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Obra etnográfica (I)

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Adolfo Coelho

II. Tradições populares

De algumas Tradições de Espanha e Portugal. A Propósito de Estantigua1

Texte intégral

  • 1 Originalmente publicado na Revue Hispanique, 1900, vol. vii, pp. 390-453.

I

  • 2 Revista de Etnologia e de Glotoiogia, Lisboa, 1881, p. 163.
  • 3 D. Manuel Murguia, Historia de Galicia, i, 1865, 230.
  • 4 D. Juan Cuveiro Piñol, Diccionario gallego, Barcelona, 1876, p. 74, s. v. Compaña.
  • 5 D. Gumerzindo Laverde y Ruiz de Lamadrid, em La Ilustracion gallega y asturiana, i, 1879, 56.

1Entre as numerosas lendas e casos sucedidos, relativos a fantasmas (abantesmas), almas penadas, coisas temerosas que aparecem de noite, ouvidos na minha infância, havia a afirmação de que várias pessoas tinham visto «enterros (cortejos fúnebres) de fantasmas passarem de noite por olivedos e pinheirais»2. Não colhi, porém, nunca informações mais definidas sobre esse ponto das tradições populares portuguesas. Por 1872, andando empenhado em estudar comparativamente o que já conhecida dessas tradições, li o seguinte, que respeita à Galiza: «La Compaña son almas errantes, que anunciam desgracias á aquellos en cuyas heredades se ven, y las almas en pena no dejan de visitar á sus parientes en medio de las tinieblas de la noche, para darles sus consejos, pedirles hagan nuevas ofrendas por su eterna salud, ó contarles las penas que sufren por las maldades que comitieron en la tierra.»3 É vaga a indicação, mas por 1878 vi melhor definida essa expressão galega Compaña: «Entre el vulgo, creida hueste ó procesion de brujas que andan de noche alumbradas con huesos de muertos, llamando á las puertas para que las acompañem, á los que desean que se mueran pronto; con una porcion de disparates á cual mas absurdos y misteriosos»; e o auctor desse passo julga dever explicar por sua conta que essas bruxas «no son otra cosa sino fuegos fátuos que en muchas noches se ven en sitios pantanosos y abrigados ó en los cementerios ; ó exhalaciones fosforescentes que salen de tales lugares»4. Por 1880 extractei o seguinte de um artigo sobre mitologia asturiana, inserto num periódico que então se publicava em Madrid : «Hablaremos, pues, tan sólo de la Hueste, Huestia ó Huestiga, para concluir nuestro artículo por donde todo en este mundo concluye, por la muerte. Llámase así una procesion de fantasmas blanquecinos, impalpables, aunque no invisibles, que salen del atrio de la iglesia á altas horas de la noche, llevando en sus manos velas verdes de trémulo fulgor y rezando con voz apagada las oraciones de los moribundos. Cuatro de ellos, colocados en el centro, conducen sobre sus hombros unas andas descubiertas que contienen informe bulto, el cual va tomando poco á poco aspecto humano, inerte y livido, hasta llegar á ser la fiel imágen del infeliz que espira, en torno de cuya casa dan tres vueltas pausada y silenciosamente. Al terminar la última, rompen en vago sollozar y las velas se apagan. El enfermo ha dejado de existir ! Entonces la procesion torna hacia la iglesia, entonando severos cantos, las campanas doblan por si solas, oyéndolas el alma únicamente, como cuando zumbam los oidos, las puertas del templo giran sobre sus gonces sin que nadie las abra, volviendo á cerrarse apénas entran en él los lúgubres espectros.»5

  • 6 Jacob Grimm, Deutsche Mythologie, 3.a ed., 1854, pp. 871-902.
  • 7 O Positivismo, iv, 1882, 394-396, 411-412.
  • 8 A Tradição, i, 1899, 161-173.

2Depois de ter tido conhecimento desse passo, fixou-se-me no espírito a ideia de que a hueste das Astúrias, a Compaña da Galiza, os enterros de fantasmas de Portugal, se filiavam no exercitus antiquus, de que falara no século xiii Guillaume d’Auvergne num lugar citado por Grimm, e em última instância no Wütendes Heer, de que esse célebre filólogo me revelara anos antes a existência.6 Era, porém, necessário estudar a questão mais a fundo e tendo-me desviado causas várias do estudo do folclore, nada mais colhi directamente sobre a referida tradição, a que já tinha ligado outra de que me ocuparei abaixo, depois de 1880; mas o meu colega Z. Consiglieri Pedroso, que por aquele tempo estudava com muito interesse e proveito as tradições populares, publicou, num artigo sobre as Almas do Outro Mundo, curiosos dados sobre a procissão dos mortos, colhidos no Minho pelo falecido arqueólogo Fr. Martins Sarmento, e estabeleceu a correlação, a que chegara independentemente, com o Wütendes Heer, citando Grimm e Afasanief7. Ultimamente a Sr.a D. Carolina Michaëlis de Vasconcelos renovou a investigação do assunto num valioso artigo8, trazendo para o conhecimento dele novos dados. Li depois disso outra comunicação da mesma ilustre romanista, que se acha inserida no presente tomo da Revue hispanique, pp. 10-19, em resposta ao Sr. D. R. Menéndez Pidal, que julga ser hueste antigua, la hueste o mesmo que * hostis antiquus, a serpens antiqua, o velho inimigo do género humano, o diabo, atribuindo assim à tradição peninsular de que se trata de origem meramente cristã. A Sr.a D. C. Michaëlis aceita que com efeito há nos passos dos autores citados a propósito reflexos do conceito cristão, mas que outra coisa é a procissão das almas, e insiste mais do que fizera no artigo de A Tradição nos combates do exercitus antiquas. A leitura da referida contribuição, correlacionada com outros dados, produziu em mim a convicção de que deve distinguir-se entre hostis antiquas, o inimigo velho, e hostis antiqua, o exército velho, apesar de ter havido aqui, sem dúvida, aproximação, contaminação, processo tão frequente nas tradições populares.

3Em tese geral é inaceitável que a Espanha tenha o privilégio (que aliás já se lhe quis atribuir) de ter repelido da sua tradição lendas, crenças, costumes, de origem puramente pagã, de estar livre de superstições. Bastaria para o negar o que os folcloristas nos ministraram já desse domínio, de diversas províncias do reino vizinho, e se o entusiasmo, que ali se manifestou tão intenso, há alguns anos, pelas investigações folclóricas não tivesse esfriado de pronto, saberíamos já se devemos considerar realmente como excepção a um fenómeno comum a todos os povos cristãos de além-Pirenéus e a extensas regiões da nossa península, algum recanto dela. Diferenças provinciais há-as por certo; aqui, em Portugal, num território 5 vezes menos extenso que o da Espanha, observam-se elas nitidamente: o Minho é a mais rica província pelo que respeita a superstições, mas estas encontram-se mais ou menos por toda a parte.

