Introdução
p. 15-37
Texte intégral
1Chega a Páscoa e a Primavera, e Portugal inteiro entra no ritmo da festa, até aos primeiros anúncios do Outono. Ritmo que, aliás, apenas abranda durante os meses de Inverno. As aldeias celebram o seu patrono principal na igreja da paróquia e na praça que a rodeia, ou então o santo titular de uma capela secundária, no desvio de uma rua, ou de uma ermida rural ; as cidades importantes multiplicam as festividades, que culminam geralmente com a festa municipal ou do «Concelho», festa que pode durar vários dias e juntar à espontaneidade da multidão, que então ocupa a rua, as cerimónias religiosas, os espectáculos e desfiles programados e organizados pela administração ; para certos santuários importantes converge a população da região – ocasionando consideráveis deslocações demográficas, quer através dos meios populares e rurais como carroças, camiões, até grupos de caminhantes que invadem estradas e caminhos de regiões inteiras, quer por meios interurbanos e à escala nacional, com um regime especial de autocarros e comboios.
2Guias turísticos, associações locais e relatos de viajantes amigos insistem neste aspecto festivo da vida social portuguesa. E os aldeãos, sobretudo os de certa idade, para quem o mínimo acontecimento da sua «terra» é precioso para a tornar atraente e simpática aos estrangeiros, nunca perdem a oportunidade de exaltar os esplendores – por vezes imaginários – da «sua festa», a mais bela da região. O emigrado, seja jovem ou velho, residente em Lisboa ou em França, mesmo que há vários anos não ponha os pés na sua aldeia, tem sempre a «intenção» de lá ir para a próxima festa; e muitas vezes está disposto a organizar viagens colectivas : «Tem que ver aquilo; iremos juntos.» Só os jovens, sobretudo os que residem na aldeia, ou os estudantes que virtualmente fazem sempre parte da comunidade, são menos entusiastas. Sobretudo quando os sentimos participar numa aspiração de mudança social, de transformação de uma vida «onde tudo adormece».
3As festas constituem, assim, parte bem significativa de uma herança cultural. Ligadas à transformação social em curso, acompanham esta herança na ambiguidade de sentimentos que ela suscita: as festas são exaltadas, idealizadas, embelezadas com as cores de uma animação que talvez já tenham tido, mas que muitas vezes já não têm, na medida em que – temporal ou geograficamente – delas nos afastamos, permanecendo no entanto afectivamente ligados à terra onde germinam, onde elas germinaram. Mas também podem ser encaradas com um olhar frio e «realista» que nos faz sentir mais os encargos do que as alegrias e avaliar, com um desalento tinto de desprezo, a inanidade do seu signo, a vacuidade das suas promessas lúdicas. Isto acontece quando delas nos aproximamos, ou quando as vivemos – e nos decepcionam ; ou então, quando nos sentimos presos a outra existência e a aspirações que elas já não conotam: «Pelos velhos, sim, é preciso conservá-las» (Canelas) (1). «É uma tradição, simplesmente» (Tinalhas). «São uma chatice» (id.).
4Os observadores são unânimes em assinalar as suas profundas transformações. Evolução das formas de sociabilidade, repertório musical que se renova – ou simplesmente desaparece –, instrumentos populares que se tornam raros, costumes particulares que se perdem e, por toda a parte, a invasão de algumas fórmulas estereotipadas que impõem, até nas mais pequenas aldeias, o «efeito de demonstração» da cidade, a universalidade dos sucessos musicais, a atracção do espectáculo, a transformação progressiva dos actores em público. A frase mais frequentemente ouvida no decurso da nossa pesquisa, e cuja variante era unicamente o número preciso de anos, deve ser qualquer coisa como: «Se vocês tivessem visto isto há... anos!» De tempos a tempos desenha-se uma reacção, por vezes encorajada pelos poderes públicos (2) : uma tradição que não quer morrer aproveita-se de todas as brechas que se lhe oferecem para insinuar um seu rebento, de todo o espaço ainda livre para nele germinar um botão. Desaparecimentos, transformações, tentativas de ressurreição ou de sobrevivência temporária, mas também novos nascimentos. O calendário das festas não assinala, ao longo dos anos, decrepitude nem mesmo estaciona. Por uma que desaparece, reforçam-se dez, e quantas novas festas surgem um pouco por toda a parte! (3) As mesmas? Ou semelhantes? Não completamente. E se desaparecem algumas particularidades, criam-se outras e estabelece-se nova diversificação.
5Constata-se, pelo menos, diminuição na frequência? Aquilo que chamamos «multidão» começa a esquivar-se? Alguns números dão-nos uma primeira resposta: em Matosinhos, vila dos arredores do Porto, pudemos contar, durante os três dias e duas noites principais da festa (4), 300 000 pessoas dando volta ao interior do admirável templo barroco do Bom Jesus, pelo menos para admirarem a decoração floral (5) ; a São Bento da Porta Aberta, santuário perdido longe de qualquer aglomeração na serra do Gerês, numa só manhã chegaram a pé cerca de 10 000 pessoas, na maior parte após terem percorrido várias dezenas de quilómetros. E a festa dura aqui cinco dias (6). E quantos estariam em Braga, pelo São João, enchendo a avenida e os imensos terrenos adjacentes, onde, das oito da noite até às duas ou três da manhã, qualquer veleidade de circulação exige grande paciência para percorrer um centímetro?
6Fenómeno vindo do fundo da tradição, sempre «decadente» face ao «progresso» e sempre em nova e plena exuberância, carregado da nostalgia e esperança de uns, da decepção e desprezo de outros – por vezes os mesmos–, enformado, através dos tempos e na diversidade das regiões, por uma permanência estrutural que confina à uniformidade, mas, no entanto, matizado ao sabor do enraizamento geográfico e modulado no decurso dos anos que passam, o mundo da festa, em Portugal, está vivo.
7Sustentaremos então que o «carácter» português, ou a sua «personalidade de base», o levam especialmente a manifestações de alegria barulhenta e participada, de generalização das comunicações intersubjectivas, de destruição ou de colocação entre parênteses das barreiras sociais, de «excesso»? Ou então, já que se trata, na maior parte dos casos, de manifestações pelo menos de raiz religiosa, a uma valorização da dimensão mística da existência social, até a uma necessária cristalização desta existência em termos explicitamente sagrados?
8As raras tentativas de estudo do «carácter nacional» português sublinham simultaneamente o carácter historicamente unificador exercido, em todo o país, pelo mar e pela atracção que lhe é própria e a diversidade até agora irredutível das grandes regiões ecológicas e culturais às quais correspondem evidentemente um tipo específico de relações sociais: o Sul com o Alentejo e o Algarve, o Ribatejo, a Estremadura e as Beiras ao Centro, o Minho e o Douro Litoral no Norte atlântico e Trás-os-Montes no Norte interior. No entanto, essas tentativas não insistem na profundidade mística do sentimento religioso, nem em análises regionais, nem em considerações à escala nacional ; também não insistem – salvo no caso do Entre Douro e Minho – na expansibilidade natural de um temperamento pronto a exteriorizar-se no movimento e no barulho. Pelo contrário, é em traços quase opostos que se enraizará o amor pela festa, traços que não é inútil invocar aqui. Segundo o Pr. Jorge Dias, o que domina o carácter nacional português é o primado da imaginação, da emoção comandada pelo sonho. Este sonho idealista saberá, melhor do que a lógica de uma razão fria e segundo as circunstâncias, lançá-lo numa acção súbita que o seu sentido de adaptação e a rapidez da improvização podem tornar espantosamente eficaz na ausência de qualquer projecto racional, ou prostrá-lo num retomar contemplativo e moroso das glórias do passado. A «saudade» (7), que todos os portugueses consideram como componente essencial do estereótipo do seu povo, reveste assim três aspectos: o sonho lírico, de expressão amorosa ou religiosa, que confina por vezes com um sentimento poético de dissolução panteísta na natureza; «a ânsia permanente da distância, de outros mundos, de outras vidas» que pode, pela concentração obstinada do desejo sobre as mesmas imagens, levar a realizações duráveis; e o fatalismo, que faz parar o élan do ser no ruminar do inelutável, futuro fatídico ou passado abolido para sempre (8).
9Estes traços fundamentais organizam os seus prolongamentos numa estrutura psicossocial que situa esta personalidade de base nos antípodas do « espírito do capitalismo» tal como, por exemplo, o definiu Weber. É em parte por isto, digamo-lo antes de mais, que nós a vemos directamente ligada ao fenómeno da festa, à sua continuidade em Portugal com um tal nível de intensidade e também à sua transformação actual, correlativa das mudanças que as transformações estruturais em curso conferem ao carácter nacional – expressão e sempre provisório substrato – que acabámos de evocar.
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10O «actual» de que falamos aqui e as «transformações estruturais» que ele conota devem, aliás, ser considerados em referência a um tempo longo. Com efeito dizem respeito aos últimos anos de um estado político e social que a rapidez das transformações em curso faz já parecer longínquo. É necessário precisar aqui, uma vez por todas, que sempre que falarmos em actualidade é a esta época que nos referimos.
11Efectivamente, a nossa pesquisa em Portugal terminou antes de 25 de Abril de 1974 e ignoramos, por não termos retomado posteriormente a observação, em que medida as festas continuaram a polarizar durante longos meses do ano a vida social das comunidades rurais, no seio dos quadros sociopolíticos criados com a revolução. Já que uma outra festa foi instaurada. É suficientemente conhecido que a «Revolução dos Cravos» como o l.° de Maio que se lhe seguiu deram lugar, pelo menos nos meios urbanos, à explosão de uma das mais intensas festas (9) que o mundo contemporâneo conheceu. Seria evidentemente essencial sondar em que medida o imenso abalo então realizado numa sociedade, há meio século adormecida pela letargia de uma dominação extremamente minuciosa e pela sujeição a mitos históricos de um passado morto, contribuiu para accionar na consciência colectiva esta enorme massa de possíveis que surgiu de repente e que não pára de agitar Portugal, em conflitos onde as palavras equilibram – e até agora recalcam – a violência e de onde não se vê ainda emergirem e estabilizarem-se novas configurações sociais.
