I Capítulo. A romaria: o santo e a promessa
p. 39-57
Texte intégral
1Por vezes urbanas, as romarias portuguesas são, no entanto, a maior parte das vezes rurais; quer tenham por sede uma ermida quer constituam, senão a festa do patrono, pelo menos a festa (ou uma das festas) principais de uma aldeia. Raras são as que, tendo lugar num burgo importante ou numa capital de concelho ou de distrito, não denotem a sua origem para – ou peri – citadina pela localização geográfica na orla ou no exterior do aglomerado.
2Em todo o caso, a sua característica essencial é a de serem organizadas em torno da «memória de um santo» representado por uma relíquia ou uma imagem. A romaria é uma peregrinação popular a um lugar tornado sagrado pela presença especial de um «santo». É certo que à volta deste núcleo religioso e popular se agregaram outras manifestações, a cargo da administração local ou regional. Certas romarias importantes tomaram-se assim «festas do concelho». As dimensões e a natureza do acontecimento escapam então à escala e ao modelo da romaria. Mas o núcleo tradicional subsiste sempre, por vezes quase inteiramente revestido por excrescências tornadas oficiais, como em Braga pelo São João. A nossa descrição ignorará estas manifestações suplementares, para, em todos os casos, destacar as «formas elementares» da romaria. Por outro lado, algumas das festas de que falaremos apenas são chamadas romarias por extensão. Por exemplo, a da Rainha Santa em Tinalhas é uma simples festa de aldeia. Mas Tinalhas tem outras ao longo do ano, mais simples, menos frequentadas pelos não tinalhenses e totalmente intramuros. Esta ocasiona, na verdade, o êxodo da aldeia para junto da capela, reúne numerosas pessoas dos arredores e o seu desenrolar tende a reproduzir o modelo clássico das romarias.
3Nesta perspectiva temos, portanto, de considerar dois tipos principais de romaria: a que está directamente relacionada com uma aldeia e que, mesmo frequentada por outros, constitui uma ocasião de verdadeira recepção de vizinhos pela comunidade aldeã ; e a que se institui como epicentro de uma região mais vasta: embora materialmente situada no território de uma freguesia, é quase com o mesmo título que todos os habitantes da região se consideram ali como em sua casa. A romaria regional é a festa de todos, e todos chamarão «nosso» ao santo patrono a quem ela é dedicada. Bem entendido, trata-se de tipos ideais e por isso todas as formas mistas são concretamente possíveis.
4O essencial é que toda a romaria constitui um ajuntamento, um encontro e um momento de vida em comum: quer troca recorrente de visitas, quer multiconvergência, expressão de uma unidade regional, quer junto à fronteira, de norte a sul, abolição de barreiras políticas (1) e símbolo fugaz de fratemização. Estes «reencontros», por vezes institucionalizados, são ocasião de toda a espécie de trocas culturais, comerciais, agonísticas.
5Salvo excepções – aliás notáveis – a romaria tem por sede um santuário «no campo», mais frequentemente na orla de uma aldeia, por vezes a vários quilómetros de distância ou mesmo num sítio isolado de qualquer aglomeração. Estes santuários raramente se apresentam na sua forma primitiva. Isto acontece, no entanto, como por exemplo na modesta ermida de Nossa Senhora das Pazes em Ficalho, que conservou desde o século xvi (2) as formas brancas do seu «gótico alentejano», um gótico não elaborado, horizontal e fiel ao arco de volta inteira, que nunca negará as suas raízes românicas e que, pelo menos aqui, atenua a aspereza dos ângulos e das linhas rectas com sucessivas camadas de cal, como toda a arquitectura civil em redor. Mais frequentemente, todavia, o templo é de uma variedade de barroco, por vezes misturado de neoclássico (existe mesmo um exemplo de romano-bizantino : São Torcato), acrescentamento ou reconstrução dos séculos xvii, xviii e mesmo XIX. Mas são possíveis outras formas, até as mais modernas: capela sem pretensões – e sem atractivo – da Rainha Santa em Tinalhas, correspondendo à criação intencional de uma nova festa, há cinquenta anos, festa que deixa na sombra outras belas e sólidas ermidas tradicionais, ou a grande igreja «moderna» de São Bento da Várzea, a terceira no nome e no lugar há alguns séculos. Também neste plano a tradição não se cristalizou : ela vive e renova-se, sem se prender a formas determinadas.
6A sensibilidade à eventual (3) beleza destas formas ou ao seu carácter tradicional não nos pareceu nada extrema (4), nem mesmo no Alentejo, onde, no entanto, recolhemos entre a população rural numerosos testemunhos de um vivo e seguro sentido estético, mas no referente a outros monumentos. Não é pela sua beleza arquitectónica, nem mesmo pelas recordações colectivas que encerra, que o santuário de romaria é venerado; é sempre pelo conteúdo sagrado que preserva e que, eventualmente, glorifica – mas trata-se então de «riqueza», de sumptuosidade, mesmo modesta, de brilho, não de beleza. Pelo contrário, a beleza do sítio onde se inscreve e que, frequentemente, polariza, parece ter penetrado profundamente nas sensibilidades. Para as pessoas da região, é sempre o «mais belo lugar», aquele onde se leva o visitante para lhe apresentar a aldeia; quanto aos peregrinos, manifestam a sua alegria por retomarem o contacto com um lugar (traços da paisagem, leveza do ar, limpidez das águas e da vegetação são os aspectos mais frequentemente evocados) onde os elementos familiares, já transfigurados pela beleza habitual dos locais de romaria, estão ligados a uma presença do além. O sentimento da natureza, constante na poesia popular portuguesa e que parece participar na constituição da «personalidade de base» nacional (5), encontra, sem dúvida alguma, na prática das romarias uma reactivação periódica, fora do labor quotidiano, e ao mesmo tempo uma consagração.
7Por vezes, um outro elemento da natureza reveste-se de um significado religioso característico : água (banhos sagrados (6), fontes milagrosas (7), árvores ou plantas (medronheiro e alfádega em São Bento da Porta Aberta, cizirão e rosmaninho na Aldeia Nova de São Bento, alhos-porros e manjerico pelo São João em Braga (8) sem falar na azinheira de Fátima) (9), rochedos (10). Mas, pelo menos actualmente, sempre relacionado com o objecto principal de devoção, o depostiário e representante histórico do sagrado (11) : o «santo». Quer se trate de uma imagem de Cristo, da Virgem ou de um personagem canonizado, é, aliás, por este vocábulo, frequentemente empregue sob forma de diminutivo de afectividade, que ele é designado («o santo » – ou «o Senhor» – o «santinho», nosso «santinho»). E muitas vezes com entoação de verdadeira ternura: «Nosso São Bentinho!... Ah! Jesus!...»
8A propósito da veneração prestada a estes santos, põe-se uma dupla questão ao investigador: que relação mantêm eles com Deus, ou, pelo menos, com a origem absoluta do sagrado, e, por outro lado, com a imagem que os representa?
9Diremos somente que não é certo pôr-se a questão nestes termos aos devotos. Pelo menos na medida em que tiverem pouco contacto com o ensino oficial da Igreja. As reacções obtidas no referente ao primeiro aspecto da questão ordenam-se numa sequência que vai desde uma tradução popular do catecismo ortodoxo: «O maior? (tratando-se de escolher entre Cristo e São Bento) É Cristo, evidentemente, pois que é Deus. Isto não impede que o nosso São Bentinho seja todo-poderoso junto dele. Deus faz tudo o que ele quer!» (católico praticante de origem urbana, da região do Minho – Braga –, a mais marcada pela implantação eclesiástica tradicional) –, até ao reconhecimento de um «mana» independente de toda a divindade: «Deus, não sabemos se ele existe. Mas não podemos negar que esta santa, aqui (Nossa Senhora d’Aires) faz muitos milagres» (operário agrícola do Alentejo, região onde a distância relativamente à instituição eclesiástica, especialmente das classes populares rurais, é praticamente total).
10Quanto à imagem, em geral uma estátua, é directamente o nível cultural – a não ser que tenhamos de falar na pertença a uma ou outra cultura : oral e tradicional, racionalista e escolar – que orienta a representação que dela se faz. No entanto, nunca verificámos, entre os peregrinos de características populares, uma separação intelectualmente nítida entre o símbolo e a realidade. É na verdade este São Bento e não um outro (que eventualmente se saiba representar a mesma personagem histórica) que é objecto da devoção, é ele que cura; é esta Nossa Senhora que protege a aldeia, e retirar a sua estátua da igreja seria privar a comunidade da fonte consubstancializada da protecção celeste que a rodeia: «Viva Nossa Senhora da Veiga ! Ela nunca sairá.» (12) Num mesmo santuário, onde várias estátuas do mesmo santo podem ser expostas, cada uma será animada de vida própria, vida de homem de carne e osso, mas conotada pelas características materiais do objecto: «Este São Bento é velho ; já não anda. (De facto, a estátua, antiga, tinha sido substituída na igreja para presidir na sala das oferendas.) Os outros na igreja são jovens, saem em procissão» (São Bento do Cossourado – Paredes de Coura) (13). O «velho», no entanto, tinha direito como os outros à sua oferta de cravos brancos – «O Senhor gosta de branco» –, às carícias de mãos, aos beijos.
11Porque a atitude para com as estátuas é, evidentemente, a que se teria para com uma pessoa viva : fala-se-lhes, toca-se-lhes, fixam-se com uma insistência de quem espera resposta, levam-se junto dela objectos familiares ou crianças. No entanto, num caso, o problema põe-se de modo mais premente: em São Torcato. Com efeito, no santuário está exposto o corpo do santo, um bispo de Braga martirizado quando das invasões árabes, num estado de perfeita conservação. É junto dele, presença concreta, tal como se estivesse vivo, que se organiza o desfile dos peregrinos (14) : beija-se o vidro do relicário, sobre ele apoia-se a mão, enxuga-se com um lenço o vapor de água de que está coberto – «suor» do santo, que se leva para casa como um talismã. Mas numa outra galeria da igreja há também uma estátua, aquela que sairá essa tarde em procissão: é junto dela que se detêm para rezar e em volta dela que circulam de joelhos, ritualmente. Como estabelecer então uma diferença entre estas duas «presenças», a primeira insólita e privilegiada, não suprimindo, no entanto, a veneração de que é rodeada a segunda? O refúgio estará numa dupla afirmação, hierarquizada por um recurso ao «natural» : «O nosso rico São Torcatinho está presente, ao natural, tal e qual. O outro santo, o do andor, veio de Braga. Quando chegou, a festa foi grande. Ele é o santo (insistência), mas não ao natural. O que está aqui é tal e qual.» (São Torcato, durante a «Romaria Grande».)
12Será pois necessário falar, por consequência e por contraste, duma presença «natural» e duma presença «cultural»? O estatuto noético do símbolo é aqui, com efeito, análogo ao que se atribui às máscaras em certas civilizações (15). Sabe-se que uma pessoa concreta – e que « não é » o deus – se esconde sob a máscara, e no entanto é bem da presença efectiva dum ser mítico ou dum antepassado divinizado que se trata (16).
