1Actualmente, e ao fim de uma longa acção de influências mútuas entre o impulso da religião popular e a regulação da religião oficial, como são vividas as promessas, na generalidade dos casos, e em que consistem?

2O seu movimento geral, já o dissemos, inscreve-se numa economia do dom, ou mais exactamente de troca de dons. E o dom essencial que se pode oferecer a um ser numinoso é o de num gesto simbólico exaltar a sua glória entre os homens. Aliás, a festa revestirá essencialmente este significado: explosão social – ou individual, mas no interior de um quadro social – rompendo o monótono cinzento do quotidiano, concretizará, por meio da comunidade organizada enquanto tal, mas também de certa maneira fora e acima dela, um gesto de oferenda «em honra de».

3A dupla dimensão que acabámos de assinalar é com efeito essencial: por um lado, é da comunidade que emana a festa e, vê-lo-emos, em geral como reflexo da sua própria configuração, mas, por outro lado, uma vez criada, a própria festa contribui para estruturar o tempo social, quadro no interior do qual se desenvolve a vida colectiva e mais ainda o ritmo de pulsação desta vida. E esta segunda dimensão poderá tornar-se dominante. Neste sentido a festa impõe-se à comunidade. Se as iniciativas individuais podem, portanto, em certos casos, estar na sua origem – e ela manter-se-á na medida em que à volta do núcleo inicial de promessa se venha ordenar uma vontade colectiva –, na maior parte dos casos, as promessas inserir-se-ão num quadro preestabelecido, tecido ritual condenado por si mesmo à entropia e à usura progressiva, para lhe reintroduzir de maneira recorrente a dimensão do «acto» (1), do gesto espontâneo (2), da vida. O fenómeno da promessa constitui assim o motor permanente de criação, perpetuação, vitalidade das romarias e ele próprio alimentado no constante desafio da natureza – ao mesmo tempo fonte de vida, de bens e permanente frustração, mãe fecunda e implacável agressor – só toma forma no interior de uma economia de troca, da qual constitui o alargamento ultra-social e a projecção no plano de uma comunidade virtualmente cósmica.

4Promete-se então ao Santo uma festa ou de «servir» na sua festa. A função de «festeiro», ou de mordomo, membro da mesa da confraria ou da comissão organizadora não é só uma honra. Implica trabalho e responsabilidades. Durante semanas é preciso visitar famílias, participar nos cortejos rituais ou organizar uma rede para a colecta dos dons, comprometer somas por vezes consideráveis na compra de bebidas, produtos alimentare, fogo-de-artifício, contratos com os músicos, sem saber se estas quantias serão recuperadas (3), enfrentar os riscos de acidente sem poder cobri-los com um seguro na totalidade – e portanto hipotecar os seus próprios bens (4) ; enfim, será preciso responsabilizar-se pelos trabalhos materiais de preparação e ornamentação tanto da capela como dos terrenos em redor. É certo que, chegado o dia, ser-se-á pago do trabalho, já que se pode «aparecer» como organizador, mesmo mecenas, lugar-tenente do santo, e depositário momentâneo (porá as insígnias do santo) da ordem sagrada: o outro aspecto desta economia de troca diferida é o de ser uma realização de prestígio. Mas até ao último momento viver-se-á na angústia. Vimos festeiros por promessa perder o sono e chorar sob o peso de uma responsabilidade financeira agravada pela lei do «mais e melhor que no ano anterior» e pela perspectiva de uma festa «fraca» por causa do mau tempo ameaçador.

5Ou então promete-se simplesmente ir à festa, aumentar com a sua presença o rebanho dos fiéis do santo, ou mesmo organizar, a partir de si e à sua volta, uma certa afluência ao santuário: vai-se lá «em novenas», acompanhado de oito pessoas, ou, em caso de impossibilidade, delega-se a «novena». Este costume existe, aliás, no estado autónomo, mas refere-se a crianças, contratadas para a circunstância: nove crianças com menos de dez anos para dar nove voltas ao rochedo do Santo das Taburnelas, em Arnóia (5), nove rapariguinhas, em Braga, para atravessar a cidade, cantando louvores a São Bento e vir oferecer ovos no cofre da sua capela, junto ao hospital (6). Por vezes a iniciativa é mais colectiva: o grupo organizado, aliás chamado romeiros por antonomásia, pode atingir ou ultrapassar trinta pessoas. Fará o percurso ao som dos cantos de romaria, produção popular que tem algo de cântico religioso e de divertimento profano e de que voltaremos a falar (7).

6Este «ir» é, por vezes, acompanhado de modalidades que realçam o seu carácter de oferenda dolorosa: caminhadas a pé, em jejum ou em silêncio – e então um cravo na boca simbolizará liricamente a ausência votiva da comunicação. Sobretudo, ir-se-á de joelhos (8). Conjunção de uma atitude tradicionalmente religiosa, significativa de dependência e da deslocação para ou em redor, o caminhar de joelhos parece ter-se tornado o gesto espontâneo e característico do romeiro. Traduzindo por mímica a sua impotência e acentuando a sua dor, aproxima-se do santo que domina a multidão do alto do seu altar ou do andor onde, já preparado, espera a procissão.