12Mas o prolongamento desta pesquisa só pode inscrever-se como frustração no horizonte do nosso trabalho, sobre o qual pairou, no momento da redacção dos resultados, uma sombra constante de irrisão. Teria ainda sentido este esforço para tornar coerente e significativa a descrição de humildes festas rurais que apenas ritmam o respirar de sociedades cuja vida se estiola e cada vez mais emigra, enquanto uma outra festa, quanto mais poderosa e promissora de futuro, está em vias de reordenar elementos repentinamente separados destas sociedades na aparência moribundas, para com elas realizar uma nova e inédita composição? Esta questão permanece, para nós, sem resposta. Parece-nos, todavia, que existe uma relação entre as festas de romaria, que vamos tratar, e a festa revolucionária, ausente neste trabalho unicamente pela impossibilidade de voltar, por longo tempo, ao campo da investigação. E se, em Portugal, a revolução não culminou somente, como noutros locais, pela consagração da festa, mas, pelo contrário, a agitação festiva nasceu com ela e continuou por longo tempo a acompanhar as suas etapas, dia após dia, pressentimos que este facto está em relação – continuidade, metamorfose, transposição ou antítese? – com o fenómeno que vamos analisar ao longo destas páginas. Por um lado, a propensão para uma actividade intensa do imaginário domina, como acabámos de ver, a personalidade de base portuguesa. E a festa permanece para ela como um dos momentos privilegiados de cristalização desta actividade socialmente criadora. Por outro lado, existe uma homologia entre a projecção simbólica da festa e o gesto histórico que constitui uma revolução. Enfim, mesmo apreendidas de longe, graças aos testemunhos indirectos das reportagens de imprensa e da escassa correspondência, as vicissitudes da festa revolucionária portuguesa confirmavam-nos a problemática essencial que está na base do nosso trabalho e de que podemos avançar, ainda que de forma imprecisa, uma primeira formulação : existe uma dialéctica entre a verdade socioantropológica da festa – realidade que permanece necessariamente mais tendencial do que efectivamente concretizada – e os conflitos entre classes e grupos sociais, portadores de interesses específicos e eventualmente de visões do mundo correlativas, que procuram apropriar-se do abalo que a festa induz e orientar a sua resolução para a confirmação da ordem antiga ou para a instauração de uma nova ordem.
13É no entanto necessário marcar desde já os limites das nossas actuais pretensões e ao mesmo tempo abrir, para além delas, uma perspectiva. A tese que hoje apresentamos deve ser considerada como um fragmento, ou melhor, o fragmento de um fragmento, a parte de uma parte destinada a entrar num todo articulado (10). Trata um fenómeno social particular e que poderia parecer um dos menos significativos à medida que o tempo – o nosso tempo ocidental e urbano – passa pelos povos, que a civilização da razão crítica, do progresso e do lucro tende a marginalizá-lo para as sociedades ou camadas da população «ainda não» atingidas por essa civilização : a festa popular. Trata-a, aliás, a partir de uma pesquisa forçosamente limitada, não só no espaço mas também no seu objecto : as romarias, isto é, uma das formas das festas populares, as peregrinações de « perdão ». Enfim, as condições em que este trabalho foi redigido, quase sempre longe de qualquer biblioteca, na impossibilidade material de recorrer com tempo às obras gerais que gostaríamos de ter integrado na reflexão, fazem dele, sob alguns aspectos, um esboço.
14Além disso, esta tese articulava-se, como já o dissemos, à volta de dois tipos de informações que mutuamente se precisavam e completavam. Primeiro, o conhecimento directo, apoiado numa prolongada pesquisa na literatura etnográfica sobre o assunto e na visita a outros santuários de romaria fora do período da festa, de mais de vinte romarias, feiras ou festas populares de Portugal em 1971 e sobretudo em 1973 (11). Em seguida, o material-resposta a um inquérito realizado, por iniciativa do pároco, numa aldeia do Douro Litoral : Canelas (Vila Nova de Gaia).
15Mesmo se não publicada aqui, esta segunda parte continua virtualmente presente, pelo aproveitamento implícito, nas análises, das suas conclusões.
16Â parte do trabalho aqui publicada quisemos reservar um carácter misto de descrição etnográfica e de esboço de análise sociológica. No entanto, a nossa primeira intenção foi enriquecer-lhe as perspectivas pela utilização, além da observação participante, de outro método, mais especificamente sociológico. Para isso tínhamos preparado dois questionários complexos, um para a grande festa de Beja, o outro para as principais romarias regionais da Beira Baixa ; o primeiro destinado a detectar, pelo modo como era vivida a feira alentejana, os componentes de uma festa e até as remanescências de romarias e festas actualmente desaparecidas; o segundo para ajudar a reconstituir a imagem, através da qual a romaria é actualmente representada na consciência colectiva, especialmente popular, e testar o modo como são identificados, sentidos e valorizados os factores (socioeconómicos e sociopolíticos) da sua transformação actual. Dois grupos de voluntários encarregaram-se de aplicar estes questionários. Ambos, no entanto, por motivos diferentes, mas resultantes da situação política vivida em Portugal em 1973, consideraram à última hora ser impossível realizar o trabalho prometido (12). Fomos então forçados a utilizar exclusivamente o método de observação participante. Combinámo-lo com múltiplas entrevistas-relâmpago, realizadas no decurso das romarias, e com inquéritos sistemáticos junto de responsáveis, eclesiásticos ou civis, participantes representativos, conhecedores locais, etnólogos. A estada de cerca de um trimestre numa aldeia (Tinalhas, Beira Baixa) por ocasião de uma pesquisa anterior, tinha-nos preparado para compreender uma vida social hoje em transformação (13). Enfim, passámos longas semanas em bibliotecas (especialmente na Biblioteca Nacional de Lisboa) orientando esta pesquisa segundo três direcções: a literatura etnográfica portuguesa (14), os documentos eclesiásticos relativos às romarias, em particular mas não exclusivamente, e as colecções de jornais dos anos 1922-1930, época em que a hostilidade da Igreja face às romarias «à antiga» se concretizou socialmente com o surgir da Ditadura Nacional que antecedeu a do Estado Novo.
17Mesmo tendo optado pela maior riqueza descritiva possível, esperamos não ter deixado de lado a sociologia em benefício de uma reportagem jornalística ou literária. Mas, de preferência a uma análise sistematicamente ordenada, pareceu-nos mais útil, nesta abordagem geral das festas de romaria portuguesas, tentar uma restituição do próprio movimento da vida que as constitui. No decurso da descrição, não ignoramos as questões, que por si próprias se impunham, relacionadas com a problemática contemporânea sobre a festa, a religião popular, a tradição, o povo, o sagrado. Nunca tratámos estes problemas em si mesmos e por si mesmos: no entanto, indicaremos, para cada caso, em que sentido o fenómeno muito particular que estudamos nos pareceu contribuir, se não para os resolver, pelo menos para os levantar. Só na conclusão tentaremos explicitar algumas das relações encontradas.
18É este duplo carácter, de estudo fragmentário e não sistematizado, que nos leva desde já a traçar, pelo menos nas suas linhas gerais, um quadro conceptual e teórico de partida, ao qual seja possível reportarmo-nos.
19É inútil insistir – tal como nunca foi, sem dúvida, conveniente negá-lo – no facto do sociólogo ter sempre uma ideia preconcebida. Mesmo as pesquisas aparentemente mais gratuitas, teórica e/ou metodologicamente «não comprometidas», contêm sempre uma interrogação secreta, amadurecida numa consciência individual ou colectiva, sempre fruto de uma reacção existencial ao espectáculo de uma sociedade que se faz ou se desfaz sob o nosso olhar. A evocação – inútil – dos clássicos da sociologia poderia igualmente parecer aqui pretensiosa, uma vez que se trata de um percurso pessoal apenas esboçado. Digamos, no entanto, que a questão frontal de cada enfoque sobre a sociedade, cujo conjunto constitui o corpus da ciência social, inscreve-se no processo de construção do objecto (15). Weber teorizou mesmo esta questão, mas creio ser fácil mostrar que todas as grandes sínteses sociológicas, de Marx a Durkheim, de Parons a Touraine, são tributárias do mesmo processo.
20Ora a questão precisa, que a nós próprios colocamos, é a seguinte : qual o lugar, na dinâmica social – e mais precisamente na « produção (e reprodução) da sociedade» – dos fenómenos de projecção social simbólica: ritos sociais, festas, sagrado; permitirão estas manifestações – e em que sentido – atingir uma realidade que se poderia dizer «popular»; de que são feitas a existência e a eventual estrutura desta realidade; em que medida dispõe o «povo» dos órgãos de comando de manifestações existenciais ao mesmo tempo expressivas e constitutivas dele próprio; e em que condições, no decurso de uma dialéctica jamais interrompida de alienação e de libertação, poderá – a este nível – apropriar-se (reapropriar-se) da iniciativa, sempre de novo perdida, do seu destino colectivo?
21Evidentemente é necessário precisar, já que, por um lado, as palavras, fora de uma trama teórica que as torna relativas, querem dizer tudo, mas nada significam ; por outro lado, estas questões afastam, ao mesmo tempo que induzem e condicionam, os pressupostos teóricos que convém clarificar.
22I – Por «povo», e como ponto de partida da investigação, consideramos simplesmente os grupos sociais (camadas ou classes, pouco nos importa neste nível) dominados, já que se designam por «inferiores», os mais numerosos evidentemente e os menos civilizados – e é sem dúvida por isto que um certo romantismo, em oposição a Hegel, via neles a base do espírito de «um povo», alma da sociedade –, aqueles, enfim, a quem, por definição, parece escapar a iniciativa social. Na raiz da dominação de que são objecto, não consideraremos a priori nenhuma última instância com pretensão universal. Basta-nos constatar o fenómeno, universal mas multiforme, do poder e da autodade (16), da dominação e da exploração, das instâncias de decisão (17), da afirmação das élites (18).