II

4Devemos ter presentes alguns pontos que a investigação histórica pôs fora de dúvida.

5Entre os Hebreus o monoteísmo evoluiu lentamente do primitivo politeísmo semítico. Aqui, como noutras religiões politeísticas, achamos de um lado a crença na existência de entidades demoníacas, de outro a de que a morte do homem não é a completa aniquilação do espírito. Os mortos vão para o Sheol, cujo conceito começou por ser muito vago: os textos do Antigo Testamento apresentam ali as personalidades ora como sombras, ora como tendo consciência de si e capacidade de reconhecer os outros. Àquele conceito é estranha toda a ideia de recompensa e distinção dos bons e dos maus. Os mortos não podem voltar à terra, nem saber nada do que aqui se passa; toda a relação deles com os vivos e com Deus cessa. Todavia, por influência de outras religiões ou como resto de crenças velhas, havia entre os Hebreus a superstição de que os mortos podiam pôr-se sob a acção dos vivos, do que derivava a necromancia, em verdade proscrita pela lei e objecto de ironia da parte dos profetas (vid. todavia a história de Saul e Samuel). O exílio deu lugar à influência da demonologia babilónica, que se revela já na introdução do termo shed, demónio (sírio shidu). Actuam depois sobre o judaísmo as religiões dos indo-europeus – o mazdeísmo e o helenismo, no último dos quais a ideia das recompensas e penas no outro mundo se tinha desenvolvido notavelmente. A concepção helénica dos demónios, de outro lado, experimentara na série dos tempos profundas modificações. A palavra ôoúp.ov indica nas epopeias homéricas a divindade como exercendo acção sobre a humanidade, e por via de regra uma acção meléfica. Em Hesíodo o termo designa espíritos análogos aos feruers dos Persas. Surge mais tarde na Grécia o conceito de demónios pessoais, bons ou maus. Há todavia quem coloque o conceito dos demónios individuais num período muito anterior, em desacordo com a literatura. Os filósofos são os primeiros que falam de demónios que se tornam visíveis aos homens e se fazem ouvir deles. Todos leram do demónio de Sócrates. Menandro refere-se à crença nos demónios protectores, comparáveis aos anjos da guarda dos cristãos. A ideia de que os deuses pagãos eram demónios foi-se preparando no próprio paganismo e aceitou-a o judaísmo no período grego. Na tradução do psalmo XCV,5 (XCVI,5) na Vulgata lê-se: «Omnes dii gentium daemonia», e o texto da tradução alexandrina tem correspondentemente mas no original hebraico corresponde a essa palavra Elohim: a tradução literal do versículo é: «porque todos os deuses (elohim) dos povos são deuses (elohim), mas Jehovah fez os céus». O nosso Ferreira de Almeida traduziu : «porque todos os deuses dos povos são ídolos». A traadução δαιμόνια corresponde pois a um conceito mais recente. «Os escritores cristãos, nas suas controvérsias, diz Grote (Hist. de la Grèce, trad. Sadous, i, 154) acharam razões abundantes nos antigos autores pagãos para olhar os deuses como demónios, e razões não menos abundantes nos pagãos posteriores para denunciar os demónios em geral como seres maus.»

6Da reacção das religiões dos povos áricos sobre o judaísmo resultou essa evolução que produziu o cristianismo, a que o contacto com o império romano dá a direcção universalista. Na nova religião as ideias acerca da vida futura, da sorte dos mortos passam por fases muito distintas. As ideias do juízo final e do destino imediato das almas dos mortos faz nascer inevitáveis contradições. Da doutrina de Cristo e ainda da de S. Paulo não pode concluir-se que eles pensassem num processo de expiação intermédio, num purgatório. Ao contrário a ideia deste surgira já claramente no paganismo (vid. particularmente Virgílio, Aen. VI, 739-51). Só ao cabo de séculos e depois de persistentes divergências é que a igreja fixou nos seus concílios a doutrina do inferno, purgatório e paraíso. A crença nas almas errantes que se põem em relação aos vivos (larvae, lemures, almas do outro mundo, revenants, Gespenster, etc.) ficara-lhe estranha em princípio; mas essa herança do paganismo não só se conservou firme na tradição popular, mas recebeu sanção da parte de santos padres.

  • 9 J. Grimm, D. Mythologie, pp. 865; L. Preller, Römische Mythologie, 2e éd., 1865, pp. 456-7.
  • 10 Id., Ibid., p. 483.
  • 11 S. Martin. Brac., De correctione rusticorum, ed. de C. P. Caspari (Christiania, 1883, § 10, p. 12.)
  • 12 L. Preller, Griechische Mythologie, 2.a ed. (Berlim, 1862, i, 142-3, John Rhys, Lectures on lhe Ori (...)
  • 13 Plat. Rep., x, ed. Schneider-Didot, ii, 1871, 191.