13A função da máscara é, na verdade, de juntar genericamente o numinoso à condição humana, mas muito especialmente o tempo primordial ao desenrolar histórico do quotidiano (17). Ora este tempo primordial não é necessariamente uma absoluta projecção mítica, pode aproximar-se mais ou menos do tempo real, em certo sentido familiarizar-se (18). Na verdade, numa religião de referência mítica, é possível que as personagens reais, mesmo que sejam antepassados, não tenham acesso a esta comunicação pela interposição de uma máscara (19), mas aqui estamos no contexto de uma religião histórica, cujo in illo tempore é um acontecimento datado (20). O essencial permanece na união simbólica da experiência humana e do que a ultrapassa e a baseia, e neste sentido a pessoa do santo, tal como a do antepassado, é já por si mesma representativa de uma união conseguida entre o tempo humano e um tempo definitivamente emergente da história. Mas enquanto certas máscaras só realizam esta união no momento do seu envolvimento ritual, o santo, tal como o antepassado chegado ao termo do processo ritual de sacralização, significa-a pela sua simples presença. Da mesma maneira que a presença do antepassado pode concretizar-se na forma do seu crânio, conservado pelos descendentes (21), ou na duma máscara representativa (22), a do santo passará pela mediação do corpo mumificado ou pela da sua imagem. A particularidade de São Torcato – e do problema lógico que põe aos seus devotos – é a justaposição destes dois tipos de presença. O seu caso insólito confirma bem a sua dupla realidade.
14Restos mortais ou «máscara», esta presença do santo é a emblemática da comunidade da qual recapitula a história e concentra as energias. Se esta presença é tutelar e, em todos os momentos, garante de continuidade, de vida e de abundância, é precisamente porque, tal como o antepassado divinizado, permite a presença reflexa do grupo a si próprio, a intensificação de uma autoconsciência, uma adesão às raízes sociais, uma certeza de identidade. Perdendo-a, a comunidade teria consciência de renunciar ao seu próprio ser, para se reduzir ao anonimato e se fundir num todo social englobante que já, de certa forma, a domina.
15Quando o rei D. Manuel (1495-1521), sob o pretexto de promover a decência do culto, quis retirar às aldeias as relíquias para as concentrar em aglomerados urbanos importantes, o cabido de Guimarães, acompanhado pela Câmara Municipal, dos notáveis e do povo da cidade, avançou em direcção a São Torcato «no meio de danças, festas e música». Mas esbarrou com a multidão, não só da paróquia mas das paróquias vizinhas, que impediu o acesso à igreja, gritando: «Morreremos todos, mas o Santo não nos sai das mãos.» (23) O mesmo acontecimento tornou a realizar-se em 1637, aliás pela ocasião de um falso alerta (24), marcando sempre uma reserva das comunidades rurais face ao grupo urbano e ao poder central ou episcopal. Em Foz Côa são os habitantes do lugar no qual se situa a capela de Nossa Senhora da Veiga que se revoltaram contra o pároco, na manhã em que este pretendia fazer-se acompanhar à povoação pela estátua venerada. Apesar das precauções do padre que queria agir antes da aurora, homens e mulheres lá estavam, equipados de varas para impedir o «seu» santo de deixar a capela: «Viva Nossa Senhora da Veiga ! Ela não partirá.» E foi necessário o padre recorrer à força pública para se proteger e obter obediência (25).
16Poder-se-iam citar outros casos. Todos têm de comum a concretização da resistência a uma vontade centralizadora de uma comunidade local ou de uma rede de grupos que aprenderam a dizer «o nosso» a propósito de um santo.
17O exemplo de São Torcato sublinha ainda a importância de uma outra dimensão da imagem, a dimensão dinâmica e difusiva. Por toda a parte, e mesmo aqui apesar da presença, normalmente ocultante, de um corpo real, uma estátua é venerada com uma veneração particular : a que se erguerá no pedestal estável, deixará o recinto fechado e reservado e, levada aos ombros, animada pelo ritmo da marcha, percorrerá, entre as casas, os caminhos da vida quotidiana dos homens, para a erguer ao plano da eternidade.
18É então que a imagem alcança a plenitude da sua presença funcional. Comunica e faz comunicar. Entra em jogo – no jogo de uma teatralização eficaz – e por meio dela o santo renova e intensifica o contacto que a sua presença no santuário tornava simbolicamente mais distante. Por vezes esta iniciativa é ainda mais manifesta, quando aqueles que levam a estátua desaparecem totalmente sob o andor que a sustém (26). É então verdadeiramente a comunidade anónima que a projecta acima dela e a anima da sua própria vida, ao passo que, desta vida transformada e transfigurada na máscara, ela própria recebe o impulso que a recentra e lhe faz continuar a existência. Acima da multidão dos seus fiéis e no quadro mesmo da sua vida, o santo, e só ele então, dança. Porque é na verdade uma dança que evoca irresistivelmente o balanço da estátua de máscara transindividual e impenetrável. Seguindo-a com os olhos ou com o corpo, na participação «metacinésica» (27) do espectáculo ou na comunhão de uma marcha livremente adaptada ao ritmo da música da banda ou do canto de cânticos, a comunidade de certa maneira toma posse dos lugares do seu trabalho, dos seus amores, da sua história, simbolicamente projectados para além do quotidiano pela decoração que os transfigura. Levado em procissão no seu feudo, aquele que por toda a parte é chamado «nosso» santo realiza duas vezes – como máscara e através da dança – a função durkheimiana de recentralização comunitária e de recarga das energias sociais: integração dinâmica do grupo e reintegração em si de dimensões históricas e cósmicas. «A dança como a máscara é um condensador de energias – escreve R. Garaudy – : trata-se de juntar as forças dispersas da natureza e da comunidade, dos seres vivos e dos seres mortos, de criar núcleos mais densos de realidade e de energia.» (28)
19Mas estes santos, em quem a comunidade se projecta e a quem se liga, quem são eles e o que se lhes pede?
20Trata-se, para os peregrinos, de encontrar alguém que pisou os caminhos dos homens, conheceu a sua experiência e viveu os seus sentimentos – e ao mesmo tempo ultrapassa o quadro da sua experiência imediata e é investido de um poder que lhe permite dominar o cosmo, a existência social, a vida. Além disso manifestou várias vezes a vontade de ser de um lugar e de uma comunidade particular, graças às circunstâncias que rodearam a aparição da sua imagem(29).
21Entre as 216 romarias, pequenas e grandes, que identificámos no decorrer da nossa pesquisa, cerca de metade (99) são consagradas ao culto de Nossa Senhora, 83 a um santo ou santa, 20 a Cristo. A divindade só recebe o culto de romaria sob a forma de uma «pessoa» divina, o Espírito Santo, cuja devoção, introduzida pela Rainha Santa Isabel de Aragão, no século xiv, ainda se celebra, pelo menos em 14 santuários portugueses, além de no Brasil, Açores e Madeira. Uma das romarias que lhe são dedicadas tornou-se mesmo muito importante (30) : a de Tomar, célebre pelos seus tabuleiros, onde trinta pães, decorados com flores artificiais e espigas de trigo, se empilham a igual altura das jovens vestidas de branco, que os transportam sobre a cabeça. No cimo, uma coroa ou uma pomba, símbolo do Espírito Santo (31). Fora esta excepção, fruto, como veremos, de uma iniciativa oficial, é sempre um ser humano concreto – um morto – que cristaliza a presença do sagrado (32).
22A invocação de Cristo dirige-se essencialmente ao crucificado: o Calvário (2) e a Cruz (6), o «Bom Jesus» crucificado (4), o Senhor da Piedade (1), dos Aflitos (1) ou dos Navegantes (1) (33)
23A Virgem é invocada sob 68 títulos diferentes, que podem agrupar-se em duas categorias principais (34). Uns são, diremos, afectivamente neutros: quer toponímicos, relacionados com a localização do santuário ou com um acidente geográfico característico (16 nesta categoria: «do castelo», «do rochedo», «da abadia», «da oliveira», «de Aires», «do Sameiro», etc.) quer históricos ou lendários (5: «das neves», «da vitória», etc.) ou ainda lembrando um santuário célebre dedicado a Maria (6: Fátima, Lourdes, La Salette, Montserrat). Os outros, pelo contrário, qualificam o sentimento de devoção e imprimem-lhe uma carga afectiva, ou num sentido mais oblativo e de contemplação gratuita ou de maneira mais captativa e orientada para as necessidades humanas. Entre eles podemos distinguir três grupos. Os primeiros referem-se a um «Mistério» de Maria, a um dos seus títulos de glória; evocam uma atitude de admiração, ou pelo menos polarizam a atenção sobre a própria pessoa a quem se dedica o culto: «Santa Maria», «Santa Maria a Grande», «Nossa Senhora do Mundo Inteiro», «Nossa Senhora do Rosário», «Nossa Senhora do Carmelo», «Nossa Senhora da Esperança», «Nossa Senhora da Conceição», «da Visitação», «da Assunção», etc. Os segundos escolhem, para a venerar, um acontecimento da sua vida que tem correspondente na existência de qualquer homem (ou de qualquer mulher). Prestam-se, portanto, desde o início a uma especialização da devoção e a uma invocação de determinada Virgem local como padroeira da situação humana fundamental (antes de mais, o nascimento e a morte) que lhe corresponde: «Nossa Senhora do Leite», «da Hora», ou «do Livramento», «da Natividade», «das Dores», «da Agonia», «da Boa Morte», etc. (35). Um último grupo, enfim, é directamente antropocêntrico : a invocação da Virgem apresenta-se aos devotos sob a forma de protecção, quer pelas actividades profissionais (em geral ligadas à pesca: «Nossa Senhora da Boa Viagem», «do Bom Tempo»), quer pelo conjunto da sua existência («Nossa Senhora da Paz», «do Socorro», «das Graças», «da Natividade», «das Dores», «da Agonia», «da Boa Morte», etc. (36). («Nossa Senhora da Saúde », «Nossa Senhora dos Remédios»).
24Na verdade, não pretendemos afirmar que a atitude religiosa dos peregrinos seja diferente num ou noutro destes grupos de santuários. Mas, provavelmente, não é por acaso que em determinada região vemos dominar, imposta pela tradição, uma destas categorias de invocações. Ora constatamos que na região Norte (essencialmente Douro Litoral e Minho, acessoriamente Trás-os-Montes) a Virgem é sobretudo invocada em função da protecção que concede à existência e à actividade humanas: entre as invocações que consideramos afectivamente significativas, 87 % fazem parte do segundo e terceiro grupos (respectivamente 37 e 50 %) e assinalámos nada menos de sete santuários dedicados a Nossa Senhora da Saúde e dois a Nossa Senhora dos Remédios. No Sul, pelo contrário (Alentejo e acessoriamente Algarve), 64% pertencem ao primeiro grupo, o das invocações mais «objectivas», e somente 36 % ao último(37) –o mais virado para as necessidades concretas da existência –, não sendo o grupo intermédio representado; aliás, não encontrámos nenhum santuário mariano cujo título invocasse uma Virgem da Medicina (38). Este facto, julgamos, é indicativo de uma diferença de sentimentos religiosos entre as duas regiões e, mais profundamente, das personalidades de base dos dois povos, diferença cujos índices se multiplicarão ao longo deste trabalho. É, por exemplo, normal que a romaria, expressão de uma religião eminentemente prática (39) e de um comércio familiar com o sobrenatural, seja mais característica na religião nortenha. Com efeito, relativamente rara e discreta no Alentejo, é no Minho que atinge uma densidade de implantação e uma intensidade maxima.