7Na consciência actual do peregrino, as promessas participam do sacrifício. Elas perpetuam a nível individual – no entanto, torna-se colectivo pela conjugação de múltiplas iniciativas, multidão de assistentes, centralidade do lugar, pelo que acaba por transformar-se em rito comum de purificação e oferenda – os antigos sacrifícios sangrentos. Conhece-se o fascínio religioso, ou pelo menos numinoso, do sangue, e especialmente a função religiosa do sangue voluntariamente derramado (9). Ora o sangue, aqui, corre, e tudo indica que se deseja vê-lo correr. Geralmente é só o templo na sua extensão, a esplanada que lhe dá acesso ou a escadaria que a ele conduz que se percorrem de joelhos. Mas por vezes é de mais longe que a si mesmo se impõe esta aproximação dolorosa, de várias centenas de metros – a partir de um calvário, por exemplo – ou até vários quilómetros por caminhos de pedra. Em Elvas, por vezes, acompanhava-se assim a procissão, desde a catedral até ao santuário (3 Km). Para São Bento da Várzea vai-se ainda da cidade vizinha de Barcelos (4 Km). Em São Bento da Porta Aberta do Gerês sobe-se de joelhos tradicionalmente todo um vale a partir do leito do rio (4 Km). Em 1973, só na manhã de 13 de Agosto, foram tratados na enfermaria, depois desta subida, quarenta pessoas. E sobretudo prolonga-se a perambulatio (10) (em geral três ou sete vezes; mas parece que os antigos números mágicos estão a perder a importância em favor de uma simples acumulação), por vezes ao longo das paredes interiores da igreja (11), mais frequentemente à volta do edifício ou do que é dado como o lugar da «confissão» do santo(12), ou ainda da estátua já ornamentada da sua glória festiva e preparada no andor que a conduzirá em procissão. Sem dúvida, em muitos casos, tenta-se proteger com a ajuda de joelheiras mais ou menos confortáveis. Mas estes arranjos improvisados – velhas meias de lã, por vezes forradas de papel, saia comprida suplementar, calças dobradas em forma de rodilha, aventais, lenços... –só parecem destinados a evitar um excesso de sofrimento. Se se desejasse, seria com efeito fácil torná-los mais eficazes e pelo menos capazes de impedir os ferimentos. Ora, apesar deles o sangue corre e em São Bento, onde o número das perambulationes se fixa em dezenas de milhares (13), marca com largas manchas cuidadosamente conservadas o caminho de cimento arranjado à volta da igreja (14). Homenagem sacrificial do mais precioso dos bens, quinta-essência e símbolo de vida e da vida mais pessoal? Acto supremamente significativo de uma conjunção que se pretende durável desta vida no lugar sagrado? Os dois ao mesmo tempo, sem dúvida, e mais ainda: testemunho da promessa mantida depois de «jurada a fé», marca indelével deixada junto do santo aliado, para confirmar que a dádiva foi devolvida e que se ele se mostrou poderoso, o seu devoto não faltou a uma fiel retribuição (15).

8Uma promessa outrora frequente e hoje quase completamente desaparecida por imposição do clero e que, aliás, já há muito tempo tinha perdido o seu sentido original para se reduzir a um psicodrama de intenção moralizadora – eco da pregação das Missões populares (16) que davam grande atenção ao tema da morte – era ainda mais expressiva, mesma através da ambiguidade de que falámos, de um significado essencialmente sacrificial. Prometia-se simbolicamente a própria morte («ir morto»), que se rodeava de pompa e de música. Para este efeito eram alugadas urnas pela Confraria encarregue do culto. O autor da promessa organizava então (e financiava) o seu próprio enterro: envolto numa mortalha e por vezes coroado de flores deitava-se num caixão e fazia-se transportar aos ombros de homens à volta da igreja num cortejo fúnebre simbólico acompanhado eventualmente por uma banda. O costume sofreu uma primeira transformação, quando o autor do voto, revestido com uma camisola branca, se contentava em andar ao lado do caixão vazio (17). Disto só resta hoje o gesto dos amortalhados, homens, mulheres e crianças que alugam uma mortalha (18) e vestem-na para cumprir o rito da perambulatio ou para acompanhar a procissão, atrás do andor do santo.

9Outros gestos pertencem à categoria das promessas, todos marcados pela mesma significação : responder, pagando com honra e glória, o dom e a graça recebidos. Promete-se acompanhar a procissão – atitude pouco habitual já que a procissão de romaria é tradicionalmente concebida como um espectáculo –, de transportar o andor, por vezes descalços (19), de mandar deitar foguetes logo após ter dado a volta ao santuário com eles na mão.