7Jacob Grimm nota que parece haver relação entre o dia de fiéis defuntos (2 de Novembro) dos cristãos, em que se visitam os cemitérios e põem flores nas sepulturas, e os três dias em que, segundo os Romanos, o mundo subterrâneo se abria (mundus patet) e os manes subiam à superfície. Chamava-se mundus uma cova profunda, que se fazia numa praça pública de cada cidade nova, cuja parte mais baixa era consagrada aos espíritos dos mortos e aos deuses dos infernos e cuja entrada se fechava com uma pedra (lapis manalis), olhada como porta desse mundo. À fundação das cidades, à abertura do mundus andavam ligados muitos ritos agrícolas e nas épocas da ceifa e das sementeiras, três vezes no ano, no dia 24 de Agosto, nos dias 5 de Outubro e 8 de Novembro abria-se o mundus e os espíritos eram postos em liberdade.9 Também não deve esquecer o seguinte. A semana que precedia o dia 21 de Fevereiro era dos dies parentales, consagrados à festa dos mortos. No dia 21, dia dos Feralia, terminava esta festa com o último dia do ano antigo. No dia 22 celebrava-se a festa geral dos Caristia. Nos Feralia depositavam-se presentes piedosos e várias comidas nas sepulturas. Nos Caristia havia o banquete solene de família. Em Roma algumas famílias celebravam excepcionalmente a festa dos mortos em Dezembro.10 De um lado o facto do dia 8 de Novembro ser um daqueles em que o mundus se abria, de outro a generalização do termo do ano no fim de Dezembro (contra o que escrevia ainda S. Martinho de Braga11) foram talvez as causas da mudança da festa dos mortos para o primeiro desses meses. Na tradição portuguesa encontramos ainda hoje a festa de família, do «magusto», no dia 1 de Novembro, em que se faz a grande fogueira para assar as castanhas, se bebe mais do que usualmente e há jantar mais ou menos lauto segundo as posses. Talvez houvesse primitivamente a intenção de assar castanhas para os mortos; certo é que persiste o costume de aconselhar às crianças que, na noite de 1 para 2 de Novembro, metam castanhas piladas (secas) debaixo do travesseiro para que os defuntos, que então entram nas casas, lhes não roam as orelhas. Isto lembra muito de perto o exorcismo dos lemures, com favas, descrito por Ovidio nos Fastos, v, 419 e segs. Fundiram-se verosimilmente nessas festas do começo de Novembro, vindas até nós, elementos de outras que achamos representadas, por exemplo, entre os Gregos e os Celtas. Na antiguidade helénica celebravam-se pelo fim de Outubro os Chalceia em honra de Atena e de Hefesto e então havia marchas com archotes; essa festa era imediatamente precedida pela chamada Apaturia, consagrada aos mesmos deuses. Hefesto era considerado como deus protector do fogo do lar e da vida da família que se juntava em torno dele; Atena como a sua companheira em todas as invenções proveitosas: nesses dias acendiam-se fachos nos lares e faziam-se marchas com archotes. Entre os Celtas aparece-nos no primeiro de Novembro a festa chamada Samhain, caracterizada também pelas corridas com fachos em Wales e pela distribuição de fogo novo aos lares na Irlanda, havendo jogos e outros divertimentos, banquetes.12 Poderá admitir-se, no caso sujeito, como verosímil, influência directa dos celtas peninsulares? As visões terrificantes do inferno e purgatório, as viagens a essas regiões das penas, como o Purgatório de S. Patrício, a Visão de Tundulo, a Divina Comédia, têm por antecedente o episódio de Er, filho de Arménio, na República de Platão. Ressuscitado, conta Er como viu no outro mundo homens ferozes com aspecto de fogo, atarem o tirano Ardieu e outros, de pés, mãos e cabeça, precipitarem-nos, esfolarem-nos, etc.13

8Os demónios não foram os únicos herdeiros dos deuses do paganismo: vários investigadores provaram que muitos dos atributos desses deuses passaram para os santos do calendário católico, em que se introduziram até com o próprio nome alguns dos mesmos deuses. Nas festas, nas cerimónias do culto católico, nos conceitos populares de Deus, dos santos, surgem ante os olhos do que investiga sem preocupações sectárias, a cada momento, vestígios evidentes do paganismo.

9Estas indicações rápidas, que poderiam ser documentadas miudamente, servirão apenas para trazer à memória dos que o tenham esquecido o facto de que a religião universalista, que sucedeu ao paganismo no solo do império romano, se formara em considerável parte com elementos envolvidos do paganismo árico, e se estabeleceu fazendo a este inúmeras concessões, apesar da guerra de extermínio que aparentemente lhe declarara. Há sem dúvida aqui um molde novo em que tudo se funde; mas a análise separa os elementos que entraram na liga, pelo menos em considerável parte.

10Acrescente-se que condições psicológicas análogas às que tinham produzido os velhos mitos, a crença na vida além do túmulo, nas almas errantes e nos demónios, as velhas superstições, continuaram a subsistir, pelo menos no povo inculto, condições capazes sem dúvida de gerar novos mitos e novas superstições, mas sobretudo próprias para inúmeras combinações novas dos elementos tradicionais.

11A guerra feita pela igreja às superstições era mais adequada para as arreigar que para as destruir.

  • 14 Pierre Paris em Dict. des antiquités grecques et romaines de Daremberg et Saglio, t. iv, p. 49; L. (...)

12Existiam, portanto, na Espanha cristianizada os órgãos para a assimilação de quaisquer elementos do paganismo setentrional que lhes trouxessem os Suevos, Vândalos e Godos. Pelo que respeita à tradição do Wütendes Heer haveria aqui crenças análogas que facilitassem a implantação : não seriam desconhecidos e esquecidos dos espanhóis os atributos da tríplice Hecate ou outra entidade mítica semelhante. Hecate era a rainha das encruzilhadas, onde ainda hoje se reúnem os espíritos, os diabos e as bruxas; tinha espectros no seu séquito, monstros terrificantes com que de noite assustava os transeuntes; era seguida das formas horrivelmente grotescas de Empusa e de Antaia; brandia uma grande espada ou tocha (as almas do outro mundo aparecem com tochas acesas); acompanhava-a o trovão; seguiam-na cães uivando (o uivo do cão pela noite anuncia ainda hoje morte).14

  • 15 Plat. Phaedrus, ed. Hirschig-Didot, i, 1880, 712.

13Não esqueceremos que Platão falou do exército dos deuses e dos demónios (στρατιά θεών τε χαὶ δαιμόνων) que segue Zeus, e é ordenado em onze partes15.

14Juntarei ao que dizem os folcloristas portugueses acerca do redemoinho, turbilhão (balborinho, etc.) em que andam as almas penadas, que no Minho me afirmaram serem principalmente do número dessas almas as das amas dos padres, amaldiçoadas por estes à missa: é o que os franceses chamam mesquines de prêtres.

15Há ainda outra tradição peninsular que se me afigura ligar-se à do Wütendes Heer.

III

  • 16 O Positivismo, iv, Porto, 1882, 39-51.
  • 17 Ibid., 102-120.

16Em Portugal é corrente o seguinte dito: «Em dia de S. Bartolomeu anda o diabo às soltas.» No Brasil acrescenta-se: «vestido de frade, fazendo riscos pelas paredes». Nunca ouvi indicar hora exacta da aparição do inimigo do género humano naquele dia. O meu colega Z. Consiglieri Pedroso num artigo intitulado O Homem das Sete Dentaduras16 escreveu porém : «É crença que no dia de S. Bartolomeu (24 de Agosto) anda o demónio solto do meio-dia para a uma hora (Lisboa).» E acrescenta: «O diabo aparece ao meio-dia a diversas pessoas (Vila Nova de Anços – Soure).» Noutro artigo, O Diabo17, o mesmo investigador diz: «Na véspera de S. Bartolomeu, em que segundo a crença vulgar anda o diabo solto, devem deixar-se debaixo do travesseiro três castanhas piladas, para o diabo não entrar com a pessoa (Lisboa).» «No dia de S. Bartolomeu anda o diabo solto cá por este mundo, durante duas horas (Santarém).» Na forma mais geral da tradição não se fixa pois a hora do meio-dia. Se se deixam castanhas piladas debaixo do travesseiro (uso derivado, sem dúvida, dos dos dias dos mortos, acima aludido) é porque o diabo já anda solto de noite.

  • 18 Alejandro Guichot y Sierra, Supersticiones populares recogidas en Andalucia em Biblioteca de tradic (...)