25A própria lista dos santos apresenta algumas diferenças conforme os lugares. Para além dos três «santos populares», São João, São Pedro e Santo António, cuja devoção é geral em Portugal, não revestindo sempre a forma de uma romaria (40), há um santo que aparece como centralizador de um grande número de peregrinações, um santo cuja devoção está ligada à poderosa implantação monástica em Portugal, antes da supressão das ordens religiosas (1834) : São Bento. Oito santuários de romarias no Norte – e não dos menores –, um no Sul (41). O seu culto é geralmente acompanhado pelo de São Mauro – que, no entanto, tem pelo menos dois santuários próprios – e de Santa Escolástica (42). Depois existem no Norte : Santa Maria, 4, São Bartolomeu, 3. O culto de São Sebastião parece ser um ponto comum às três áreas consideradas (Norte: 3, Centro : 1, Sul : 2), enquanto o da Rainha Santa é mais comum no Centro, onde viveu e onde se conserva o seu corpo (3), e no Sul onde morreu (1). São Lourenço, São Miguel, São Gonçalo, São Roque, Santa Bárbara, São Marco, Santa Lúcia, São Cristóvão, estão representados por mais de um santuário, enquanto outros 15 santos são objecto de romarias (43).
26Quanto à devoção que se lhes dedica, tanto a eles como a Nossa Senhora e ao «Bom Jesus» crucificado, resume-se numa prática que nos parece caracterizar, enquanto instituição, não só a festa mas a próprio religião popular: a promessa.
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27A promessa é a relação estabelecida entre a condição humana concreta e um envólucro de santidade que a rodeia. Faz parte de uma visão do mundo dentro da qual constitui um modo de comunicação essencial. Por isso mesmo ela aproxima-se do sacrifício, ao mesmo tempo que se insere no quadro de uma economia, a da troca.
28«Promete-se» a um «santo» quando está em perigo a segurança essencial da existência, individual, familiar ou social. O exame dos ex-votos de que estão cheias as dependências dos santuários célebres ou modestos (44) e que, por vezes, mostram o «milagre» que se agradece, assim como os contactos com os peregrinos que vêm dar graças, permitem calcular a imensa variedade de situações em que surgem as promessas: acidentes, viagens, problemas de amor e de casamento, exames, perda ou roubo de objectos, incêndios, calamidades naturais, negócios ou colheitas... No entanto, há duas categorias manifestamente mais frequentes : as promessas relativas à saúde – a sua e a dos seus ou a dos animais domésticos – e hoje, sobretudo, os que têm ligação com os jovens mobilizados combatendo no ultramar (45). No entanto, o hábito das promessas ultrapassa largamente o quadro destas situações críticas. Constituem para muitos um investimento de rotina, entram na ordem normal das coisas e inserem-se naturalmente no desenrolar da existência e no movimento do universo. Graças a estas trocas recorrentes, estabelece-se e mantém-se uma solidariedade entre as duas sociedades, a humana e a «divina», a da vulnerabilidadde perante as forças destrutivas do cosmo e das paixões, e a que emerge na «santidade»: homenagens dolorosas, longas caminhadas a pé até ao santuário ou de joelhos em sangue, em volta da igreja ou da estátua, ou, ainda, ofertas semi-rituais e sacrifício dos bens mais preciosos, substituídos hoje, muitas vezes, pelo seu valor em dinheiro. Em troca, ganha-se um maior sentimento de segurança, uma certeza de protecção, uma presença do sagrado que acompanhará o desenrolar quotidiano da existência. Trata-se, com efeito, de uma verdadeira economia, graças à qual o mundo vive em paz e a vida continua.
29Um velho encontrado em São Bento da Porta Aberta do Gerês vinha pagar uma promessa há cinquenta anos sem interrupção ; um outro, de 74 anos, vinha pela trigésima oitava vez, a pé (oito horas de caminho pela montanha), apesar da oposição dos seus filhos. Uma velha história de uma perna que os médicos não conseguiam curar. Ele tinha-se «agarrado a São Bento, e pronto»! Mas era preciso agora renovar todos os anos o cumprimento da promessa, «até não poder mais». Trouxe 580 escudos (no ano anterior 430), que constituem para ele uma avultada soma, e, com o sorriso nos lábios, declara que « é de boa vontade». Depois de duas horas de repouso, prepara-se para voltar a casa.
30Se se trata não da coexistência de dois mundos – o da praxis imediata e «o outro» que a envolve e a ultrapassa – mas, numa perspectiva individual e diacrónica, da relação e da passagem entre o tempo da vida e o da existência que segue a morte, esta relação está ainda ligada às promessas. São elas que, efectivamente, estabelecem as pontes por onde será possível uma passagem feliz. Um grupo de homens, festeiros, reunidos para prepararem a romaria, interrogados sobre os seus sentimentos acerca da vida do além, exprimia a sua perplexidade e, ao mesmo tempo, mais forte que esta, a certeza numa sobrevivência, com carácter de sanção («qualquer coisa a mais do que para os animais»), E esta certeza apoiava-se na existência e valor das promessas. São elas que permitem ao homem, ser-para-a-morte («como um cão»), transcender os limites da vida terrestre e comunicar com o mistério cósmico que, já agora, o rodeia e que o espera. E esta comunicação tem valor de troca diferida, porque se existe alguém para quem a morte apenas conduz ao nada e marca um fim absoluto é «por exemplo aquele que nunca fizer promessas» (Tinalhas).
31Esta consciência de uma obrigação inerente à estrutura do universo e à natureza das coisas esconde-se, por vezes, sob reacções psicológicas atribuídas ao santo. Não somente na peregrinação do Gerês, mas na maior parte destes santuários ; por exemplo, São Bento é considerado particularmente «vingativo». São numerosas as histórias transmitidas oralmente, de pactos quebrados pelo não cumprimento de promessas e que conduzem a catrástrofes (46): tumores já curados que renascem, feridas que se reabrem, colheitas perdidas. Por isso é preciso ter em conta as suas possibilidades antes de se comprometer numa promessa, tanto mais que o santo padroeiro escolhido, por mais familiar que se tenha tornado na devoção, faz empenho em permanecer misterioso. «O nosso São Torcatinho apareceu», dizia-nos um romeiro junto do corpo do santo (47). «O São Bentinho, não. (Em segredo : ) Não o pode fazer enquanto tiver família viva (e repete) (48). E aqui entre nós (baixa a voz e solicita com um olhar a cumplicidade dos seus companheiros), estamos entre nós, sem dizer mal – Deus me livre! – o nosso São Bentinho é um pouco, como dizer, um pouco... Não é para dizer mal, mas digo a verdade (pede de novo a aprovação dos outros que seguem a conversa em silêncio e fazem sinal com a cabeça), um pouco vingativo. É severo. O São Torcatinho, não. Por exemplo : você faz um erro ou eu faço um erro – toda a gente erra (o vizinho comenta: «só um é puro!») –eu, por exemplo, poderia perdoar. O São Torcatinho perdoa, mas o São Bentinho, não. Repare : O São Torcato apareceu e o São Bento ainda não. E não aparecerá, não... (sorrisos cúmplices...)» Descrevendo então com um gesto heróico os 100 quilómetros de ida e volta ao santuário de São Bento da Porta Aberta, ele acrescenta: «A minha mulher foi lá várias vezes. Eu nunca fiz a promessa de lá ir a pé, porque seria capaz de não conseguir.» (Os outros continuam aprovando.)
32Trata-se, de facto, de um mecanismo – social mas inelutável – que é accionado pela promessa e que nem uma impossibilidade subjectiva poderá parar. Nem, aliás, a intervenção de uma autoridade humana, já que a relação social estabelecida o é entre a sociedade dos homens e a do além. Quando em 1910, em Elvas (Alentejo), no centro da região mais anticlerical e perto de uma diocese cujo bispo teve de fugir para salvar a vida, as autoridades republicanas quiseram fechar a capela e proibir o acesso dos devotos, encontraram, diante da porta, o povo armado de paus. Só o padre, outro depositário funcional do «mana», estava em condições de intervir neste assunto. E mesmo a sua voz nem sempre é escutada. Em São Bento da Porta Aberta, embora o capelão que permanece na «casa dos milagres» tenha hoje por principal ocupação tranquilizar as consciências inquietas, a sua autoridade é muitas vezes incapaz de prevalecer sobre o sentimento da dívida que se deve custe o que custar. Não por receio de um «castigo», mas pela convicção de que o equilíbrio (por exemplo, da saúde) adquirido graças à promessa se quebraria se esta não fosse «paga» (49), ou pela evidência do absurdo introduzido na ordem do mundo se, a uma graça já concedida para sempre (por exemplo, um fim feliz do serviço no ultramar), não correspondesse o cumprimento do voto a que essa graça correspondeu.
33Uma rapariga tinha prometido percorrer de joelhos os quatro quilómetros de caminho pedregoso que em São Bento separam, no vale, as pontes do santuário. Já à vista da igreja, a mulher caiu. Mas quis cumprir integralmente a promessa no ano seguinte, apesar da intervenção do padre que desejava dispensá-la. Em 1961, um homem que caminhava de Fafe a São Bento (aproximadamente quarenta quilómetros) com os pés nus e ensanguentados, sucumbiu de repente. Um padre que passava de carro quis levá-lo: «Oh! homem de Deus! Está a pecar contra o 5.° mandamento da Lei de Deus. Vamos embora!» (50) E, em 1971, um membro dos grupos pára-quedistas, regressado da guerra de África, decidiu dar vinte e cinco voltas à igreja a rastejar. Já ensanguentado, diante da multidão que vibrava com o seu heroísmo e ainda longe de ter cumprido a promessa, respondeu ao prelado que veio dissuadi-lo: «Paro, mas com uma condição: que o senhor acabe por mim.» Pois era preciso, de uma forma ou de outra, que esta contradádiva fosse entregue no tesouro de São Bento.
34«De uma forma ou de outra» é, aliás, dizer pouco. Esta resposta dirigida ao representante legal da autoridade eclesiástica e em presença do grupo de peregrinos que, pelo menos em parte, o aprovava, leva-nos a considerar uma outra dimensão das promessas. É a que estabelece uma oposição nítida entre o «eu» («nós») e o «vós», quer dizer, entre as relações directas do povo dos devotos com o «seu» santo e estas mesmas relações mediatizadas e socialmente reguladas pelo grupo institucional de autoridade. É que, no costume das promessas e especialmente das promessas dolorosas e, em certo sentido, chocantes e escandalosas, insinua-se uma atitude popular de reserva, uma força de resistência ao monopólio religioso do clero, uma reivindicação de autonomia nas relações com o mundo sagrado.