10Estas são práticas genéricas comuns a todas as romarias. Mas por vezes o gesto especializa-se de acordo com o domínio onde se exerce particularmente a actividade e o poder do santo: entram aqui em jogo as funções próprias dos «santos advogados», funções, aliás, em parte comunicáveis, em parte intermutáveis, segundo as leis de conservação e criação de uma memória colectiva, da qual seria preciso considerar a aplicação em cada caso. Não é este o nosso propósito, neste momento. Digamos apenas que se impõem algumas constante – ou dominantes – a partir das quais podemos supor que se entrecruzam quatro princípios: uma tradição, na maior parte das vezes baseada num detalhe histórico ou lendário (São Roque : feridas e quistos), por vezes inspirada por uma contaminação fonética ou semântica (Santa Luzia : (luz) doenças dos olhos; Santo Ovídio : doenças dos ouvidos) trazida para Portugal por uma instituição englobante, a Igreja Católica medieval : uma tradição de origem local, tornada eventualmente complexa graças ao mesmo fenómeno de linguística popular (São Bento, patrono das verrugas: cravos em linguagem popular ; oferece-se-lhe portanto cravos) ; a transferência para um santo cristão, cuja devoção pode ser aleatoriamente imposta pela vontade de um fundador de igreja, de um bispo, de um «patrono» (20), de um cultto preexistente, originariamente dedicado a uma divindade indígena ou grego-romana (vimos o caso de São Bartolomeu (21) ou de São Gonçalo) ; abrangendo o conjunto, um fenómeno de difusão (o mesmo culto de São Gonçalo de Amarante apresenta características análogas de desregramento ritual em vários santuários distantes e especialmente no Brasil (22). Finalmente, estes quatro princípios diversificariam os seus efeitos segundo leis propriamente sociológicas : selecção, rejeição ou reforço das recordações – representações ou imagens motoras – não só em função da natureza e da estrutura do grupo que lhe serve de suporte, como afirmou Halbwachs (23), mas muito precisamente, como mostrou Bastide (24), em função da articulação dos papéis e das funções atribuídas aos actores sociais por esta mesma estrutura. Ao que aliás é preciso juntar em função das tensões e dos conflitos que atravessam a sociedade. Isto não tem nada de surprendente nem a fortiori de contraditório, já que estes conflitos são de facto, a todos os níveis e mesmo numa sociedade de classes, conflitos de papéis sociais (25).

11Uma palavra ainda para os gestos referentes à protecção dos animais – já que nenhuma das romarias por nós observadas lhes dizem respeito–: bênçãos dos rebanhos, por vezes ligados às celebrações pascais (26), por veze a uma romaria (de Nossa Senhora, ou sobretudo de São Mamede, São Luís e São Silvestre, mais raramente São Jorge para o rebanho em estábulos, São Marcos e Santo Isidoro para os animais ainda não domesticados) (27). O gesto é aqui cumprido pelos próprios animais, que vêm à festa engrinaldados ou ostentando a imagem do santo, participam na procissão, bebem na fonte santa, dão a volta à capela, por vezes (sobretudo outrora) entram nela e sobem até ao altar. Subsistem curiosos costumes de redistribuição simbólica, alguns dos quais podem ser relacionados a antigos sacrifícios de animais: a primeira ovelha que entra na igreja, ou então o boi que dela sai em dada direcção, pertence ao santo (o animal é então vendido em leilão), ao padre ou aos confrades. Por vezes é abatido e a sua carne distribuída pelo povo num bodo festivo, tal como o leite das vacas ordenhadas depois da procissão.

12Finalmente, o gesto mais corrente é o da oferta.

13Mesmo antes da festa, participa-se na colecta organizada, de casa em casa, pela confraria. Cada vez se oferece mais dinheiro, objectos ou produtos alimentares comprados em lojas – e as apreciações que ouvimos referem-se ao seu valor comercial. Em certas aldeias dos arredores de Castelo Branco, embora produtoras de vinho, são garrafas de rosé ou de Porto das lojas locais que se tornaram, há algum tempo, a oferta típica ao festeiro angariador, e os membros da comissão medem mutuamente a sua influência pelo maior ou menor número de garrafas que conseguem armazenar. Alguns chegam a várias centenas. Este prestígio do produto comercializado em detrimento da produção local é sinal indubitável de um deslizar para uma economia monetária.

14Noutros sítios são ainda sensíveis os efeitos de uma economia de subsistência. H. Marçal, por exemplo, conta em pormenor o peditório aos agricultores de Perafita (Douro Litoral), tal como se praticava em 1960 (28). Anunciado pelo pároco, é realizado depois da festa de São Miguel, quando as colheitas terminam. Os mordomos são acolhidos em todas as casas pelo chefe de família, segundo um cerimonial invariável. Um copo de vinho e uma ligeira refeição na sala – divisão nobre da casa que só se utiliza nesta ocasião e quando da «visita do Senhor» na Páscoa–, conversa estereotipada sobre as colheitas, depois um passeio-visita à casa e suas dependências. Enfim, no celeiro trava-se, entre o dono da casa e as visitas, um diálogo sobre a quantidade de cereais destinada à festa. Um faz-se rogar, os outros insistem, tentam obter uma «medida» (20 litros) de milho suplementar, recusam deixar passar a «rasoira» sobre a medida (e 20 litros tornam-se 22 ou 24...). Enchem-se os sacos de batatas, de feijão, de cebolas. E enquanto se regressa à sala, as raparigas da casa acabam de encher, maliciosamente com grandes pedras, os sacos que os mordomos deverão transportar até às carroças. Os produtos são colocados numa casa amiga – só numa para facilitar a vigilância – até ao leilão que fechará a festa.