17Esta tradição existe também na Andaluzia: «El dia de San Bartolomé anda suelto el demonio. El Santo lo tiene amarrado á sus piés con una cadena y le dá libertad en ese dia. Para librarse de que entre en las casas se deben poner cruces en todas puertas y rezar mucho.»18 A propósito de se dizer que o santo tem o diabo aos pés, anota o coleccionador : «De ese modo creemos que se representa algunas veces á San Bartolomé en cuadros y altares.» Pela minha parte direi que não me recordo de ter jamais visto representação dessa natureza.

  • 19 J. Grimm, D. Mythologie, p. 883.
  • 20 Karl Simrock, Handbuch der deutschen Mythologie, 2.a ed., Bona, 1864, p. 211.
  • 21 A. Kuhn, Sagen, Gebräuche und Màrchen aus Westfalen, i, Leipzig, 1859, p. 183 e nota.
  • 22 Contos Populares Portugueses, n.° 48.

18Há uns quatro anos perguntou-me um jornalista, que se tem ocupado de tradições populares, o que pensava eu acerca do dito de «andar o diabo às soltas em dia de S. Bartolomeu», que um outro jornalista havia pouco interpretara como uma referência ao morticínio dos protestantes em 1572. Indiquei ao meu interrogador o capítulo xxxi da Mythologia de J. Grimm, aquele em que se trata do Wütendes Herr, porque está lá, a meu ver, com que explicar o ponto referido: lê-se ali com efeito que na noite de S. Bartolomeu, segundo uma tradição da Prússia Ocidental, o Caçador feroz (Wilder Jäger) faz a sua caçada.19 Ora o Caçador feroz é Wuotan, é o comandante do exército infernal; a Sr.a D. Carolina Michaëlis já indicou, seguindo J. Grimm, a correlação da Wilde Jagd com a procissão dos defuntos, correlação que não deve fazer esquecer as diferenças, que talvez Simrock exagerasse20. A. Kuhn acentuou aquela correlação : os préstitos de enterro de fantasmas, os coches fúnebres conduzidos por fantasmas, de que rezam numerosas lendas alemãs, e a caçada infernal com os seus guias são duas formas de um mesmo pensamento – a representação do redemoinho que passa com os espíritos que nele vagueiam. Várias entidades que volvem no ciclo mítico a que pertence o Wilder Jäger, incluindo o seu sucessor nato, o diabo, aparecem de carruagem.21 Num conto da minha colecção, o herói, que é o diabo, tem os cabelos cor de oiro, os dentes de prata, e aparece numa carruagem com janelas verdes e lacaios vestidos da mesma cor.22

  • 23 J. Grimm, Ob. cit., p. 872.
  • 24 A. Kuhn, Ob. cit., i, p. 359.

19A substituição de Wuotan, do Wilder Jäger pelo diabo era um caso apenas de assimilação dos deuses pagãos, tanto romanos como germânicos, aos demónios. Nos textos alemães da Idade Média colheu J. Grimm expressões como: alse der tuvel dâ iagete ; der tiuvel und sîn her. Na Baviera o povo crê que em quarta-feira de cinza o diabo caça a Holzweiblein (um espírito feminino das florestas).23 Até em lugares da Alemanha em que se conserva o nome de Wode como o do Caçador feroz dizem que ele é o diabo; outros contam que o Caçador feroz vendeu a alma ao diabo para caçar eternamente.24

  • 25 K. Simrock, Ob. cit., p. 216.
  • 26 A. Kuhn und W. Schwartz, Norddeutsche Sagen, Märchen and Gebrãuche, Leipzig, 1848, p. 65; cf. J. Gr (...)
  • 27 Kuhn u. Schwartz, Ob. cit., p. 428.
  • 28 Os mesmos, Ibid.
  • 29 Os mesmos, Ibid., p. 427.
  • 30 Os mesmos, Ibid., p. 236 ; A. Kuhn, Sagen, etc. aus Westfalen ii, 6-7.
  • 31 Id., Ibid.
  • 32 Vid. os textos citados por J. Grimm, Ob. cit., pp. 49, 109.

20O Wütendes Herr não parece andar geralmente ligado a dias determinados; mas há alguns dias, importantes no calendário, em que passa o Wilder Jãger25 : a quarta-feira de cinza, como acabamos de ver, a noite de S. Silvestre (31 de Dezembro).26 O Wütendes Herr vê-se na noite de Natal.27 Nos doze dias do Natal aos Reis (Zwölften) caça o Caçador feroz (aqui chamado Helljäger) na terra, noutro tempo passa ele pelo ar; por isso devem fechar-se, cedo à tarde, as portas; doutro modo saltam dentro de casa três cães que ficam lá até à mesma época do ano seguinte.28 O Caçador feroz passa particularmente no tempo da Primavera e do Outono e chama-se então em diversos lugares Woiinjäger, noutros Weltjãger.29 Encontramos também um período de sete anos para a volta do Caçador feroz.30 Os anos aqui, segundo A. Kuhn, são meses, como nas lendas da Weisse Frau, o que explica que nas Norddeutsche Sagen n.° 265 se diga que o Caçador vem quando chega o seu dia; este é ora o do equinócio da Primavera, ora o primeiro de Maio, depois do qual, passados cinco meses, volta o Caçador ou no dia de S. Bartolomeu ou no dia de S. Miguel (29 de Setembro.)31 Wuotan foi identificado com Mercúrio, e depois, se de um lado se fundiu no diabo, de outro reviveu parcialmente em S. Miguel, que assimilou também a si o Mercúrio clássico.32 Os referidos deuses e o santo têm o carácter comum de psicopompos.

21O termo que designa a quarta-feira, encerra ainda hoje nas línguas germânicas o nome de Wuotan : frísio mod. Wansdey, inglês Wednesday, sueco Onsdag, etc., como o nome de Mercúrio nas línguas românicas: espanhol miercoles, francês mercredi, etc.

  • 33 A. Kuhn u. W. Schwartz, Norddeutsche Sagen, p. 378.
  • 34 J. Grimm, Ob. cit., p. 1003.

22Acham-se ainda em relação aos dias da caçada infernal os da cavalgada das bruxas ao Blocksberg no 1.° de Maio e no dia de S. Miguel.33 O dia de S. Bartolomeu é também um dia de bruxas.34 O primeiro dia de Maio é o começo tradicional do Estio, como o dia de S. Miguel o último dessa estação.

23Como vimos, a passagem do Caçador feroz em dia de S. Bartolomeu é determinada pelo facto de acabar então o espaço de cinco meses, que começa no equinócio da Primavera, em que se dá outra passagem; do mesmo modo, quando a primeira passagem se dá no 1.° de Maio, coloca-se a segunda cinco meses depois, no S. Miguel.