35Uma autonomia individual, é certo (51), mas que acaba por criar, pelo cruzamento de múltiplas iniciativas, uma rede de solidariedade, onde a prestação simbólica circula indefinidamente de uma família para outra, de um ano para outro, numa mutualidade diferida que contribui para a constituição desta economia de troca, multiforme, de que a romaria é uma ocasião. Porque não é somente em proveito próprio que se fazem as promessas. O parente, o vizinho, o amigo necessitado, beneficiam de um gesto espontâneo de intercessão, com a condição implícita de pagar na mesma moeda (52). Os meios não faltam, aliás, para alargar também aos outros o círculo da participação (53) e há mesmo alguns casos em que se promete não só «em favor», mas «em nome» de qualquer outro, comprometendo assim para com o santo uma vontade alheia, porque a considera como um prolongamento da sua própria (54).
36Bem entendido, estes dons, estes contradons, que têm lugar nos momentos de provações e de dores, cimentam uma verdadeira comunidade entre indivíduos e famílias, ligada ao seu protector celeste. Esta comunidade, cuja intensidade de laços é gradual e selectiva (não se promete por qualquer pessoa, nem mesmo a qualquer santo por qualquer pessoa), encena-se tanto ao longo do caminho para o santuário (acompanha-se em grupo o autor de uma promessa mais importante cujo gesto, já assinalado – flor na boca, saco de sal sobre a cabeça –, se torna assim mais manifesto ao longo do caminho) como à volta do santo, no momento em que é cumprido o essencial da prestação prometida (não é raro que aquele que faz o voto, que sofre e que se esgota de joelhos, seja rodeado e amparado por membros da família, por amigos, no caso de jovens por companheiras ou companheiros, cujo rosto reflecte então a seriedade de quem se entrega a uma função oficial). E esta encenação encontra sempre público na multidão ávida de participação, numa emoção forte, que a liga, ao mesmo tempo, ao grupo dos celebrantes privilegiados e ao sagrado que o constitui.
37Ora o clero é excluído, de facto, da gestão desta relação dupla.
38Primeiro, porque raramente é consultado a este respeito, salvo em casos excepcionais de dúvida – e mesmo assim a sua palavra nem sempre tem autoridade. Depois, porque quase não participa, ou não participa mesmo, neste género de prestação dolorosa; mais ainda, porque tenta travá-la em benefício de outras promessas menos teatralizadas, mais discretas – e portanto menos susceptíveis de criar uma agitação emocional, possível raiz de uma explosão selvagem e incontrolada (55) –, ou, então, directamente relacionadas com actos sacramentais para os quais a sua intervenção soberana é indispensável, ou ainda mais imediatamente rendível ao equilíbrio económico do santuário ou do corpo eclesiástico (56). «Para mim, a melhor prova de que estas penitências não servem para nada», dizia-nos um camponês, vendedor de refrescos perto do mesmo santuário, « é que nunca se viu um padre fazê-las. Eles sabem o que é útil. Se não as fazem...», passando assim com ironia do reconhecimento da autoridade legítima dos responsáveis institucionais e da validade das suas decisões em matéria de comportamento religioso « eficaz », a uma crítica da religião instalada nesses mesmos responsáveis.
39De facto, por toda a parte, sob pressão do clero, recuam as promessas mais espectaculares ou pelo menos abranda-se o seu carácter espectacular. Preocupação de decência, de civilidade e de bom senso, alimentado pelos responsáveis de uma religião que se torna mais «racional»? Em certos casos, sem dúvida. Mas como explicar então as explosões de emoção (gritos de entusiasmo, aclamações apaixonadas, flores, lenços interminavelmente agitados...) que, pela palavra e pelo gesto, estes mesmos responsáveis se esforçam por suscitar no decorrer dos actos colectivos que organizam: hora santa, procissões de velas à semelhança da de Fátima, adeus aos santos? É que numa época recente estes actos foram precisamente introduzidos para captar, sob formas socialmente legitimadas e dependentes em tudo da iniciativa e da regulação clericais, a expansão do sentimento religioso que se dispersava anarquicamente na realização de promessas individuais, que se oferecia em espectáculo a ajuntamentos aleatórios e espontâneos e se alimentava do próprio « excesso » em que estes gestos, espontaneamente elaborados no seio de uma tradição «popular» nunca completamente oficializada, pareciam comprazer-se. A encenação essencial das romarias, que desencadeia emoções e alimenta energias, deve ter como únicos organizadores os representantes da instituição oficial, para perder a sua ambiguidade e para tombar decididamente, desde a cristã indefinida do numinoso, onde a história a manteve em equilíbrio instável, sobre a encosta legítima da religião.
40As promessas menos toleradas são, bem entendido, as que se aproximam dos limites da condição humana, que conotam, por consequência, um contacto directo e violento com o numinoso, «sagrado selvagem» sempre susceptível, pela sua própria ambivalência, de cair na magia, se não entra, sublimado e culturalmente ordenado, nas vias da religião. Contra estas manifestações, é, por vezes, simplesmente o mecanismo do tabu que é accionado (contra os gestos de carácter sexual ou escatológico, por exemplo); ou então é a interdição especificada de renunciar, mesmo simbolicamente, às regras que determinam e regem a «cultura» (rastejar «como uma serpente», lamber a terra «como um animal») (57); por vezes, enfim, o monopólio do clero, mediador necessário de qualquer «passagem» e especialista do rito que a acompanha e realiza, é directamente reivindicado quando o gesto parece atingir os limites da condição humana sem recorrer à sua intervenção. É por isso que os enterros simbólicos em que o crente tomava a iniciativa de encenar e celebrar a sua própria morte, outrora muito frequentes, desapareceram hoje praticamente (58).
41As publicações dos santuários são testemunho do esforço desenvolvido pelas autoridades eclesiásticas para substituir estes gritos gestuais por um recurso ao sagrado inteiramente por elas canalizado e regulado. No decurso da reapropriação das romarias pela Igreja, os sacramentos tenderão a substituir as promessas e estas a concentrarem-se, depois a reduzirem-se, a uma oferta pecuniária, em favor de um culto inteiramente dependente do clero.
42O boletim de São Bento da Porta Aberta, de Agosto de 1970, felicita-se pela assistência de dezoito padres, confessores, celebrantes e distribuidores de comunhão. A sua interferência permite a transformação progressiva da romaria e a substituição das penitências «que às vezes nos indignavam», «que uma consciência bem formada evitaria», mas que «se apresentavam como obras de santificação». Oito anos antes, o mesmo boletim exortava os peregrinos a cumprir as suas promessas sem atraso, sem dúvida (59), mas sobretudo a confessarem-se «porque assim agrada-[se] a Deus e ao santo. Fica plenamente satisfeita a obrigação e poderá pedir-[se] mais». Esta última frase é significativa: é na verdade a partir do mesmo dinamismo que suscita a promessa, sem mudança e sem sublimação, que se procura dar crédito ao sacramento. Trata-se de transmitir uma energia vantajosa, feita duma troca vital com as forças do além, sob a regência e a obediência da autoridade eclesiástica. E até se faz apelo ao carácter vingativo do santo, que em outras horas se procura exorcizar (60): confessa-se «e pronto! Agora sim! Deus contente, São Bento satisfeito. Já São Bento da Porta Aberta se não vai ‘vingar’. É que ele é um ‘santinho’ muito vingativo, e pode-nos pregar qualquer partida se não andamos em boas contas com Deus» (61). A ideologia ao serviço do grupo de poder é aqui evidente: os sacramentos, chancelas legitimadoras da prática, perdem mesmo a especificidade que a teologia aliás lhe reconhece, para se tornarem puros substitutos funcionais da promessa popular. A religião oficial, para assegurar a vitória, num conflito de interesses simbólicos, do grupo que a representa, aceita ignorar o que os seus próprios especialistas da intelectualização do sagrado elaboram e deixar-se informar pelas representações da religião popular, de que pretende confiscar a energia. Finalmente, os sacramentos só garantem ao peregrino a autenticidade religiosa do seu gesto pelo facto de implicarem a submissão à regulamentação exclusiva do clero: «A bruxa bem pode mandar pôr sete ou treze velas... andar de rastos, lavar a estátua até desaparecer a pintura» (62), mas «nunca mandará comungar» (63).
43Por outro lado, se é admitido o princípio das promessas (64) e se se insiste na sua realização rápida (65) e honesta (66) é porque estão em jogo interesses propriamente económicos: pretende-se inclinar a sua natureza simbólica para a dádiva efectiva, e especialmente para a dádiva em dinheiro. «Quando sairemos, nas promessas aos santos, da banalidade de uma vela de parafina e de uma mortalha, por vezes sem valor e de que já não se sabe o significado? Nunca é de mais louvar o facto de se oferecer aos santos e aos seus templos aquilo de que estes últimos necessitam e assim, por este facto, assegurar aos primeiros a maior glória: objectos de utilidade imediata, ou destinados a uma venda lucrativa ou a uma boa valorização.» (67) Bem entendido que este dinheiro, «fruto do sofrimento», é oferecido para o culto de São Torcato tal como a Igreja o entende (68).
44Enfim, os dois temas, o do sacramento e o da oferta pecuniária, encontram-se – voltaremos a falar nisto – quando se trata da missa. Com efeito, convém voltar, dizem os textos, ao antigo costume dos legados pios, ao mesmo tempo fundações de missas e doações sem condição de parte da fortuna à confraria, assegurando assim ao clero o pleno emprego e simultaneamente uma certa riqueza à vida do santuário (69). A que grupo social é dirigido este apelo e, portanto, que compromisso implica com uma classe dominante e a que tipo de transferência de propriedade conduz, isto deduz-se suficientemente do comentário que segue o texto: esta prática, «além do alívio que traz à alma pelo mérito da esmola e do exemplo, pode ser o meio de resgatar o apego excessivo aos bens que não se levam deste mundo, ou uma injustiça na sua aquisição» (70).
45As promessas, para além da consciência que delas têm aqueles que as praticam, são, pois, susceptíveis de duas análises diferentes. Primeiro, podemos detectar através delas uma estrutura de troca, simultaneamente vertical e horizontal. Esta troca, apenas regulada pelo costume, e susceptível, a cada instante, de conhecer eflorescências espontâneas que poderão orientá-la para a magia, é feita de gestos simbólicos, impregnados de significação : destinados a fazer superar a angústia existencial, estes gestos têm tendência a estabelecer-se nos confins da condição humana e a encenar situações em que esta condição se revela dramática. Por este mesmo facto, suscitam a angústia para poderem assumi-la. Ao mesmo tempo, esta troca cria e reforça horizontalmente os laços de uma comunidade, ligando-a a um recurso ultra-social, fonte de segurança psicológica, de vitalidade física e de energia moral, em certos casos, enfim – e sob a forma que o materializa –, símbolo privilegiado de coesão. São assim as promessas, na qualidade de quase ritos, estrutura ambígua de captação e/ou participação da energia numinosa e de circulação do sagrado. Mas podemos também observar esta dupla relação e os gestos que a mediatizam nas suas vicissitudes sociológicas, quando inseridos na trama das estruturas, especialmente de autoridade, que organizam o grupo comunitário e o articulam com o conjunto da sociedade.
