 4 de Julho de 1852 e um escudo «onde iam gravadas as armas de Sua Eminência para mostrar que se um anjo do céu não defende a diocese, em vão trabalha aquele que a rege». Depois, a cruz da confraria de São Torcato e as Ordens Terceiras de Guimarães, São Pedro e São Paulo precediam o carro da religião cristã. Esta última, «magnificamente representada por uma donzela que reunia à formosura o carácter de inocência», estava significativamente vestida com ornamentos pontificais. Seguiam São Miguel ferindo a serpente com a lança, o anjo Rafael conduzindo Tobias, depois personagens representando as quatro partes do mundo, dominadas pela figura da Fé. Depois, Abraão e Jacob, os patriarcas, fontes da tradição, um segundo carro representava a catedral de Toledo : junto do altar-mor, um povo em oração rodeava a figura de São Torcato, vestido como clérigo menor. Era assim o «seminarista», categoria social numerosa e particularmente significativa nas aldeias da região, que ocupava o lugar que lhe pertencia à frente do povo cristão. Quanto ao padre, ele seguia na figura de Esdras, tendo nas mãos um cálice e uma caveira, e David, vencedor do gigante, representava as vitórias do santo bispo. Depois, os quatro grandes profetas rodeavam a Esperança. Vinha então Salomão, o Sábio, modelo de prelado, e Judas Macabeu anunciando o «seu triunfo», no concílio de Toledo, sobre o bispo inimigo do rei. Este concílio dava ocasião a um terceiro carro, «rico e triunfante» : o santo bispo estava nele representado no meio dos seus colegas e o próprio rei, sentado na assembleia, escutava o seu discurso. Quatro figuras guiavam este carro, as de quatro cidades, principais sedes episcopais representadas no concílio. Uma outra «vitória» ainda, a de Judite sobre Holofemes, depois Salomão, o «inspirado», as Virtudes Cardeais rodeando a Caridade, e José, o pastor, conduzindo uma ovelha. Melquisedech, o sacerdote, precedia «a lei revelada e a lei escrita», que acompanhavam as três crianças «vencedoras da fornalha de Babilónia». Aparecia, então, no «carro triunfal», a grande cena do martírio : vítima dos esbirros muçulmanos, o santo recebe da mão dos anjos a coroa da glória. E é a própria Glória que encerra o desfile das alegorias, precedida por Aarão e Josué («um sacerdote e o outro guerreiro, para se ver que o santo reuniu ambos os ministérios») e seguida unicamente por turiferários, o clero e a arca com as relíquias do santo. A figura mais solene do cortejo é representada «por uma linda mulher coberta de jóias e rodeada por anjos que cantam:
Cantaremos na terra
De Torcato a vitória,
Que de virtudes cheio
Triunfou na Glória».
96Assim terminava este desfile militante, verdadeira obsessão de combate, de vitória e de glória. No decurso de um outro período de profunda mutação da estrutura e da consciência sociais, os príncipes da Renascença souberam fazer das suas aclamações, casamentos, desfiles triunfais, uma reivindicação de poder – mais ainda do que uma afirmação – e, ao mesmo tempo, uma encantação mascarada, utilizando a forma dos mitos antigos ou de uma história mitologizada, destinada a mimar, simular e estimular a situação ainda não consolidada de um poder centralizado e de uma preeminência sem contestação (155). Aqui, sob a máscara do herói de outrora e numa vaga de alegorias transparentes, era a Igreja contemporânea que atraía sobre si os olhares, negando aos olhos do povo a sua fragilidade real (156), glorificando o carisma das suas figuras hierárquicas, exaltando os seus combates para se afirmar na nova ordem social, representando a sua pretensão de permanecer, como no passado e face às novas forças, fundadas sobre o que fora outrora os seus domínios, a promulgadora privilegiada do código de valores legítimos.
97É certo que, numa escala mais modesta e muitas vezes numa pobreza de signos que compõe um clima bem distante desta vontade de deslumbrar a todo o custo, encontraremos estes traços naquilo que será, até aos nossos dias, a procissão de romaria: um espectáculo no qual o povo pouco participa activamente (à excepção dos autores das promessas) e que visa inculcar no espírito dos fiéis a necessidade da dominação da vida social pela religião, pelas figuras eclesiásticas que a encarnam, pelas virtudes que lhe asseguram o esplendor. Com efeito, são raras as romarais – só as mais pobres – onde a procissão não contenha uma figuração abundante : os «anjinhos», como são genericamente designados, que representam o Sagrado Coração, a Virgem, os santos, os bispos, os reis da Bíblia – sem esquecer de lhes juntar Constantino o Grande e São Luís, lição para os governantes – e também as virtudes. Para que ninguém se engane sobre a sua significação, mostram à multidão dísticos explicativos sobre a Igreja e a sua autoridade, a Fé e o seu lugar no fundamento de toda a vida social e especialmente de toda a vida social portuguesa, a vida cristã e as suas exigências. Catecismo ambulante que cativará o povo, tanto mais que lhe é ensinado pelos próprios filhos.
98Com efeito, processou-se uma nova vaga de rigorismo desde o «triunfo de São Torcato» (157) e daí em diante não só são proibidas as cenas profanas ou que poderiam prestar-se a uma encenação sugestiva (158) mas também são excluídos da figuração a generalidade dos adultos, particularmente as mulheres (159) : só nelas são admitidas crianças com menos de dez anos (ou doze, conforme as dioceses) (160). São muitos os que participam: mil em Coimbra, em 1926, logo depois da «Revolução Nacional» (161), várias centenas, várias dezenas em qualquer caso, nas romarias que observámos.
99Vão vestidos com túnicas, mantos de veludo, gorros coloridos, fatos de corte, por vezes. Agitam escudos com títulos ou máximas, ou seguram compenetradamente símbolos religiosos. Por vezes conservam a mesma atitude no decurso da procissão – cabeça inclinada, sorriso, mãos abertas, espalhando graças como raios –, vestígio esclerosado da acção teatral de outrora. Em todo o caso, os seus grupos são estritamente ordenados em formações sucessivas, cuja unidade é, por vezes, sublinhada por fitas de cor que ligam os participantes. Pelas ruas das aldeias ou por caminhos campestres à volta dos santuários, através das barracas do arraial, entre os vendedores, restaurantes populares e carrosséis, o cortejo passa vagarosamente sob o sol do Verão português, formando uma corte resplandecente e multicolor aos santos que dominam a procissão.
100É que os carros também desapareceram (162). Em 1852, em São Torcato, cada um era levado aos ombros por quinze ou vinte homens, invisíveis sob as roupagens. De futuro é proibido levar assim os únicos andores que subsistem e que são os das estátuas de santos (163). Para os santos, a procissão continua a ser efectivamente a hora do triunfo e para o povo devoto a da admiração. Já que o espectáculo, apesar de «ingénuo », sobretudo nas romarias mais nitidamente rurais, não deixa de ser brilhante. É uma profusão de cores, feita para o sol: fitas, tafetás, paninhos de algodão, papel frisado, vidrinhos, pérolas, estrelas de ouro e de prata em curvas e contracurvas barrocas compõem um nicho ao santo – ou, se a estátua é pequena, um pedestal – de vários metros de altura (164). Baloiçando aos ombros dos homens que o transportam, atravessa a multidão numa apoteose, ao som da música da banda e de foguetes (165). São raras as procissões de romaria que acompanham um único andor. Os próprios santos submetem-se à ordem hierárquica, mas à do coração popular não à da ortodoxia: é o santo mais venerado que virá em lugar de honra, seguido somente pela relíquia (muitas vezes da «Vera Cruz») que o padre transportará sob o pálio.
101A confecção destes monumentos não é geralmente realizada no próprio lugar. Por vezes, só as flores são aí arranjadas. Oficinas de artífices – os «armadores» – povoam as pequenas cidades do Norte e por vezes as aldeias, e repartem entre si a clientela das romarias. Abastecem-se no comércio especializado do Porto e asseguram com a ornamentação dos andores, e por vezes da igreja, o aluguer dos fatos dos anjinhos. Profissional, cujo ganha-pão vem da romaria, não nos admiraremos que seja vigiado de perto pela Igreja : para ser admitida a sua colaboração, deverá, tal como o músico, prestar provas dos «seus costumes cristãos, da sua honestidade de vida» e receber uma autorização especial (166). Não são raros os casos de «interdição» ou de excomunhão : só na diocese de Coimbra registamos pelo menos cinco, entre 1918 e 1921 (167). O motivo indicado era geralmente uma infracção ao regulamento diocesano que rege as romarias: no entanto, num caso, trata-se de um divorciado que voltou a casar pelo civil. Tal proibição, a prolongar-se, significava evidentemente para a vítima a ruína – ou mudança forçada de profissão.
102Muitas vezes, estes artífices fazem questão em eles próprios acompanharem a sua obra-prima até ao santuário na manhã da romaria, e aquela permanece, por vezes, durante muito tempo, exposta no adro da igreja, objecto de comentários, de aprovação, de crítica, de comparações, enquanto o mestre, junto dela, goza o seu triunfo. Nenhum segredo quanto ao preço do trabalho, já que a concorrência, aliás cerrada, se desenvolve um critério financeiro e no das capacidades de renovação do artista. Em São Bento da Porta Aberta, por exemplo, o armador dizia a quem o ouvia que a obra tinha custado, a ele, e ao seu filho, catorze horas de trabalho, mais, evidentemente, os materiais e que por ela pedia mil escudos. Mas poderia desmontá-lo e os elementos servir-lhe-iam para confeccionar noutro lugar outros andores.
103A procissão põe-se, portanto, a caminho, seguindo em geral um itinerário tradicionalmente fixado. Se, na cidade, uma procissão solene e hierárquica, fortemente policiada, e onde um numeroso clero (168), o brilho dos ornamentos e a presença das autoridades civis e militares em traje de cerimónia representam um gesto apologético, constitui para a Igreja uma afirmação de prestígio a que ela se presta de boa vontade, não acontece sempre o mesmo no campo ou nos centros de menor importância. Aqui, e apesar do enquadramento das crianças pelas «senhoras» de boa vontade, a autoridade escapa, forçosamente, um pouco ao padre. É a confraria a verdadeira responsável pelo acontecimento, logo, com efeito, a população. A ordem é relativa; as conversas sucedem-se, as exclamações elevam-se. Querer-se-ia parar para deixar repousar os que levam os andores. No arraial só se faz silêncio no lugar onde passa o cortejo, e os gritos, os apelos, mesmo a música dos instrumentos (169) ou dos altifalantes depressa recomeça. Nas ruas do burgo e mais ainda nos caminhos campestres, se por lá se passa, estabelece-se frequentemente ao som da banda um ritmo de passeio aldeão ou campestre, descontraído, em que o caminhar calmo ao sol, entre amigos e flores, as cores e o vestuário reluzente das crianças, parece ter mais importância que uma devoção formal. Por outro lado, os dignatários da confraria, que desfilam com murça e o bastão de prata ou de madeira preciosa, que asseguram a ordem do cortejo perante um padre, cujos ornamentos e função normalmente impedem de intervir, não são sempre representativos do público habitual da igreja.
104Com efeito, a «confraria» ocupa um lugar importante na vida social das aglomerações portuguesas. Ricas confrarias de santuários principais que podem, mesmo na cidade, constituir uma potência financeira superior, em certos aspectos, à própria municipalidade (170) ; daí a consciência de uma reserva relativamente à administração oficial e a criação de um centro autónomo de organização social, à volta do qual se reunirão, eventualmente, clubes, sociedades culturais e associações comerciais, para a promoção e organização de festividades em torno e a partir da romaria. Modestas confrarias de aldeia, cujas atribuições fora da romaria se reduzem na maior parte das vezes à constituição de uma «associação mútua de missas pelos mortos», mas que, por isso mesmo, constituem o terreno – por vezes o único – onde se enlaçam a aspiração religiosa difusa no conjunto da população e a prestação de serviços do pároco, responsável local da religião oficial.
105Não é raro que a aldeia possua várias confrarias, que frequentemente já nada distingue, hoje em dia, e cuja imagem global representa bastante bem, na consciência colectiva, a unidade dos vivos e dos mortos, os ausentes – emigrados ou casados que estão longe – e os que vivem no local. A inscrição nos registos, a quotização a que se continua fiel ou que um parente não deixa de pagar em nome do ausente, a presença certa dos «confrades» nos funerais ou na missa celebrada por alma de um defunto distante, atestam e garantem a continuidade da aldeia e a permanência da comunidade. Neste sentido a confraria é emblemática da aldeia, e assegurar um lugar no seu conselho (a mesa) equivale a situar-se no coração simbólico do grupo, ao mesmo tempo que no centro desta religião que a comunidade segrega e que a exprime na sua unidade transgeracional, muito mais do que assumir um papel na organização paraeclesiástica, prolongamento e apoio da acção do clero (171).
106Por outro lado, e exceptuando o Natal (172), são as romarias que ritmam o tempo do ano aldeão, os únicos acontecimentos que suscitam preparação colectiva e colaboração hierarquizada, que criam responsabilidades, ocasionam iniciativas, permitem distinguir-se, recrutar ajudantes, marcar com o seu nome uma realização da comunidade. Uma vez que a eleição das Juntas de Freguesia (173) antes de 1974, num regime em que estava excluído qualquer debate político, não ocasionava habitualmente nenhuma rivalidade e, por consequência, nenhuma renovação da pequena equipa administrativa, era efectivamente por ocasião das romarias e por intermédio das confrarias (174) que surgia a estrutura hierárquica da «sociedade civil», campo relativamente aberto às competições e à consagração do papel de comando adquirido na vida diária – e do qual analisaremos adiante a articulação com o estrutura de classes.
107Enfim, se a religião popular, sedimentada na consciência colectiva e reproduzida pelas instituições primárias, se cristaliza numa instituição, é a confraria que desempenha esse papel. E os seus dignitários têm consciência de representar esta religião junto do pároco e eventualmente face a ele.