23Esta « designação » de povo – já que, à evidência, não se trata de uma definição – é deliberadamente imprecisa. E não é certo que ela possa ser transformada em conceito, válido como instrumento de análise sociológica. A questão interessa-nos, todavia. Não deixa de ter relação – parece-nos – com esta outra : será possível e operacional considerar a sociedade como dicotomicamente dividida?
24Conhecem-se as respostas de Marx e como, segundo o nível de abstracção e mais ainda consoante a perspectiva onde ele opera – análise estrutural ou de conjuntura histórica –, passa de duas classes para uma divisão mais complexa da sociedade (19). Para a tradição marxista, o conceito de «povo» só intervém numa perspectiva política, está mais do lado da estratégia que do da teoria. Quando muito poder-se-ia dizer, com L. Althusser e N. Poulantzas (20), que se a divisão em duas classes existe verdadeiramente em qualquer modo de produção específica, uma formação social concreta, em virtude da multiplicidade dos modos de produção que contém, pouco conhece desta dicotomia. É verdade que um modo de produção pode revelar-se, na análise, de tal forma dominante que as suas classes sociais polarizam todo o conjunto «societal», o que conduz ao conhecimento da divisão deste conjunto em duas classes. E esta era, no fundo, a posição que permitia a Marx, no Manifesto, predizer, mais ainda que constatar, a dissolução das classes médias e o progressivo face a face exclusivo da burguesia e do proletariado. Bastaria, então, uma modificação de linguagem para obter um conceito operacional de « povo »?
25Seria simplista de mais, e de qualquer modo não pretendemos atingir – nem nos contentaríamos em nela ficar –tal globalidade de análise. Sem nos furtar, sempre que essencial e elucidativo, a referenciar o quadro de uma análise de classes da sociedade portuguesa, é sobre o nível da mediação política que queremos insistir, nível onde vemos opor-se, num conflito inter e intraclasse, grupos a grupos, instituições a instituições – ou não instituições –, família a família, líder a massa.
26A teoria do conflito de classe, de R. Dahrendorf, seria então um ponto de partida mais favorável à nossa abordagem?
27Conhece-se o que aproxima e o que distingue Dahrendorf de Marx (21). O conflto é também, para o primeiro, verdadeiramente essencial à dinâmica social e um dos seus principais motores; mas o fundamento das «classes» implicadas neste conflito não deve ser procurado na estrutura do modo de produção e das relações sociais que ele induz, mas na da distribuição de autoridade. É em nome dos seus interesses que os grupos (ou quase grupos, se os seus interesses permanecem latentes) se afrontam, isto é, em virtude de uma repartição desigualitária da autoridade nas associações por ela regidas (22). Quanto ao modelo de uma divisão em duas classes, ele só se aplica stricto sensu – e aliás de modo necessário – à análise de uma associação particular e única (23). No restante, dado que um mesmo indivíduo desempenha papéis distintos em grupos múltiplos, situados em diferentes esferas de actividade social, esferas diversamente articuladas consoante as sociedades, será inútil procurar sistematicamente uma unidade de interesses a partir de uma pertença de classe tão diversificada. Submissão e dominação estão geralmente ligadas. Onde está, então, o povo?
28Mais frequentemente, todavia, assiste-se a uma certa congruência de papéis sociais e logo a uma sobreposição dos conflitos. Pode mesmo acontecer que a sobreposição seja geral, que uma estrutura paralela de diferentes associações conduza então a um único conflito global, com duas classes antagónicas (24). Nestes casos-limite, aleatórios, é certo, o conceito de «povo» identificado com a classe dominada poderia então obter um estatuto sociológico, inscrevendo-se assim na trama das nossas preocupações. Com efeito, não se trata já de uma aliança ou de um bloco rigorosamente hierarquizado, onde a classe maioritária se atrelaria a um grupo social necessariamente hegemónico em nome da teoria e da história, mas sim de uma sobreposição de interesses que resulta, pelo menos a certo nível de generalidade (sendo evidentemente possíveis conflitos secundários), na constituição de uma classe única e compósita (no sentido em que se fala de retrato-robot), cujo carácter essencial – enquanto classe – é suficientemente afirmado e partilhado.
29A partir desta situação-limite será então possível analisar, em cada caso particular, se um grupo faz ou não parte do «povo». Se houver cambiantes, sobreposições, passagens de fronteira, estes fenómenos reportarão a uma articulação – sempre específica – entre diferentes esferas de actividade no interior de uma única sociedade global, por vezes entre esta mesma sociedade, com o seu próprio tipo de dominação, e sociedades englobadas, subsociedades ou fragmentos de sociedade, onde a distribuição do poder poderá obedecer a outros critérios.
30No entanto, bastará à nossa análise o conceito de «povo», tal como acabámos de o explicitar? Na teoria de Dahrendorf o conceito de interesse é puramente formal e define-se simplesmente como «o meio de orientação dos grupos» (25). Em última análise, refere-se à manutenção ou mudança de estruturas de autoridade, isto é, segundo Weber, à conquista ou confrontação de uma legitimidade das relações de autoridade. Apreendida através desta grelha, a sociedade aparece-nos então como funcionando sobre o impulso de um complexo de interacções sem outro objectivo que a sua realização. O próprio sentido da acção, perceptível nos valores, reduz-se, em última análise, a ideologias que legitimam o poder do grupo dominante ou permitem ao grupo dominado reivindicar uma inversão de estatutos e um acesso aos papéis dominantes. Por outras palavras, toda a sociedade, no seu conjunto ou nos seus fragmentos, é apreendida a nível político (26). É isto, aliás, que torna este modelo fecundo e lhe permite captar efectivamente o real social, até mesmo no conjunto das suas manifestações. Mas não em toda a espessura da sua teia. Este modelo clarifica o como, mas nada diz sobre o que o torna possível. A acção dos actores sociais não é, no entanto, vazia de intencionalidade – além da sua própria realização – nem se situa num quadro privado de sentido e por consequência de limites. Para se legitimar, e neste processo ser objecto de conflitos, a autoridade deve formular um objectivo, num movimento análogo ao da intencionalidade husserliana. E um objectivo que ela não escolhe totalmente, pois lhe é dado pela sua própria situação (27). O que nos remete infalivelmente para as duas esferas da produção, material e simbólica: a economia e a ideologia no sentido lato, ou seja, em ambos os casos, para os valores.
31Seremos então obrigados a procurar o fundamento explicativo da acção social, ao nível mais abstracto da análise, ou na exclusividade das relações sociais de produção ou nos valores normativos concebidos como um em-si, que fixariam do exterior a orientação da sociedade? Certamente que não. Pois se o político, no sentido de nível em que se situam os conflitos de autoridade, é o lugar de cristalização social e de funcionamento de outras forças, económicas e/ou ideológicas, estas, por sua vez, não são anteriores nem exteriores à sociedade. Elas emergem da sociedade, mesmo se, num movimento circular, a ela voltam para dar sentido aos conflitos sociais, traçar-lhes um quadro e fixar-lhes os limites.
32É neste ponto – e na perspectiva de construção de instrumentos adaptados à nossa pesquisa –que gostaríamos de prolongar o enfoque weberiano de Dahrendorf a um nível ulterior de análise, inspirando-nos em Touraine ainda que livremente interpretado (28). Parece-nos, com efeito, que a sociedade não só funciona e se reproduz como se produz continuamente a si própria, distanciando-se da sua acção e projectando-se acima dela a partir desta mesma acção – e mais precisamente do tipo e do grau de acumulação que realiza –, o que Touraine designa de modo de conhecimento e modelo cultural e que constitui, ao nível mais elevado de abstracção onde a análise sociológica a apreende, a sua historicidade (29).
33Por esta libertação e projecção acima dela própria, a sociedade constitui de si uma imagem, um duplo, que ao mesmo tempo lhe permite situar-se num cosmo construído e culturalizado (já que a «natureza» só é dada través da grelha selectiva e construtiva de um modo de conhecimento, jamais natureza pura mas «estado de natureza» diversificado) e informa a sua acção, orientando-a segundo as coordenadas e os limites traçados por um modelo cultural determinado.
34Admitir este nível de historicidade, que informa e comanda os níveis inferiores de análise, é reconhecer que a análise de uma sociedade não pode reduzir-se à análise dos conflitos que a atravessam, se estes forem considerados puramente formais. Na verdade, eles só revelam o seu verdadeiro sentido, como aliás só recebem determinações e limites, no quadro que lhes é traçado pela historicidade da sociedade onde nasceram. Isto é, seguem a orientação sobreimposta à sociedade por esta projecção dinâmica, que vem dela – enraizada nas potencialidades da sua estrutura produtiva –, mas que, uma vez constituída, plana como que fora e acima dela e na qual a sociedade « é apossada pelo seu duplo como o fiel o é pelos espíritos nos cultos africanos» (30). Por outro lado, esta força de orientação, que incide sobre a prática social para a constituir num modo histórico de ser particular, nunca se confunde totalmente com os «valores» constatados na ou nas consciências colectivas. Estes valores que podem articular-se em visões do mundo, mais ou menos coerentes, marcam, pelo contrário, a apreensão da historicidade – e, por consequência, a sua inflexão e distorção, isto é, a sua transformação em ideologias/utopias, únicas formas que a tornam socialmente visível – por grupos sociais em conflito.
35Estes grupos são sempre múltiplos, como múltiplos são os campos de prática social e os níveis de organização delimitados por estes campos, mas é possível que a análise, à medida que abstraia dos conflitos de organização para considerar o nível de historicidade, tenda a destacar as linhas de força de uma divisão dicotómica da sociedade, jamais totalmente cristalizada em grupos, mas sempre presente como dinâmica de polarização : por um lado as forças de hegemonia e por outro lado as de resistência passiva, ou então, de contestação e reivindicação de autonomia. A este nível de abstracção, chamaremos «povo» ao segundo dos dois pólos considerados, ou melhor, já que se trata de uma qualificação «tendencial» de conteúdos diversos da prática social, o chamaremos de «popular».