46A necessidade «religiosa» na sua ambiguidade fundamental e as forças objectivas simultaneamente de superação e de organização que ela implica, tornam-se então objecto de um conflito, entre a posse autónoma e (relativamente) igualitária dos meios de salvação pela comunidade e a negação da posse a esta última em proveito do grupo institucional dos especialistas do sagrado, que tendem a impor-se como mediadores necessários.
47Os dois momentos (lógicos) desta análise são evidentemente complementares: o primeiro, sem o segundo, sociologicamente ilusório, e o segundo, sem o primeiro, puramente formal. Mas estão ainda mais profundamente imbricados por um condicionamento mútuo. Com efeito, as divisões da sociedade e o conflito que elas geram não dão apenas forma social a realidades psicológicas e antropológicas fundamentais. Se necessários a estas realidades para que numa sociedade que corresponde a um modelo complexo, que conhece a divisão social do trabalho – especialmente religioso–, estas adquiram uma corporificação social, no entanto, eles não as criam e não podem mesmo ser considerados, relativamente a elas, como um a priori total. É-lhes necessário, e mais precisamente para poder dar forma a essas realidades, obedecer às sugestões das mesmas e de algum modo respeitar a sua «natureza», mesmo se contribuem, pela sua parte, para fixá-la, na medida em que esta natureza é social.
48Com efeito, a reivindicação da autonomia popular e a resistência à negação de posse, por um lado, e a tentativa do clero para impor o seu monopólio, por outro, não se apoiam em manifestações semelhantes. Se umas, como vimos, estão mais próximas de um contacto individual, espontâneo e trágico, aberto à invenção e por isso mesmo ambíguo, com um numinoso fundamental, e as outras de uma religião apaziguada e colectiva, cuja eficácia está menos na intensidade ou na estranheza do gesto do que na sanção de autoridade, é porque o simbolismo destas manifestações é, pelo menos em parte, anterior à sobredeterminação social.
49Na verdade, é a sociedade, através dos conflitos que a atravessam, que legitima um código, traça linhas divisórias, impõe uma taxonomia. Mas não se trata de uma operação puramente voluntarista nem mesmo de um acontecimento gratuito de qualquer novo epistemé. A pressão da ordem e a repressão que ela implica são sempre pré-orientadas. No interior de qualquer sociedade e no seio de qualquer cultura jaz uma zona geradora de angústia indeterminada e cuja presença é sentida por qualquer grupo regulador como uma ameaça permanente. Quando o seu conteúdo, sem nome, se desenha no horizonte da consciência – individual ou social – é com o rosto das grandes instâncias perturbadoras e fontes de instabilidade: o sexo, a violência, a morte. No interior de uma problemática religiosa é ela que designa a magia.
50Não é, portanto, qualquer acto de culto que poderá ser decretado «mágico» pelo grupo dominante. O seu veredicto, para ser socialmente sancionado, deverá articular-se com as características deste acto ; algumas delas podem, de facto, depender mais do que se convencionou chamar «magia» ou, pelo menos, como aqui, estabelecer-se a este respeito uma ambivalência potencial. Bem entendido que, por um lado, os domínios religiosos e mágicos são mais campos de orientação polarizados do que áreas sociais com fronteiras definidas e que, por outro lado, a própria dinâmica do conflito pode levar cada um dos grupos antagonistas a inverter os dados e a participar, mas de forma puramente ideológica, nas motivações dos seus adversários, a fim de alargar o espaço onde imporá as suas próprias definições.
51Aliás, podem tornar-se ainda mais visíveis a articulação entre estes dois níveis de análise e o jogo da determinação estrutural sobre gestos simbólicos que dela dependem mas de que ela se alimenta.
52Por vezes, com efeito, a anterioridade relativa dos dois gestos de oferta – a do homem, a do santo – é invertida. Não se trata, então, de promessas, mas de um gesto ritual antecedente, seja de profilaxia preventiva seja de súplica propiciatória. Em volta do rochedo do «Santo das Taburnelas», por exemplo, perto de Arnóia (Bastos), os proprietários de porcos faziam dar nove voltas aos rebanhos, para os preservar da peste (71) ; as jovens à procura do marido puxavam o cordão da túnica de São Gonçalo em Amarante, ou abraçavam uma misteriosa estátua perto da capela de São Brás em Matosinhos; as mulheres estéreis raspavam a pedra calcária da colina de São Simão, em Gondomar – ou recolhem hoje o pó do chão da capela deste santo–, para levar o que recolheram, talismã que lhes assegurará uma progenitura (72), etc. Em todos estes casos – e em muitos outros – a relação com o numinoso estabelece-se em sentido inverso : é o homem que, por um gesto simbólico, quer conquistar a supremacia sobre as forças que o ultrapassam e perante as quais é naturalmente impotente.
53É então que se introduz mais directamente uma coloração mágica: o rito propiciatório é mais rigidamente codificado, os elementos da magia tradicional estão muitas vezes presentes (número ímpar, frangos pretos como em São Bartolomeu do Mar (73), talismãs), e até gestos agressivamente indecentes ou escatológicos (74), hoje quase inteiramente desaparecidos, que marcavam o culto dos santos ligados à vida sexual ou à fecundidade (São Gonçalo, São João e Santo António) (75). No entanto é difícil falar, mesmo nestes casos, simplesmente de magia. Com efeito, se a iniciativa vem, então, do homem que faz um gesto em princípio destinado a dar-lhe acesso às forças que ele naturalmente não controla, não é, no entanto, difícil ler, sob este gesto, uma oração, quer dizer, a mediação de um ser concebido como arquétipo – mas sobrenatural – de um querer humano. O santo participa, com efeito, no mundo do «sagrado» e do poder, sem ter por isso abandonado todos os traços da humana psicologia. Se, por vezes, é considerado como inteiramente orientado para a protecção e a bondade – e é por isso, por exemplo, que em Riba de Ave os nossos informadores nos descreviam o rito propiciatório segundo uma fórmula sem cambiantes, em que a eficácia não era posta em causa : as crianças que, para perderem o «medo», passam sob o andor de São Bartolomeu e tocam a faca do santo, cumprem o gesto e «andam»! (76) –, noutros casos entra no jogo de uma troca psicológica, por vezes não sem humor. Já falámos de São Bento e do seu carácter «vingativo». Entre ele e São Torcato pode estabelecer-se uma certa rivalidade – «São Torcato é poderoso, mas São Bento lhe passa a perna» (77) –; Santo António e São João, patronos dos casamentos, interessam-se também pela homenagem das raparigas bonitas (78) e é por vezes sobre eles que pode exercer-se uma vingança divertida: quando não correspondem ao desejo das jovens devotas e não lhes arranjam um marido, pode fazer-se descê-los a um poço, voltá-los contra a parede, quebrar-Ihes nas costas uma garrafa de vinho... São Paio de Torreira, protector contra as febres sezonais, também tinha direito a um gesto semelhante, insistência ou manifestação de despeito, assim como a estátua do «homem da maca» perto do santuário de São Brás em Matosinhos (79). Não é, portanto, suficiente que o rito utilize elementos mágicos para que se possa classificá-lo, sem mais, na categoria da magia. Aqui falta, em geral, a referência ao «meio mágico», que Mauss considera essencial (80), e estes elementos tradicionais, provavelmente desligados de cultos antigos que se enquadram rigorosamente na definição de magia, são retomados numa nova estrutura, cuja modalidade eminentemente dialogal nos parece retirar-lhes, na generalidade dos casos, este carácter.
54Outros exemplos, a que já aludimos, são no entanto menos ambíguos. O complexo promessa-romaria é, por vezes, reassumido, tal qual, no interior do «meio mágico». É quando uma bruxa intervém como tal numa romaria, ou ordena aos seus clientes para cumprirem numa romaria determinada promessa. Foi-nos pessoalmente impossível verificar o caso, mas as referências – saídas do confessionário – que fazem os padres redactores de jornais de santuários (81) não deixam nenhuma dúvida sobre a sua existência.
55Para explicar sociologicamente esta passagem alternada da magia à religião, da religião à magia – com as transformações formais que a acompanham –, somos agora levados, depois de precisadas algumas noções, a recorrer à história. Este recurso, colocado aqui como um parêntese aparente no decorrer da nossa descrição, permitirá na realidade situar-nos na raiz da significação sociológica da romaria no seu conjunto.
56Por duas razões principais. Primeiro, a romaria de hoje só se compreende, fora de uma perspectiva estritamente funcionalista, tendo em conta o desenrolar diacrónico onde virá inscrever-se quer como emergência quer como continuidade. Em seguida, o exame de um período determinado — que privilegiaremos — nos fins do século vi, período de origem ou pelo menos de generalização da romaria em Portugal, permitir-nos-á elaborar um modelo de dialéctica entre uma manifestação religiosa popular e a sua regulamentação social, modelo que as peregrinações-festas, até hoje, tendem a perpetuar.
Notes de bas de page
1 fronteira é então oficialmente «aberta» e esta medida, sempre esperada, é antecipadamente anunciada. No entanto, por vezes, faz-se esperar, suscitando, até ao último momento, comentários de expectativa e de decepção. Pode ser mesmo utilizada como meio de pressão por um ou outro governo nacional, como constatámos em 1973 em S. Bento da Porta Aberta (fronteira da Portela do Homem) para atrair a atenção quer para a urgente reparação de uma estrada, quer para a oficialização, demasiado retardada, dois serviços fronteiriços. Entre as romarias de alguma importância, junto à fronteira, citemos: Seixas, Senhora da Peneda, S. Bento da Porta Aberta, Senhora do Almortão em Idanha-a-Nova, a festa de Campo Maior, Santa Maria de Barrancos, o Senhor Jesus da Piedade de Elvas, a Senhora das Pazes em Ficalho... M. RIBEIRO estudou o caso de uma modesta romaria em Trás-os-Montes, Nossa Senhora da Luz, cuja capela está situada no extremo dos dois territórios, perto de linha fronteiriça, e na qual os guardas aduaneiros dos dois lados depunham simbolicamente as suas capas. Para aí convergirem os dois cortejos e aí continuam as trocas de modo tradicional. (Cf. M. RIBEIRO : «Nossa Senhora da Luz. Notas etnográficas da raia mirandesa», in Revista de Etnografia, Porto, n.° 16, separata, s. d.)
2 Cf. F. VALENTE MACHADO, Ermida da Senhora das Pazes, Beja, 1973.
3 Alguns destes santuários possuem algumas das mais belas igrejas de Portugal, por exemplo, o Bom Jesus de Matosinhos, obra de Nazzoni, com o seu conjunto interior de esculturas em talha dourada, ou Santa Maria de Falperra (Braga), rochedo de granito modelado na encosta da montanha.