15Estes diversos dons apenas em parte estão ainda ligados a promessas. Mas outros chegarão, em grande número, mesmo no decurso da romaria. Dinheiro, evidentemente, colocado no prato das ofertas, numa mesa rodeada pelos membros da comissão, no próprio interior da capela ou na «sala dos milagres» ou «casa da confraria». O peregrino doador recebe então uma imagem do santo, o registo, do qual existem, por vezes, exemplares de dimensões variadas, escolhidos em função da importância da oferta (29). O antigo costume de o espetar no chapéu, em sinal de devota peregrinação, conserva-se ainda episodicamente. Em todo o caso leva-se para casa, como presença protectora, e poder-se-á servir-se dele, no ano seguinte, para levá-lo na ida. Tendo quase perdido hoje em dia esta função signalética do romeiro, não é raro vê-la recusada «este ano» porque «já se tem lá em casa» (30).

16Outros, onde o clero não se opõe, preferem pendurar o seu bilhete no manto da estátua, quando é em tecido, suspendê-lo na sua mão ou completar com ele a ornamentação do andor. A sua oferta – em moeda portuguesa, por vezes espanhola junto à fronteira, ou, nestes últimos anos, francesa – será assim solenemente levada em procissão. Quando a soma é importante toda a aldeia saberá de quem provém e o motivo de tal acção de graças (31). A família do doador pode mesmo participar na procissão, em bloco compacto e destacado, agrupada à volta do beneficiado pela promessa. Âs vezes uma particularidade do vestuário evidenciará então que participa a título especial (farda militar, criança vestida de «anjo» ou de «santo», etc.).

17Em geral, os dons pecuniários destinam-se «ao santo», quer dizer, são postos à disposição do grupo organizador – pároco, confrades, comissão, articulados de maneiras diversas – para realizarem a festa e manterem o culto. Pouco importa então ao doador a aplicação específica desta soma. Mesmo, e sobretudo, se é dos mais pobres, se impôs a si mesmo dolorosas privações para «prometer», não pensa ter algum direito de vigiar a utilização do que é para ele, a duplo título, o «preço do sangue». No seu foro interior – pelo menos assim o afirma – não tem mesmo alguma preferência por uma aplicação «durável», em trabalhos de conservação ou de embelezamento do santuário, por exemplo, ou na compra de objectos de culto. Segundo expressões frequentemente ouvidas parece, pelo contrário, ter preferência pelo traço sublinhado de clarão fugaz, do «brilho» de um dia: fogo-de-artifício, foguetes, petardos, música. É feliz por ver «queimar» num instante, perante os olhares extasiados da comunidade, o fruto do seu fervor e do seu sofrimento. O escândalo manifestado pela Igreja e pelas «pessoas razoáveis» face à inconsciência de tal esbanjamento não o impressiona. A sua acção de graças deve ser brilhante e gratuita; pouco importa que seja útil ou que deixe rasto – a não ser na memória daqueles que, regressando a casa, por muito tempo a contarão. «É tudo igual. É tudo para a Rainha Santa. E depois, quando se recebe o Presidente da República não se deitam foguetes ? Por que não fazê-lo para Deus e para os santos?» (32) Veremos, aliás, que esta adesão a uma economia «quaternária» (33) e a uma ética de consumo está em parte no centro do debate que opõe nas romarias o fervor da religião popular à racionalidade religiosa e económica dos mandatários oficiais da autoridade.

18Por vezes, no entanto, estes dons têm um destino específico: financiar um sermão, por exemplo, ou uma missa em honra do santo.

19A prática de oferecer um sermão inscreve-se naturalmente no interior da mentalidade colectiva que evocámos, e outrora dava mesmo lugar a legados testamentários : o melhor dom que pode fazer-se a um santo não é o seu louvor? Ainda hoje, o sermão continua a ser um dos actos mais importantes da romaria. Mas a introdução de um progresso técnico – sob a forma de equipamento sonoro com microfone e altifalante – permitiu também à Igreja transformar em manifestação colectiva e unitária, susceptível de ser mais facilmente programada e controlada, uma prática que se inscrevia no jogo dispersivo, multicentrado e diferenciador de promessas. Com efeito, o sermão é actualmente reservado à missa, à Hora Santa, por vezes no regresso da procissão e a cargo de um pregador oficialmente convidado. Mas nem sempre foi assim. Ainda em 1918, na romaria do Senhor da Serra, santuário perdido numa montanha deserta e de difícil acesso (Semede, diocese de Coimbra), foram pregados 246 «sermões de promessa» durante a festa (15-22 de Agosto) e eram tão numerosos os sermões oferecidos que foi preciso reservar 189 para o ano seguinte (34). Imagine-se na montanha selvagem invadida por milhares de peregrinos e transformada durante oito dias em «assembleia do deserto» os auditórios sucedendo-se (apenas na capela, ou sobretudo debaixo das árvores, junto aos rochedos, nas clareiras?) para exaltar, dia e noite (35), por meio do sermão que tinham encomendado, as glórias do «Senhor».