36É da historicidade que estas forças recebem tanto o conteúdo de determinação, que lhes permite escapar ao formalismo de um conflito sem outro objectivo que uma autoridade entendida como forma vazia, quanto a sua mútua relação essencial, que as faz existir num mesmo movimento como solidárias e antagónicas num campo social orientado. O que implica três consequências principais: é sempre em relação a uma outra que qualquer versão de prática social aparece como «popular», o que supõe um campo comum, uma dependência e, contestando esta dependência estrutural, uma dinâmica de autonomia. Mas esta tensão não se instaura à volta de um vazio: são os elementos da historicidade de uma sociedade determinada que o «popular» e o seu antagonista disputam: o tipo de acumulação, que marca a relação deles com a economia (31), o modo de conhecimento que lhes atribui uma situação num cosmo balizado, e o modelo cultural que os orienta e torna significativas as suas manifestações. Daí a segunda consequência: embora uno em princípio, o «popular» será diversificado nas suas cristalizações. Não só pela natureza do campo (económico, religioso, político...) e, neste campo, pelo tipo de prática ao qual se aplica este conceito de análise, mas também pela versão desta prática à qual, em cada caso, ele faz face no interior de um dualismo de oposição (por consequência, pelo grupo social concreto que é o suporte desta prática), enfim, e ainda mais profundamente, pela diversidade dos modelos culturais (correlativos de tipos de produção e acumulação e de modos de conhecimento) que na maior parte das vezes coexistem numa sociedade. O que, introduzindo uma consideração diacrónica com a irrupção de «modernidades» sucessivas, tem por efeito empurrar para o lado «popular» universos de práticas e de representações pouco antes qualificados de forma diferente.
37Enfim, e em sentido inverso, qualquer prática ou qualquer representação que tenda a constituir-se à margem da norma, a escapar a um controlo social determinado e a reivindicar a autonomia, não será somente por isso considerada «popular». Ser-lhe-á também necessária a referência à grande dicotomia que atravessa a sociedade, tal como já mencionámos. Estas duas práticas (ou sistemas de práticas), estas duas representações (ou sistemas de representações) – a que se autonomiza e a que se solidifica em norma –, deverão, para que uma das duas, e somente uma das duas, seja considerada «popular», ligar-se às duas classes fundamentais que lutam pelo controlo da historicidade, que reivindicam o controlo sobre a acumulação e sobre a interpretação autêntica do modelo cultural. A confrontação de interesses, por si só, não basta para explicar a emergência do «popular», e a existência de um conflito de autoridade, que tanto pode ser interno como totalmente externo à esfera popular, não constitui critério suficiente.
38Para concluir: o «popular» faz sempre referência a uma oposição que lhe é estrutural. Mas este carácter não o define suficientemente. Ele não se liga a uma qualquer divisão da sociedade, mas à dicotomia essencial que junta e opõe duas «classes» fundamentais em torno da produção/consumo do duplo que a sociedade projecta acima de si mesma para definir a sua própria imagem e orientar a sua acção. Daqui resulta um modo de ser específico do «popular», que faz parte da sua definição. Mas esta introdução apenas pretende colocar um mínimo de referências e não tentaremos especificar, no início da investigação, o conteúdo preciso que poderia fazer do «popular» um conceito. Pretendíamos somente afirmar que a construção deste conceito é necessária e situar o seu fundamento, que não pode reduzir-se ao constatar de uma oposição estrutural a uma qualquer instância de poder. Se assim fosse, a diversidade das práticas populares seria radical. Pensamos, pelo contrário, que, sendo embora real, esta diversidade é apenas a modulação, aliás nunca pura, no concreto, de um «popular» fundamental, cujo conteúdo esperamos precisar com a investigação de que este trabalho é apenas um elemento.
39II – É, no entanto, necessário abordar um outro problema, que decorre do que acabámos de dizer a propósito das ideologias.
40No plano da observação, o modelo cultural nunca será imediatamente perceptível. Temática do debate social, só estará presente nas consciências – individuais mas também colectivas, sob a forma efectiva de valores explícitos ou sob a forma virtual do «maximum de consciência possível» (32) –pela mediação das ideologias e das utopias. É através delas que ambas as classes, dominante e popular (33), convertem o modelo cultural em «valores», elaboram, em torno destes, visões do mundo coerentes, segregam a partir da sua acção um invólucro de imaginário que lhe dá sentido, a projecta e a justifica, cristalizam este imaginário em gestos sociais simbólicos (entre eles as festas) que condensam e dão energia a uma reflexão ideológica sobre a identidade do grupo ou à sua projecção utópica para um futuro diferente.
41Só que esta transmutação não dispõe das mesmas condições de realização entre as classes populares e as classes dominantes. Sabemos bem, actualmente, com que armas eficazes a ideologia dominante se impõe às consciências–e mesmo às das classes dominadas–, como que incarnando a própria natureza da ordem social e a verdade da sociedade (34). Mais. A relação dominante/dominado não coincide com a relação elite/massa. Para o recordar basta invocar os debates contemporâneos sobre o papel das vanguardas na mudança social.
42Aos mecanismos globais da ideologia dominante juntam-se, portanto, os factores de eficácia dos agentes ideológicos particulares (grupos ou indivíduos) (35) para marginalizar o «popular» da iniciativa social e, em particular, para o privar de um papel activo na produção, como dissemos, de uma imagem socialmente motora.
43Importa, todavia, não ceder à facilidade de uma explicação totalitária. Reduzir simplesmente o consenso social à influência da ideologia dominante pode também ser uma fácil posição ideológica. Não ter olhos senão para ela, ceder-lhe por completo o campo social, seria tornar incompreensível, senão por uma operação de «populismo» hábil ou de propaganda vulgar, a existência de movimentos sociais, impulsos originados na base, portadores de esperanças, de profundos desejos de continuidade ou de mudança, de recusa, de recuo, mas também de aspirações específicas. Negaríamos a priori a existência do «povo», tal como o entendemos, considerar-lo-íamos como uma massa, uma matéria passiva a modelar, uma reserva à mercê de dominantes ou de élites – tradicionais, progressistas, até revolucionárias. Se realmente é um conflito ou uma luta que caracteriza a existência social – luta de classes, se quisermos, mas não necessariamente no sentido exclusivo de luta em torno da apropriação dos meios de produção material –, esta luta desenrola-se também e, em certo sentido, primeiramente, à volta de uma imagem: a que a sociedade tende a formar de si própria e no interior de um «cosmo» por ela construído. Ora o próprio princípio desta emancipação da imagem, num movimento circular de projecção a partir de, e de construção do real social, refere-se à sociedade como conjunto. É certo que, pelo menos numa sociedade complexa, e provavelmente em todas as sociedades, esta imagem é constantemente reivindicada pelos dominantes e pelos dominados, interpretada pelos primeiros no sentido de fundamentar as suas opções, de orientar, para a satisfação dos seus interesses, as instituições que animam, reclamada pelos segundos, concentrados em posição de defesa ou erguendo-se num movimento de contestação. É neste estádio que um modelo cultural se transforma em ideologias conflituosas, e, em particular, que o peso da dominação, favorecendo as classes ou grupos que detêm a supremacia, apresenta como modelo cultural da sociedade aquele que é efectivamente o da ideologia dominante. Mas esta transmutação no próprio acto de conformação nunca é completa, como nunca é total a dominação (36). Antes de ser instrumento de luta – e é mesmo condição para que possa vir a sê-lo – o campo inteiro desta projecção simbólica e imaginária serve de arena ao combate de gigantes, de prémio à sua vitória. Se dominantes e dominados, dirigentes e contestatários podem referir-se ao mesmo modelo cultural, reivindicando a sua direcção hegemónica, é porque de modo tendencial ele preexiste ao afrontamento e assegura a coerência do conjunto do discurso social. Visões do mundo, arte, mitos, festas, são solicitados ao mesmo tempo por esta coerência e pelas clivagens determinadas pelo conflito.
44Dizer isto é já, para nós, situar a verdade do modelo durkheimiano da festa.
45Consideramos correcta esta visão da sociedade como que baseada na emanação de um imaginário colectivo, sociedade que toma consciência de si através de um movimento comparável a um poderoso rapto que, de forma recorrente, a leva a recentrar-se em si própria mas fora de si própria, reestrutura para ela, em volta dela e com ela o universo, e permite-lhe ultrapassar-se sempre numa continuidade que poderíamos designar, analogicamente e no plano social, psicossomática. Mas, dito isto, é imediatamente necessário matizar.
46Em primeiro lugar, a verdade desta concepção só existe «no limite». Apenas se verifica tal qual nas sociedades supostamente de «origem», simples na sua estrutura e de qualquer maneira fundadas numa economia de fraca ou nula acumulação e dotadas de um poder político embrionário. Isto é, praticamente nunca, pelo menos de modo durável. Mas é talvez esta aparente fraqueza operativa que faz também a sua riqueza seminal. Porque se é indispensável negá-la, sempre em função das linhas de força da estrutura social, mostrar que a unidade da sociedade esconde sempre rupturas e conflitos fundamentais e que, por consequência, a aparente coesão que a anima é sempre fruto da dominação, e a imagem que a representa uma imagem construída e imposta, esta concepção permanece, no entanto, como modelo de explicação sempre dialecticamente activo, impedindo a análise de confinar-se nos mecanismos da dominação, indicando permanentemente a existência de uma energética social que diz respeito à sociedade como um todo – inapreensível, é certo, fora da sua refracção através da luta de classes, mas que a isso não se reduz.