4 Excepção notável: o santuário de S. Torcato, apesar de frio exemplar de um academismo de fim de século, é constantemente referido com comentários elogiosos pela sua beleza «única». Mas estes comentários parecem ser resultado de uma intensa propaganda, oral (sermões, encontro dos peregrinos com os responsáveis, nas dependências do santuário) ou escrita (no jornal 8. Torcato) correlativa aos esforços desenvolvidos para a conclusão de uma construção que se arrasta desde 1825, com uma mudança de plano, de escala e de estilo em 1868 (cf. a história desta igreja em 8. Torcato, n.° 29-30, Maio-Junho de 1952).
5 Cf. J. DIAS, «Acerca do sentimento da natureza entre os povos latinos», in Ensaios y estúdios, Bona e Berlim, Ferd. Dummlers, 1942, 5-6, separata, 14 pp.
6 Cf. J. DIAS, «Banhos Santos», in A. do Colóquio de Estudos Etnográficos Dr. J. Leite de Vasconcelos, Porto, 1960, vol. III, pp. 1-6.
7 Em S. Torcato, S. Bartolomeu do Mar, Bencatel, Mondim da Beira, Cabeceira de Bastos, Guimarães, etc.
8 Manjerico e alho (alho-porro) têm tradicionalmente, na magia de diversos povos e, ainda hoje, na bacia mediterrânica, um valor profiláctico: afastam as desgraças, os espíritos malfeitores, as influências nefastas (ver ref. in Dictionnaire des symboles, dir. de J. CHEVALIER, Paris, R. Laffont, 1969, art. «Basilic et ail»),
9 A força contagiante da imagem da árvore sagrada, do mesmo modo que o modelo implícito de Fátima, parece-nos estar na origem de um curioso lapso, bem significativo: no programa (1927) das festas do Senhor Bom Jesus de Elvas, o preliminar, assinado pelo juiz da confraria, contém esta frase: «Aquela imagem singela de Jesus Crucificado que, para mais de duzentos anos apareceu no tronco secular duma oliveira», quando nada na história da devoção (aliás não está relacionado com nenhuma lenda de aparição) justifica esta alusão.
10 Cf. B. E. PEREIRA «Vestígios do culto das pedras no Norte de Portugal» separata da secção 7 das Publicações do XXVI Congresso Luso-Espanhol, Porto, 1962.
11 «Histórico» oposto a «natural», bem entendido, e não a «lendário».
12 Cf. C.° J. A. MARRANA, História do Culto de Nossa Senhora da Veiga em V. N. de Foz Côa, Porto, 1959.
13 São Bento do Cossourado (Paredes de Coura).
14 Cortejo cuja intensidade, de manhã até à noite, exige, além de um itinerário delimitado, a presença da Guarda Republicana no interior da igreja.
15 E mesmo em Portugal. Espeoialmente em Trás-os-Montes, no referente às festas dos jovens no decorrer do ciclo do Inverno.
16 J. CAZENEUVE, Les dieux dansent à Cibola, Paris, Gallimard, 1957, p. 78: «É suposto que farão mais que representá-los, já que os deuses estão presentes nas máscaras.» Com efeito, a verdadeira situação das máscaras é, neste caso, a de mediadores de uma presença que, em si mesma, poderia ter efeitos nefastos. São, ao mesmo tempo, suporte e «máscara», dissimulam do mesmo modo que os tornam presentes. Já que se trata de uma «presença em espírito» (cf. ibid. p. 77 e J. CAZENEUVE, Les rites et la condition humaine, Paris, PUF, 1958, p. 314). Em sentido análogo, R. BASTIDE realçou o carácter mediador, isto é, distanciador e protector da máscara, já que regula o contacto com o deus (ou com o antepassado), oferecendo um sucedâneo do êxtase (R. BASTIDE, Le Rêve, la transe et la folie, Paris, Flammarion, 1972, p. 161).
17 «A máscara é memória absoluta ao mesmo tempo que desejo de um tempo sem memória» (G. LAPOUGE, art. «Masque», In Encyclopedia Universalis, vol. 10, Paris, 1971, p. 593).
18 J. DUVIGNAUD inverte mesmo o sentido desta relação que, pelo jogo do imaginário, criaria a possibilidade de um futuro impensado e de uma transformação da sociedade e da cultura. Aproximar-se-á (ou opor-se-á) à interpretação estática dos churingas dada por CL. LEVI-STRAUSS (La pensée sauvage, Paris, Plon, 1962, p. 320) da outra, eminentemente dinâmica, dada por J. DUVIGNAUD, das máscaras tradicionais e idas festas alegóricas da Renascença (Fêtes et Civilisations, op. cit., pp. 58-74): «Não serão as máscaras das alegorias ou dos símbolos sociais e culturais instrumentos que permitem aos grupos ou aos indivíduos antecipar uma vida que ainda não existiu, através da representação condensada daquilo que a experiência já há muito tempo suporta?» O que estabelece uma relação bem diferente da habitualmente reconhecida, entre festa e tempo. Com efeito, neste caso particular, aplica-se a constatação geral de H. DESROCHE: «Em toda a galeria da imaginação religiosa (...) não existe quase nenhum caso onde a esperança de um futuro não seja imaginada por um retorno ao passado (...) Sempre ou quase sempre uma imaginação chama em seu auxílio uma memória.» (Les religions de contrebande, op. cit., p. 199.)
19 J. CUISENIER, La danse sacrée en Indochine et en Indonésie, Paris, PUF, 1931, pp. 85-86.
20 O que não impede a origem das próprias estátuas de santos de por vezes entrar num movimento de afastamento retrospectivo que a orienta para o mito. Não são raras as lendas de uma «invenção» de tipo clássico, que a memória colectiva popular impele para um tempo nebulosamente longínquo quanto à sua realidade e, na sua origem misteriosa e propriamente a-histórica, quanto ao seu objecto (Senhor Jesus de Matosinhos, Nossa Senhora de Aires, São Bento do Cossourado, etc.). A circulação entre o mito e a história realiza-se, com efeito, em dois sentidos: CL. LEVI-STRAUSS referia a existência de «mitos feitos história» pela sábia reinterpretação de teólogos (cf. o seu debate com P. RICOEUR, em Esprit, Nov. 1963, p. 636), vemos aqui uma «história feita mito» pela reinterpretação popular.
21 R. F FORTUNE, «Manus religion», in Oceania, n.° 2, 1931-1932, pp. 90-91.
22 A aproximação crânio/másoara é feita por J. CAZENEUVE, Sociologie du rite, Paris, PUF, 1971, p. 258.
23 Vida preciosa e glorioso martírio de São Tarcato, 16.a ed., s. d., pp. 19-20.
24 Ibid, p. 20.
25 C.° J. A. MARRANA, op. cit.
26 Esta modalidade, outrora frequente, está, hoje, teoricamente proibida.
27 De Kinesis, movimento (N. T.).
28 R. GARAUDY, Danser sa vie, Paris, Seuil, 1973, p. 21.
29 São Torcato, indicando o lugar onde o seu corpo jazia abandonado, através da aparição de meteoros e estrelas, Cristo de Matosinhos, descoberto por pescadores na praia, Nossa Senhora de Aires descoberta por um vaqueiro, São Bento de Cossourado cuja porta da capela, cada vez que é reconstruída, voa milagrosamente para um carvalho vizinho (pelo menos segundo a versão que recolhemos in loco; para outros – cf. J. CORREIA, Paredes de Coura, Vila Nova de Famalicão, s. 1. 1957, p. 22 – é o próprio santo que fugia da capela, durante a noite, para os ramos do carvalho), etc..,.
30 E uma romaria urbana, como a maior parte das que conservam, pelo menos em Portugal continental, esta tradição directamente proveniente da corte.
31 Em 1972, a procissão contava ainda com mais de 1000 figurantes «oficiais», perto de 500 tabuleiros, vindos, na maior parte, das aldeias em redor.
32 J. LE GOFF refere muito justamente que, contrariamente ao título da célebre obra de P. SAINTYVES, não é tanto dos deuses como dos semideuses ou dos heróis que os santos são sucessores (cf. «Culture cléricale et tradition folklorique dans la civilisation mérovingienne», in L. BERGERON éd. Niveaux de culture et growpes socimix, Paris, La Haye, Mouton, 1967, p. 8, n.° 3). Em sentido análogo, mas que nos parece ainda mais tópico, C. JULLIAN (Histoire de la Gaule, reimp., Bruxelas, 1964, t. VIII) fala de «génios e seres tutelares» (p. 312, n.° 4), de «génios dos locais e dos países, seres tutelares das cidades e aldeias» (p. 320), de «pequenas divindades... génios, seres tutelares, mães e matronas, inúmeros espíritos que povoam a terra e o espaço» (p. 329) e que saberão transmitir «à nova piedade a presença de um ser eterno da natureza», presença que «eles já tinham sabido captar» (pp. 316-317). Através deles opera-se a passagem, para o cristianismo, de milénios de crenças ancestrais (id). Com efeito, se há aculturações sucessivas é à camada mais antiga que os intermediários nos fazem recuar, camada, ao meismo tempo, perpetuamente presente e em constante processo de transfiguração.
A este último sobrepõe-se, aliás, um segundo tema, para permitir compreender a personalidade dos «santos». A análise efectuada nas páginas precedentes, tal como outros detalhes que serão referidos a seguir, levam-nos a considerar o santo como o «morto» tutelar, o antepassado cujo regresso é benéfico e fecundo (cf. A. VARAGNAC, Civilisations traditionneles et genres de vie, Paris, Albin Michel, 1948, p. 84). É este retorno que se realiza na festa – especialmente na procissão – em oposição a outro, temido, dos mortos que não obtiveram o repouso. O medo deste último retorno, claramente testemunhado na literatura etnográfica portuguesa (cf. entre muitos outros J. DE VASCONCELOS «Tradições populares», Revista Lusitana, Lisboa XXV, 1923-1925, pp. 49-56), está ainda hoje difundido nas mentalidades rurais. E nem sempre sem relação com as romarias (cf. nota 148).
33 Uma festa do Sagrado Coração e uma festa do Santíssimo Sacramento, uma de recente introdução, outra em continuidade (aliás hoje interrompida) com as solenidades outrora civis e populares que a Igreja e a Corte oficialmente patrocinavam. ,
34 Sem contar com três nomes duvidosos e sete que não sabemos classificar filologicamente.
35 por vezes, intervém um apelo mais curioso que deve depender de uma particularidade da estátua, mas cuja função é a mesma: especializar a Virgem como protectora de tal ou tal órgão ou sentido: «Nossa Senhora da Vista», «do Nariz», «da Cabeça», etc.
36 Ou «Mãe dos Pobres», segundo uma recente tentativa clerical para lhe modificar o nome.
37 E ainda o nome do santuário das Pazes, em Ficalho, na fronteira espanhola, refere-se a uma recordação histórica.
38 Não que eles sejam inexistentes (Serpa (2), Brinch-es, Messejana, São Romão, etc.) mas, pelo menos tanto quanto sabemos, não deram lugar a nenhuma romaria além de se detectar, na sua origem, uma importação proveniente do centro. Repetimos, aliás, que não se trata de uma recolha exaustiva ou mesmo sistemática, mas somente de títulos encontrados na nossas referências, escritas ou orais, ao acaso, da pesquisa, que incidiu sobretudo em Entre-Douro-e-Minho e no Alentejo.