108Por todas estas razões, a procissão facilmente ocasiona uma tensão entre o clero e o povo: por seu lado, o padre teria tendência para encurtar o trajecto e para evitar os pontos quentes da festa, concentrando o sagrado em torno do santuário, como para não deixar escapar a mana nos turbilhões da vida. De boa vontade reduziria a importância da figuração, mesmo infantil, a ornamentação do andor, a participação da banda, a fim de concentrar o cortejo sobre o «essencial» – a Cruz, o santo e o oficiante – e transformar os espectadores imóveis em acompanhantes que cantam. O povo, pelo contrário, quer encher os olhos com uma procissão sumptuosa e interminável. Lamenta já aí não ver o «tenente com todas as suas medalhas»; lamenta-se da mesquinhez do pároco «que não quis pagar para ter a Guarda a cavalo em grande uniforme (uma miséria !) », que, por falta de cuidado, deixa transformar as murças da confraria em farrapos. Faz também recair sobre o clero a acusação de falta de dignidade religiosa: «Nenhuma concentração de crianças! E ele, viram-no sorrir para as raparigas? São eles próprios que andam a liquidar a religião...» Sente que esta procissão pelo menos é um bem próprio e que lha querem roubar tentando diminuir o seu aparato: «Vereis como tudo será melhor na procissão da comunhão solene. Porque essa é dele!» Sobretudo não admite que se encurte o itinerário, antes o queria alongar. Numa certa aldeia se, durante o ano, o pároco conseguiu reduzir o percurso de todas as outras procissões, não o conseguiu na procissão da romaria. Era preciso passar diante do cemitério, dar a grande volta que sempre deu, e a fadiga do velho padre não era razão suficiente para impedir a santa de benzer as casas, as ruas, os campos, que tradicionalmente têm direito aos favores da sua presença (175).
109Por consequência, estabelece-se, de novo, uma dialéctica do espaço, empenhando-se a Igreja em restringir o círculo à volta do (seu) santuário, lugar onde a sua autoridade é mais integral, ou então, no meio das ruas centrais onde, na pedra e na disposição das casas, a cidade ou a aldeia afirma a sua dignidade ; o povo, pelo contrário, desejando alargar ao máximo o círculo processional e fazer comunicar a sua vida mais concreta e simples com o sagrado, anular a distância a que ele se encontra, misturá-lo aos seus jogos e aos seus amores no arraial, torná-lo quotidiano e familiar.
110Esta dialéctica toma-se sensível na série de documentos episcopais, de que já falámos, contemporâneos da recuperação pela Igreja da sua autoridade em Portugal. O próprio Concílio Plenário de 1926, fruto da experiência concertada dos bispos no princípio do século, exorta a «reduzir o percurso das procissões, sem ceder aos fiéis que querem que percorra a freguesia toda», já que se toma impossível manter o respeito se se vai muito longe (176). E esta exortação é orquestrada nas dioceses (177) : que não se vá para lá do Calvário sem uma permissão muito especial, que nunca se pare para descansar e que não se mudem sem necessidade as pessoas que levam as estátuas, que nunca se saia dos limites da paróquia, etc. Mas não é recente para a Igreja este problema do espaço e poderíamos respigar em documentos antigos bastantes proibições análogas. Em Braga, por exemplo, em 1477, proibiram-se as « missas aos pés das árvores, nos campos ou nas praças», as procissões «clamores aos montes» ou simplesmente «nos campos» (178).
111Dois casos particulares permitir-nos-ão perceber mais claramente o sentido desta dialéctica. As Constituições de Leiria de 1598 lamentam que se ergam tantas ermidas em lugares desérticos. Não só proibiram construí-las, de futuro, em tais lugares, como ordenam a destruição das que existem e a sua reconstrução em locais habitados (179). O motivo invocado é o de uma administração mais fácil dos sacramentos aos paroquianos que moram longe da igreja, mas como não ficar impressionado com esta incompatibilidade explícita do sagrado com o deserto (180), este temor do lugar selvagem, longe da acção culturante do homem, factor de organização e de civilização? Sem dúvida alguma estas ermidas, destinadas à destruição, eram teatro de romarias e o sagrado era então aí sentido como em perigo de abastardamento, neste território «natural» ambíguo, para onde os antigos monges se retiravam, sem dúvida, mas para aí afrontar o Génio Maligno no seu antro (181).
112O sagrado, pelo contrário – pelo menos para a instância que dele reivindica oficialmente a gestão «religiosa» – faz parte da cidade dos homens. Mas esta vida social organizada tem, por sua vez, necessidade da sua presença para não se anular na confusão. Foi o que aconteceu no Porto. As mesmas cartas reais que vimos, em 1580, condenar os «concursos de beleza» preliminares à festa do Corpo de Deus, referem-se igualmente ao itinerário da procissão. Abandonando a cidade, a procissão dirigia-se umas vezes para Santo Ildefonso, outros para São Pedro, dois oratórios rurais. O Santíssimo Sacramento era então aí exposto sem cerimónia «debaixo de um carvalho» enquanto o pregador cumpria a sua função perante um público disperso. Porque a multidão tinha ficado na cidade, subitamente liberta do peso opressor da Presença, «comendo e em desenfadamentos». E a rainha conclui : «Que se vá ao convento de São Francisco ou ao de São Domingos, sem sair das muralhas.» (182)
113Por detrás desta luta por uma contracção ou uma dilatação do espaço, desenha-se, portanto, outra dialéctica mais profunda: é a que distende o sagrado entre a natureza e a cultura, o selvagem e o ordenado. Se se une à «natureza», o sagrado «degrada-se», mas, sem ele, a cultura tende a desfazer-se e a tornar-se selvagem. Tratar-se-ia, portanto, aqui, de uma relação objectiva entre o sagrado e a cultura? Evidentemente vemos neste caso esta relação mediatizada pelo grupo de autoridade que, para exercer eficazmente a sua influência, tem necessidade de uma afirmação de presença física, e de auxílio de um ambiente feito de coordenadas balizadas, familiares, próximas do centro do seu poder. E claras. Porque reencontramos aqui a ligação do espaço com o tempo: a noite é excomungada. As condenações oficiais atingem especialmente qualquer procissão nocturna e os seus eventuais promotores vêem-se sujeitos a graves castigos (183). Cidade (ou aldeia) e dia unem-se para em conjunto comporem um quadro ordenado, noite e floresta para induzirem a confusão, a desordem e a ambiguidade.
114É, no entanto, o fascínio da noite que inspira ao clero, desde há uns anos, uma nova estratégia. Já que a tradicional procissão de romaria só incompletamente e com dificuldade se deixa regulamentar, já que a autoridade eclesiástica nunca é aí assegurada de modo total sobre a devoção popular, a Igreja tentará instaurar uma segunda procissão no decurso da festa, que dela dependa totalmente: será a procissão das velas «à maneira de Fátima» (184). A sua função será dupla. Primeiro, atrairá a atenção para um modelo de peregrinação – a «peregrinação de devoção» – inteiramente criada pela Igreja e destinada, segundo o seu pensamento, a substituir a romaria popular tradicional (185). De forma mais imediata e na impossibilidade de suprimir completamente o arraial nocturno e as suas liberdades, neutralizaria a sua atracção durante uma boa parte da noite (186).
115Um grupo de autoridade, na medida em que dispõe de poder, tem, assim, tendência para multiplicar as instituições que lhe permitem enquadrar, em exclusivo, o desabrochar das energias sociais. E num quadro assim dominado ab initio, não temerá fornecer, a estas energias, um alimento de emoções que lhe recusava quando elas ameaçavam escapar ao seu controlo. Efectivamente tudo será realizado no decorrer desta nova procissão, para galvanizar emocionalmente a multidão. Não se temerá nem as grandes forças primitivas da noite nem as tochas que penetram na obscuridade, nem a violência elementar do grito, nem a explosão unânime de um gesto simples: o braço levantado, agitando na noite um tecido branco. Porque elas aceitam deixar-se modelar pelas autoridades, porque se submetem às regras ditadas pelo grupo, as ténebras perdem o seu mistério selvagem, abandonando a máscara ambígua para merecerem tornar-se «religiosas» : submetendo-se ao quadro regular, a noite perigosa e perturbadora torna-se a noite santa (187).
116Intervenções «lascivas» e «profanas» no rito, procura do sagrado no espaço «natural», fascínio místico ou anárquico da noite, encontramos aqui os factores que já conhecemos desde os tempos de Prisciliano e de Martinho de Dume. Duma maneira ou doutra não mais os abandonaremos de futuro. Porque é provavelmente à sua volta que se articula o objectivo principal das romarias e é a partir deles que poderemos perceber, num ponto de vista sociológico, a sua significação.
117Avancemos portanto na nossa descrição, abordando um conjunto de actividades que acompanham a peregrinação popular e que estão relacionadas com as «alegrias» da procissão, as ermidas da floresta e as marchas sagradas na noite.
Notes de bas de page
1 Segundo os documentos eclesiásticos dos anos 20-50 sobre as festas. O conteúdo teológico ou místico do rito eucarístico quase não é qualificado. A preeminência reivindicada para a missa é uma medida de disciplina, feita de evidência, que não é fundada nem justificada. O capítulo do Concílio Plenário de Portugal (1926) que trata do culto divino em geral (ti t. Vc I) antes de abordar as festas quase só fala da oração e da meditação, das superstições e do espiritismo, e, sobretudo, das devoções. Sem dúvida a missa é considerada como uma delas. Se é consagrado à liturgia um capítulo especial (cap. II) é por uma adenda de última hora (este capítulo esteve ausente em dois sucessivos projectos, anteriores ao Concílio) devida à influência de um grupo de pioneiros do «movimento litúrgico». Enfim, como acto exterior colectivo, é o carácter solene da missa que é realçado, já que destinado a impressionar e a impor uma imagem respeitável da Igreja. A carta de «um ipároco do Minho» ao jornal A Época que parece, em 1923, abrir a campanha de «recrisbianização das festas» na opinião pública (n.° 8-9- -1923) traduz bem este aspecto: «É preciso que o culto católico mantenha sempre a Imponência majestosa que domina os espíritos.»
2 Cf. D Agostinho de JESUS E SOUSA, «Pastoral sobre Festas» de 7-3-1937 (Lumen, 1937, p. 517 e segs.) e «Decreto sobre bandas de música», Voz de Lamego, VIII, n.° 405 (28-7-1938) ; as «Bases para a organização dos programas de festas religiosas na diocese de Bragança», editadas em 1931 e retomadas, sede vacante, em 1936 (Boletim da Diocese de Bragança, 1936, pp. 105-106) ; Diocese de Coimbra, «Decreto sobre festas religiosas», 28-10-1937 (Lumen, 1938). Em todos estes textós é especialmente condenado o arraial no decurso da noite que precede a festa. Como o explica mais tarde o bispo de Coimbra («Decreto sobre as festas religiosas. Resolução autêntica de algumas dúvidas» in Lumen, 1938), trata-se, antes de mais, de não proporcionar uma ocasião de pecado antes da missa, nem favorecer distracções tardias que constituem pretexto para a ela faltar.
O tema no referente às missas de domingo e das festas é, aliás, tradicional: nos séculos xv e xvi toda a actividade comercial («tabernas e lojas») assim como a caça e a pesca são proibidas «até ao momento do fim do sermão ou, se não houver pregação, até à elevação do Corpo de Deus e ao tocar dos sinos», nas Constituições de D. LUÍS PIRES (Braga, 1477), C. XLIIII; mns. 871 da Bibliot. Pública de Braga fls. 25 (cf. M. MARTINS, «Constituições sinodais medievo-portuguesas», Brotéria, Fevereiro de 1952) e de D. Jorge d’ALMEIDA (Coimbra, 1521), C. XXXIX (Ed. de 1919. Coimbra, Imprensa da Universidade, p. 59).
De facto, o primeiro momento da repressão do arraial, nos locais onde a sua supressão total não foi imediatamente possível, foi sempre a interdição do arraial na noite precedente à festa, e o abrandamento actual do antigo rigor traduz-se (por exemplo na diocese de Portalegre) pela tolerância para com os arraias em geral, salvo para o da véspera da festa (Amarante, Matosinhos...)
3 Nos casos extremos em que o arraial tem de ser tolerado no decurso das festas – mas nunca na véspera – é preciso fazer preceder estas festas de um triduum de preparação e de penitência. Este triduum é por vezes aconselhado (Lisboa), por vezes prescrito em todos os casos (Coimbra). Finalmente, o jejum preparatório e ’a «vigília» nocturna são apresentados como componentes primitivos da festa cristã e especialmente orientados para a penitência e reparação (D. A. DE JESUS E SOUSA, Pastorale de 1937, op. cit., p. 518).
4 Sem baile, sem cançõés profanas, sem utilização das esmolas dos fiéis em distracções, etc.... precisam os documentos de Bragança (1931 e 1936, citados na nota 363) e de Lamego (Pastoral de 1937, op. cit., p. 525).
5 Em São Bento da Porta Aberta um «antigo» dizia lembrar-se do tempo em que a missa – única, disseram-nos, no decurso de cinco dias de festa – apenas reunia sets homens adormecidos, excluindo o clero e os músicos. E a historiografia do santuário compara a pobre missa cantada, com sermões de estilo, à qual assistiam meia dúzia de pessoas sonolentas, sob a acção do vinho ou... do vinagre, às fabulosas quantias despendidas em oito bandas, fogos-de-artifício que custavam 25 contos e iluminações que não ficavam em menos de 10 contos (Dr. M. DE FARIA, op. cit., p. 133).
A propósito das romarias de Malpica (Beira, perto da fronteira) um director da banda: «Muitas raparigas vinham de Espanha. Nunca vi nada parecido. Isto já não é um acto religioso, já não é nada! Os homens tiravam o casaco, o boné e dormiam. As raparigas iam e vinham para olharem o’s músicos.»
Finalmente, no referente às festas urbanas ou aos santuários quase urbanos, temos o testemunho de G. LE ROY LIBERGE (Trois mois au Portugal, Paris, Grasset, 1910), que assistiu em 1910 à romaria de São Pedro em Sintra e ao cinquentenário da igreja do Bom Jesus do Monte, principal sede da romaria de Braga. Em Sintra, a missa, com casamento, durava vinte minutos (p. 78), em Braga, as cadeiras do coro eram, na ausência de homens, ocupadas por mulheres do povo (descalças e com lenço na cabeça) e da burguésia (à parisiense, mas de cabeça descoberta). No pavimento da igreja, alguns camponeses ajoelhados. «A devoção parecia completamente estranha ao acontecimento» (p. 144).
6 «Missa solene com sermão por afamado orador, que vira – Deus me perdoe! – queimar fogo-de-vista e de assobio, em concorrência com os outros pirotécnicos» (Novidades, jornal próximo do episcopado, 1-8-1926).
7 Ver, por exemplo, a descrição da romaria de Nossa Senhora da Veiga, em Foz Côa, no decurso destes anos (C.° J. A. MARRANA, op. cit.).