47Aliás, a sua luz cintilará por vezes muito próximo da «verdade». O que acontece quando o grupo social, atacado do exterior, negado na sua identidade e cultura, elabora uma imagem de si mesmo dotada de tal força que é capaz de o reconduzir ao centro, geralmente num aparente retorno ao passado, mas na realidade para um salto na conquista de um futuro que lhe seja próprio. Outras vezes, com menos brilho é certo, quando os comportamentos simbólicos se ligam directamente a um elemento de historicidade que se encontra fortemente institucionalizado (por exemplo, a religião numa sociedade agrária, onde constitui o modelo cultural ; as festas que iremos estudar resultam, em parte, desta característica). Mas sempre, mesmo fora destes casos, o que ela evidencia entrará como parte de direito na constituição dialéctica desta «verdade». Não como um processo – ou uma das suas etapas – directamente perceptível, mas como uma das leis interiores a este processo, compondo com outras leis (que resultam da luta de classes e/ou dos conflitos de poder) uma combinação de coesão activa e de divisão e clivagens. Para compreender esta dialéctica do unitário e das partes opostas na produção de um imaginário social eventualmente constituinte (37), através de um processo ao mesmo tempo uno e conflituosamente múltiplo, pensamos que o reconhecimento do nível teórico da historicidade é uma via de acesso privilegiada e um princípio de explicação particularmente rico (38).
48Referimos há pouco o passado e o futuro. Esta consideração diacrónica introduz, de facto, a nossa segunda observação. Salvo em raras passagens, quando alude às grandes convulsões que abalam a história e induzem uma mutação, Durkheim dá pouca importância a estas mudanças e privilegia a permanência, ou pelo menos a continuidade subjacente a uma mudança lentamente cumulativa. No entanto, parece-me, é na linha de algumas das suas intuições que devemos continuá-lo, por um lado, sublinhando mais do que ele fez a parte manifestamente inovadora da descolagem utópica que a festa constitui, por outro, e mais radicalmente, pondo em questão o resultado, para ele sempre criador de coesão, do abalo social provocado na festa pela irrupção daquilo que ele designa o «sagrado».
49III – Eis-nos enfim perante a festa.
50Uma primeira constatação se impõe. Qualquer que seja a definição dada, encontramos uma certa unanimidade nos recentes estudos que lhe são consagrados. Acontecimento fortuito ou recorrente, abalo criador ou questionamento dos elementos da estrutura social, a festa tende a tornar-se impossível nas sociedades que são, cada vez mais, as nossas. Baseadas na organização e na maximização da produção e do lucro, no cálculo a prazo mais ou menos longo, na racionalização e na procura de eficácia, as nossas sociedades orientam-se no sentido inverso ao da valorização do instante, da imersão no presente absolutizado, da destruição sistemática e do consumo de signos que se recusa acumular. Mais imediatamente, uma civilização de produção e de produção para mercado tem de reprimir uma criatividade colectiva que se alimenta da sua própria gratuidade e dificultar a livre circulação de signos, a comunicação, a troca generalizada. Estas alergias que caracterizam as nossas sociedades chegam a atrair sobre elas uma paradoxal condenação : indubitavelmente, um agrupamento relativamente primitivo, onde existem ainda festas efectivas, expressões artísticas comuns, partilhadas por todos, com um analfabetismo absoluto, é culturalmente mais avançado que a nossa cultura de leitores de jornais e ouvintes de rádio (39).
51Outros, no entanto, ou os mesmos, detectam na vida contemporânea substitutos da festa que já não temos: a guerra (40), a exaltação do consumo nas feiras/exposições e nos bairros comerciais das cidades modernas (41) – até nos grandes armazéns (42) –, no lazer (43) e, para lá das suas formas banais e já tradicionais, em certas instituições mais recentes como os festivais (44). Por outro lado, é preciso reconhecer um certo número de manifestações, que continuam a ritmar a vida social, que o vocabulário corrente persiste em designar como festas – e que talvez o sejam efectivamente.
52Seria então o próprio conceito de «festa» que devia ser alargado? Seríamos levados a reconhecer-lhe uma larga plurivalência, sem o substrato unitário ao qual uma sociologia já clássica nos habituou? Nesse caso, não haveria uma «festa em si», tipo ideal e visão utópica, sem dúvida jamais realizada, mas cujo conceito guardava, em todo o caso, um valor explicativo universal (45) – mas somente «festas» cuja diversidade só seria apreendida através de uma definição que tivesse em conta a variedade das sociedades que lhe servem de enquadramento, os temas que são os seus e as formas que elas revestem (46).
53Abster-nos-emos, por agora, de responder a esta questão e partiremos simplesmente da seguinte constatação : com poucas excepções, a literatura sociológica – sobretudo, mas não só, de inspiração fenomenológica – é actualmente dominada por uma concepção de festa que, retomada, enriquecida ou com cambiantes diferentes, conforme os autores, acabou por impor-se à imaginação sociológica – ou pelo menos social – como um mito (47).
54Desta «essência» da festa deu R. Caillois a expressão mais brilhante e sintética. Mas o vocabulário que ele utiliza, como aliás o seu próprio testemunho (48), ligam claramente esta teoria aos mestres da escola francesa, ao Durkheim das Formas Elementares da Vida Religiosa e aos seus discípulos Hubert e Mauss (49). A festa define-se pela «efervescência», «a explosão intermitente», «o frenesim exaltante», «o sopro poderoso de efervescência comum», «a concentração da sociedade», «a febre dos instantes culminantes». Finalmente, «o excesso faz mais que acompanhá-la de maneira constante. Não é um simples epifenómeno de agitação que ela desenvolve. Ele é necessário ao sucesso das cerimónias celebradas, participa na sua santa virtude e contribui como ela para renovar a natureza e a sociedade» (50). Este desregramento que se opõe (e aliás anuncia) à ordem, à forma e à proibição (51) não é uma simples descarga psicológica. É certo, e Durkheim sublinhou-o, que tem uma função libertadora e recreativa (52), mas esta «recreação» que ele provoca deve entender-se também no seu sentido de «recriação». Não só revigora as energias sociais, hipostasiando a sociedade no sagrado (Durkheim), mas também descobre o real no seu estado primordial de indiferenciação e de caos, para o fazer periodicamente renascer: «A festa é o caos reencontrado e novamente ordenado.» (53)
55Um segundo elemento é efectivamente essencial à natureza da festa: ela abre-se sobre o tempo primordial. Esta relação entre o tempo da festa e o tempo do mito foi teorizada, depois de R. Dumézil (54), por Mirce Eliade (55). «Só o ‘mito do eterno retorno’ permite compreender como esta conjunção do desenrolar temporal com o tempo imóvel é regeneradora pela mediação da orgia. Uma orgia que, aliás, não constitui toda a festa, já que se articula com outros momentos totalmente opostos na aparência: a purificação pelas abluções, jejuns e confissão das faltas, a extinção e o reacender de fogos, a expulsão dos espíritos maus por vezes sob a forma de ‘um bode expiatório’, o regresso dos antepassados (procissões de mascarados) a quem se oferecem banquetes e depois se reconduzem para fora da comunidade, eventualmente, os combates cerimoniais.» (56) Mas esta sucessão de fases não apaga o significado fundamental da celebração festiva: a regeneração da ordem através da emergência de um caos finalmente dominado. Actos proibidos, actos excessivos, actos invertidos, integram-se, efectivamente, neste quadro de sacrilégio, mas de sacrilégio ritual – pelo menos em princípio – e como tal proveniente do sagrado, tanto quanto as interdições que viola. Face ao sagrado de regulação, a festa instaura o sagrado de transgressão (57).
56Assim, é afinal sobre a relação entre a transgressão e o sagrado que se estabelece, nesta teoria, o significado mais fundamental da festa. E será precisamente sobre este ponto que se estabelecerá o debate.
57J. Cazeneuve observa que o sagrado de transgressão poderia efectivamente ser uma noção contraditória. No caso do excesso próprio da festa, não pode haver sacrilégio, já que o próprio desrespeito das regras é ordenado. E mais frequentemente ordenado segundo o modelo do sagrado primordial, mito das origens ou gesta dos Grandes Antepassados (58) : « Com efeito, quando não se cumpre sob o signo do seu arquétipo religioso, a licença toma um aspecto mágico e permanece impura.» (59) É por isso que a festa orgíaca se situa numa ambiguidade fundamental, «de qualquer forma no limite entre o mágico e o religioso» (60).
58A concepção de sagrado, exposta por Durkheim, estava com efeito imbuída de uma dialéctica : por um lado, o sagrado é garante da existência do grupo social enquanto tal, da sua própria ordem, ordem social e mesmo epistemológica, das suas categorias, da sua regra. Mas o grupo só acede a esta coesão ordenada, ou melhor, só lhe restitui periodicamente vigor e fecundidade pela ruptura, confusão, excesso. No entanto, ao contrário de uma visão romântica de explosão individual dos desejos, em si mesmo criadora, não é à simples «fascinação do abismo» que responde esta instauração programada do caos. Este, para ser fecundo, deve ser radicalmente comandado pela regra, sob pena de permanecer pura explosão e destruição (61). A regra e aquilo que a nega são, portanto, conjuntos criadores de vida social, numa tensão dinâmica: a descarga energética do clarão «numinoso» não é menos necessária a uma sociedade que quer continuar a viver do que a sua regulamentação posterior (a «religião», a «administração» e como que viabilização do «sagrado»). Mais radicalmente ainda, esta tensão dos dois elementos opostos encontra-se no coração da explosão festiva: a transgressão, no acto ritualizada, é uma válvula de segurança de que a sociedade dispõe para reintroduzir, periodicamente, no seu funcionamento algo da energia primordial. O seu objectivo é uma confirmação dos esquemas culturais e da ordem social pela inversão dela própria, inversão entendida como tal, certamente, mas também como tal localizada no tempo e no espaço, finalizada, ao mesmo tempo que finitizada, limitada e desactivada no seu princípio. Transformada em factor de continuidade.