39 Cf F. ORTIZ (Los negros brujos, p. 34) citado por R. BASTIDE (Les religions africaines au Brésil, p. 196). «A sua economia teantrópica não é uma economia de crédito a longo prazo, nem de enriquecimento, de lucros capitalizados para serem investidos no céu, o qual, no dia da morte, pagaria em juros eternos – mas uma religião de uso imediato, de ritos de troca sem crédito e sem acumulação de juros.
40 A nossa lista contém no entanto 6 romarias a São João (todas no Norte), 4 a S. Pedro (3 no Norte, 1 no Centro) e 6 a Santo António (3 no Norte, 1 no Centro, 2 no Sul). Evidentemente não contamos com a de São João no Porto, a grande festa da capital nortenha, que já há muito não tem – se alguma vez o teve – nenhum carácter de romaria.
41 E ainda outros, indicados na literatura sobre o assunto (cf. G. FELGUEIRAS, «O culto popular a São Bento», Concelho de Santo Tirso – Boletim Cultural, V, 1956), Santo Tirso, pp. 88-92, e G. DE SOUSA, «São Bento na história e na tradição popular», id., IV, 1956, pp. 239-257.
42 «Três irmãos da mesma família» ouve-se por vezes, enquanto a Santa Escolástica acontece ser tomada por uma «Nossa Senhora».
43 E por vezes não dos menores. São : São Brás, São Gualter, São Torcato, São Mateus, Santa Rita, São Gens, Santo Tirso, Santo António, o Ermita, Santa Marinha, Santa Leocádia, São Silvestre, São Simão, Santo André, São Pais, São Mamede, Vicente de Santo António. Enfim, desenrolam-se duas romarias em torno de relíquias locais: «As relíquias» e os «Mártires».
44 Os santuários portugueses mais ricos em ex-votos parecem ser no Norte os do Bom Jesus de Matosinhos e do Bom Jesus do Monte (Braga), de São Gonçalo em Amarante e de São Torcato; em Lisboa, o de Nossa Senhora da Penha de França e no Sul os de Nossa Senhora de Aires e do Senhor Jesus da Piedade em Elvas. Este último santuário contém perto de 5000 ex-votos, entre os quais um milhar de pinturas, remontando as mais antigas à data da fundação da ermida (1737). Foram detalhadamente estudadas por E. GAMA: Os ex-votos da Igreja do Senhor Jesus da Piedade de Elvas, vol. I (o volume II, destinado às reproduções polícromas, ainda não apareceu), Braga, 1972. Sobre os ex-votos portugueses e a sua continuidade histórica pode consultar-se: ROCHA PEIXOTO, «Etnografia portuguesa, Tabulae votivae», in Portugalia, II, 1 a 4 (1905- -1908), pp. 187-212, J. LEITE DE VASCONCELOS, Religiões da Lusitânia, Lisboa, 1913, vol. III, p. 395 e segs.; L. CHAVES, «A colecção de Milagres» do Museu Etnológico Português, in O Arqueólogo Português (Lisboa), vol. XIX, 1914, pp. 152-176, 2245-248; Dr.“ C. E SILVA, colab. A Arte popular em Portugal, dir. de Dr. de C. P. DE LIMA, vol. II, p. 85 e segs.; R. SMITH, Pinturas de ex-votos existentes em Matosinhos e outros santuários portugueses, Matosinhos, 1966.
45 Como ’se lembra o leitor, a pesquisa foi realizada em 1973, durante as guerras de Portugal em África.
46 Recolhemos também tanto junto da capela do hospital de Braga como na de São Bento da Porta Aberta do Gerês e na de Cossourado. O Dr. MOLHO DE FARIA refere-se longamente a esta crença no seu livro: São Bento da Porta Aberta, ed. da Irmandade, Gerês, 1947, pp. 47-60, e refere que os romeiros não pensam assim depreciar São Bento, mas, pelo contrário, honrá-lo. Acerca das «vinganças» de um outro santo, cf. J. TAVARES, «Tradições de Aveiro. A festa de São Gonçalinho», Arquivo do Distrito de Aveiro, I, 1935, p. 130.
47 I. e. o seu corpo foi encontrado. Mas a ressonância da expressão com alusão ao «regresso» do morto ultrapassa evidentemente a materialidade deste sentido.
48 Esta alusão à «família» do santo não é errática. Faz parte do complexo de familiaridade que os envolve, e cuja função consiste em aproximar o sagrado, fazendo do santo um «antepassado» inserido numa das genealogias que a comunidade comporta. Por exemplo, para outros peregrinos, os retratos dos benfeitores que se exibem na sala das oferendas são os da «família de São Torcato» (confusão facilmente resultante da fórmula «os irmãos de São Torcato» que designa os membros da confraria). Voltando a São Bento, sabe-se em São Bento do Cossourado que «o São Bento daqui é irmão do do Gerês e primo do de Santo Tirso» (cf. J. CORREIA, Paredes de Coura, op. cit., p. 22) ; e, em São Bento da Porta Aberta do Gerês, um peregrino a quem perguntámos se tinha conhecido pessoalmente o santo, respondeu-nos: «Não, já não é do meu tempo», como se se tratasse de um contemporâneo do seu avô.
49 A propósito de uma jovem que para se curar de um abcesso «se tinha agarrado ao São Bentinho» mas não tinha depois cumprido a promessa (o abcesso voltara ao mesmo local) dizia-no’s uma mulher: «Os santinhos gostam de nos ajudar, mas é preciso pagar a promessa. Senão...» (Cossourado). A expressão «pagar», aliás tradicional, não deve enganar-nos. Se é certo que hoje o «preço» das promessas se avalia em dinheiro, a expressão tem raízes num tempo em que a economia monetária apenas era acessória, e mantém esse aspecto original. Testemunho de um diálogo (1973) entre uma mulher que tinha prometido o seu cordão de ouro a São Bento e o padre encarregado das oferendas:
– Eu prometi este cordão, mas queria saber se é possível dar apenas o seu valor em dinheiro.
– Com certeza! De qualquer maneira não ficaríamos com ele: daqui a um ou dois anos seria vendido. Leve-o só a um ourives para o avaliar (ourives ambulante que não falta em nenhuma romaria).
– Já o fiz. Ele disse-me: 4 contos. Mas eu prometi o cordão. Prometi nunca mais servir-me dele.
– Guarde-o então para os seus filhos, como recordação de família...
Hesitante, a mulher foi-se embora, mas voltou e entregando o objecto disse: «Foi isto que prometi e não dinheiro».
50 São Bento da Porta Aberta, n.° 5, Dezembro de 1961.
51 No entanto, por vezes, a promessa é directámente colectiva, quer obrigue todas as famílias da aldeia e cada uma delas em particular como acontece na romaria da Quinta de Roque Amador em Baraçal (cf. D. NABAIS, Baraçal. Um Caso de Mudança Social, Lisboa, ISCSPU, 1970, pp. 278-282), quer obrigue toda a comunidade como tal. É o caso da promessa de um boi feita a São Marcos pela aldeia de Santo António das Areias (Mourão) quando da romaria de Nossa Senhora da Luz de Castelo de Vide e paga, se o ano agrícola foi bom, na festa de São Marcos em 25 de Abril (cf. A. GORDO, No Alto Alentejo. Crónicas Narrativas, Lisboa, 1954, pp. 45-50, e M. RIBEIRO, «Nossa Senhora da Luz...», art. cit., p. 17).
52 Um exemplo. Ainda em São Bento do Gerês, uma família chegada durante a noite depois de 9 horas de caminho, em parte pela serra, e que se preparava para regressar depois de duas horas de descanso, dizia-nos ter ido encarregue de várias promessas. O filho, ao cair de uma escada, tinha-se magoado em vários sítios; prometeu vir a pé se se curase e a mãe fez por ele a mesma promessa. Mais, mesmo sem a beneficiada saber, tinha prometido uma vaca em cera se o animal de uma sua vizinha, que recusava comer, mudasse de atitude; o que aconteceu. Finalmente prometeu, por intenção de um primo que tinha partido um braço, uma vela do tamanho do membro partido, se ele recuperasse. Quanto ao filho, além do seu voto pessoal, prometeu, por intenção de uma tia doente, oferecer ao santuário o preço de uma missa, 30 escudos recolhidos de porta em porta, não aceitando de cada vez mais de 10 centavos, fazendo assim participar no seu gesto pelo menos 300 pessoas.
53 Vimos um exemplo disto na nota precedente. Mas o costume pode revestir diversas formas: por vezes a esmola (em dinheiro, em sal, etc.) tem de ser recolhida pelo caminho, nas cidades ou aldeias por onde se passa, outras vezes só entre as pessoas que têm o mesmo nome próprio que o beneficiado do voto, etc. (cf. São Bento da Porta Aberta, n.° 3, Agosto de 1961). Encontramos a mesma promessa no Sul, em Elvas, por exemplo, onde, pelo menos numa caso, foram colocados no tabuleiro das oferendas 200 escudos em moedas de 50 centavos.
54 Reconhece-se que o fenómeno reflecte formas mais ou menos definidas de laços patriarcais. Por exemplo, um homem de Tinalhas, para que um dos seus filhos acabasse o serviço militar sem participar na guerra colonial, fez a promessa de ir ao santuário de Fátima, com a família e o filho que não foi disto prevenido e que aliás tinha entretanto abandonado qualquer prática religiosa, sem que o pai soubesse. Um segundo filho, casado e pai de família, tinha sido também incluído, sem o saber, na promessa, tal como a mãe. Em sentido contrário, certas promessas dolorosas são cumpridas por intermédio de pessoas pagas para isso (casos citados em Matosinhos). Sabe-se que na Idade Média isto era frequente, tanto para as penitências como para as peregrinações.
55 O 1.° n.° de Bento da Porta Aberta (1961), reproduzindo os relatos das festas antigas para melhor mostrar a sua evolução, conta que em 1948 (ou 1956) a Guarda Republicana teve de intervir para restabelecer a ordem, sem dúvida em circunstâncias relacionadas com o cumprimento de promessas, já que o redactor exclama: «Grande mistério! Que seja necessário manter a ordem quando se trata de dar e de cumprir o que se prometeu.»
56 poder-se-á aproximar as análises concordantes que fazem E. DELARUELLE («Dévotion populaire et hérésie au Moyen-Age», in Hérésie et société dans l’Europe pré-industrielle (J. LE GOFF éd), Paris-Hayne, Mouton, 1968, pp. 147-155) e G. SZEKCLY («Le mouvement des flagellants au 14e siècle. Son caractère et ses causes», ibid., pp. 229-241) do movimento dos flagelantes no século xiv. O movimento foi perseguido «porque ameaçava tornar a Igreja supérflua e já não fazia depender o perdão da intervenção clerical» (p. 152). Além disso, através da recusa dos sacramentos e da vida social da Igreja, este movimento constituía um perigo para ela do ponto de vista financeiro (p. 36).