  • 35 Id., Ibid., pp. 884-885.
  • 36 Id., Ibid., pp. 873, 884-893, etc.
  • 37 Ernst Förstemann, Altdeutsches Namenbuch. I. Personnennamen, Nordhausen, 1856, col. 251.
  • 38 J. Grimm, Geschichte der deutschen Sprache, 3.a ed., 1868, p. 355.
  • 39 J. Leite de Vasconcelos, Revista Lusitana, i, 1887-89, 306-309.

24No século xvi (e porque não mais cedo? pergunta J. Grimm) representava-se em Suávia, à frente do Wütendes Herr um fantasma, Berchtold de nome, vestido de branco, num cavalo branco, levando pela trela cães brancos, e um corno de caça pendurado ao pescoço. Esse Berchtold é a forma masculina de Berhta, que se chama também Prechtölterli, se representa igualmente vestida de branco e se encontra também à frente do Wütendes Heer, em que entram crianças por baptizar.35 Aparecem no lugar de Wuotan, como condutor do exército temeroso ou da caçada infernal, outras entidades míticas ou do sexo masculino, como Berchtold, Hackelberg, ou do feminino, como Berhta, Holda, e também personagens de carácter mais ou menos histórico.36 O nome Berchtold, encontra-se no século vii na forma Berahtold, designando um homem.37 Na Alemanha, em que o nome Bartholomeu tomou a forma Barthel, era facílima uma assimilação entre esta e Bertold. Entre nós poderia dar-se uma aproximação. Como aquele Berchtold mítico se encontra entre descendentes do tronco suevo, surge a hipótese de que os suevos invasores da nossa península o trouxessem para aqui, onde se teria aproximado do nome do santo, como independentemente talvez se fizesse a aludida assimilação na Alemanha, reforçando-se assim a tradição da passagem do Caçador feroz em dia de S. Bartolomeu, vindo depois o diabo a tomar o lugar de Berchtold. De Bertha, a fiandeira, cujo culto se achava entre os vizinhos dos Suevos38, há ecos na tradição francesa (Berte au grand pied ; ao que parece o provérbio au temps oit Berte filait) e talvez se refira a ela o provérbio português Lá vai quanto Marta (= Berta?) fiou39. A redução de um mito a uma expressão proverbial é um fenómeno longe de ser raro.

25Uma vez despida a tradição da passagem do Caçador feroz (= Diabo), em dia de S. Bartolomeu, de todas as particularidades que tornavam clara a indicação do caso, estava aberto o caminho para a interpretação seguinte : o diabo passava ou andava solto (às voltas), no dia da festa do santo, porque este durante o resto do ano o tinha preso e naquele dia (para o diabo compartilhar da festa) o soltava; daí as representações a que alude Guichot y Sierra, acima citado. É certo que da correlação estabelecida entre S. Bartolomeu e S. Miguel, que se figura comummente com o diabo aos pés, poderiam ter resultado aquelas representações.

26O diabo é imaginado também entre nós como um frade, havendo na tradição a entidade diabólica de o fradinho da mão furada ; daí talvez dizer-se no Brasil que o diabo em dia de S. Bartolomeu anda às soltas, vestido de frade. Enquanto aos «riscos pelas paredes», nada posso conjecturar.

  • 40 Karl Haberland, Der Geisterweg die gerade Linie in Zeischrift für Völkerpsychologie und Sprachwisse (...)

27Na tradição andaluza indica-se que é mister empregar cruzes para que o diabo não entre nas casas. Em partes da Alemanha recomenda-se que se fechem as portas quando passa o Wütendes Heer ou o Wilder Jäger, para que não entrem nas casas e deixem lá um cão no lar: explica-se isto pela crença em que os espíritos marcham em linha recta e por isso entram nas casas que encontram no seu caminho, para não se desviarem dessa direcção, caso não encontrem obstáculo.40

IV

28Mencionarei agora uma tradição das Astúrias, segundo a qual o diabo anda solto pela Semana Santa: «Como el diablo anda suelto en estos dias, los que echan las cartas acostumbran á escogerle para entregarse á sus malas artes, por lo mismo que es mayor la profanación, y dicen que es el dia en que aciertan más las cartas... Este mismo dia (sábado de gloria) también es preciso echar al demonio que, aprovechándose de que Dios estaba muerto, ha podido introducirse en las casas; y para ello se coge agua bendita de la iglesia y con ella se rocia las casas y los campos, sirviéndose de una ramita de laurel como hisopo. Al tiempo de hacer las aspersiones se va diciendo:

Salid, ratos,
salid, mores,
salid, sapos,
salid, cuélebres,
salid, mala condición,
que aqui traigo agua bendita
co’l arbol de la Pasión.»

29Em nota diz o colector : «Esta práctica se celebra también en Castilla. En Toledo se dice:

  • 41 L. Giner Arrivau, Folk-lore de Proaza em Biblioteca de las tradiciones populares españolas, viii, 1 (...)

Sal, diablo, del rincón,
que ya resucitó Nuestro Senor.»
41

30Nesta tradição há, creio, no que respeita ao «diabo solto», um eco da passagem do Caçador infernal, na época do solstício de Primavera, cujas festas de origem pagã se acham muitas vezes transladadas para os últimos dias da Quaresma, para a Semana Santa; oferecia-se facilmente a explicação da liberdade do diabo pela morte de Cristo, que todavia não podia ser o ponto de partida original da crença, porque o diabo propriamente dito não está, como o Caçador feroz, obrigado a passar só em dias determinados.

31O exorcismo dos ratos, sapos, etc., ligou-se artificialmente nas Astúrias àquela tradição. Esse exorcismo é conhecido de fora da Espanha. Eis uma versão colhida em França, na Champagne :

  • 42 Tarbé, Romancero de Champagne, ii, 68, apud Veckerlin em Bulletin de la Société des Compositeurs, i (...)

Taupes et mulots
Sortez de l’enclos !
Allez chez le curé !
Beurre et lait
Vous y trouverez,
Tout à plante.42

32Na Escócia intimam-se os ratos e ratazanas a abandonar os lugares que infestam pondo um cartaz numa parede com as seguintes palavras:

  • 43 Chambers, Popular Rhymes of Scotland, London, 1870, p. 339.

Ratton and mouse,
Lea’ the puir woman’s house ;
Gang awa’ owre by to ’e mill,
And there ane and a’ye’ll get your fill.43

33O exorcismo referido anda geralmente ligado a festas determinadas. Nalguns lugares do departamento da Manche (França), na véspera da Epifânia centenas de crianças percorrem os campos com tochas ou brandões na mão (aos quais se dá o nome de collinettes ou flambaris), gritando:

  • 44 De Gerville, Études sur le département de la Manche apud Veckerlin, Ob. cit.

Taupes et mulots
Sors de mon enclos
Ou je te mets le feu sur le dos.44

  • 45 Abbé Tuct, Matinées sénonoises, 1789, apud Veckerlin, Ob. cit., p. 167.
  • 46 Comte Jaubert, Vocabulaire du Berry, apud Veckerlin, Ob. cit.