59Na verdade – e sob este aspecto – é esta a tese de R. Girard (62), mas centrada numa única violência, a dos próprios homens. Segundo ele, «o sagrado tem como verdadeiro coração e alma secreta... esta violência colocada como exterior ao homem e confundida daí em diante com todas as outras forças que pesam sobre o homem, vindas do exterior» (63). E a eficácia do mecanismo sacrificial ou do da festa consiste justamente em ocultar à sociedade, ritualizando e limitando-Ihe as manifestações, esta violência que, uma vez desencadeada, poderia destruí-la. Tal é o significado do excesso, da confusão, da inversão e da violência que caracterizam a festa: «Se a crise das diferenças e a violência recíproca podem constituir o objecto de uma comemoração jovial, é porque elas aparecem como o antecedente obrigatório da resolução catártica na qual desembocam... A indiferenciação violenta adquire a conotação favorável que fará dela, afinal, aquilo a que chamamos festa.» (64) Como em Durkheim, o caos e a transgressão, já que parte constituinte do sagrado, tornam-se recriadores de um tecido social que o quotidiano esgota até à usura ou torna vulnerável à dissolução. É a ordem finalmente que explica e polariza a desordem ; só há ruptura para assegurar a continuidade.
60Tal não é, no entanto, a interpretação de G. Bataille. É certo que também ele vê na festa uma «solução», mas uma solução para outro problema: o «problema incessantemente levantado pela impossibilidade de ser humano sem ser uma coisa, e de escapar aos limites das coisas sem regressar ao sono animal» (65). Pois a fascinação do sagrado, longe de ser a dos arquétipos luminosos da razão e da ordem – mesmo através de nova imersão no caos primitivo – é a de uma imanência e retorno a uma intimidade indiferenciada que não teria outro fim, a não ser ela própria. Ao contrário, o mundo profano das coisas, dominado pela discontinuidade, o objectal e a utilidade, tende a encerrar o homem nas regras da operação e na duração que a torna possível (66). O homem da ordem íntima, «que coloca acima de tudo aquilo cujo sentido é dado pelo instante», torna-se «o homem da coisa e ele próprio uma coisa, sendo indivíduo distintamente separado» (67). Do «mundo sagrado» onde ela se viu nascer, a sociedade emigra para uma «religião nos limites da razão », correlativa à ordem militar e à do crescimento industrial (68).
61Entre estes dois pólos, o da imanência e o da operação, o único caminho regressivo reside na violência destruidora da festa. Caos, embriaguês, orgia sexual no limite, a festa não é mais que uma tentativa de fusão da vida humana, de negação geral do indivíduo, como tal, uma aspiração à destruição das existências separadas (69). É por implicar necessariamente violência, consumo sem lucro, perda de si e das coisas, que é libertação (70). Mas também por isso nunca pode realizar, até ao fim, a sua essência. É uma «solução limitada», um «desencadeamento encadeado» (71), já que a consideração do tempo futuro e uma sabedoria conservadora que impõe ordem e limites a fazem voltar à ordem das coisas (72). A festa, em si mesma, é orientada para a negação da ordem objectal. Está inteiramente do lado da indiferenciação, da transgressão e da destruição das estruturas. Mas não chega, nem pode chegar ao fim (73) ; não é afinal «um retorno verdadeiro à imanência, mas uma conciliação amigável e angustiante entre as necessidades incompatíveis» (74).
62A recente sociologia da festa de J. Duvignaud (75) parece-nos elaborar o essencial desta última tese, ao mesmo tempo através de categorias mais explicitamente sociológicas, numa perspectiva «secularizada» e com o máximo de radicalismo.
63A transgressão permanece no centro da festa. E, como sustenta G. Bataille, uma transgressão não recuperada. J. Duvignaud não fala de sagrado e a transgressão a que se refere é a da cultura. Mas uma cultura entendida como um edifício de protecção, simultaneamente terrível e frágil, e cujas brechas nunca são totalmente colmatadas, contra as instâncias essenciais da natureza – o trabalho, a morte, a sexualidade – que não cessam de pôr em perigo a existência colectiva. Ora a festa é precisamente uma ruptura destes diques protectores, «um encontro com um mundo sem estrutura e sem código, o mundo da natureza, onde se exercem unicamente as forças do « id », as grandes instâncias da subversão. A festa destrói-se e renasce das cinzas. É uma averiguação : as relações humanas não instituídas, a fusão das consciências e das afectividades substituem qualquer código e qualquer estrutura» (76). Esta visão da festa supõe uma definição do facto social diferente daquela onde se baseia a teoria clássica, por onde começámos. Não há mais mana, substância de vida colectiva ; a festa não se integra no sagrado, precisamente porque escapa, sem apelo, à regulamentação colectiva: «Enquanto dura, destrói ou faz abolir as representações, quadros e regras pelas quais as sociedades se defendem da agressão natural. Contempla com espanto e alegria a união do deus e do homem, do ‘id’ e do superego, numa exaltação onde todos os signos admitidos são falsificados, desordenados, destruídos.» (77) A transgressão que realiza não se deduz da vida social ; por seu intermédio, a sociedade sai de si mesma e escapa à sua própria definição (78).
64É, portanto, em direcção a um além do enraizamento social que a festa nos orienta, a «um surgir de condutas imaginárias autónomas», que possam, por sua vez, «exercer uma acção sobre a vida colectiva» (79). O importante não é saber que regra a festa transgride, mas constatar «a irrupção para fora dos sistemas constituídos» que ela implica (80). É, finalmente, porque ela se coloca deliberadamente fora de toda a regra e de toda a norma, porque nem pensa violá-las, porque é transocial», que a festa « é sem dúvida a única provocação das sociedades no sentido da mudança e da contestação» (81).
65Assim, mesmo com componentes parecidas, eis-nos no oposto da concepção da festa que analisávamos no início. A transgressão já não tem ligação com um sagrado garante de conservação e de continuidade; ela é discontinuidade e ruptura. Não está presa a um mito, nem ordenada em função de um eterno retorno; pelo contrário, são os resultados desta dialéctica, jamais acabada, entre a constituição sempre renovada das culturas e a irrupção destruidora do fenómeno festivo, que transformam as sociedades e fazem avançar a história (82)
66É evidente que podemos perguntar se tal festa existe. E não é difícil ler nas «festas» cuja descrição ordenada ilustra a tese de J. Duvignaud, uma parte maioritária de componentes que relevam de outra análise. Aliás, o problema seria o mesmo – já salientámos o testemunho de R. Caillois (83) –na concepção mais clássica de festa. Mas esta constatação em nada infirma, julgamo-lo, a possível validade dos conceitos que acabámos de lembrar. Acolhê-la-emos, pelo contrário, como uma indicação epistemológica e um programa.
67A sociedade é, certamente, o conjunto das relações sociais. Mas, mais fundamentalmente, é um ser de natureza (ou de antinatureza) ; só existe porque organiza a sua relação com um englobante que na verdade lhe é dado ao mesmo tempo que ela própria e numa correlatividade, mas que de certa maneira a domina, cerca e penetra. Sem dúvida «o social só se explica pelo social» ; este axioma é geralmente entendido como o próprio princípio e condição de qualquer explicação sociológica. Ele marca os limites de um domínio e define racionalmente um nível de análise. Foi também para uma ciência em génese a forma de eliminar um certo número de explicações não científicas («natureza humana», «necessidades»...) ou muito facilmente ideológicas (primado dos «valores», adaptação integradora como motor da sociedade). Mas para além do facto de não ter sido suficiente, mesmo entre os sociólogos mais importantes, para impedir a introdução de outros recursos não científicos – por exemplo, correlativos a qualquer pesquisa das «origens» ou às diversas reduções a uma única causalidade –, teve também o inconveniente de conceder a disciplinas estanques as diversas regiões das ciências do homem: sociologia, psicologia social, antropologia... Deste problema testemunham não só a produção constante de grandes obras «inclassificáveis» como também as tentativas sempre retomadas para criar pontes: culturalismo, fenomenologia sociológica, socioanálise, que tendem na maior parte a inserir na ciência da sociedade o contributo de uma das escolas psicanalíticas. Hoje, assiste-se ao aparecimento de exigências, provenientes de vários lados, para uma nova síntese ou, pelo menos, para a reorganização em termos de disciplinas do campo do saber social (84).
68Onde quer que nos situemos e qualquer que seja a maneira como a consideremos, existe uma fronteira onde se encontram natureza e sociedade (outra face e suporte da cultura) ou, mais precisamente, uma margem onde terras emersas da existência social se afundam constantemente no oceano que dissimula os seus alicerces. E as raízes da vida que sobre elas pode observar-se. É este lugar da transição e da osmose, do vaivém, da ruptura e da continuidade, da apreensão pelo social das energias que lhe vêm de outros lados e, constantemente, o alimentam e o minam, que se impõe, parece-nos, cada vez mais, à nossa atenção. O século xix pôde conceber uma ciência do homem em sociedade que se limitava ao estudo das relações sociais. Mas é esta fronteira entre cultura e natureza que tende hoje a esbater-se. «É cada vez mais difícil», escreve G. Balandier, «negligenciar o que tem a ver com a natureza do homem e com o facto da presença do homem à natureza; e, logo, cada vez mais difícil satisfazermo-nos com uma sociologia e com uma antropologia de alguma forma anaturais.» (85)
69É precisamente neste local, onde se precisa a condição do homem ao mesmo tempo que se ordena o seu ser social, que o estudo da festa nos parece ser fecundo. É, em todo o caso, o que nos leva a aceitar a hipótese de uma significação unitária da festa e a tomar como ponto de partida o conjunto das definições que acabámos de referir. Não tentaremos extrair delas um conceito compósito: são contraditórias em certos pontos; mas juntas impõem os elementos de uma problemática. Fazem aparecer a festa no horizonte da sociedade como uma comunicação com o englobante que a precede, a sustém e a penetra – « condição humana», «natureza», «profundidade», «sagrado» – ao mesmo tempo que se traduz por um acontecimento colectivo «violento», gesto e rito, que faz entrar a sociedade numa relação consigo própria diferente daquela de «todos os dias». Para a infirmar ou para a confirmar, para a fazer existir num duplo que poderá ser ela própria ou outra, ela própria e outra.
70Mas a essência deste movimento, desta projecção, desta relação, só se deixa apreender como refractada no gesto social que a incarna e, para o observador, a constitui. Nunca uma festa será a Festa. É numa sociedade organizada, estratificada, articulada, estruturada, que ela se produz e toma forma. No próprio acto de se constituir, será portanto também e indissoluvelmente a resultante do funcionamento social em seu sentido próprio, com os níveis, dobragens, clivagens e conflitos que dissemos.