8 A primeira pastoral de D. Manuel Mendes da Conceição SANTOS, bispo de Portalegre, fala das festas «onde não há uma comunhão, nem uma única oração recolhida, nem mesmo a indispensável compostura, e recolhimento na igreja, onde muitos apenas entram nesse dia e mais para verem e serem vistos do que para rezar a Deus, seu Criador» (Boletim da Diocese de Portalegre, ano II, Fevereiro de 1918, n.° 8, p. 126).
9 Um dos primeiros artigos denunciadores da situação no jornal, então católico, A Época, exprime-se assim com veemência: «As comissões são constituídas contra o pároco (...) e compostas na maioria ou na totalidade por tipos afadistados, sem crença, verdadeiros imbecis, frequentadores habituais de tabernas, e que na igreja nunca entram senão no dia de sua festa. Há até festeiros que são formigas e outros que não são baptizados. Festeiros do Diabo...» Não admitem nenhum conselho, impõem aos párocos decisões absurdas, fixam autoritariamente o horário da missa, etc. (A Época, 25-8-1923). Em Ramalhosa (arquidiocese de Lisboa) em 1934, rebentou um escândalo porque, quando da chegada da comissão e da banda, às 3 horas, depois de um copioso banquete, o pároco, obedecendo às regras litúrgicas, já tinha celebrado a missa : o pároco foi insultado mesmo durante o sermão e durante o regresso ao presbitério: capela e banda foram interditas por sei’s meses (Vida Católica, 4-10-1934).
10 Compromisso ou, conforme os casos, solução de força, imposta pela autoridade.
11 A Provisão sobre as Festas do cardeal-patriarca de Lisboa (25-3-1942) prevê explicitamente que, para fazer respeitar a proibição de qualquer divertimento dentro ou em redor da igreja, o clero poderá chamar a força pública. Em 1973, em São Bento do Gerês, vimos a Guarda Republicana, solicitada por um prelado que depressa fugiu discretamente, apoderar-se com brutalidade dos instrumentos que um grupo de jovens tocava nos acessos do terreiro do santuário, durante um ofício. Interrogado, o oficial subalterno diz-nos: «O clérigo pediu-o, diante do «templo sagrado», como eles dizem. – Não, nós não obedecemos aos padres: a Igreja está separada do Estado. Ma’s durante os actos religiosos prestamo-lhes a ajuda que eles pedem. Utilizamos a arma psicológica e tudo acaba bem». Durante os dois principais dias da romaria, a tropa destacada para São Bento era constituída por um oficial, dois suboficiais e 60 homens.
12 O que não quer dizer na época outra coisa senão ser estritamente regulada pela autoridade hierárquica suprema. Cf. o princípio da pastoral de 1943 de D. A. DE JESUS E SOUSA (Lumen, 1943, pp. 517-518).
13 As cartas pastorais de D. A. DE JESUS E SOUSA (1937-1943), os documentos sem dúvida mais explícitos sobre a ideologia que presidiu à campanha de «recristianização das festas .populares», exprimem assim as intenções da Igreja quando as instituiu : «Louvor a Deus, contemplação dos mistérios e dos santos, santificação das almas». Quanto às «vigílias» elas têm como objectivo «a honra de Deus e a reparação» («Pastoral sobre festas», Lumen, 1937, p. 518; fascículo do mesmo título, Porto 1943, p. 7). Estes mesmos objectivos da Igreja estão assim resumidos no artigo já citado de A Época no início da campanha: «instruir e moralizar, aumentar a piedade, o fervor do espírito cristão e a frequência dos sacramentos, assegurar o esplendor do culto, atrair, converter» (25-8-1923). O tema do pecado e da purificação interior é, por outro lado, frequente, no conjunto destes documentos.
14 «Vendo»... «vivendo». Porque se a ideologia do clero provém de uma doutrina elaborada que se formula em documentos escritos, exprime-se num esforço de difusão antes de se prolongar numa prática de autoridade, a do povo é, antes de mais, incarnada em ritos tradicionais da sua participação, mesmo se se exprime eventualmente – e quase exclusivamente num modo verbal – em resposta à pressão da ideologia eclesiástica oficial. O que caracteriza evidentemente uma ideologia dominante e uma ideologia dominada e estabelece, entre elas, uma relação de forças complexa: por um lado, a ideologia popular tira a sua força do refúgio silencioso na piraxis, memória motora que oferece um meio de resistência particularmente durável à agressão do discurso, mantendo vivo todo um complexo de sentimentos e de experiências não sistematizado e mesmo não formulado; por outro lado, a ideologia oficial beneficia de uma formulação coerente e largamente difundida (sermões, boletins paroquiais e de santuários, jornais católicos, etc.) que lhe permite, no plano intelectual, minar as convicções e em certos casos delas se apoderar. Daqui, encontrarmos hoje frequentemente, sobretudo nas regiões onde o clero tem mais possibilidades de exercer o contacto desigual do discurso autoritário (no Norte mais do que no Alentejo), romeiros que aderem em teoria a este discurso, pelo menos parcialmente, ou cuja visão da’s romarias é grandemente – e por vezes contraditoriamente – inflectida pela ideologia dominante, nem sempre modificando em profundidade a sua reacção afectiva ou a sua prática. E, por outro lado, a transformação efectiva desta reacção e desta prática – mas no prolongamento de modificações do seu quadro condicionante ou/e determinante, material e social (multiplicação dos meios de transporte, introdução dos meios de comunicação de massa, generalização da economia monetária, mobilidade social, transformação do sistema de classes, etc.).
15 cf. J DIAS, «Algumas considerações acerca da estrutura social do povo português», Revista de Antropologia, São Paulo, HE, I, 1955, pp. 1-20. O morgadio foi abolido, juridicamente, em 1863.
16 Este processo deveria ser estudado ao longo de toda a carreira eclesiástica. Em todo o oaso, começa a partir do seminário. No meio rural, o seminarista estava proibido de participar, durante as férias, nos jogos dos antigos companheiros, e até nos trabalhos agrícolas. Toda a família do «estudante» (é assim designado no Norte) se sente promovida a um nível social superior e acontece começarem a tratar por «senhor» o pai ou o tio a partir do momento em que o filho ou sobrinho é ordenado padre.
17 Podemos ver um testemunho da ameaça que estes antigos emigrados, portadores de uma nova mentalidade, representavam para a dominação exclusiva do clero no artigo do P.e C. A.: «Reconduzir à vida cristã os agricultores», in Acção Católica (Braga), 1920, pp. 395-397: «Voltam à terra engravatados e com a apresentação pretensiosa de quem sabe muito e tudo pode discutir, não vão à missa, não rezam com a família, não se confessam, escarneam até dos parentes e dos vizinhos que ainda acreditam nos padres, são um escândalo ambulante que espalham por toda a parte a peste contagiosa de sua perversão e desmoralização. (...) A má imprensa já vai até às aldeias mais sertanejas porque lá reside o brasileiro ou, pior ainda, o que esteve anos ou meses em Lisboa ou Porto (...), entrou para uma associação de classe e lá se habituou a ler o mau jornal, o jornal ímpio, moral e blasfemo.»
18 Referimo-nos sobretudo aos subúrbios rurais do Porto ou ao Baixo Minho, onde a industrialização, inserindo-se no tecido rural (as famílias conservaram muito tempo uma dupla fonte de rendimentos: salários e parcela de terra), só muito lentamente abalou a mentalidade tradicional.
19 Em 1923, por exemplo, o Boletim da Diocese de Coimbra (p. 119) precisa que a « côngrua » devida por cada família e que pode ser paga em trigo, em milho, ou no montante equivalente em dinheiro, é de 1/4, 1/2 ou 1 alqueire, consoante a riqueza do lar.
20 J. DIAS, «Algumas considerações...», art. cit.
21 É raro que uma conversa sobre o Alentejo não acabe na atitude religiosa popular. As categorias então utilizadas são múltiplas e implicam coeficientes valorativos diferentes. No entanto, se tentarmos sistematizá-los chegamos a uma estrutura simples de oposições, onde um dos termos, por comutação, reflecte sempre uma componente de anticlericalismo. A oposição pode ser entre o Minho e o Alentejo :
– O minhoto é religioso o alentejano é não religioso.
– O minhoto está deformado («apodrecido») pela religião, o alentejano é o homem da religião humanista à espera da pregação autêntica.
– O minhoto é submisso aos padres, o alentejano é orgulhoso e independente.
– O minhoto é supersticioso, o alentejano tem uma religião racional.
– O respeito do minhoto pelo padre é hipócrita, o do alentejano ignora «o padre» e dirige-’se ao homem se este o merece.
– O minhoto é religioso por tradição, o alentejano quando é religioso é-o por convicção.
– No Norte o pároco é o «dono» da aldeia, no Alentejo só se fala com o padre que se conhece pessoalmente.
Ou caracterizar o próprio alentejano :
– É religioso mas não cristão.
– É religioso mas afastado da Igreja.
– É cristão mas anticlerical.
– Crê em Deus mas é «ateu».
– É «santaneiro» mas ignora o padre.
– Até vai à igreja ma’s não quer saber dos padres.
Por vezes, no entanto, opõem-se várias categorias de alentejanos por ordem decrescente de importância : o ateu, o cristão (que respeita a igreja mas não a frequenta), o religioso (que participa mas não gosta dos padres), o fanático por fim (ínfima minoria). Em todo o caso o essencial e sempre assinalado é a sua seriedade e rectidão moral. Enquanto no Norte o padre concubinário era aceite com simpatia como um elemento normal da estrutura social, no Alentejo, a sua presença frequente no princípio do século era um dos suportes privilegiados do anticlericalismo, aliás associado a outro motivo deste último: com efeito, este traço aproximava-o do grande proprietário, tradicionalmente considerado como um explorador, em matéria sexual, das filhas dos operários.
É necessário ainda dizer que, paradoxalmente e apesar destas referências constantes, o problema religioso enquanto tal já não interessa a opinião pública. O único quotidiano do Baixo Alentejo (Diário do Alentejo – Beja), 4000 exemplares, ignora-o sistematicamente.
22 Os casamentos civis, por exemplo (ou mesmo as uniões estáveis mas não oficializadas), são aqui mais numerosos, mesmo hoje e pelo menos em certas regiões, do que os casamentos religiosos. Por outro lado, a necessidade de rito religioso leva algumas mulheres – será somente na ausência de padre ? – a recorrer às mulheres da família do patrão para a administração da «extrema unção» ou até da «confissão». Casos destes passados há uma quinzena de anos foram-nos citados com nomes.
23 E já no século xviii, a dos jesuítas, que exerciam grande influência a partir da sua universidade em Évora.
24 o fenómeno, com a sua motivação directamente económica, não é evidentemente desconhecido no Norte, sobretudo depois da proclamação da República e da secularização dos bens do clero. Em 1919, por exemplo, o bispo de Braga só via como solução para o problema das paróquias demasiado pequenas a união de alguns paroquianos ricos que se comprometessem a sustentar o pároco (Acção Católica, 1919, p. 461). Mas, em geral, no Norte, é uma solidariedade mais directamente ideológica («ordem», «obediência», «autoridade») que liga o clero à classe dominante, e, por este mesmo facto, pode eventualmente opor-se-lhe na luta de influências e conflitos de autoridade.
25 Antes ido Estado Novo a CGT de obediência anarco-sindicalista, depois o Partido Comunista clandestino.
26 A politização popular no Alentejo é antiga. Já em 1920, uma tentativa de sovietes rurais em Odemira se terminará com a deportação dos seus chefes para Angola. Por outro lado, a consciência colectiva popular ergueu ao nível de mito mobilizador a recordação dos seus heróis (Chico Miguel, o Sapateiro) e dos seus mártires (Catarina Eufémia, assassinada durante uma greve). Simbolicamente, por fim, o sinal do movimento militar na madrugada de 25 de Abril de 1974 foi dado por uma canção do tipo dos corais populares do Alentejo, canção que pelas suas alusões sentidas como revolucionárias fora proibida na rádio e na televisão.
27 A Inquisição e o ogro-jesuíta alimentam ainda hoje as suas imagens.
28 uma notável excepção, a do bispo de Beja, D. José Patrocínio DIAS (1920-1966) que, depois de entrar na diocese sob vaias, soube conquistar a alma popular pela sua atitude pessoal e acção social. Uma reserva explícita a seu respeito é frequente nas declarações de anticlericalismo.
29 Distrito de Portalegre, 11-11-1923.
30 pequito Rebelo abriu em Coimbra o ciclo anual de conferências do CADC (Círculo Académico de Democracia Cristã) por uma conferência sobre As Doutrinas Sociais do Colonialismo, que analisa como tendo sido fundadas na reabilitação da doutrina anti-usura. O orador é apresentado por Salazar que declara o integralismo como «um corpo de doutrinas políticas perfeitamente em harmonia com os interesses da Pátria» (Distrito de Portalegre, 11-11-1923).
31 Distrito de Portalegre, 1923, passim. Neste mesmo sentido cf. o exemplo de Assumar onde, para que um pároco se possa estabelecer, os lavradores (no Alentejo proprietários importantes) combinam entre si uma côngrua em medidas de trigo, e o esforço pedido às «damas» de Portalegre para a alimentação dos pobres: que cada família se encarregue de um ou dois (n.° de 27-1-1924).
32 Os sindicatos, diz-se a seguir, são unicamente destinados a organizar a ajuda mútua.
33 Lumen, Lisboa, 1937, pp. 145-150. Por outro lado, o moralismo não perde direitos: «A experiência mostra que se alguém não tem que comer é porque abandonou a virtude e gasta o salário de forma vergonhosa.» Eis como, ainda em 1971, a obra que um antigo professor do seminário de Beja destina à formação dos seminaristas aborda a questão social: «No Alentejo temos, em primeiro lugar, a questão social. A Igreja não tem que se preocupar com ela. É uma questão que releva do governo temporal. O Estado tem os seus planos, os seus técnicós, os seus departamentos especializados. Assim, não convém à Igreja entrar muito neste domínio. “Mentalizar” sim, mas fazê-lo com equilíbrio, critério, prudência e bom senso. Quando aparecerem casos especiais fazer de maneira que haja sempre coincidência entre o poder temporal e o poder espiritual.» (J. G. SERPA, Canção da Planície, op. cit., pp. 141-142.)