20Tal prática, mesmo na forma atenuada de hoje, inscreve-se como a «procura» numa economia de mercado. Por esse facto, contribuirá para preformar e caracterizar o produto: a homilética da romaria (36). Aqui, religião oficial e costume popular reforçam-se mutuamente. O que os peregrinos querem ouvir é, repetido à saciedade, a narração da vida do santo, especialmente os episódios miraculosos que manifestam o seu poder. Uma temática diferente é sempre mal recebida. Por exemplo, se em Tinalhas, a propósito da Rainha Santa, se tentou traçar o retrato «da mulher cristã no Portugal de hoje, marcado pela guerra e pela emigração masculina», o povo não ouviu nada e não ficou satisfeito: «Ele não contou a vida da Santa!» Ou se, em Elvas, num quadro socialmente selectivo, se aplicou à actual situação portuguesa a lição da vocação de São Mateus, interpretada através das categorias do último concílio, o orador não «foi feliz este ano». Pelo contrário, em certos casos chega-se até a prometer ao santo algum dinheiro a mais «por cada vez que o orador pronunciasse o nome de São Pedro» (Riba d’Ave).

21O tom adoptado pelo pregador (sempre anunciado nos programas como «um célebre orador sagrado») deverá corresponder à expectativa de um louvor solene e tão entusiasta quanto possível. A simplicidade de um sermão de domingo não será bem aceite. É assim que pudemos ouvir, em romarias puramente rurais e populares, e por vezes da boca de jovens padres minhotos, que se convidavam mutuamente para um exercício consciente de «eloquência sagrada», verdadeiras peças de antologia : ênfase académico, poderoso fôlego de períodos cuidadosamente limados, vocabulário purista, amplitude de gestos e dramatismo de entoação.

22Também acontece que a devoção privada, ainda que polarizada num santuário, não seja dirigida para o seu patrono principal: ter-se-á então, por exemplo, um sermão em honra de Nossa Senhora de Fátima numa das missas da romaria de São Bento (Cossourado) ; mais frequentemente ainda se a data fixada para a peregrinação (37) não permite a celebração da missa do santo. O pregador terá então dificuldade em enquadrar este último no tema das leituras bíblicas do dia, «como Pilatos no Credo» segundo o ditado popular. E como o número de missas, logo actualmente de sermões, é limitado durante a romaria oferecer-se-ão ao santo ao longo do ano. A preço diferente, no entanto: Em Santa Rita de Ermesinde (Porto), onde os sermões votivos são particularmente numerosos, mil e duzentos escudos para um sermão durante a festa, trezentos escudos no resto do ano.

23A oferta de uma missa não é evidentemente um fenómeno particular das romarias. Conhece-se a amplitude das transferências económicas, no interior do mundo cristão, especialmente durante a Idade Média, provocadas pelas disposições testamentárias instituindo «missas perpétuas» (38). Em certos casos, estas disposições estão na origem, directa ou indirecta, dos santuários de peregrinação popular (39). Por outro lado, parece que a oferta de uma missa é um acto ligado antigamente às romarias. Quando depois das secularizações de 1830 e 1834, todos os bens eclesiásticos passaram para a autoridade das Juntas de Freguesia e os membros da Junta de Rio Caldo quiseram fechar as grades que, em São Bento da Porta Aberta, isolavam o altar-mor, o pároco protestou. O argumento principal era que os numerosos padres chamados, ao longo do ano, para celebrar no santuário, ficariam incomodados com esta medida. E a Junta, no seu documento-resposta, reconhecia que, pelo menos durante as três festas principais, as missas de promessa eram numerosas, atingindo várias dezenas em certos dias da festa de Agosto (40). Ora, segundo o testemunho do antigo capelão, hoje pároco de Rio Caldo, antes da última guerra só havia no santuário uma única missa durante a «grande festa» entre 10 e 15 de Agosto (41). Num século, o costume tinha-se perdido. É que as romarias, como veremos, tinham escapado em grande parte ao controlo da Igreja oficial. Pelo contrário, a sua recuperação eclesiástica, nas últimas décadas, é marcada pela multiplicação de actos de culto solene e oficial, e pelo renovar das ofertas de missas (42).