34«Dans les environs de Doncheray-sur-Meuse, en Champagne, les enfants brûlent, le jour des Brandons, de la bourre ou des torches de paille dans les rues; le paysan ne croirait pas sa maison en sûreté, si l’on négligeait cet usage. Ailleurs, les gens de la campagne vont, la nuit de ce jour, avec des torches de paille allumées, parcourir les arbres de leurs jardins, et les apostrophant les uns après les autres, ils les menacent, s’ils ne portent du fruit cette année, de les couper et de les brúler.»45 Aqui o esconjuro dirige-se às árvores, mas a sua correlação com o dos roedores é manifesta. Eis ainda outra variante: «Dans le Berry, le dimanche de Quasímodo, on allume à minuit des torches de paille, et on les brandit sous les arbres pour les préserver de la gelée, des chenilles, etc.»46

  • 47 Sobre o exorcismo dos ratos, etc., e festa dos Brandões, em geral, vid. Ducange-Henschel, s. vv. br (...)
  • 48 John Brand, Observations on the Popular Antiquities of Great Britain, ed. Bell, Londres, 1877, i, 2 (...)

35Parece que o dia próprio dessa cerimónia era o primeiro domingo da Quaresma, chamado, sem dúvida, por isso, dos brandões ; mas como se vê dos textos, passou o exorcismo com as tochas, de um lado para a véspera da Epifânia, de outro para o sábado de Aleluia; o domingo dos brandões foi também confundido com o de Quasimodo, e ainda há outras variantes desse dia; mas a cerimónia fica sempre no período anual das festas que vão do solstício do Inverno até pouco depois do equinócio de Primavera. Segundo Veckerlin, a festa passou para a cidade, às tochas substituem-se ou juntam-se fogueiras, em torno das quais se dança; achamos também como modificação dela, simples procissões ou marchas com tochas ou archotes, sem exorcismos.47 A igreja buscou substituir a festa, a que achamos já velhas referências, pela das Rogações, sem conseguir bani-la, havendo até, como mostram os passos citados acima, vestígios dela nas Astúrias e em Castela. A festa dos brandões tinha, sem dúvida, por fim desviar dos campos e pomares os espíritos maus, que se opunham à boa produção de grãos, frutos, etc. A mesma intenção existia nas Rogações, como se vê, por exemplo, das seguintes palavras de um pregador inglês: «In these Rogation Days, if it is to be asked of God, and prayed for, that God of his goodness wyll defende and save the corne in the felde, and that he wyll vouchsave to pourgue the ayer, for this cause be certaine Gospels red in the wyde felde amonges the cornes and grasse, that by the vertue and operation of God’s word, the power of the wicked spirites, which keepe in the air and infecte the same (whence come pestilences and other kyndes of diseases and syknessess), may be layde down, and the aier made pure and cleane, to th’ intent the corne may remaine unharmed, and not infected of the sayd hurteful spirites, but serve us for our use and bodely sustenance.»48

36Como um vestígio muito obliterado da festa dos Brandões, lembrarei as procissões dos fogaréus ou farricocos que ainda há alguns anos se faziam em Braga e Coimbra em quinta-feira de Endoenças. Em Braga os farricocos iam mascarados com umas visieras de lata, levando à frente um sem máscara, fazendo soar uma rela (ou cegarrega); os outros levavam grandes paus encimados por forquilhas de ferro, em que iam pinhas besuntadas de pez a arder. Eram acompanhados de enorme algazarra, e vociferavam contra todos as maiores insolências e obscenidades. Em Coimbra os farricocos eram mendigos, que levavam archotes. Atrás dos farricocos seguia a parte séria da procissão.

  • 49 Alfred Maury, La magie et l’astrologie dans l’antiquité et au moyen áge, 3e éd., 1864, p. 103, n. 2 (...)
  • 50 Manuel Murguía, Historia de Galicia, i, 229.
  • 51 G. Maspero, Histoire des peuples de l’Orient classique, i, Les Origines, p. 114.

37É natural suspeitar origem pagã em todas essas tradições. O esconjuro dos animais está de acordo com a velha ideia de que espíritos maus revestem formas da animalidade, ideia que a igreja acolheu como se vê, por exemplo, da seguinte fórmula de exorcismo, bem conhecida, e cuja redacção se atribui a S. Grat, bispo de Aosta, no século ix : «Ut fructus terrae a bruchis, muribus, talpis, serpentibus et aliis immundis spiritibus praeservare digneris.»49 Como se vê, essa fórmula tem íntima relação com a asturiana e seus paralelos. Lembrarei a esse propósito que, segundo a tradição peninsular, as almas dos mortos voltam a este mundo na forma de animais. Em Portugal ouvi dizer que se devia falar aos sapos e outros répteis que casualmente aparecem nas casas, porque neles andam almas de pessoas que morreram e que, dirigindo-se-lhes pessoa viva, dirão o que é necessário fazer para essas almas gozarem da paz da sepultura. Na Galiza os que vão à romaria de Santo André de Teixido não matam cobra nem qualquer outro réptil que encontram no caminho, porque são almas dos que vão cumprir a sua romaria.50 Crê-se entre nós que as almas dos mortos entram nos corpos dos vivos, do mesmo modo que os demónios; essa crença encontrava-se já na antiguidade egípcia51 e a igreja não desdenhou dela, pois fez e provavelmente faz ainda exorcismos para que saiam daqueles corpos tão incómodas almas. É a ideia de que as almas revestem formas animais, manifestada naquelas tradições de Portugal e Galiza, uma generalização dessa velha crença ou temos nesse caso um eco do conceito da metempsicose ou de outra forma de antiga crença?

  • 52 Roget de Belloguet, Ethmologie gauloise, iiie partie, Paris, 1868, pp. 165-182.
  • 53 H. d’Arbois de Jubainville, Le cycle mythologique irlandais et la mythologie celtique, Paris, 1884, (...)

38Alguns investigadores do folclore galego têm atribuído origem céltica a várias das tradições do seu domínio de que conhecem mais ou menos próximos paralelos entre os celtas modernos (é o que fez, por exemplo, Murguía); os investigadores do folclore asturiano pendem mais para a hipótese de origens germânicas. O paralelo escocês do exorcismo dos ratos, etc., os paralelos franceses do mesmo, se este faltasse na Alemanha, levar-me-iam a pensar numa origem céltica da fórmula asturiana de que me ocupo, tanto mais facilmentre quanto se poderia pensar também numa origem céltica pelo que respeita às ideias de metempsicose (reais ou supostas) na tradição popular da península. É certo que Roget de Belloguet negou a crença na metempsicose entre os velhos celtas52; mas d’Arbois de Jubainville colheu na velha literatura épica irlandesa exemplos de mortais que revestem várias formas neste mundo: são eles Tuan e Find, o primeiro dos quais, depois de ter sido homem uma primeira vez, se encarnou sucessivamente em vários corpos animais, não, porém, em virtude de um castigo, mas por um privilégio. O caso, diz o mesmo celtista, era raro, mas possível, e isso deu lugar a que alguns antigos escritores julgassem haver relações entre as crenças dos celtas e o ensino pitagórico.53 Mas os dados são demasiado vagos para que se conclua com segurança deles para determinada origem étnica da fórmula asturiana. Esses dados tornam, creio, muito verosímil a origem pagã (o que basta ao meu intento), e essa verosimilhança converte-se para mim em evidência pela consideração de outros factos.