34 Sobretudo a partir de grande repressão de 1964. Em poucos anos, num Alentejo de onde nunca se tinha emigrado durante a história (cf. J. SERRÃO Emigração Portuguesa, Lisboa, Livros Horizonte, s. d., pp. 89-94), algumas aldeias perderam mais de metade dos seus habitantes (o recorde de Portugal foi batido nesta região por Corte Pinto: 67 % de emigrados).
35 Em 1963, o salário do operário agrícola era calculado, incluindo os períodos de desemprego ou de subemprego, em 4$00 por dia. Em 1969 era já de 60$00/70$00.
36 Ao contrário da distribuição demográfica do resto do País, a do Alentejo quase não conhece a pequena aglomeração. O habitat está agrupado em burgos importantes ou disperso em quintas isoladas por grandes distâncias (os montes) (cf. C. RIBEIRO, «O habitat rural em Portugal», Boletim da Sociedade de Geografia de Lisboa, 5.a série, 1938, pp. 402-411). Daqui, a existência, entre o proletariado e subproletariado rural por um lado e uma classe de médios e grandes proprietários por outro, de uma classe média «urbana» que o recente crescimento do terciário veio rapidamente aumentar.
37 Alguns padres, em particular, fazem um esforço consciente de reorganização das suas fontes de rendimento para reencontrarem a independência : «Éramos comprados para pregar a resignação.» Por outro lado, a acção pastoral de um clero cuja vida moral já não choca, aliada ao clima político oficial, deram os seus frutos. Numa paróquia de Moura, por exemplo, uma pessoa de cinquenta anos dizia-nos ter sido a única a ir à missa, com a avó, durante a sua juventude. Hoje a igreja paroquial é muito frequentada. No entanto, a classe popular permanece geralmente impenetrável e qualquer esforço individual do clero para se aproximar do seu género de vida é visto como demagógico e por isso repelido. Se em Estremoz um padre pode frequentar regularmente um café central e participar nas conversas, um dos seus colegas de Évora, ao entrar recentemente numa taberna popular dos arredores, viu sair em silêncio imediatamente todos os homens que nela se encontravam.
38 A Festa das Cruzes da Aldeia Nova de São Bento inscreve-se num grupo de festas a cavalo do Alentejo português e da Estremadura espanhola, que tem um correspondente no Norte (Minho-Galiza). O essencial do seu rito é no entanto particular. Consiste na «visita» e «adoração» da Santa Cruz na noite de 2 a 3 de Maio. Um grupo de famílias faz a promessa de «fazer uma Santa Cruz». Para este efeito é reservada uma divisão da casa, que dá para a rua ou com acesso fácil, cujas paredes e tecto são ornamentados com renda branca e estrelas de oiro sobre um fundo de seda azul (o «altar», a «Santa Cruz», e a «Santíssima Cruz» são distinguidos segundo uma hierarquia de exigências rituais e de sumptuosidades na decoração). O chão é coberto de rosmaninho e a presença do cizirão, planta que quando germinada sem luz se torna branca, era em princípio obrigatória. Sobre um altar sobressai uma cruz grega (a «cruz de São Bento» ; algumas das orações rituais lembram, sem dúvida, as fórmulas de exorcismo que acompanham este símbolo na iconografia tradicional) coberta de seda, rendas, flores e onde se prende todo o ouro de que a família, ajudada pelos mais íntimos, pode dispor. As raparigas da casa, parentes e convidadas, asseguram junto à cruz uma vigília de oração, enquanto os grupos de homens e de rapazes se sucedem para com elas cantar os corais polifónicos populares do Baixo Alentejo onde temas profanos se seguem, sobre uma mesma melodia, à quadra alusiva à Santa Cruz. Estas visitas repetidas, que duravam toda a noite, constituíam para os jovens dos dois sexos uma ocasião privilegiada de encontro, simultaneamente cantante e mudo – e, aliás, um dos raros momentos em que o canto alentejano, normalmente masculino, era executado com vozes mistas. Desde há alguns anos, o núcleo da festa tradicional reveste-se de um complexo de cerimónias religiosas, de ornamentações, de divertimentos e espectáculos que uma comissão de aproximadamente quarenta membros organiza.
39 É na povoação vizinha, Ficalho, que em 1926 o jornal católico Novidades (31-7-26) observava a presença na procissão, organizada por ocasião da comunhão solene, das «meninas mais distintas que, sem respeito humano, mostravam a firmeza da sua crença» levando o andor da Virgem. A comunhão solene totalmente nas mãos do clero é apresentada pelo jornal como a grande festa do sítio. No entanto, Ficalho tem uma importante romaria popular à Nossa Senhora das Pazes, que não nos pareceu marcada, em 1973, por nenhuma discriminação social.
40 No mesmo Alto Alentejo, à volta de Estremoz, as missas de festa, nas aldeias, são também para os ricos uma oportunidade de demonstração de elegância, enquanto o povo, geralmente, fica no adro da igreja.
41 Sobre o exagero fraseológico destes cartazes-programas de romarias, género literário transmitiildo ne varietur por gerações de «confrades», cf. J. ROSA, «Famosa fraseologia nos programas de festa e de romarias (curiosidades etnográficas) », Cidade de Évora, XII-XIII, 37-38, 1955-1956, pp. 159-172.
42 O Concílio Plenário Português de 1926 (Textos em: Conciliam Plenarium Lusitanum, Olissipone Actum an. 1926, Acta et Decreta, Ed. oficialis, Olissipone, União Gráfica, s. d., e Concílio Plenário Português (MCMXXVI), Pastoral Colectiva, Decretos, Apêndice (Documentos), Lisboa, União Gráfica, 1931, N.° 325, 82), adverte assim os párocos: «Porque muitas vezes as bandas de música dão ocasião a divertimentos que profanam de algum modo as festas religiosas, procuram os párocos, tanto quanto possam, que elas não sejam chamadas para as festas.» Uma medida tão geral não parece ter sido explicitamente retomada em nenhum documento episcopal posterior, à excepção das Constituições diocesanas de Coimbra (1929) n.° 1360, e de Bragança e Miranda (1945), n.° 577, que aliás apenas citam o Concílio.
43 referência ao Motu Próprio é explícita nos Decretos do Concílio Plenário (N.° 345). Em geral os documentos posteriores contentam-se em retomar o seu conteúdo: são proibidos todos o’s géneros de música «lasciva, impura, licenciosa, indecente, profana ou teatral». Aliás, qualquer composição executada durante os ofícios deverá ser expressamente aprovada pelo ordinário ou pela comissão competente. Esta aprovação será reservada à música «clássica ou séria».
44 As Constituições diocesanas de Leiria (datadas de 1944, mas publicadas em 1943) excluem das festas religiosas – e mesmo do arraial – «qualquer instrumento que incite à dança ou a outros divertimentos impróprios da santidade do lugar» (Liv. II, tit. XII, n.° 196).
45 Exige-se que sejam «de uma probidade de vida reconhecida, de uma atitude modesta e devota» (Const. dioc. de Coimbra, 1929, n.° 1364, § único; id. de Bragança e Miranda, 1945, n.° 579), que «façam as suas Páscoa’s» (Decreto sobre festas religiosas, Coimbra, 1937, art. 3), que cumpram os seus deveres de cristãos, sejam obedientes, correctos no porte e na execução da sua função musical» (Const. dioc. de Leiria, n.° 296. Cf. também o Decreto de 15-2- -1939, Braga), etc.... As Constituições de Lamego (1954) precisam que deverão ter um assistente eclesiástico (n.° 688)–o que os assimila a uma associação religiosa ou de Acção Católica – e que não poderão ser «dirigidos por um não praticante, um inimigo da Igreja, um homem de vida escandalosa» (n.° 684). E, evildentemente, o grupo não poderá em nenhum caso ser misto (695). Idem em Coimbra (n.° 1375). Na mesma diocese o pároco deverá juntar a qualquer pedido de autorização de festa uma promessa escrita, assinada por cada músico de como se conforma às regras diocesanas, e uma informação pessoal sobre a vida cristã de cada um deles (n.° 684). E como as prescrições anteriores são consideradas demasiado vagas, o «Decreto sobre a recristianização das festas religiosas», de 21-11-1938, em Coimbra, precisa que o pároco deverá comunicar ao bispo, antes da Trindade, se todos os membros de uma banda anteriormente aprovada fizeram de facto as suas Páscoas.
46 São proibidas todas as bandas que tenham participado num culto cismático, herético, um enterro civil, etc., mas também as que colaboram em «danças públicas ou outros divertimentos condenados pela Igreja» (Const. Dioc. de Leiria, n.° 207, de Bragança e Miranda, n.° 579), «especialmente durante festas religiosas» (Const. Dioc. de Lamego, n.° 684). A que foi autorizada a participar numa festa deverá retirar-se a «licença» no caso de dar mau exemplo durante o culto ou dos seus membros (os que não estão ocupados na cerimónia, evidentemente) se absterem ostensivamente de assistir à missa durante a festa» (id., n.° 689), Proceder-se-ia da mesma forma se uma banda anteriormente aprovada participasse numa «festa civil» que desse origem à supressão da «festa religiosa» (ibid.).
47 Em Tinalhas, por exemplo, parece ter sido o primeiro visconde de Tinalhas, há um século, o fundador da banda local e tê-la efectivamente dirigido durante vários anos.
48 Os boletins diocesanos, depois a revista eclesiástica nacional Lumen, estão repletos de sanções, «proibições» e até excomunhões dos transgressores. Constituindo as festas religiosas e as romarias o essencial da actividade de uma banda de aldeia, esta, quando religiosamente «proibida», via-se praticamente reduzida ao silêncio.
49 Por exemplo o caso de Troviscal, de que voltaremos a falar, e que durou de 1922 a 1926.
50 Opus Dei (1926), que se tornará mais tarde Ora et Labora, Mosteiro de Singeverga.
51 Braga, por exemplo, em 1926 (cf. Brotéria, III, 1926, p. 115) ou Vila Real (17-20 de Junho de 1926 – cf. Diário do Minho, 4-8-26).
52 J. A. ALEGRIA, A música litúrgica e as interferências populares, Lisboa, separata da revista Lumen, 1158, Int. p. III.
53 M. FARIA, Música Sacra na Constituição Conciliar, separata de Cenáculo, Braga, 1967, p. 29. No entanto, em 1926 a secção portuguesa do Congresso Eucarístico de Chicago emitia o voto de ver trabalhar na renovação do canto popular num sentido nacional: «apelo a escritores portugueses e vulgarização de melodias religiosas populares depois de serem revistas, purificadas e seleccionadas» (cf. Novidades, 31-7-1926). Mas esta posição será só válida ad extra, ou decorre do clima «nacionalista» consecutivo à Revolução? O facto é que, alguns meses atrás, o mesmo orador (Dr. Josué TROCADO), desenvolvendo o mesmo tema em Beja, no coração da região do canto popular alentejano, não lhe faz sequer alusão (cf. Novidades, 30-11-1926).
54 yer a análise comparada feita sobre a colectânea mais corrente: Cantai ao Senhor (3.a ed., Braga, 1944), pelo cónego ALEGRIA (op. cit., pp. 73-81). Na verdade, uma excepção: um compositor de Braga, o P.e Manuel FARIA, um dos talentos reconhecidos da música portuguesa contemporânea, tinha já posto em circulação os seus primeiros cânticos «à maneira popular do Minho» (quatro fascículos de Cânticos para a juventude, Florinhas do campo, Novos cânticos, etc.). Mas ele próprio dizia em 1957 que a sua obra «continuava senão desconhecida, pelo menos minimizada ao máximo fora da arquidiocese» (M. F. DE FARIA, «O ‘motu próprio’ de S. Pio X e a música moderna», Braga, separata de Theológica, 1957, pref., p. 6). O Oregionalismo voluntário destas composições não é sem dúvida estranho a este ostracismo, que corresponde ao centralismo crescente da vida económica, política e cultural em Portugal.
55 Quanto ao canto alentejano, o P.° MARVAO (referências na nota seguinte) distingue bem (tomo aliás F. L. GRAÇA, A canção popular portuguesa, Lisboa, s. d., ap. I) os corais antigos dos de tonalidade moderna. Vê a origem dos primeiros marcada pelo modalismo e o fabordão litúrgico do século xii, por um lado, e a polifonia arcaica dos séculos xv e xvi, por outro. Sobre o canto popular da Beira Baixa, ver os volumes II e IV da Etnografia da Beira de J. L. DIAS (Lisboa, 1927 e 1937). A diferença entre estas duas regiões e o Minho do ponto de vista da antiguidade e do arcaísmo de feitura do canto popular foi sublinhada sobretudo por F. L. GRAÇA (A música portuguesa e os seus problemas, Lisboa, 1959, e A canção popular portuguesa, op. cit.). M. FARIA mostra também, a partir da análise do Cancioneiro Minhoto de G. SAMPAIO, que o canto popular do Minho é pouco marcado pelo arcaísmo. Entre as canções líricas (modas de terno e modas de romaria) do Cancioneiro, apenas uma pode ser considerada como modal. Só a harmonização, espontânea e denotando o maravilhoso instinto musical do povo minhoto – 3 ou 4 vozes de mulheres e por vezes uma voz de homem baixo–, releva da técnica do « bordão » antigo (M. FARIA, «O arcaísmo no canto popular minhoto», Brocara Augusta, II, 2 de Julho de 1950, pp. 155-163).
56 Pensamos por exemplo no rito cantado da «Encomendação das Almas», frequente, até há pouco tempo, em todo o país mas sobretudo no Norte (litoral e interior) e no Centro e de que encontrámos e registámos vestígios ainda vivos na Beira Baixa (cf. J. DIAS e M. DIAS, A Encomendação das Almas, Porto, 1953; id., «A Recomenda das almas como elemento cultural da área luso-brasileira», Douro Litoral, 7.a série, III-IV, 1956, pp. 265-272) ; ou ainda nas interpretações locais de uma paráfrase em português do Salve Regina, sendo algumas, por exemplo a de Tinalhas, admiráveis; ou nos cânticos antigos, como o cântico à «Senhora dos Altos Céu’s» de Lousa (Beira Baixa).