24Esta nota é, para nós, importante. Vimos que as promessas eram orientadas para uma resposta às necessidades imediatas da existência, religião prática que se liga a um quotidiano parcelar e o acompanha no seu desenvolvimento. As próprias ofertas «ao santo» são destinadas a ser dissipadas no brilho de uma festa sem futuro. Pelo contrário, a oferta das missas, geralmente pela intenção de defuntos ou da própria salvação, constitui uma capitalização em perspectiva longa, uma previsão que resulta de um outro cálculo e denota uma mentalidade económica de tipo novo. Não é indiferente que a vejamos praticamente desaparecer quando o controlo eclesiástico se esbate e a espontaneidade religiosa popular funciona mais livremente (43). O conflito de interesses – económicos ou de autoridade – é aqui mediatizado, como a propósito das somas oferecidas em promessa, pelo choque de duas mentalidades económicas opostas. Não que o cálculo, de que acabámos de falar, esteja ausente da mentalidade dos fiéis que vão à romaria: na sua aldeia, pelo contrário, quase todos são associados de uma ou outra confraria (44) que lhes garantirá, depois da morte, um certo capital de sufrágios; e os próprios santuários de romaria são a sede de tais confrarias. Mas justamente neste último caso, a administração eclesiástica tem continuamente de lutar para obter dos confrades que sejam respeitadas, entre outras, a vontade dos testamentários e que o dinheiro disponível não seja todo «dissipado» na apoteose fugidia da música e do fogo-de-artifício. E muito recentemente, quando foi de novo assegurado o seu controlo quase total sobre as romarias, eis que ela se esforça logo por relançar o costume antigo: «Por que razão hoje ninguém se lembra de dádivas e legados pios em favor dos santuários?», pergunta o jornal São Torcato em 1955. Sem dúvida, porque «as confrarias andavam aos baldões da política, que pouco zelo tinha pelo cumprimento de legados, preferindo esmolas e votos dos irmãos» isentos de compromissos. Mas hoje os testamentários já não têm nada a temer: as confrarias estão totalmente nas mãos das autoridades eclesiásticas, e o próprio Estado zela para que as disposições testamentárias sejam respeitadas. « Deixar parte dos seus bens ao santuário, embora com sufrágios determinados, é colocá-los no único banco que rende para além da morte. » Os antigos compreenderam-no bem, quando faziam dom dos seus prédios, financiando deste modo, além de missas para a salvação das suas almas, a construção e a conservação de santuários, assim como o culto que neles é celebrado. É preciso que surjam de novo esses testamentos... É São orcato que diz ao seus devotos: «Meus amigos, fazei bem a vós mesmos, aplicando os vossos bens no meu serviço»... Quem será o primeiro a ouvir a sua voz? (45).

25Voltaremos detalhadamente a este esforço de recuperação das romarias pelas instâncias oficiais da Igreja, mas a constatação que acabámos de fazer leva-nos desde já a reconhecer que, deste ponto de vista, as romarias tendem espontaneamente a constituir-se em lugar sociológico de conservação, relicário de atitudes colectivas antigas, refúgio e exutório, não só de uma religião popular que poderá opor-se à do clero mas de certas dimensões de uma civilização de troca e de uma mentalidade económica estranha ao cálculo do lucro a longo prazo, civilização e mentalidade sempre em vias de serem submersas – e no próprio grupo social que lhes serve de suporte – em outros domínios da actividade, mesmo religiosa (46).

26Finalmente, outros tipos de dons são também clássicos. Os dons em géneros, ainda que menos sistematizados que outrora, têm ainda um papel importante. Alguns são rituais e correspondem às qualidades taumatúrgicas reconhecidas ao santo. Lembremos os cravos (geralmente prancos) de São Bento, de São João de Arga ou de São Roque, os frangos pretos de São Bartolomeu, os frangos brancos, o sal (47), os ovos de São Bento, os «olhos vivos» (coelhos, pombos) de Santa Luzia, as telhas de São João (48), de São Lourenço (49) ou de São Saturnino (50). Estas últimas, tal como o milho oferecido a São Roque em Albergaria-a-Velha, têm uma particularidade: estão ligados a uma transgressão ritual, pelo que são obrigatoriamente roubados (51).

27Noutros casos não parece haver significação particular: simples acumulação de produtos correntes da produção local, batatas ou milho no Norte, azeite e trigo no Sul, aves, porcos ou bovinos um pouco por toda a parte. Quando a oferta é importante – uma vaca, por exemplo – podem mesmo os sinos tocar à sua chegada e ela ser integrada na procissão.

28À excepção do azeite, muitas vezes conservado para as necessidades do culto, todos estes produtos são vendidos em leilão no fim do dia (52). Transformação em valor abstracto, mas numa atmosfera agonística e propícia ao gasto sumptuário (53) e da qual um pormenor, que observámos em várias romarias, mostra bem que ela não fez desaparecer a significação inicial de uma oferta subtraída dos meios de trabalho e dos bens de subsistência de uma família. Acontece frequentemente que o proprietário de um bovino oferecido faça ele próprio subir os lances de modo a readquirir definitivamente a sua oferta. Assim, ele deixa de facto no santuário uma soma de dinheiro que lhe fora fácil de avaliar sem passar por uma complicação aparentemente inútil. Mas teria então privado a comunidade – e ter-se-ia ele próprio privado –da encenação simbólica e alegre do gesto sacrificial.