71As três partes do quadro teórico que acabámos de esboçar contribuem no conjunto para traçar o programa da nossa pesquisa. Não se trata, para nós, nem de chegar a um platonismo sociológico com uma «ideia» de festa-em-si suficientemente constituída à margem da existência social para nela se projectar, tal qual como do exterior, nem de reduzir esta existência à estrutura do seu funcionamento, e de pretender esgotar a sua análise pela construção do modelo desta estrutura. Mas de reconhecer que a vida social é constantemente alimentada por instâncias que lhe chegam de longe e que, se apenas constituem um dado através das suas próprias determinações, não deixam de permanecer constantemente activas na constituição, na manutenção e/ou na transformação das suas formas.
72Para terminar, condensemos este programa em algumas interrogações.
73Que informação nos dão as festas portuguesas de romaria sobre a «essência» do movimento que constitui a festa, na junção da natureza e da cultura, e sobre as determinações que o acontecimento festivo recebe da sociedade, através do funcionamento dialéctico do seu nível de unidade e do seu nível de clivagens e de conflitos?
74Como se insere a festa – e as festas–, por sua vez, na instituição activa da existência social e qual é neste ponto de vista a sua relação com a componente «popular» da sociedade? Enfim, qual o papel das ideologias na maneira de definir e de viver a festa, e como pode um grupo social impor à sociedade, neste domínio, a sua própria ideologia?
Notes de bas de page
1 As indicações geográficas após uma citação inidicam a origem do depoimento referido.
2 É, por exemplo, o caso dos ranchos folclóricos, de que falaremos, dos concursos de trajes populares, etc. Por mais comovedores que sejam, estes esforços de ressurreição ou sobrevivência mais ou menos artificial não deixam de ser interiormente sustidos por duas leis a longo prazo deformadoras: a lei do «concurso», que implica o culto de uma rivalidade sistemática, e as concessões que visam obter facilmente os aplausos populares; e a ideologia oficial conservadora do Estado Novo salazarista (Cf. sobre este assunto os documentos do Secretariado Nacional de Informação – ex-Secretariado Nacional de Propaganda – especialmente: Um Instrumento de Governo: 25 Anos de Acção, 1933-1958, Lisboa, 1958; e a bibliografia do seu fundador e primeiro titular, António Ferro.)
3 Por exemplo, o Jornal de Notícias do Porto, no seu único número de 4/6/1973, refere duas festas (Gondarém e Régua) que reaparecem este ano, depois de, respectivamente, 30 e 3 anos de supressão (pp. 7 e 20). Ou, para escolher um exemplo extremo: em Idanha-a-Velha, aldeia perdida da Beira Baixa, que foi importante durante séculos (antiga civilitas romana e sé de um célebre episcopado romano-visigótico) mas em extinção actualmente (381 habitantes em 1969), surgiu, em 1965, uma festa nova (a Santa Filomena) no seguimento do voto de um modesto trabalhador rural. Esta festa mantém-se, enquanto alguns elementos da festa tradicional (por exemplo, a tourada) acabam de desaparecer recentemente. (Cf. S. de VEIGA FERREIRA e M. DA G. AMARAL DA COSTA : Etnografia de Idanha-a-Velha (Egitânia), Castelo Branco, Junta Distrital, 1970, pp. 120 e 116).
4 A festa propriamente dita dura uma semana e a feira, que a acompanha, um mês.
5 Contagem «qualitativa», mas no entanto suficientemente rigorosa. Contámos 20 vezes, de dia e de noite, durante cinco minutos consecutivos, o número de entradas na igreja, o que nos permitiu, com uma observação global e frequentemente repetida da afluência, estabelecer médias. Anotemos, todavia, que o número de entradas na igreja não exprime necessariamente um número correspondente de presenças, já que as mesmas pssoas podem entrar várias vezes na igreja.
6 Os responsáveis falam de 6 a 700 000 pessoas presentes durante estes cinco dias. No entanto, este número pareceu-nos exagerado. Em 1944, um cálculo, talvez excessivo, situava a afluência em mais de 150 000 ou 200 000 pessoas. Porém, um número é certo: neste mesmo ano, e no dia 13 de Agosto, unicamente, mals de 26 000 peregrinos entregaram a sua oferenda na Casa da Confraria. (Cf. Dr. M. DE FARIA, São Bento da Porta Aberta, ed. da Irmandade, Gerês, 1947, p. 142.)
7 «Saudade»... Para além do artigo de A. J. DIAS já referido, poderá consultar-se sobre a saudade: um estudo filológico (saudade na confluência das raízes de «saúde», «saudação», «solidão» e «salvação»), C. M. VASCONCELOS, A Saudade Portuguesa, 2.a ed., Lisboa, 1922; uma tentativa de síntese de tendência psicofilosófica (a saudade como «sangue espiritual da raça»), T. DE PASCOAIS, art. «Saudosismo» do Dicionário das Literaturas Portuguesa, Galega e Brasileira, dir. por J. do PRADO COELHO, Lisboa, 1971; uma colectânea literária, U. T. RODRIGUES, A Saudade na Poesia Portuguesa, Lisboa, 1968; e um ensaio de explicação sociológica (a saudade estruturalmente ligada à experiência da emigração), J. SERRAO, Emigração Portuguesa, Lisboa, Livros Horizonte, s. d. (1971 ou 1972), pp. 110-131.
Embora a outro título, a concepção de saudade desenvolvida por Teixeira de Pascoais merece ser mencionada aqui. De facto, o poeta retomou várias vezes este tema (O Espírito Lusitano ou o Saudosismo, Porto, 1912; O Génio Português na Sua Expressão Filosófica, Poética e Religiosa, Porto, 1913; Os Poetas Lusíadas, Porto, 1913, etc.), para fazer da saudade um conceito quase sociológico. Identificada, é certo, com a «essência» da «alma» portuguesa, mas contendo, na aliança paradoxal das suas duas dimensões, «a alegria da recordação que restitui e a tristeza da esperança que apenas promete», «velha recordação gerando nova esperança», a única fonte de energia social capaz de projectar uma sociedade para além de si própria porque corporização do desejo. Na efémera publicação da sua revista A Águia, depois da proclamação da República, Teixeira de Pascoais tentará prolongar sob a forma de programa político esta aliança criadora da memória colectiva e do imaginário social. Mesmo a dimensão intermédia assinalada por H. DESROCHE e H. COX, a da consciência colectiva do presente que leva ao encanto na festa, é evocada por T. Pascoais e precisamente em termos fourieristas de um cristianismo reconciliado com os deuses gregos da volúpia (cf. Jesus e Pan, (Porto, 1903).
8 Cf. A. J. DIAS, «Os elementos fundamentais da cultura portuguesa», desenvolvidos nos Estudos do Carácter Nacional Português, Lisboa, Junta de Investigações do Ultramar, 1971.
9 A situar ao mesmo nível das festas «históricas» citadas por J. Duvignaud: início da Revolução de 89, Comuna de Paris, Cuba à chegada de Fidel, Argel quando da independência, a Sorbonne ide Maio de 68... (J. DUVIGNAUD, Fêtes et civilisations, Paris, Weber, 1973, p. 41).
10 Uma outra parte deste estudo constitui o nosso Mémoire para obtenção do diploma do E. P. H. E.: Liturgie en conserve et liturgie vivante. Le cas de la «Missa do Morro» – Brésil (Junho, 1971).
11 Em 1971, a festa do Rosário em Tinalhas, e a romaria de Santa Luzia (Beira Baixa). Em 1973, as feiras de Beja, Moura, Reguengos de Monsaraz, Vila Viçosa, Évora, Estremoz; as festas e romarias de Tinalhas (Rainha Santa), Vila Verde de Ficalho, Aldeia Nova de São Bento, Nossa Senhora d’Aires (duas romarias distintas), São João de Braga, Bom Jesus de Matosinhos, Santa Rita de Ermesinde, Bairro de Miragaia, em Guimarães, São Torcato, São Gonçalo de Amarante, São Bento da Porta Aberta de Cossourado (Paredes de Coura) e São Bento da Porta Aberta do Gerês, Riba d’Ave, Senhor Jesus da Piedade de Elvas.
12 Neste mesmo sentido, um professor do Instituto Superior de Ciências Sociais e Políticas Ultramarinas confessava-nos nunca ter podido realizar – sobretudo em meio rural – um inquérito de sociologia religiosa por questionário. Cada vez que os estudantes o tinham tentado, defrontaram-se com uma recusa inultrapassável e mesmo com graves ameaças.
13 Cf. M. L. DE PAIVA SANCHIS e P. SANCHIS, Conséquences socio-culturelles de l’émigration dans un village portugais: Tinalhas (Beira. Baixa), Mémoire de Maîtrise de Etnologia, Paris, Un. Paris VII, 1972.
14 É nosso dever de reconhecimento mencionar aqui, na ausência de qualquer obra de síntese, um guia de pesquisa de excepcional qualidade: B. ENES PEREIRA, Bibliografia Analítica de Etnografia Portuguesa, Lisboa, Centro de Estudos de Etnologia Peninsular, 1965, 672 pp., catálogo organizado e comentado de praticamente tudo o que foi escrito sobre o assunto. Devemos-lhe muito.
15 C. RIVIERI, L’objet social, essai cfépistémologie sociologique, Paris, Rivière et Cie, 1969.
16 M. WEBER, Economie et société, Paris, 1971, t. I, p. 56.
17 M. CROZIER, Le phénomène bureaucratique, Paris, Seuil, 1971.
18 A. PARETO, Traité de sociologie générale, Genebra, Droz, 1968.
19 As suas duas posições extremas são representadas pelo Manifesto e o Dezoito de Brumário. Sobre o conceito de classe em Marx, cf., entre outros, G. GURVITCH, Etudes sur les classes sociales, Paris, Gonthier, 1966, especialmente pp. 69-70.