O extraordinário canto coral popular do Baixo Alentejo, fenómeno único no campo da expressão musical popular contemporânea da Europa, mereceria um estudo à parte (cf. P. A. MARVAO, O Cancioneiro Alentejamo, Beringel, 1955; O Alentejo Canta, Braga, 1956, e Fisionomia do Canto Alentejano, ed. do autor, 1970). A gravidade, a firmeza musical, a origem provável nas escolas de música sacra do século xv e o cerimonial fraterno que reveste a execução do canto alentejano deveriam, normalmente, agradar aos «purificadores» do repertório religioso. Mas, como a maior parte das outras manifestações a que nos referimos, o canto alentejano é, há várias gerações, de uso exclusivamente «popular» (à exoepção de um «Natal»), o que significa, pana eles, reservado para a taberna, a rua e, bem entendido, o arraial da romaria de Nossa Senhora de Aires ou outras romarias menores. Muito recentemente, e a título individual, alguns membros do clero interessaram-se por ele. Mas a opinião geral dos aparelhos eclesiásticos continua a ser a que nos exprimiu o pastor baptista de Beja : «O povo não gostaria de cantar assim na igreja. Seria uma mistura insuportável de profano e de religioso.» Acrescentemos ainda que, para além da «moda da Santa Cruz» da Aldeia Nova de São Bento, pelo menos três corais antigos de inspiração estritamente religiosa foram conservados: o Menino, as Janeiras, os Três Cavaleiros.
57 É, em larga medida, o caso da «encomendação das almas». A propósito deste caso, os etnógrafos exortavam o clero a adoptar, relativamente a manifestações religiosas populares que, pelo menos no seu estado recente, lhe escapavam em parte, uma política de « purificação » em vez da supressão sistemática (A. C. P. DE LIMA e A. L. CARNEIRO, «A Encomendação das Almas», Douro Litoral, 4.a série, 1951, pp. 3-21). Encontrámos um outro exemplo em Freixial do Campo (Beira Baixa) : na noite de Quinta-Feira Santa havia uma procissão da Paixão em volta da grande cruz sem Cristo da igreja paroquial. Todas a’s famílias da aldeia a integravam e um elemento de cada família retirava-se um pouco antes de chegar à sua casa para iluminar as janelas durante a passagem do cortejo. Este era dirigido por um leigo que declamava o texto das «Estações» segundo um volume impresso em Lisboa em 1858. Este volume, assim como a função de que é signo, transmitia-se de pais para filhos, há várias gerações, na mesma família. E recorda-se com humor um antigo titular que «não tinha verdadeiramente nada a ver com a Igreja» e punha na sua leitura uma tal gravidade e emoção que ultrapassava qualquer pároco... O cura local «ignorava» o costume e contentava-se em não proibir ao sacristão deixar aberta a igreja no interior da qual o rito começava e terminava. Este rito acabou por desaparecer há cinco ou seis anos, por ocasião da construção de uma nova igreja, já que a cruz a que estava ligado foi definitivamente betumada na parede da abside. Em Tinalhas, um costume semelhante desapareceu há mais tempo.
58 De assinalar, no entanto, algumas composições «populares» dos séculos xviii e xix, «redescobertas» por seminaristas de Lisboa num inquérito de «etnografia religiosa» e postas em circulação num meio muito limitado. Também em Vila Viçosa, um padre estudante de filologia, ajudado por um grupo de professores primários, conseguiu ressuscitar um certo número de antigos «Natais» do Alto Alentejo. (Sabemos que em geral é necessário matizar o carácter «popular» deste género de composições.) Enfim, por volta de 1965, perto de Portalegre, no quadro de uma experiência de «evangelização e promoção humana» tentada pelo movimento feminino do Graal, um padre originário da província vizinha da Beira Baixa, o P.e Milheiros, compôs cânticos directamente inspirados na música popular da sua região. Mais uma vez a difusão destes cânticos parece ter sido muito limitada.
59 Sobre o desajustamento entre as preocupações do Concílio e a sua repercussão efectiva em Portugal, ver o testemunho da «Carta» que um grupo de católicos portugueses enviou, sem passar pelo episcopado nacional, aos bispos reunidos em Roma para a IV sessão (Carta de um grupo de católicos de Portugal, distribuída em Roma aos Padres Conciliares, na IV sessão de Vaticano II, Lisboa, Novembro de 1965, doc. de 6 pp.).
60 Testemunho pessoal.
61 Quanto à liturgia, um jovem pároco que, no entanto, introduziu na sua aldeia algumas modificações exteriores espectaculares (acompanhamento da missa com guitarra e bateria), dizia-nos: «Quanto mais se explica mais se complica. Auscultei a opinião, com medo de reacções possíveis; mas não dei explicações. Explicar é um disparate que só levanta problemas.» Quanto ao ensino do catecismo, um outro padre da Beira Baixa ao mostrar-nos dois manuais oficiais – o antigo, com perguntas e respostas severas que apresentavam de Deus a imagem simples do legislador omnipotente e da vida cristã uma visão moralista centrada na obediência a uma lei externa; e o novo, aliás traduzido do francês, que transmitia uma religião de tipo personalista, resposta ao chamamento de um Deus que conduz a humanidade para a construção de um universo novo – comentava : «Segundo o regulamento diocesano devo servir-me deste, mais interpreto-o em função do outro. É mais simples e mais claro para as crianças. Sabem melhor até onde podem ir.»
62 De facto, podemos distinguir dois grupos de santuários rurais de romaria : os que dependem de uma paróquia, dela emanam e são o seu símbolo «ad extra». Vai-se indiferenciadamente à «festa de Tinalhas» ou à «da Rainha Santa», «à festa de Alcains» ou «à de Nossa Senhora da Encarnação». E os que, ainda que situados sobre o território de uma paróquia, são de facto romarias regionais (Nossa Senhora do Almortão em Idanha-a-Nova, Nossa Senhora de Aires em Viana do Castelo, São Bento da Porta Aberta do Gerês, etc.). O primeiro grupo, por sua vez, compreende dois subgrupos : aquele em que a festa do santuário se confunde nesse dia com a vida paroquial, ficando a igreja fechada o resto do ano (Tinalhas, etc.) e aquele em que o culto ao santuário, com as missas de confraria ou as promessas, conserva, durante todo o ano, uma certa vida autónoma (São Bento da Porta Aberta de Coussorado, por exemplo). É do primeiro subgrupo que tratamos aqui. ,
63 Amarante, Matosinhos, Eivas, São Torcato, Tinalhas, etc. Desde há um século que frequentemente se sucedem diferentes versões musicais destes hinos. Em Elvas, por exemplo, poder-se-ia acompanhar o paralelismo entre o género destes hinos e a música cantada, segundo as épocas, nos serões dos «clubes» da cidade. Trata-se, com efeito, de um caso em que a confraria emana das classes altas. No meio mais especificamente rural, os compositores eram muitas vezes padres idosos, naturais da região e aposentados na paróquia. Assinalemos, por fim, que em alguns casos os cânticos específicos do santuário, cantados ainda há uma ou duas gerações, desapareceram sem deixar rasto nos arquivos; as partituras foram na bagagem de um pároco que mudou de paróquia. É o caso de São Bento de Coussorado.
64 Cf. p. SANCHIS, Liturgie en conserve et liturgie vivamte. Le cas de de la ‘Missa do Morro’ (Brésil), Mémoire para o diploma da E. P. H. E., Paris, 1971, dact.
65 Sobre o candomblé, cf. R. BASTIDE, Le Candomblé de Bahia (rite nagô), Paris-La Haye, Mouton, 19.
66 Que pode resumir-se assim: a Igreja não deseja impor na liturgia a forma rígida de um único libelo; cultiva as qualidades e dons dos vários povos introduzindo inclusivamente as suas expressões na liturgia. Esta deve portanto adaptar-se segundo as regiões e os povos (§ 37-49). Pairticulamente nas regiões onde uma tradição musical especial tem um lugar importante na vida religiosa e social, conceder-se-á a esta música a estima que merece e adaptar-se-á a liturgia ao espírito destes povos (§ 119). Esta medida aplica-se também, com prudência, aos instrumentos (§ 120).
67 Em primeiro lugar a do P. M. FARIA, de que já falámos. O incontestável valor musical deste esforço – infelizmente muito desigualmente acompanhado pelas colaborações literárias de que se rodeia – inscreve-se no entanto numa óptica muito diferente da que foi constatada no Brasil. A preocupação de valor formal que põe no primeiro plano compromete-o polemicamente ao lado dos defensores de uma liturgia «artística» que só admite a expressão da espontaneidade popular depois de uma severa depuração. Baseia-se incontestavelmente numa cultura musical autóctone e nas suas raízes populares, mas desenvolve uma actividade caracterizada por alguns como «populista», que consiste em valorizar a cultura popular unicamente «em relação implícita à cultura letrada» (cf. J. CL. PASSERON, «Introdução» a R. HOGGART, op. cit., p. 20 e segs.). Bem diferente é o significado do caso de Moura que analisaremos adiante.
68 Rapidamente dominado pelo nome do P. M. LUÍS, da catedral de Lisboa.
69 Tivemos um testemunho deste reconhecimento na comunidade popular dos arredores do Porto. A passagem, durante a mesma celebração, dos cantos «traduzidos» aos cânticos de origem autóctone resultou num brusco ardor da participação.
70 A influência do P. GELINEAU depois, do P. DEISS e de Q. ARGUELO, era particularmente sensível.
71 P. BOURDIEU, «Genèse et structure du champs religieux», Revue Française de Sociologie, XII, 1971, p. 306.
72 S. BONNET, «Une hypothèse de recherches: le clergé et la petite bourgeoisie en France», dm Elites et Masses dans l’Eglise, Paris, Desclée de Brouwer, 1971, pp. 133-144 ; A hue et à dia. Les avatars du cléricalisme dans la Ve République, Paris, Cerf, 1973. Anteriormente, La fête, la religion populaire et le clergé, Nancy, policoplado, 1971 : «A ordenação não muda a classe social de origem do padre como não muda o sexo. A pastoral francesa (será necessário dizer ocidental?) não terá cada vez mais como referência as ideologias de uma burguesia superintelectualizada, confundida pela sua progenitura desviante, digerindo mal a sua ascensão económica e impotência política? O clero, pelas suas origens, formação e conhecimentos não será mais sensível aos problemas de Nanterre-campus do que aos de Nanterre-bairro de lata? Se a hipótese marxista é fundamentada, isso quer dizer também que o clero se afasta cada vez mais da religião popular. Um clero mais ligado à burguesia seria cada vez menos tolerante para modos de pertença à Igreja diferentes dos da sua classe. O esquerdismo pastoral reflectiria o desejo comovedor e desesperado de alguns clérigos de encontrar (nomeadamente pela adopção de um modelo idealizado de militantismo operário) um povo que deles se afasta pelo simples facto de permanecer povo. Julgando fazer a teologia da revolução, um tal clérigo não seria mais do que um lacaio de uma fracção da burguesia» (p. 15).
73 O Secretariado de Propaganda Nacional, fundado em 1933 (e transformado em 1944 no Secretariado Nacional da Informação, Cultura Popular e Turismo – SNI), quis ser, segundo a expressão do seu fundador e primeiro secretário nacional, A. FERRO, «o órgão animador» de um conjunto de manifestações (concurso da «aldeia mais portuguesa», de ranchos folclóricos, de canto popular, do costume tradicional, etc.) que visam criar «respeito e admiração (...) por estes múltiplos reflexos da alma popular» (cf. «Um instrumento de governo», 25 anos de acção, 1933-1958, Lisboa, ed. SNI, 1958, p. 71). Lisboa parece ter descoberto o canto popular alentejano em 1937 quando, depois de se apresentarem no Teatro Nacional, os grupos de cantores desfilaram nas artérias centrais, «transformando a capital numa aldeia do Alentejo (testemunho do Dr. V. MACHADO). Outros memoráveis concursos nacionais em 1952 e 1964. Quanto aos ranchos folclóricos, o concurso visaria descobrir o que de melhor existisse em cada província no campo tão importante da música popular, de forma a proteger esta última de «infiltrações perniciosas» e mantê-la nos limites da «tradição e da pureza original» (Catorze anos de política do Espírito, Apontamentos para uma exposição, Lisboa, ed. SNI, 1948). Constatamos simultaneamente as possibilidades abertas por este programa, e as suas ambiguidades e limites, sobretudo no quadro ideológico oficial que era declaradamente o seu.
74 Os cantores, de braço dado, ou formam um círculo Imóvel que se alarga à medida que vão chegando outros, ou deambulam nas ruas ao ritmo lento e balanceado do coral. Neste caso, podem parar bastante tempo num cruzamento e depois recomeçar a marcha. O contacto físico, muitas veze’s sublinhado por convites gestuais de aproximação, parece ser uma condição – psicológica e acústica – da execução autêntica do canto alentejano. O clima de concentração quase sagrado é tal que, segundo muitos testemunhos, os cantores podem não se dar conta da aproximação de um carro. E o condutor terá de modificar o seu itinerário ou esperar pacientemente até um intervalo do canto. «Vocês aqui», dizia um médico de Lisboa de visita à festa da Aldeia Nova de São Bento, «cantam com a devoção de quem reza.»
75 Há poucos anos, durante uma deslocação, o rancho de Aldeia Nova ouviu, no comboio, a proposta de uma composição feita por um viajante desconhecido. Foi apreciada, retomada, modificada e, por fim, adoptada – e o autor declara também aderir à nova versão colectiva.
76 Em 1973, por exemplo, a moda «Lá no arvoredo no alto do monte», incansavelmente repetida pelos homens de Ficalho e de Aldeia Nova de São Bento, tinha vindo, recentemente, da aldeia de Santo Aleixo. Nada mais se sabia do autor.
77 Devemos ao sr. Luís MADEIRA, de Aldeia Nova, a comunicação do milhar de quadras que colecciona com paixão há muitos anos.
78 De facto, segredava-se o nome do seu autor, operário agrícola de quem se dizia «que provavelmente nem sabia ler». Esta função de «crónica social» tradicionalmente desempenhada pelo canto alentejano não terminou com a recente revolução. Reportagens vistas na Televisão alemã davam conta de cantos directamente políticos, exortando, por exemplo, à construção do socialismo. No entanto, estes textos pareceram-nos mais friamente didácticos do que aqueles a que estávamos habituados. A que processo obedece hoje a composição de novas cantigas alentejanas? O trabalho de campo actualmente desenvolvido por V. LAFFONT esclarecerá sem dúvida este assunto. De uma maneira geral encontramos algumas indicações sobre a evolução das tradições culturais (entre outras musicais) populares e a sua dinamização revolucionária no longo artigo de Catherine HUMBLOT, «Un an et demi après... La longue incertitude des intellectuels portugais» (Le Monde, 2 de Outubro de 1975, pp. 17, 18, 19, 20).