57 Expressões pronuncia das pelos padres.
58 Não estamos em condições de levar mais longe a análise, e particularmente de saber se aquele que se declarava assim «morto» era um participante privilegiado nas danças e folias frequentemente «transgressoras» que acompanhavam a romaria. Nesse caso, seria ainda mais evidente a aproximação com os «ritos de passagem», pelos quais não só se cria, simbolicamente, para poder ser afrontada e assumida, uma situação numinosa (Cf. J. CAZENEUVE, Sociologie du rite, Paris, PUF, 1971, pp. 124-1227), mas no decurso dos quais o iniciado – ou defunto – passa por um período intermediário de anomia e de licença antes do seu regresso à vida social normal ou do seu acesso definitivo ao sagrado (cf. A. VAN GENNEP, Les rites de passage, Paris, Nourry, 1909, p. 163; J. CAZENEUVE, op. cit., pp. 125-126). Quanto à relação entre anomia e transgressão ver J. DUVIGNAUD, L’anomie, op. cit.
59 São Bento da Porta Aberta, n.° 10, Maio de 1962. Trata-se de promessas de oferendas, já que se precisa: o atraso pode constituir um grave pecado, se o que se prometeu diminui de valor com o tempo.
60 Cf. art. do P. M. DE FARIA, aliás extraído do seu livro (op. cit.) no número precedente do jornal. Acresce que o Deus do boletim é ele próprio facilmente vingativo e não faltam histórias de uma apologética terrificante tal como a da mulher que na maternidade quis tirar o crucifixo do seu quarto «para o filho não o ver quando nascesse». E a criança nasceu cega.
61 Ibid., n.» 9, Abril de 1962.
62 Ibid.
63 Ibid., n.° 10, Maio de 1962.
64 Desenvolve-se uma casuística de promessas nas revista’s eclesiásticas portuguesas para uso do clero, como nos jornais e ’boletins destinados (também) aos fiéis. Constituem uma das práticas características do catolicismo local.
65 É frequentemente citado o livro do Deuteronómio. Tal como o do Eclesiástico V, 3-4. Este último texto está inscrito, no santuário de Aires, entre o coro e a sala das oferendas, por cima de uma porta que os fiéis têm de passar para levarem os seus dons: «Atenção, devotos de Nossa Senhora de Aires! Quanto aos votos e às promessas o Senhor é bem claro. Na verdade, o Santo Livro do Eclesiástico no cap. V, v. 3 e 4 diz: «Quando fazes uma promessa a Deus não demores a cumpri-la, porque não há benevolência face aos insensatos. Se prometeste, cumpre-a. Para ti, é melhor não prometeres nada, do que prometeres e não cumprires a promessa.» Cf. também São Torcato, n.° 45-46, Setembro-Outubro de 1953 : «Atrasar o cumprimento da promessa pode constituir um pecado grave.» Por outro lado, é preciso cumprir as promessas dos defuntos, se eles próprios não o fizeram antes de morrer, pelo menos se se tratar de promessas de dons. Pois o objecto ou o dinheiro prometido já pertence a Deus ou ao santo. Quanto ao que não cumpriu a sua promessa, se o não fez por negligência, preguiça ou frouxidão da sua fé, fica sujeito à justiça de Deus e ao seu rigor: condenação ou purgatório, conforme a falta é ou não grave. Não penseis, todavia, que os defuntos vêm reclamar romarias ou promessas. A justiça de Deus é imediata (Ibid., n.° 77-78, Maio-Junho, 1956).
66 «Invocar os santos, prometer-lhes coisas e depois levar-lhes sem valor é quase brincar com eles, pretender enganá-los. E a Deus e aos santos não se deve mentir.» (Ibid., n.° 56-58, Agosto-Outubro de 1954.)
67 Id. 54-55, Junho-Julho, 1954. Num número ulterior (67-68, Julho-Agosto 1955), que retoma o mesmo tema, o redactor do jornal prega para a sua paróquia. Sugere, entre outras, uma promessa particular: assinar o seu boletim com o produto da venda de uma medida de milho.
68 Id., n. 20, 15 de Maio de 1949. Sublinhado nosso.
69 Id., n.° 69-70, Setembro-Outubro de 1955.
70 Ibid. Sublinhado nosso.
71 B. E. PEREIRA, «Vestígios do culto das pedras...», art. cit., p. 6.
72 A dispersão do pó que se desprende da pedra sagrada e, homologamente, a do cobertor com que se cobrem os participantes, fazem parte dos ritos de fecundidade das tribo’s australianas (cf. B. SPENCER e GILLEN, The native Tribes af Central Australia, Londres, Macmillan, 1914, p. 170; e G. ROHEIM, The Riddle of the Sphnynx, Londres Hoggarth PreSs, 1934, p. 111 e segs.), fecundidade quer da espécie totémica quer da espécie humana. Mas enquanto o simbolismo do gesto conota aqui uma explosão de poder que se estende a todo o espaço social (cf. E. DURKHEIM, Les formes élémentaires..., op. cit., p. 532, e J. CAZENEUVE; Les rites et la condition humaine, op. cit., pp. 321-322), na peregrinação de Gondomar trata-se de uma apropriação pessoal do poder numinoso de cujo auxílio cada um se apropria. O nível da família polariza a representação ideológica da sociedade.
73 Cf. E. V. DE OLIVEIRA : «A Romaria de São Bartolomeu do Mar» in Geographica, 26, pp. 42-49 (separata, s. d.) e C. CALLIER-BOISVERT: «Survivances d’un bain sacré au Portugal : São Bartolomeu do Mar», in Bulletín des Etudes Portugaises, Institut Français au Portugal, Nouvelle Série, TXXX, 1969.
74 Em primeiro lugar, o peido diante da estátua do santo que o clero não conseguiu suprimir. OL. GAIGNEBET (Le folklore obscène des enfants, Maison-neuve et Larose, Paris, 1974) formulou recentemente a hipótese de, em certos jogos infantis, o peido voluntário, «oferta de origem anal e de natureza espiritual» (p. 134) ser a forma degradada de um sagrado pré-cristão (p. 318). Associado ao sagrado num contexto de angústia não constituía primitivamente nem uma forma de magia, nem uma manifestação do sagrado de transgressão. Ligado às confrarias de loucos e às abadias carnavalescas, de que representava a alma, teria sofrido, pouco a pouco, uma interpretação diabólica e teria sido assim associado às descrições do Sabbat (p. 160 e segs.). Daí o seu carácter de obscenidade reencontrada e reprimida (o obsceno é «o que ofende o pudor e a decência», mas precisamente no «sentido determinado pela reprovação dos adultos e sua repressão», p. 318).
75 E. V. DE OLIVEIRA, «Manifestations de la vie spirituelle, des traditions et de l’allégresse du peuple portugais», ed. esp. do Diário Popular, Lisboa, pp. 136-143. Em Amarante permanece, no entanto, no dia da festa do santo, a venda de bolos de forma fálica popularmente chamados por «os c... de São Gonçalo» e que resultam da estilização de biscoitos outrora realistas. Em princípio, esta venda é proibida e a exposição dos bolos nos balcões ambulantes dá lugar, quando passa a procissão, a um curioso jogo de certas vendedeiras : cobrem-nos discreta mente com uma toalha branca para os ocultar da vista do santo. índice de um recalcamento da antiga consciência do seu carácter sagrado. Aliás, há muito tempo que quase só constituem brinca deiras inocentes, que, no entanto, deixam transparecer a sua antiga função. Um homem com cerca de quarenta anos contava-nos que na sua infância, enquanto Os pais lhe proibiam a compra desses bolos, a tia mandava-o levá-los, cuidadosamente embrulhados, a respeitáveis solteironas suas amigas. São Gonçalo é, com efeito, popularmente conhecido como o «casamento das solteironas» (cf. a estrofe popular: «São Gonçalo de Amarante / casamenteiro das velhas / por que não casais as novas / que mal vos fizeram elas?»). Ermita em Amarante, aí teria regularizado religiosamente muitos casamentos, especialmente entre os habitantes de Ovelha do Marão (hoje Aboadela), particularmente fiéis em visitá-lo. Daí o seu título de «casamenteiro das de Ovelhas», que deu «casamenteiro das velhas».
76 São Bartolomeu, representado segundo a lenda tendo na mão a faca que lhe serviu para arrancar a pele e dominando a figura do diabo vencido, é invocado em Portugal contra a possessão demoníaca e suas manifestações maiores (epilepsia) ou menores («medo», dificuldades das crianças em caminhar, falar, gaguez, etc.). O medo é aliás um dos nomes populares do diabo (cf. n. 168). Em Riba de Ave, assim como noutras romarias de São Bartolomeu (Cerzedela, por exemplo), a consequência do «medo» exclusivamente considerada parece ser a da dificuldade da criança em andar.
77 De um jovem de 18 anos, São Bento da Porta Aberta.
78 Em relação a Santo António ver, por exemplo, as quadras citadas em T. BASTOS, «Santo António», Revista do Minho (Barcelos), I 1886, pp. 25-70. Em relação a São João, citemos apenas uma quadra apresentada em 1973 no 45.° concurso de quadras organizado pelo Jornal de Notícias do Porto (24/6/1973). «Tu danças com tal encanto / que o São João vê miragens / e diz que o estado de santo / não tem somente vantagens.»
79 E. VEIGA DE OLIVEIRA, «Manifestations de la vie spirituelle..., art. cit. Este’s banhos corantes podem aliás assinalar uma evolução eufemística de costumes que se encontram por todo o lado, nos rituais mágicos da fecundidade: pintura em vermelho, com substâncias várias, do pénis da estátua do deus ou da proeminência fálica da pedra sagrada (Cf. J. FINNE, Erotisme et Sorcellerie, Bruxelas, Marabout, 1973). Quanto aos ritos de familiaridade ruide, aparentemente irreverente para com os santos, não são fruto, como pretendia G. COCCHIARA, de uma humanização cristã da piedade (Cf. G. COCCHIARA, «Paganitas. Sopravivenze Folkloriche del Paganesimo Siciliano», Atti del 1° Congresso internazionale di studi sulla Sicilia antica, Palermo, Inst. di Storia Antica dell’Università, 1964, pp. 401-416), mas podem prolongar antigos gestos, provenientes de uma mentalidade arcaica (cf. J. LE GOFF, «Oulture cléricaie et tradition folklorique dans la civilisation mérovingienne», in L. BERGERON, er. Niveaux de culture et groupes sociaux. Paris-La Haye, Mouton, 1967, p. 28, n.° 3).
80 M. Mauss, Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF, 1950, p. 93.
81 Por ex. São Bento da Porta Aberta, n.° 3 (Outubro 1961), id., n.° 9, (Agosto de 1962) : A bruxa mandou o romeiro alumiar 7 ou 13 candeias, of erecer moedas de prata, garrafas de azeite, rastejar em volta do santuário, lavar a estátua do santo até lhe tirar a pintura...; id., n.° 26 (Setembro de 1963). Ou São Torcato n.° 8-13 (15-8-1948) : «Que vergonha! Chamar uma bruxa a São Torcato! E nem se disse à polícia para a prender!» ; n.° 75-76 (Março de 1956) : cumprir uma promessa por ordem da bruxa constitui um pecado.
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