29G. Bataille insistiu no facto do objecto do sacrifício ser «o que serve», já que consiste em «consumar a substância vital». Assim, diz ele, não se sacrificam objectos luxuosos, sem utilidade imediata (54). Ora, nas romarias, sobretudo no Norte do país, uma oferta clássica («sacrificar não é matar, mas abandonar e dar») (55) é a do seu ouro: enormes brincos, pendentes, placas peitorais, cordões maciços, libras inglesas encastoadas em jóias preciosas. É que este luxo é também, para a mulher e para a família nortenhas, uma substância eminentemente útil e vital. Para a mulher e para a jovem que namoram, mesmo entre as classes mais humildes, acumular ouro no seu adorno, representa a sua «glória», um atestado de honesta dona de casa ou uma promessa de dote; hoje que os trajes de festa tradicionais praticamente desapareceram, permanece como único signo visível de reivindicação de estatuto, no interior do grupo aldeão (56). Para a família, as jóiais de ouro constituem tradicionalmente o «banco do pobre» e este hábito só lentamente dá lugar, mesmo entre os trabalhadores emigrados, à realização de investimentos mais produtivos (57). Por vezes, enfim, a sua exibição pode desempenhar uma função mais precisa: colocados nas crianças paramentadas que figuram na procissão, pode ser sinal que a família é digna de crédito, já que poderá, se for caso disso, fazer face às suas dívidas (58). «Sacrifica-se» então o ouro, da mesma maneira que em Elvas a jovem esposa oferece ao Bom Jesus da Piedade o seu vestido de noiva, ou em Elvas e em Aires a rapariga o seu cabelo. Algumas estátuas «saem» na procissão enfeitadas com jóias oferecidas (59) que, outrora, eram conservadas no «seu» tesouro ou então, refundidas em objectos de culto, constituíam o tesouro do santuário. Mas hoje é geralmente organizado um leilão entre os ourives, de dois em dois ou de três em três anos, venda que pode saldar-se em somas consideráveis (em São Bento da Porta Aberta, por exemplo, por nove quilos de ouro, oitocentos contos em 1972).

30Um outro leilão reveste frequentemente certa solenidade: o das fogaças (60), ofertas de tabuleiros com vitualhas, onde os pães e os bolos, de composição e formas diversas, por vezes ritualmente fixadas, ocupam um lugar destacado (sobretudo em certas regiões, como Trás-os-Montes) (61). Estas fogaças, cujo tipo mais solene é o dos tabuleiros de Tomar, são geralmente a oferta característica das mordomas (ou, por vezes, simplesmente dos jovens da família dos mordomos) e o seu transporte ao santuário dá lugar a uma procissão que atravessa a aldeia ao som de uma banda, engrossada de porta em porta pela introdução de novas mordomas, e dá a volta ao santuário antes de se dispersar. Onde os detalhes da sua composição ritual se perderam – ou nunca existiram, como em Tinalhas – as fogaças tornaram-se um «piquenique» antecipadamente preparado, para que os vencedores do leilão (que muitas vezes se unem com outras famílias para fazer face a uma despesa bastante elevada) possam alimentar-se junto do santuário, com as próprias provisões oferecidas ao/e pelo santo.

31Agora, estas diversas ofertas já só são recebidas no interior da capela nas romarias menos importantes, onde elas são reduzidas. Em geral, são guardadas na sacristia, em casas especialmente construídas para esse efeito e por vezes bastante afastadas da igreja. Mas não foi sempre assim. Por todo o lado se nota uma passagem gradual – e frequentemente recente – para a segunda solução, correspondendo a uma análise aniquiladora do fenómeno total da romaria e a uma vontade de « purificação » do lugar sagrado, cada vez mais protegido e estritamente reservado aos actos considerados como especificamente religiosos. Assim, os próprios lugares especializam-se e adaptam-se exclusivamente a uma das dimensões do fenómeno, dimensões outrora confundidas numa categoria global e num espaço único. Com efeito, era na capela que tradicionalmente se juntavam o prato ou o cofre das ofertas, o galinheiro improvisado onde se recolhiam os animais vivos, a dorna para o sal ou para os cereais, as caixas de ovos, enquanto à volta deste penhor da sua devoção os peregrinos rezavam ajoelhados, cumpriam a perambulatio, cantavam cânticos ou, vinda a noite, dançavam ou dormiam.

32Finalmente, é nestas mesmas dependências que se depositam e se conservam os ex-votos. Já fizemos alusão às pinturas, documentos preciosos de arte popular e de história – da devoção, do vestuário, do mobiliário. Mas aqui é literalmente verdadeiro que a fotografia matou a pintura, como se pode constatar percorrendo as salas anexas ao santuário de Elvas ou ao de Aires. Embora os últimos anos, com as guerras coloniais, tenham sido marcados por uma retomada do costume dos ex-votos, estes são agora exclusivamente representados por fotografias de militares ou recordações evocadoras de combates.