79 Falamos de barreira psicológico-ideológica, já que podem estar em jogo, e de forma homóloga, um superego (eventualmente de classe) ou/e uma ideologia. O caso do Carnaval brasileiro parece-nos ser típico a este respeito : a prática musical do conjunto das classes sociais revela um fundo de unanimidade cultural que a vontade quotidiana de distanciamento tem tendência a negar ideologicamente (cf. a nossa tese, citada, pp. 66-68). Em Portugal pode observar-se a mesma dialéctica entre as ideologias e uma verdade cultural mais radical, no que diz respeito à existência e à continuidade do coral alentejano. Durante as festas pertence a todos, «mesmo aos que nunca tiveram nada a ver com isto», e podem ver-se na rua grupos «populares» que incluem, sem nenhuma distinção de atitudes, as personalidades mais em vista e os membros de famílias de grandes proprietários. Conta-se em Serpa um caso memorável, de que um dos protagonistas, importante proprietário e, nessa época, autoridade administrativa, nos confessava que, depois de um copo, se ouve cantar na rua um grupo de operários agrícolas, mesmo que sejam os seus, sente imediatamente uma «vontade indomável» de se lhes juntar. Quanto aos jovens, mesmo se os observadores unânimes testemunham que eles dizem não gostar do canto tradicional e preferir a canção moderna, é também patente que, ao longo de um serão, com a ajuda do vinho, ’se juntam com ardor ao coro dos adultos. Na romaria de Ficalho cantavam juntos jovens e velhos, e na de Aires, quando a noite anónima chegou, os últimos resistentes que persistiam à volta das mesas cantando antes da partida dos últimos autocarros, eram todos jovens. Por fim, e mais significativo ainda, parece-nos ser o que nos relatavam de uma leitaria (de facto, um bar) de Beja, refúgio habitual dos estudantes contestatários, afastada dos cafés frequentados pelos adultos. Durante os encontros surgiam, sempre, espontâneas, as últimas canções da moda, eventualmente inglesas ou americanas. No entanto, pouco a pouco, à medida que a sociabilidade, a cerveja ou o anis enfraqueciam a censura e relaxavam o controlo do superego ideológico, o canto alentejano irrompia, mantendo-se só até altas horas da noite.
80 Cf. P. SANCHIS, op. cit., pp. 110-113. A Missa do Morro, e com ela outras composições análogas, só foram rejeitadas – e com violência – nos lugares onde, pelas circunstâncias da sua apresentação, apareciam como uma agressão ideológica, agressão mediatizada, a maior parte das vezes, pelo emprego de determinadas palavras. Pelo contrário, na ausência deste detonador verbal, a adesão podia não suscitar nenhum problema em meios equivalentes. Ritmos e instrumentos eram facilmente aceites desde que não fosse dito que se tratava de um samba ou de atabaques do candomblé.
81 Pensamos, entre outros, no grupo da Capela do Rato em Lisboa, saído de antigas reuniões da Acção Católica e cujo local de reunião foi sede, na noite de 31 de Dezembro de 1972 para 1 de Janeiro de 1973, de um célebre incidente : por ocasião do Dia da Paz, um grupo de cristãos fez nesta capela uma greve da fome e decretou-se «em reflexão permanente» sobre as condições da paz em Portugal e sobre a guerra colonial. A polícia invadiu a capela, fez várias prisões e a Presidência do Conselho decretou graves sanções. No clima calafetado do regime, este incidente teve enormes repercussões que não foram acalmadas nem aliás esclarecidas por uma declaração ambígua do cardeal-patriarca.
82 Autodenominaçãfo do Estado Novo depois da queda de Salazar e sua substituição por Marcelo Caetano.
83 Exemplos tanto em Lisboa (Santa Isabel) como na província (Estremoz) e mesmo num santuário de romaria (São Bento da Porta Aberta do Gerês) ainda que fora dos dias da «Festa Grande» e por um grupo vindo do Porto. O Prof. J. DIAS cita o exemplo de Pias (Alentejo) como indicador de uma nova forma de imbricação das práticas populares no interior do culto católico oficial, sucedendo às formas tradicionais que tinham principalmente como quadro as romarias (J. DIAS, «Da música e da dança como formas espontâneas populares, aos ranchos folclóricos»,art. cit., pp. 13-14).
84 Análogo ao «efeito de demonstração» da Sociologia americana.
85 No plano da canção profana, é significativo que o palmarés dos «Dez mais» (os maiores sucessos comerciais da semana) publicado no Diário de Lisboa, inclua regularmente, durante todo o ano de 1973, entre 9 e 10 canções inglesas ou americanas. Mais significativo ainda é o comentário que o jornal faz sobre a publicação do mesmo palmarés em França e em Espanha : «Curiosamente, a lista dos sucessos comerciais do disco em França na última semana não inclui nenhum título estrangeiro... o que demonstra o forte provincialismo da música ligeira francesa» (Diário de Lisboa, 8-8-73). Ou ainda : «Sobre o mercado do disco europeu, a Espanha e a França, mergulhadas num conservantismo crónico relativamente às suas músicas nacionais, fazem um grupo à parte» (id., 14-8-73).
86 o grupo « pop » que anima, uma vez por mês, a missa de Santa Isabel, por exemplo, é constituído por seminaristas e foi convidado várias vezes para a catedral pelo patriarca. O jornal Novidades (outrora órgão oficioso do episcopado, e que mantém, depois do concílio, posições claramente conservadoras) publicava no entanto, pela mão do cónego ALEGRIA, uma crítica violenta da «apologia da música rítmica» na liturgia «feita abertamente num seminário português perante uma assistência de qualidade». O orador via neste género musical «um lenitivo contra a opressão», um meio para «exprimir todas as preocupações do nosso tempo», «um dinamismo... que atingindo directamente o físico, inscreve na biologia a mensagem do texto». E é sobretudo este último aspecto que suscita a reacção do crítico (J. A. ALEGRIA, «Música e liturgia», Novidades, 6-11-73). Enfim, e uma vez mais, é nas romarias que a resistência a este novo cântico é mais forte. Um grupo do Porto «iria mais vezes a São Bento durante o ano» se a música que executa «não fosse mal vista».
87 A propósito do caso de Pias, citado pelo Pr. J. DIAS (cf. n.° 466), pudemos constatar que, pelo menos em certos grupos politizados do Alentejo, esta iniciativa clerical tinha sido sentida como demagógica, e unicamente destinada, pela modernização superficial, a aproximar o povo da Igreja, permitindo no entanto a esta última eximir-se de uma transformação real da sua atitude relativamente ao primeiro. Do mesmo modo, o boletim Igreja presente (n.° 3, s/d), publicado por um grupo contestatário, dizia a propósito das reuniões de oração acompanhadas à guitarra : «Ilusão (...). Por vezes temos a tentação de acreditar na intenção secreta de mudar alguns detalhes para que na realidade nada mude.»
88 P. SANCHIS, op. cit., p. 159.
89 porque o fenómeno litúrgico e mais ainda o fenómeno englobante que é a festa popular são «fenómenos sociais totais», onde vêm repercutir-se os diversos níveis da realidade social global. «Existe uma relação necessária entre determinada canção, determinada sociedade e determinada religião.» (M. MAUSS, Les fonctions sociales du sacré, Paris, Ed., de Minuit, 1968, p. 397.)
90 Extrapolando para fora do grupo especificamente católico, poderiam assinalar-se como referências desta corrente uma organização e um semanário : a SEDES, grupo de estudos reunindo técnicos, membros de profissões liberais ou cientistas sociais orientados para uma evolução modernizadora do regime, e o jornal liberal Expresso, cujo director foi, depois da Revolução, um dos chefe’s do PPD, o partido de «centro-direita» da coligação governamental pós-revolucionária.
91 Ainda que não possamos confundir o grupo dos frequentadores habituais da Capela do Rato com o que se manifestou neste lugar de culto no Dia da Paz de 1973, dando origem ao incidente já referido, existem laços múltiplos, ideológicos e pessoais, que unem os dois grupos. Ora, assim como o sublinhava na altura o documento clandestino e anónimo de um movimento revolucionário, nas moções adoptadas durante a noite de discussão, «a guerra colonial situa-se no contexto da luta de classes, os povos africanos e os trabalhadores portugueses surgem como aliados no mesmo combate, e é condenada a subordinação do governo português à estratégia do imperialismo» (Os acontecimentos do Rato. Análise de uma etapa da luta anticolonial, Lisboa, policopiado, Fevereiro de 1973, p. 1).
92 V. M. GODINHO, A Estrutura na Antiga Sociedade Portuguesa, Lisboa Arcádia, 1971, p. 130: «A estrutura tradicional persistiu sob a capa de modificações jurídicas, apenas mudando, em vários casos, os beneficiários, mas não as relações fundamentais com o mundo que explora a terra.»
93 Em 1890, o bispo-conde de Coimbra, D. Bastos Pina, membro da Câmara dos Pares, num discurso na sessão solene da Academia de São Tomás celebrada no seu seminário reconhecia: «Os factos e a experiência mostraram que, se os clérigos e as ordens religiosas não tivessem tomado parte activa e apaixonada nas infelizes lutas políticas de 1834, a Igreja portuguesa não teria conhecido males tão grandes, males de que sofremos ainda 56 anos depois» (Voz do Cristãos, VII, 1890, p. 176). Apesar da lição de neutralidade política que o bispo pretende retirar destas constatações da experiência – a Igreja prepara então, segundo as directrizes de Leão XIII, a fundação do Centro Nacional destinado a reivindicar, fora de qualquer pertença a partidos políticos, o pleno exercício das liberdades religiosas – a inclinação «passeista» do clero revelar-se-á incorrigível. Para citar apenas um exemplo, o Relatório sobre o Colégio dos Jesuítas de São Fiel (Louriçal do Campo, Beira Baixa), elaborado, depois da proclamação da República, pelo advogado J. Ramos Preto, insiste sobre a actividade dos religiosos na região por ocasião das últimas eleições da monarquia. Apoiados pelo bispo que pressionava no mesmo sentido os padres seculares, utilizaram a cátedra e o confessionário ao serviço dos partidos «reaccionários» (progressistas, franquistas, nacionalistas) e contra os «liberais». Tudo isto em nome da religião («obrigavam a gritar: Viva a religião») e sobretudo por intermédio das mulheres («que ameaçavam os maridos de cessar a coabitação») (J. R. PRETO, Relatório sobre o extinto Colégio de São Fiel, da Companhia de Jesus, Lisboa, tip. Maurício e C.a, 1911, p. 49).
94 V. M. GODINHO, op. cit., pp. 113-137 : «castiços e estrangeirados». E, para um exemplo particular, A. J. SARAIVA, Herculano e o Liberalismo em Portugal, Lisboa, 1949.
95 Em que se conta o presidente do Centro Católico, Dr. Lino Neto. Voltaremos a tratar com mais detalhe esta época-chave. Mas devemos fazer aqui duas observações: poucos dias depois de se ter instalado no palácio presidencial de Belém, o general Gomes da Costa, chefe do movimento militar, mostra-se surpreendido ao saber que o decreto sobre a personalidade jurídica da Igreja, que está a preparar, pode não satisfazer os católicos: «Se não tivermos os católicos do nosso lado, quem teremos» (cf. M. DE S. PEREZ, Memórias do 28 de Maio, Lisboa, 1968, p. 110). E em 1941, no apogeu do novo regime, o professor franciscano de Ciências Sociais do colégio jesuíta de Montoriol, declara numa sessão solene da Acção Católica : «Nós, portugueses, temos muitas razões para estarmos gratos à Igreja, inspiradora dos nossos actuais governantes (toda a gente sabe que Salazar é o autor das encíclicas sociais).» (Dr. P. A. J. DIAS, A Igreja e a Justiça Social, Braga, 1941, p. 110.)
96 pelo menos neste plano, a pregação episcopal constitui um eco sem falha da doutrina política oficial do regime. Os bispos insistiam só no carácter cristão desta tradição nacional, de que aceitavam todas as lições : «A Igreja e a Pátria, talvez se pudesse dizer só: A Pátria portuguesa» (Cardeal CEREJEIRA, nota nas Novidades», 21-6-60, in Obras Pastorais, VI, p. 332). Apesar das declarações repetidas da independência espiritual da Igreja, esta insistência no carácter intrinsecamente cristão do grupo social português tem como resultado a enfeudação prática da Igreja ao Estado. «A missão de Portugal perante a crise contemporânea está oficialmente definida: a defesa da civilização cristã. Portugal quer construir o seu edifício político-social sobre os alicerces dos princípios cristãos: sentido da autoridade, reconhecimento da pessoa humana, defesa da família, respeito pela Igreja, primado do direito sobre a força, cooperação das classes, justiça social, cooperação internacional.» (Cardeal CEREJEIRA, 1940, Obras Pastorais, IV, p. 200.) Assim, depois da conclusão da concordata: «Honra e glória ao Estado Novo que, no ano jubilar da Nação portuguesa, instituiu uma nova ordem, no seio da qual se consolidam a par e a harmonia entre a Igreja e o Estado... Tendo como ideia-força a missão nacional, a defesa dos princípios da civililação cristã, o Estado reconhece à Igreja o papel de protectora destes princípios no mundo. Sem assumir uma função religiosa, o Estado zela pela cultura e património espirituais da Nação.» (Id., Discurso na rádio nacional, 10-5-40.) Não é de admirar que em caso de crise (irrupção dos movimentos nacionalistas nas colónias, por exemplo), seja recordada «em consciência e como dever de justiça, a obediência constante e leal à autoridade pública, a abstenção de qualquer espírito de sedição e a observação religiosa das leis do Estado» («Nota pastoral de confiança e exortação nacional», 20-1-1962, ibid. pp. 409-410), já que os inimigos de Portugal são os inimigos de Deus e da Virgem Imaculada, nossa Padroeira» («Exortação do Santo Condestável», 24-6-63, ibid., p. 246).
97 P. SANCHIS, op. cit., pp. 77-85.
98 Id., pp. 85-88.
99 R. BASTIDE, Les religions africaines au Brésil, op. cit., p. 214.
100 Por exemplo, as da Capela do Rato, ou de grupos informais como este, fortemente politizado, que se reunia num apartamento de Entrecampos em Lisboa. A JOC editava em 1970 uma colectânea de cânticos entremeados de «baladas» cujos autores eram tratados, pelo boletim de São Bento, fazendo-se eco de um jornal do Porto, como «pacifistas, derrotistas da Segurança Nacional», para concluir com uma «criminal irresponsabilidade» (São Bento da Porta Aberta, n.° 105, Outubro de 1970).