39O exorcismo asturiano da bicharia acha-se isolado e obscurecido na sua aplicação ; mas vimos variantes transpirenaicas ligadas à festa dos Brandões: deve-se examinar a significação desta.

  • 54 Preller, Rom. Mythologie, p. 341-51.
  • 55 Id., Ibid., p. 336.
  • 56 A Tradição, i, 33-38.
  • 57 Preller, Ibid., p. 352. Pode aproximar-se ainda das festas referidas o Ambarvalium sacrum, ou Ambar (...)

40Nas proximidades da Primavera e nesta estação, celebravam os Romanos festas em que havia lustrações, isto é, se andava em roda, com o fim de purificar os rebanhos, os campos, as árvores, os homens, a cidade, etc. A 15 de Fevereiro era a festa dos Lupercalia em honra de Fauno. Esse dia era chamado dies februatus, de februare, purificar, e deu nome ao mês todo. Então os membros das duas confrarias dos Luperci, cingidos apenas com as peles dos bodes do sacrifício, levando nas mãos correias cortadas das mesmas, com que batiam nas mulheres que lhes saíam ao encontro, o que tinha por fim torná-las fecundas, percorriam Roma, enquanto rapazes meio nus, meio disfarçados com peles de animais, tocados pelo vinho, dirigiam chufas e zombarias às mulheres.54 Como já há muito indicaram eruditos, uma parte das nossas festas do Carnaval liga-se às lupercais ou a festas análogas. Fauno era adorado pelos pastores como Inuus, literalmente o cobridor, o fecundador das ovelhas, das cabras, ou Lupercus, o que repele o lobo, na significação próxima o protector dos rebanhos e na remota o que repele o Inverno, pela renovação do ano da Primavera.55 As lupercais eram, na essência, uma das numerosas variantes da festa da saída do Inverno e da entrada do Verão, com que se chamava a fecundidade para a natureza que ressurgia do letargo invernal. As chufas, os dictérios achavam-se também nas festas fálicas dos Gregos. No costume da Morte piela de Bragança, que, como já indiquei noutro lugar56, simboliza o Inverno, o tirapé com que o que figura a morte bate nos rapazes é talvez um apagado reflexo da correia dos lupercos. As lendas de Fauno e da Bona Dea ou Fauna não deixam a mínima dúvida de que esse deus é o espírito da natureza da floresta e de toda a vegetação, fecundador da terra, sua filha. Maia era outro nome da Bona Dea, cuja festa se celebrava no primeiro dia de Maio, em que entre nós há costumes particulares, que em parte pelo menos se ligam a esse culto de Fauna57 Nada mais natural do que considerar Fauno ou Luperco como o deus repulsor de toda a bicharia destruidora das sementeiras, das árvores, dos frutos; mas faltam textos que comprovem essa conjectura.

41A 21 de Abril fazia-se em Roma a festa chamada Parilia ou Palilia, em honra de Pales, divindade dos pastores, também um espírito da fecundidade, da abundância. Fazia-se nela uma grande fogueira de ramos de rosmaninho, oliveira, loureiro e pinheiro. Os pastores e até o gado saltavam por cima de montes de palha a arder, depois de que se bebia abundamentemente e cantava. Tratava-se de uma purificação pelo fogo. Essa festa passou do campo para a cidade e serviu para celebrar a sua fecundação. Ovídio deu dela uma descrição que nos ministra, entre outros, os seguintes dados de maior interesse para o meu assunto:

Ure mares oleas, taedamque, herbasque Sabinas ;
Et crepet in mediis laurus adusta focis.

Moxque per ardentes stipulae crepitantis acervos
Trajicias celeri strenua membra pede...

  • 58 Ovid., Fasti, iv, 721 e segs. Preller, Ibid., pp. 366-68.

Per flammas saluisse pecus, saluisse colonos...58

  • 59 Por exemplo, na Espanha no século xvii, Rodrigo Caro, Dias geniale ó lúdricos (Sociedad de Bibliófi (...)
  • 60 A. Kuhn u. W. Schwartz, Norddeutsche Sagen, p. 373; A. Kuhn, Sagen aus Westfalen, ii, 135-41; J. Gr (...)
  • 61 A. Kuhn, Ibid.
  • 62 Simrock, Ob. cit., p. 571.
  • 63 J. Grimm, D. Mythologie, p. 193; Simrock, Ibid., p. 346.

42Desde muito cedo viram os eruditos conexão entre as fogueiras do S. João, cujo uso esteve muito espalhado na Europa e persiste ainda em muitos lugares, e esses fogos dos Parilia.59 Na Alemanha encontravam-se em pleno vigor ainda há alguns anos as fogueiras da Páscoa.60 É vulgar nas festas populares desse país acender fachos, archotes, brandões, que ou se espetam no chão, etc., ou se levam em marchas pelos campos.61 O primeiro domingo de Quaresma, chamado noutras partes domingo dos brandões, é ali denominado Funkentag ou Hallfeuer ; os rapazes nesse dia atiram ao alvo em honra de suas amadas, o que se chama Funkenschlagen, e recebem delas em recompensa um bolo de massa, que se chama Funkenring ; segue-se dança e uma marcha com archotes pelo campo, e até onde a luz se vê fica este livre da saraiva e chuvas torrenciais.62 Como na festa, o amor parece ser o negócio principal, pensou Simrock em que havia relação daquela com o deus Freyr ou Fro, que reinava sobre a chuva e o bom tempo, tinha sob a sua dependência o crescimento das plantas, se invocava para dar fertilidade e paz, e era também deus do prazer e dos casamentos fecundos63, um deus da Primavera com atributos em grande parte análogos aos de Fauno, apesar das diferenças.

43Abstenho-me, para não alargar demasiado este artigo, dos paralelos gregos, eslavos, etc., das festas aludidas, e notarei um elemento da festa dos brandões que se refere ao amor.

  • 64 Beaulieu, Archéologie de la Lorraine, Paris, 1840-44, i, 258-9.