20 N. POULANTZAS, Les classes sociales dans le capitalisme d’aujourd’hui, Paris, Seuil, 1974.
21 R. DAHRENDORF, Classes et conflits de classe dans la société industriele, tr. fr., Paris-La Haye, Mouton, 1972.
22 Op. cit., p. 207.
23 Ibid., pp. 174, 215.
24 Ibid., p. 215.
25 Ibid., p. 176.
26 R. ARON, no prefácio, não situa Dahrendorf na linha de Maquiavel? Explicitemos, aliás, que se trata de analisar qualquer funcionamento social a um nível político, e não de fazer de toda a associação uma associação política no sentido estrito. Para isso é necessário que o poder se apoie no uso ou na ameaça efectiva da força, dentro dos limites de um território determinado.
27 R. DAHRENDORF precisa que, para si, se trata de conflitos de papéis (pp. 150 e 180), que, consequentemente, têm origem numa «situação» e não em reacções de natureza psicológica. Mas ele define esta situação, exclusivamente, em referência ao lugar do actor numa estrutura de autoridade.
28 A. TOURAINE, Production de la société, Paris, Seuil, 1973, especialmente a I, II e III partes.
29 O que não é equivalente a uma «formação social» histórica, já que esta pode combinar diferentes modos de historicidade contemporaneamente diacrónicos.
30 A. TOURAINE, op. cit., p. 81.
31 No sentido estrito e no sentido lato: acumulação de conhecimentos, de signos simbólicos, etc. Cf. por exemplo E. MORIN, «La nature de la société», Communications, 22, 1974, em particular p. 26 e seguintes.
32 L. GOLDMANN, Marxisme et Sciences Humaines, Paris, Gallimard, 1970, p. 126: «O máximo de adequação que o grupo poderia atingir sem mudar de natureza.» Cf. também: Id., Sciences Humaines et Philosophle, Paris, Gonthier, 1966, pp. 117-125.
33 E também, a níveis distintos à medida que se desce na análise do concreto, as «classes» efectivas, as fracções de classe, os grupos de pressão, os grupos de interesses, mesmo, mais específicas, as categorias, correlativas de «aparelhos».
34 Por exemplo L. ALTHUSSER, Idéologies et appareils idéologiques d’Etat (Notes pour une recherche), Paris, rep. fotocopiada, 1970, e N. POULANTZAS, Pouvoir et classes sociales, Paris, Maspero, 1971.
35 Dois tipos de intervenções específicas devem ser consideradas aqui: a dos «notáveis», eventualmente filhos do «povo» mas participando da «alta cultura» e exprimindo-se «em nome do povo» e em sua intenção; e a do líder popular ou da inteligenzia revolucionária.
36 Salvo, num certo sentido, no caso da dominação por toda uma outra sociedade global (colonização por exemplo). É então que todo um povo se torna «povo» no sentido que referimos. No entanto, o princípio da análise não muda; ela torna-se unicamente mais complexa: é necessário ter em conta uma dualidade de modelos culturais, podendo cada um, no interior do seu próprio domínio, transformar-se em ideologia (relativamente) dominante. Mas é evidente que a propensão de uma e de outra para realizar esta transformação, as suas vias e intensidade são radicalmente diferentes.
37 «Estas representações imaginárias que determinada sociologia nos apresenta como uma imaginação colectiva constituída a partir de situações sociais contestantes, mas que uma outra sociologia poderia sugerir serem também uma imaginação colectiva constituinte de situações sociais estáveis.» H. DESROCHE, Les dieux rêvés, théisme et athéisme en utopie, Paris, Desclée, 1972, p. 17. Cf.: Id., Sociologie de l’espérance, Paris, Calmann Lévy, 1973, pp. 225-226). Sobre estas duas sociologias, cf. a recensão de R. BASTIDE («Trois livres et um dialogue», Archives de Sociologie des Religions, 35, 1973, pp. 15-131.
38 É necessário referirmo-nos sobre este problema às análises de C. CASTORIADIS; L’insrtitution imaginaire de la sodété, Paris, Seuil, 1975.
39 E. FROMM, Psicanálise da Saciedade Contemporânea, tr. brasileira, Rio, Zahar, 5.a ed., 1967, p. 333.
40 R. CAILLOIS, L’homme et le sacré, Paris, Gallimard, 2.a ed., 1950, ap. III, pp. 225-249. G. BATAILLE também reconhece na guerra «um significado próximo do das festás», embora com «um carácter falso e superficial» (Théorie de la religion, Paris, Gallimard, 1973, pp. 78-84).
41 J. DAVIGNAUD, Fêtes et Civilisation, Pairis, Weber, 1973, pp. 131-136.
42 H. LEFEBVRE, Le manifeste différentialiste, Paris, GalMmard, 1970, p. 62.
43 J. DUMAZEDIER, Vers une civilisation du loisiir, Paris, Seuil, 1962.
44 A. VILLADARY, Fête et vie quotidienne, Paris, Ed. Ouvrières, 1968.
45 R. CAILLOIS, op. cit., 1.a ed., Paris, PUF, 1939, p. VIII, fala de «regras que nunca se aplicariam integralmente, regras que, na verdade, só comportariam excepções».
46 É a posição de F. A. ISAMBERT: «La Fête et les fêtes, réflexion critique sur la notion de Fête», Journal de psychologie normale et pathologique, 1966, pp. 291-307; art. «Fête» da Encyclopedia Universalis, vol. 6, pp. 1046-1051.
47 «O mito de origem das festas», segundo a expressão de F. A. ISAMBERT (art. «Fête» cit., p. 1046), que sublinha o impacte criador desta projecção imaginária na produção científica. Será talvez necessário acrescentar: e na própria vida social.
48 Prefácio à 1.a edição de L’homme et le sacré.
49 Por exemplo, R. HUBERT e M. MAUSS, Mélanges d’histoire des religions, Paris, Alcan, 1929, ou M. MAUSS «Essai sur les variations saisonnières des sociétés eskimos», Année sodologique, 1904-1905, pp. 235-151.
50 R. CAILLOIS, op. cit., pp. 93-94.
51 Ibid., p. 107.
52 E. DURKHEIM, Les formes élementaires de la vie religieuse, Paris, PUF, 1968 (5.a ed.), 307, 543-545.
53 R. CAILLOIS, op. cit., p. 107.
54 G. DUMEZIL, «Temps et Mythe», Recherches Philosophiques, V (1935- -1936), pp. 235-251.
55 M. ELIADE; Le mythe de l’éternel retour, Paris, Gallimard, 1949.
56 Com algumas diferenças na apresentação: M. ELIADE, Traité d’histoire des religions, Paris, Payt, 1949, p. 340 e Le mythe de l’éternel retour, nova edição, 1969, pp. 67-68.
57 R. CAILLOIS, op. cit., pp. 111, 114, 125.
58 Cf. J. CAZENEUVE, Les rites et la condition humaine, Paris, PUF, 1958, pp. 309 e segs.
59 Cf. ibid. p. 240 e segs.
60 J. CAZENEUVE, Sociologie du rite, Paris, PUF, 1971, p. 315.
61 «O selvagem é, antes de mais, a decomposição, a desestruturação, a contracultura que não pode nem quer anular-se, Inserindo-se numa nova cultura.» R. BASTIDE, «Le sacré sauvage», in Le besoin religieux, Neuchatel, ed. Baconnière, 1974, p. 141. Tratar-se-á precisamente da «festa falhada»?
62 R. GIRARD, La violence et la sacré, Paris, Grasset, 1972.
63 Op. cit., p. 52.
64 Ibid., p. 171.
65 G. BATAILLE, Théorie de la religion, Paris, Gallimard, 1973, p. 72: cf. La part maudite, Paris, Minuit, 1967, pp. 101-104.
66 Id., Théarie..., op. cit., pp. 65-67.
67 Ibid., p. 98.
68 Ibid., p. 85.
69 Ibid., pp. 72-77 e passim.
70 La part maudite, op. cit., pp. 104-106.
71 Théorie de la religion, op. cit., pp. 72 e 73.
72 La part maudite, op. cit., p.. 103.
73 Théorie de la religion, op. cit., p. 76: «A impossibilidade própria da festa» e p. 77: «O problema fundamental da religião é dado por este fatal desconhecimento da fesita».
74 Ibid, p. 75. Encontrar-se-ia em A. ARTHAUD uma concepção análoga de um dinamismo socialmente destruidor, accionado de modo quase ritual com o fim de travar a destruição – mas aplicado ao teatro: é o «teatro da crueldade» (cf. « Le théâtre et la peste», in Le théâtre et son double, Paris, Gallimard, 1964, pp. 19-45), cuja função é colocada em paralelo com a do sagrado: «esta noção superior de teatro que a todos restitui o equilíbrio natural e mágico dos dogmas em que já não acreditamos» (p. 45).
75 J. DUVIGNAUD; Fête et civilisations, Paris, Weber, 1973.
76 Op. cit., p. 41.
77 Ibid.
78 Op. cit., p. 46.
79 Op. cit., p. 39.
80 Op. cit., p. 187.
81 Op. cit., p. 196.
82 Op. cit., pp. 191-194. Neste sentido a festa é também um acontecimento «anómico», uma falha na continuidade social e cultural, uma possibilidade informulada de recomeço. J. DUVIGNAUD estabelece, com efeito, noutra obra, uma relação essencial entre anomia e mutação. (Cf. L’anomie, Paris, Anthropos, 1973, p. 56 e segs.).
83 Ver também G. BATAILLE, Théorie de la religion, op. cit., pp. 150-152.
84 E nem sempre sem ligação directa com o problema que colocámos anteriormente: em que condições detectar o impacte criador da «cultura dos pobres» e explicá-lo: cf. por exemplo M. de CERTEAU, La culture au pluriel, Paris, 10/18, 1974, pp. 204-221. Citemos ainda apenas as obras recentes de E. MORIN e S. MOSCOVICI.
85 G. BALANDIER, Anthropo-logiques, Paris, PUF, 1974, p. 9.
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