101 Todavia, em 1963, aproveitando a semiliberdade de expressão concedida durante a campanha eleitoral, o Grupo socioprofissional dos músicos do Movimento CDE de Lisboa (Comissões Democráticas Eleitorais, que federam as oposições ao regime e se tornarão no M. D. P. depois do 25 de Abril) publica o seu programa de reforma: Pela música em Portugal. No campo que analisamos aqui, é acentuada a necessidade de luta contra «os subprodutos musicais comercialmente explorados com fins de alienação» (p. 7) e de «desenvolver o poder criador das massas populares, cujas manifestações musicais foram sistematicamente destruídas e desviadas do seu objectivo e mesmo condenadas a desaparecerem» (id.). O que supõe, por um lado, «que as manifestações musicais dos trabalhadores rurais, produto de uma criação colectiva secular»... «sejam libertadas da tutela dos organismos oficiais do regime que, ou as destroem, ou as marcam com o cunho alienante e desagregador explorando-as com fins turísticos ou comerciais» (p. 5) ; por outro lado, que os programas dos meios de comunicação de massa «sigam de perto e sejam reflexo das realidades e das melhores tradições da cultura musical portuguesa, popular e erudita» (p. 15), e ponham fim, «sob este aspecto também, a uma forma de colonização e de submissão ao imperialismo estrangeiro» (p. 16).
102 «Perspectivas para a economia portuguesa», cap. XXIV, de F. P. DE MOURA, Por onde vai a economia portuguesa?, Lisboa, Seara Nova, 1973, pp. 337-366.
103 E não se trata aqui de saber se ela alguma vez se definiu. Cf. entre outros, L. MARTINS, Industrialização, Burguesia Nacional e Desenvolvimento, Rio de Janeiro, Saga, 1968, e F. H. CARDOSO, Política e Desenvolvimento em Sociedades Dependentes, Rio de Janeiro, Zahar, 1971. Hoje, é no quadro da teoria da «dependência» (articulação de uma dominação externa com uma dominação interna) que este problema é abordado. F. H. CARDOSO e E. FALETTO, Dependencia y Desarrollo en America Latina, México, Siglo Veintiuno, 1969.
104 Cf. C. M. DE ALMEIDA, Nacionalismo e Desenvolvimento, Rio de Janeiro, Instituto Bras. de Estudos Afro-Asiáticos, 1963. Sobre a associação de nacionalismo e «populismo» (no sentido latino-americano) no Brasil, cf. F. C. WEFFORT, Classes Populares e Política (Contribuição ao Estudo do «Populismo), São Paulo, Univ. de São Paulo, 1968; e O. IANNI, O Colapso do Populismo no Brasil, Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1968.
105 Os decretos do ministro da Educação, CORDEIRO RAMOS, sobre o ensino da história (21-3 e 11-4-1932) proclamam que «sem se arrogar a propriedade exclusiva de uma verdade absoluta, o Estado pode e deve definir a verdade nacional, isto é, a verdade que convém à Nação». Na composição dos manuais de história, «deve assim ser objecto de justificação e de glorificação tudo o que se fez ao longo dos oito séculos de história de Portugal, visando reforçar os factores fundamentais da vida nacional, que são: a Família,... a Fé, como símbolo da expansão portuguesa... e elemento de unidade e de solidariedade nacional, o Princípio da autoridade..., a Firmeza do governo..., o respeito da hierarquia... e a Cultura literária e científica». (cf. Anais da Revolução Nacional, Lisboa, IV, pp. 172-173).
106 Uma das mais antigas referências (talvez a mais antiga) a uma procissão solene do Corpus Christi data de 1318, em Guimarães (cf. Ab. J. D’O. GUIMARÃES, «Festas Anuais da Comarca de Guimarães», Revista, de Guimarães Porto, XX, 1903, pp. 161-183).
107 Algumas, como a dos Pauliteiros de Miranda ou dos Ferreiros de Penafiel, podem ser a continuação de antigas tradições ibéricas, com um revestimento greco-romano primeiro, depois medieval (cf. P. A. MOURINHO, «A dança dos paulitos», Revista Ocidente, Lisboa, 53, 1957, pp. 153-164).
108 É a origem das mouriscas que serviram de modelo a outros grupos de figuração religiosa como os impérios, com as suas pélas, que a tradição atribui à Rainha Santa, e que são características das Festas do Espírito Santo.
109 Por exemplo uma dança votiva criada em Pinhel e em Trancoso (Beira) para comemorar uma vitória sobre os Leoneses e Castelhanos, no século xiii ou XIV (cf. Fr. Agostinho de Santa Maria, Santuário Mariano, Lisboa, 1711, vol. III, pp. 55-56, citado por L. CHAVES, Folclore Religioso, Porto, Portucalense, ed. 1945, p. 139).
110 Várias tradições confluem, por vezes, no mesmo espectáculo, tal como esta «dança dos turcos» de Penafiel, em que a ressurreição de São Jorge, morto por um rei turco, é inserida num cerimonial proveniente da antiga «mourisca» (cf. A. MIRANDA, «Folclore de Penafiel, I. A Mourisca», Douro Litoral, Porto, II, 1940, p. 26).
111 por exemplo, no referente à cidade de Castelo Branco, a «lista dos juízes dos ofícios que devem assegurar as danças, os estandartes e tudo o que é necessário à procissão do Corpo de Deus do ano de 1680 (in M. T. DOS SANTOS Castelo Branco na História e na Arte, Castelo Branco, ed. do autor, 1938, p. 31) enumera vinte e quatro corporações de ofícios que de outra maneira não seriam conhecidas (cf. J. V. DE MATOS, Esquema para Uma Biografia da Cidade de Castelo Branco, Castelo Branco, s. ed. 1972, p. 82).
112 Pelo menos em Castelo Branco (cf. loc. cit.), com efeito a atribuição dos respectivos patronos às corporações não é universal.
113 Por exemplo J. LE GOFF, La civilisation de l’Occident Médiéval, Paris, Arthaud, 1965. .
114 No decorrer do Antigo Regime português, o terceiro estado compreendia duas camadas urbanas: os homens-bons ou cidadãos (geralmente comerciantes ou proprietários rurais que tinham uma residência na cidade), que dominavam as Câmaras Municipais e mantinham múltiplas relações com a nobreza e o alto funcionalismo, e a «gente dos ofícios mecânicos e vis» que não viviam «limpamente» (o vocabulário, mesmo oficial, distinguia efectivamente a «gente limpa» e a de «baixa mão». Os mestres das corporações de artífices podiam, portanto, ser considerados como constituindo o único sector popular institucionalmente interveniente nos negócios públicos (cf. V. M. GODINHO, A Estrutura na Antiga Sociedade Portuguesa, Lisboa, Arcádia, s/d., p. 84, e os textos citados pp. 163-197).
115 Acordos e Vereações da Câmara de Braga nos dois últimos amos da Senhoria de D. Frei Bartolomeu dos Mártires, 1580-1582, textos editados no Porto, Arquivo Histórico Dominicano Português, em 1973, p. 9.
116 Ibid., p. 4.
117 Por exemplo, em Braga, sendo a dança das espadas da responsabilidade da corporação dos sapateiros, a municipalidade contentava-se em notificar-lhes esta obrigação, a montante, e em pagar o que era devido a quem dançava, a jusante (cf. ibid., p. 7),
118 Cf. ibid., p. 5, no referente aos quadrilheiros (espécie de polícia de bairro); p. 7 no referente às peixeiras; p. 10 no referente aos almocreves, etc.
119 Ibid., pp. 5-6, 61-62.
120 Ibid., p. 10.
121 Ibid., pp. 4, 61.
122 É sem dúvida elucidado por uma longa experiência que o redactor dos Estatutos Sinodais de Coimbra, em 1929, estabelecerá minuciosamente as precedências (n.° 1618-1624).
123 Constituições Synodais do bispado de Leiria, ordenadas em Sínodo... em 15-3-1598 (a página com o título e a referência do impressor e da data falta no exemplar da Biblioteca Nacional de Lisboa. O catálogo menciona, no entanto, 1601), Const. LII. No Porto, durante o século xix, fala-se de «brigas às vezes, pugilatos» (O Tripeiro, n.° 49, Junho 1928, p. 6).
124 Acordos e Vereações, op. cit., pp. 7, 38 e 120, 64, 85, 107.
125 O Tripeiro, Porto, n.° 49, Junho 1928, p. 6.
126 Já em 1639, as Constituições de Braga (tit. 21, Const. II) proibiam a qualquer homem sob pena de excomunhão ipso facto de assistir de uma janela à procissão do Santíssimo Sacramento.
127 O Tripeiro, Porto, Março de 1931, p. 84.
128 Ou apenas algumas categorias e as mais inesperadas. A dança dos cónegos do Porto, diante do altar de São Gonçalo, na catedral, era célebre até ao século xix (cf., entre outros, A. JOAQUIM, «O São Gonçalo de Amarante», O Tripeiro, 2.a série, n.° 56, 1910, p. 315).
129 Aconteceria o mesmo, mais uma vez, no Sul do País? As constituições de Évora de 1565 apenas mencionam como abusos, no decurso das procissões, o «das pessoas eclesiásticas que, não olhando o lugar e auto em que vão, não querem cantar e vão desonestamente, o que não é serviço de Deus» (Constituições de Évora, originalmente feitas por mandato do Exmo. e Revmo Senhor D. João de Mello, arcebispo do dito Arcebispado, ano de 1565, impr. em Évora em 1752, tit. 24, cap. 1, § 5).
130 P. R. DO A. ROLO, O. P. O bispo e a sua missão pastoral segundo D. Frei Bartolomeu dos Mártires, Porto, ed. do Movimento Bartolomeano, 1964, p. 290 e segs.
131 Constituições synodais do Arcebispado de Braga, ordenadas no ano de 1639..., Lisboa, na oficina de Miguel Deslandes, 1697, tit. 21, Const. II, p. 302.
132 Constituições synodais do bispado de Leiria, op. cit., const. II, p. 30.
133 Ainda no século xviii, uma pastoral de D. José, arcebispo de Braga (1742), retoma a mesma distinção : «Proibimos as máscaras que não sejam precisamente necessárias às figuras dos passos e das danças para as quais demos permissão.» (citado por J. L. DE VASCONCELOS, Opúsculos V, op. cit., p. 382). Alguns anos mais tarde, D. Gaspar de Bragança (are. de Braga, 1758-1789) restabelecerá as «antigas danças» mas com a condição de se situarem atrás da procissão propriamente dita. (Cf. J. DE S. FREITAS, Memórias de Braga, t. V, pp. 322-323, citado por F. DE ALMEIDA, História da Igreja em Portugal, Coimbra, ed. F. de Almeida, 1922, t. IV, III, p. 301.)
134 Acordos e..., op. cit., pp. 6, 62.
135 Ibid., p. 5.
136 Os historiadores portugueses contemporâneos aceitam em geral as teses de J. CORTESÃO (Alexandre de Gusmão e o Tratado de Madrid, t. I, Rio de Janeiro, Int. Rio Branco, 1952, pp. 69-88), segundo as quais a estrutura económica portuguesa obedece a uma certa periodicidade durante os séculos de apogeu nacional: século xv, surto, depois declínio de uma burguesia comercial; século xvi, retomada pela nobreza do comando da economia e do Estado; século xviii, apoiada no comércio do açúcar a burguesia retoma a sua influência antes de se esbater de novo, nos finais do século, perante uma aliança de classes (ou de castas) nobreza/alto clero. Por outro lado, o destino sempre frustrado e a impotência da burguesia portuguesa em constituir-se como classe dirigente estável é a ideia mestra de várias obras recentes (por exemplo a obra de V. M. GODINHO, já citada, e F. S. CABRAL, Uma Perspectiva sobre Portugal, Lisboa, 1973).
137 S. VITERBO, Artes e artistas em Portugal, Lisboa, 1892, cap. X.
138 Acordos e..., op. cit., p. 6.
139 Ibid., pp. 46, 96 : «Na dita Câmara apareceu Álvaro Piz, do Porto, lavrador, e disse que ele queria ser mourisco, e por haver falta nesta cidade deles, etc.»
140 1560 : durante a menoridade de D. Sebastião, a regência foi assegurada por sua avó, a Rainha D. Catarina. Mas o cunhado desta, o Cardeal D. Henrique, que será regente dois anos mais tarde, antes de ser aclamado rei, exerce uma grande influência na Corte. O que vem realçar a complexidade do ’sistema de decisão – órgãos civis e eclesiásticos – nesta matéria.
141 L.° I Provisões da Câmara do Porto, f. 1887, Lisboa, XXX de Maio de 1580, citado em O Tripeiro, n.° 12 (2.a série), 1919, pp. 242-243.
142 Citado em L. CHAVES, Folclore religioso, op. cit., p. 143.
143 Aliás (cf. L. CHAVES, ibid.) muito antes do Concílio de Trento, D. Manuel I, em cartas reais de 24-6-1519, intervinha no sentido de suprimir as danças no decurso da procissão em honra da Rainha Santa, procissão que tinha sido criada em Coimbra. O carácter augusto do Mosteiro Real e as pompas em honra de uma soberania proibiam, sem dúvida, tal explosão de espontaneidade.
144 A organização corporativa dos ofícios tinha sido suprimida em 1834. O que permite a P. ESPANCA (Memórias de Vila Viçosa, manuscrito conservado na Câmara Municipal de Vila Viçosa) diagnosticar uma secularização da sociedade, não sendo já as actividades profissionais representadas como tal na procissão, mas somente os organismos especificamente religiosos. Talvez fosse assim no Alentejo. Noutros locais, as corporações manter-se-ão sob a forma de confrarias, mas sem mecanismos de intervenção na sociedade civil.
145 Cf. O Tripeiro, n.° 49, Junho de 1928, p. 13.
146 Citemos, por exemplo, um alvará real de 1621 relativo ao Porto : em 1639, as Constituições de Braga ; em 1649, uma acta da Confraria do Senhor Jesus de São Vicente, em Bragança ; em 1742, uma pastoral de D. José em Braga ; em 1744, uma pastoral em Bragança (D. Diogo Marques Morais) ; em 1752, uma provisão do Tribunal do Porto ; em 1755, nova pastoral em Bragança (D. José da Cruz) ; em 1780, de novo o Tribunal do Porto, etc.... Por outro lado, as descrições das procissões de Coimbra, Guimarães, Castelo Branco, Évora, Penafiel, etc., no decurso dos séculos xvii e xviii, mencionam, todas elas, a presença de danças. Quanto a Braga, finalmente, temos o testemunho detalhado de SILVA TADIM (Diário Bracarense, manuscrito conservado em fotocópia na Biblioteca Municipal de Braga) sobre as procissões de São João em 1723 (p. 94), 1741 (p. 104), 1753 (pp. 162 e 367), 1754 (p. 164), 1755 (p. 376), onde não faltam máscaras, bailes e contradanças, personagens vestidas à maneira das tragédias, ricos fatos, em «o baile de Jacob e Raquel, inteiramente formado por músicos». Contrariamente às anteriores injunções episcopais todas estas danças se inserem na procissão «entre a cruz da confraria e as estátuas de Zacarias, Santa Ana e São João».