33No entanto, deve ser assinalada uma outra grande categoria de ex-votos : os objectos de cera. Costume que também atravessou idades e formas institucionais de religião, de que temos testemunho pelo menos desde o princípio do século xii (62), quando veio substituir as antigas representações em pedra (63) ou em bronze (64) dos animais protegidos ou dos membros curados e que ainda hoje dá lugar a uma pequena indústria. Estes objectos de cera podem ser modestos : uma mão, uma perna, um pescoço, um seio, ou membros mais íntimos, mas também pode ser suposto representarem o doador, em pé e de tamanho natural, ou, mais raramente, dar lugar a uma verdadeira escultura: quer de cabeças estereotipadas, quer do retrato autêntico de uma rica doadora, como se vê em São Torcato. Por vezes, a promessa é somente uma vela fina que se enrola para transportá-la mais facilmente, de comprimento correspondente ao do membro da pessoa ou do animal em favor do qual o santo foi invocado. Noutros casos é, pelo contrário, um enorme círio que se oferece. A sacristia de São Torcato conserva círios com 70, 80 e 100 quilos.

34Pela acumulação de promessas, todos os santuários possuem em depósito um grande número destes objectos. Os peregrinos dispensam-se então de fazer nova aquisição e contentam-se em alugar aos confrades «o membro» que desejam – e escolhem-no com cuidado, exigindo que seja de proporções harmoniosas e bem feito – com o qual cumprem a sua perambulatio – e que restituem para uso ulterior. Novo índice de um deslizar para a redução da oferta ao seu valor monetário (65) e que, por si mesmo, contribui, por outro lado, para esta mesma redução. Com efeito, em certos santuários, onde são religiosas que asseguram a permanência na «sala dos milagres», é-lhes desagradável ouvir pedir pelo seu nome certos órgãos corporais (66). Daí a sua insistência junto dos peregrinos (« educação ») para que eles substituam por uma simples oferta pecuniária o gesto simbólico que tinham intenção de cumprir. Mas se pode ser fixado um preço correspondente ao aluguer de um objecto de cera (preço mínimo, aliás, cinco escudos para um seio ou dez para uma mão, um pescoço, uma cabeça, etc.), quem poderá dizer o valor de mercado de um símbolo gestual?

35Apesar da resistência de uma sensibilidade popular longamente formada por milénios de práticas rituais que conseguiram atravessar, sem mudança substancial, pelo menos três revoluções religiosas, o processo de «algebrose» de que falava M. Jousse (67) está aqui funcionando, na confluência de factores resultantes tanto da transformação económica como da evolução da «civilidade» e dos costumes (68). Este processo tende a inibir os gestos, a privá-los da sua riqueza de ressonância emotiva, a uniformizá-los e a substituir os símbolos que permanecem muito próximos de realidades de carne e de sangue pelo signo, uniforme e frio, simbólico, mas em segundo grau, do equivalente monetário (69).

36Finalmente, vemos a moeda assumir sucessivamente uma dupla função nos mesmos comportamentos colectivos. Por um lado, reencontra a sua significação primitiva de símbolo propriamente social (70) : torna-se afirmação e reivindicação de prestígio da parte daquele que efectivamente a ostenta oferecendo-a, tal como as conchas da Kula ou os cobres brasonados do potlatch americano. Pendurar-se-á na estátua da Virgem ou do santo uma «nota de mil» e não a soma equivalente em fracções, ou então uma moeda estrangeira, fruto visível de um enriquecimento pela emigração e que desempenhará o mesmo papel distanciador e hierarquizante que o uso de algumas palavras em francês numa conversa de café, durante umas férias na aldeia. Ao mesmo tempo a proximidade do símbolo sagrado, onde a colocaram e onde se pretende que ela permaneça, pelo menos durante toda a festa e sobretudo durante o percurso demonstrador da procissão, introdu-la num círculo místico: o da pertença religiosa do doador, assim concretizada(71). É ao ouro que se pode então assemelhá-la; como ele, torna-se ornamento de luxo, colar, jóia, e passa do homem do qual era a «glória» efémera para o personagem sagrado ao qual desde então por ela se proclama ligado.

37Mas acabámos de ver uma segunda dimensão oposta e também presente : a do movimento para a função puramente abstracta e económica da moeda, reduzida a não ser mais que mediação degradada de toda a relação interpessoal, como das relações entre os homens e as coisas. Qualidade, densidade, sentido, tendem a desaparecer perante a importância de uma quantidade, o «valor de troca», apaga na consciência o «valor de uso» : a reificação (72) polariza também a evolução da festa. No entanto, mesmo se próximo dela, um gesto «de festa» não pode, sob pena justamente de abandonar o «universo festivo», inscrever-se nela inteiramente.