147 o Porto depois de ter estado à margem das riquezas criadas pelo comércio do açúcar brasileiro, mais do que outras cidades de menor importância (Viana do Castelo, por exemplo), começa a crescer e a enriquecer nos finais do século xviii, graças ao vinho do Douro. O capital comercial acumulado permite mais tarde um certo surto industrial, relativamente mais importante que o de Lisboa até cerca de 1864 (cf. V. M. GODINHO, op. cit., pp. 30-31). J. DINIS, no seu romance Uma Família Inglesa (Lisboa, 1868, cap. IV), realça a influência inglesa na arquitectura de parte da cidade e nos costumes da burguesia.
148 Citemos, somente em Bragança, as provisões da Quaresma de D. J. Alves de Mariz, em 1890 e 1895 (cf. F. M. ALVES, reitor de Baçal, Memórias archeológico-históricas do Distrito de Bragança, Porto, Tip. Guedes, 1909, vol. II, pp. 231, 234).
149 Cf. J. A. ANSELMO, «Costumes religiosos populares. Os antigos ‘Autos’ e ‘procissões’», A Terra Portuguesa, Lisboa, 2, 1916, pp. 152-154.
150 As actas oficiais estão transcritas no opúsculo: Vida preciosa e glorioso martírio de São Torcato, s/ed., s/d., pp. 38-60.
151 O escândalo explode com a publicação do livro de A. HERCULANO (A Batalha de Ourique) que reduzia ao estatuto de lenda a aparição de Cristo ao rei Afonso Henriques antes da batalha decisiva contra os muçulmanos, no século xii. A controversa ocupará todo o final do século – e ultrapassá-lo-á. Não se tratava apenas de uma dimensão histórica, mas da constituição – ou da ruptura – de um imaginário colectivo nacional, que permitia à Igreja apresentar-se como conatural à nação.
152 Sobre este código e as suas consequências sobre as novas Igrejas reformadas portuguesas, ver E. MOREIRA, Vidas Convergentes, Lisboa, Junta Presbiteriana de Cooperação em Portugal, 1958, pp. 268 e segs.
153 A descrição, detalhada no relato oficial, não deixa dúvida alguma: quis-se impressionar a imaginação através de um verdadeiro potlatch de tecidos preciosos, ouro e jóias. «Não figura ninguém que não esteja vestido com sumptuosidade. As vestes são de seda bordada a ouro ou brocado de ouro.» Para apreender a extensão deste excesso de preciosidade do vestuário, é preciso lembrar a extrema ostentação que sempre constituiu um traço cultural da nobreza portuguesa, e, por outro lado, o cuidado com que uma abundante série de ordenanças reais, escalonadas entre os séculos xv e xviii, fixava, para cada categoria social, o nível de luxo que não devia ser ultrapassado. Só os grandes do reino podiam usar vestes tecidas com ouro ou prata (cf. entre outros C. LOBO, História da Sociedade Portuguesa no Século XV, Lisboa, 1904, p. 401, e os textos citados por V. M. GODINHO, op. cit., pp. 166-172, 180-184).
154 o organizador, diz o texto, «fazia consultas não só em Lisboa e Porto mas também fora do reino» (p. 54). Por outro lado, parte do sermão da missa pontifical, antes da procissão, foi consagrada à explicação do significado das figuras que iam desfilar.
155 Les Fêtes de la Renaissance, dir. de J. CAZENEUVE, Paris, ed. CNRS, 1962; e a interpretação de J. DUVIGNAUD, Fête et civilisations, op. cit., pp. 63-66.
156 Sobre a ostentação compensatória de um estatuto social contestado, cf. J. POIRIER, «Formes de contestation, de compensation et de transposition du réel dans les sociétés en voie de développement», in LACROIX e outros, Les hommes devant l’échec, Paris, PUF, 1968.
157 Em 1946, a procissão organizada quando de uma nova transposição do corpo de São Torcato apenas contém elementos estritamente eclesiásticos: pendão do Sagrado Coração, Cruzada Eucarística, Acção Católica, confrarias, coro do seminário e, evidentemente, as autoridades civis. O seu organizador era o bispo D. Bento Martins Júnior, um dos mais ardentes promotores da «cristianização das festas». É certo que no dia seguinte se realizou outra procissão, compreendendo «anjinhos e figuras alegóricas». Estas últimas, evidentemente, compostas por crianças, segundo a nova legislação em vigor. O espírito desta legislação está bem representado pelo Concilio Plenário de Portugal, no n.° 376.
158 Por exemplo as «túnicas abertas por cima do joelho», as «malhas coladas ao corpo» ou as «meias cor de carne» no carro das quatro partes do mundo, em São Torcato.
159 O Concílio Plenário precisa que as mulheres não têm qualquer participação na procissão (n.° 377): o seu lugar é atrás do celebrante. A maior parte das constituições diocesanas fazem eco disto. Mesmo quando admitem que elas possam transportar um andor, insistem na sua rigorosa separação dos homens.
160 Concílio Plenário (1926) : nenhuma criança poderá figurar no andor dos santos (n.° 376). Constituição de Coimbra (1929) : não são permitidos figurantes com mais de doze anos (n.° 1603). Quem leva o andor deve estar decentemente vestido (n.° 1656); e este advérbio é comentado com um preciosismo de detalhes no capítulo relativo à disciplina dos laicos: nada de «vestidos colados ao corpo», nada de meias «cor de carne», decotes e comprimentos são cuidadosamente medidos, etc. (n.° 1377). Constituições de Leiria (1944) : os figurantes devem ter menos de dez anos, estar decentemente vestidos e colocados à parte da procissão propriamente litúrgica (n.° 217-219). Constituições de Bragança e Miranda (1944) : crianças com menos de doze anos e cujas vestes devem ser « edificantes» (n.° 707). Constituições de Lamego (1954) : limite de idade, 12 anos; ninguém nos andores dos santos, vestuário conforme com a tradição da Igreja (n.° 721).
161 «Há anos que não se via tanto esplendor.» (Novidades, 13-7-1926.)
162 No entanto, deixaram vestígios em São Torcato e em Braga. Em São Torcato participam na procissão dois carros; um serve de suporte a uma cena composta por estátuas de tamanho natural: São Torcato com paramentos episcopais, rodeado de anjos, está prostrado diante de uma cruz e de um cálice; o outro, um imenso monumento ainda há pouco transportado por homens e hoje por um camião, compõe-se de uma grande escadaria de oito degraus conduzindo a uma plataforma onde clérigos veneram São Torcato glorioso. Sobre os degraus estão sentadas onze raparigas, vestidas de branco e coroadas de flores. Durante o percurso a procissão pára várias vezes e as crianças cantam, acompanhando com gestos um longo hino a São Torcato, cujas palavras mldam todos os anos. Em 1947, o jornal São Torcato, órgão do santuário, sugere uma modificação nestes carros: mostrar-se-ia a vida do santo e os costumes da Idade Média (século viii), «quando o cristianismo era verdadeiramente vivido», numa perspectiva «antiliberal» e «antileigo» (n.° 4, Outubro de 1947). Em Braga são vários fragmentos da antiga procissão que, destacados dela, percorrem hoje a cidade na manhã de São Jorge : o carro do rei David e dos seus homens que executam uma dança da corte, acompanhados por guitarras, flautas e violinos, e o carro de São João, precedido por «bois bentos» que guiam os camponeses de fato tradicional e sobre o qual as crianças celebram com danças e cantos o «mistério» do nascimento do Precursor. Um maquinismo permite a aparição do Anjo que se eleva no ar até à altura de um terceiro andar.
163 O Concílio Plenário (n.° 376) proíbe somente a presença de mulheres (que sem dúvida cumpriam promessas) debaixo do andor. Mas muitas constituições diocesanas São mais radicais, tanto para os homens como para as mulheres. Subsisite, no entanto, um caso «à antiga» pelo menos: em Antune, o monumento, que o chapeado em ferro torna ainda mais pesado, deve ser transportado por homens cingidos por grossas tiras de linho, que se dissimulam por baixo da plataforma.
164 O Concílio Plenário limita imperativamente a altura dos andores de maneira a poderem entrar na igreja sem serem inclinados. O que deixa pensar nas alturas que deviam ter atingido antes deste decreto... Na arquidiocese de Braga (Decreto de 27-2-1933, art. 8) a altura dos andores não pode ultrapassar dois metros.
165 No Alentejo, sem que todavia possamos afirmar uma ausência total deste género de decoração, apenas observámos andores mais simples, unicamente ornamentados com verdura e flores naturais. Esta simplicidade e a raridade dos «anjinhos» fazem com que o aspecto espectáculo dê lugar à participação: entre os assistentes, muitos acompanham a procissão cantando. Como já referimos, o hino alentejano a Nossa Senhora do Carmo, de Moura, tornou-se uma constante nas romarias da região, executado pelas bandas e cantado pela multidão. Para o adaptar ao culto local, basta transformar o primeiro verso do seu texto («No’ssa Senhora do Carmo», «Nossa Senhora das Pazes», «São Bento de Aldeia Nova», etc.).
166 Por exemplo, Constituições de Lamego, n.° 698.
167 Segundo o Boletim da diocese de Coimbra.
168 Pensamos na procissão de São João em Braga, a «Roma portuguesa», cujo único seminário diocesano (havia aí vários outros) contava, há alguns anos, com mais de 300 seminaristas.
169 o que, por vezes, ocasiona interpelações violentas – e nominais – a partir da cabina central de sonorização, situada numa dependência da igreja.
170 É o que acontece em Elvas, onde a municipalidade apenas dispõe, para a organização das festas oficiais da cidade, de quantias muito inferiores às que são obtidas pela confraria.
171 Como é o caso das associações de piedade e dos movimentos da Acção Católica, nos quais o clero português, mesmo rural, tentou em duas épocas sucessivas enquadrar os seus paroquianos.
172 Será necessário acrescentar a Páscoa ? Talvez. Um exemplo, todavia, o de Tinalhas, mostra que se uma coincidência de datas vem estabelecer uma rivalidade entre a festa oficial da Igreja e o dia essencial da religião popular, é este último que prevalece na consciência do conjunto da comunidade. «O que é a Páscoa?» – «É a Rainha Santa», foi-nos respondido frequentemente, enquanto uma «devota» distinguia os «cristãos», para quem a celebração da Páscoa era o mais importante, e o «povo» para quem esta era eclipsada pelo prestígio da romaria. Quanto ao pároco, viu-se obrigado a suprimir os ofícios solenes do Triduum sacro, sob pena de os celebrar perante uma igreja vazia, já que toda a aldeia estava ocupada na preparação da romaria.
173 Comissões administrativas das unidades territoriais de base, formadas, nas aldeias, por um presidente, um secretário e um tesoureiro.
174 Algumas romarias, por vezes as mais recentes, não estão a cargo das confrarias. É então nomeada todos os anos uma comissão, geralmente pela comissão cessante, e os nomes dos seus membros são proclamados do alto do púlpito, no próprio decurso da romaria. Por vezes, a transmissão de poderes dá lugar a uma cerimónia especial, sendo o distintivo da presidência (geralmente um pendão ou um bastão de honra) solenemente transportado a casa do próximo responsável principal. Noutros casos – índice de secularização – foi a confraria que desapareceu, dando lugar a uma comissão. Em Vila Verde de Ficalho, por exemplo, onde o presidente nos dizia ser «não religioso», isto não o impedia de dirigir a procissão, com o bastão de cerimónia na mão. Enfim, mesmo quando diz respeito a uma confraria, o deslize lexical confraria/comissão marca, por vezes, uma secularização das representações da festa e pudemos observar que este lapso, reconhecido como tal, suscita um sentimento de culpabilidade, no seu autor.
175 Pensa-se «na visita do exército fertilizante dos mortos a este vale de lágrimas», «na purificação das casas de toda a influência dos feiticeiros», de que fala A. VARAGNAC a propósito das cerimónias sazonais (Civilisation traditionnelle et genres de vie, Paris, Albin Michel, 1948, p. 84).
176 Concílio Plenário, tit. V, n.° 378.
177 Por ex., Constituições de Bragança e Miranda, n.° 704, 707. Aliás, é proibido qualquer acto de culto fora do templo sem autorização especial (n.° 576).
178 Constituições de D. Luís PIRES, citado por M. MARTINS, «Constituições sinodais medievais portuguesas», Brotéria, Fevereiro de 1952.
179 Constituições synodais do bispado de Leiria, op. cit., tit. 22, const. I, p. 77.
180 Devem ser destruídas todas as ermidas rurais, mesmo as que não puderem ser reconstruídas dentro da povoação.
181 Por exemplo, L. BOUYER, La vie de Saint Antoine. Essai sur la spiritualité du monachisme primitif, Saint Wandrille, ed. de Fontenelle, 1950.
182 Liv. I das Provisões da Câmara do Parto, f. 187, XXX de Maio de 1580, citado por O Tripeiro, n.° 12, 2.a série, 1919, pp. 242-243.
183 Constituições de Bragança e Miranda (n.° 586), de Lamego (n.° 715), de Braga (n.° 735), etc. Ver também Acção Católica (Braga), 1921, p. 164.
184 Assistimos à de São Bento da Porta Aberta, instituída em 1945. Em São Torcato foi organizada uma «grandiosa procissão de velas» quando do centenário da Transladação em 1952 (cf. São Torcato, 29-30 Maio-Junho 1952).
185 Os documentos eclesiásticos recentes distinguem ou opõem mesmo a «peregrinação» à «romaria». Voltaremos a falar na origem e no sentido desta distinção.
186 Tanto mais que ela se prolonga pela Hora Santa.
187 «É preciso que esta noite seja uma vigília santa», diz-se no programa para a transformação das festas de São Torcato. (São Torcato, n.° 29-30, Maio-Junho, 1952).
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