44«Le premier dimanche de Carême (les Brandons), les garçons se rassemblent sur le coteau voisin, et chacun de s’écrier : ‘Je donne, je donne... à qui? M*** à Mlle***.’ Si le garçon est satisfait de son lot, il tire un coup de pistolet en signe d’adhésion, et dès lors il est proclamé valentin ou prétendu de la jeune fille, et il peut se présenter en cette qualité chez les parents. Dans le cas où l’alliance ne lui conviendrait pas, il doit se racheter en faisant le dimanche un cadeau à la filie qui lui a été assignée; s’il y manquait, elle aurait le doit de le brûler publiquement sous l’effigie d’une botte de paille. Le valentinage, qui a lieu aussi pour les noces, est la coutume populaire la plus généralement répandue en France, en Angleterre et en Écosse. Dans ces derniers royaumes, le peuple croit que les oiseaux s’appareillent au jour de la Saint-Valentin.»64

  • 65 J. Brand, Ob. cit., i, 53-62, onde se encontram numerosas notícias sobre o costume e velhas referên (...)

45É na véspera da festa desse santo (14 de Fevereiro), que coincide de muito perto com a da antiga celebração das Lupercais, que se faz geralmente a cerimónica dos valentins.65

  • 66 Revista de Etmologia e de Glotologia, 1881, p. 56. Nalgumas partes do País os que ficam compadres a (...)

46Em Portugal essa cerimónia foi modificada na tiragem à sorte de compadres e comadres: quinta-feira de comadres é a que segue o domingo de septuagésima; quinta-feira de compadres é a da semana seguinte.66 É evidente ainda a correlação do costume com as ideias de geração, de fecundidade.

47Resulta, pois, dos factos reunidos que a festa dos brandões, compreendendo actos purificatórios, o emprego dos fachos ou fogueiras, actos que têm por fim repelir todos os inimigos da fertilidade da natureza, actos que respeitam à fecundidade da mulher, ao casamento, está profundamente ligada pelas suas origens às festas romanas dos Lupercalia, Ambarvalia, Parilia, às germânicas do Funkentag e ainda a outras similares da antiguidade pagã. Não lhe podemos atribuir uma origem exclusiva, mas devemos ver antes nela o resultado de uma fusão de elementos análogos, conquanto de proveniências diversas. Obliterando-se a tradição, dispersaram-se ou reduziram-se os diversos actos componentes da festa, indo nas Astúrias a fórmula do esconjuro dos bichos daninhos aderir a um vestígio de outra tradição, a que evidentemente se acha mal ligada.

  • 67 W. Stokes, Three Irish Glossaries, Londres, 1862, p. xxxvi.
  • 68 H. d’Arbois de Jubainville, op. cit., p. 243 n.
  • 69 Trad. de W. Stokes, op. cit., p. xxxv.

48Conhecemos também da tradição céltica festas análogas àquelas a que se liga a dos brandões. Beltene ou Beltine era a principal dessas festas e celebrava-se no primeiro de Maio, persistindo ainda na Escócia vestígios dela. Whitney Stokes viu na palavra que a designa um derivado do tema que ocorre no lituano baltas, branco67 ; mas d’Arbois de Jubainville diz que Beltene ou Beltine (também se encontra a forma Beltain, irlandês moderno Bealltaine) deriva do infinitivo* beltu, em genitivo* belten, conservado no antigo irlandês na forma composta epeltu, morte68. No Glossário de Cormac (século ix), a propósito de uma falsa etimologia, dá-se uma notícia muito interessente : «bil-tene, i. e. a goodly fire, i. e. two fires which Druids used to make through incantations (or with great incantations), and they used to bring the cattle to those fires against the diseases of each year».69

  • 70 Pennant’s Tour in Scotland, 1769, apud J. Brand, Ob. cit., i, 226, que reúne outros textos relativo (...)

49Um escritor do século passado descreve a festa como ela se fazia então na Escócia: «They cut a square trench in the ground, leaving the turf in the middle ; on that they make a fire of wood, on which they dress a large caudle, of eggs, butter, oatmeal, and milk, and bring, besides the ingredients of the caudle, plenty of beer and whisky: for each of the company must contribute something. The rites begin with spilling some of the caudle on the ground, by way of libation : on that, every one takes a cake of oatmeal, upon which are raised nine square knobs, each dedicated to some particular being, the supposed perserver of their flocks and herds, or to some particular animal, the real destroyer of them. Each person then turns his face to the fire, breaks off a knob, and flinging it over his shoulders, says: ‘This I give to thee, preserve thou my horses’ ; ‘This to thee, preserve thou my sheep’; andre so on. After that they use the same ceremony to the noxious animais : This I give to thee, O fox ! spare thou my lambs ! ‘this to the, O hooded crow!’ ‘this to thee, eagle !’»70

50Essa fórmula propiciatória e esconjuratória da Beltein escocesa é inteiramente no espírito do esconjuro dos animais daninhos que deu lugar a esta digressão, o que reunido ao que acima ficou apontado, concederia certa probabilidade à origem céltica do último. Deve-se, todavia, ter sempre em vista, que as nossas festas e crenças tradicionais são muito provavelmente o resultado de assimilações e fusões de elementos provenientes dos diversos ramos dos indo-europeus que se cruzaram no nosso solo, e ainda de outras origens.

V

51Voltemos à tradição de «o diabo solto em dia de S. Bartolomeu».

52O meu colega Consiglieri Pedroso, no artigo já citado sobre O Homem das Sete Dentaduras, viu no diabo, que, segundo uma versão que fora por ele colhida em Lisboa, anda solto naquele dia do meio-dia para a uma hora, forma de uma entidade mítica que chama demónio meridiano e de que crê achar vestígios na tradição clássica, assim como na medieval e moderna contemporânea, céltica, helénica, germânica e eslava. Conclui ele: «Desde este momento toda a dúvida devia cessar, e a existência do ciclo de lendas sobre o ‘demónio meridiano’ em Portugal, pode considerar-se como um facto adquirido para a ciência.»

  • 71 O Positivismo, iv, 39-51.

53No Porto, por 1872, tinha eu ouvido pela primeira vez falar de horas abertas, horas a que os espíritos maus andam em liberdade e a que é perigosíssimo sair para a rua. Indo eu, no momento em que soava meio-dia numa torre, a sair de uma casa em que me achava, uma mulherzinha impediu-me de o fazer e revelou-me o grave perigo a que estava a ponto de arriscar-me. Era o momento mesmo do meio-dia, como depois me repetiram várias vezes, o terrível; mas, ainda que mais vagamente, classificava-se também de hora aberta a das trindades. Segundo os dados tradicionais, colhidos por C. Pedroso, ao meio-dia surgem coisas más, que se chamam rosemunhos e no Algarve conhece-se uma entidade maligna, que aparece àquela mesma hora, devora quem encontra e tem nome de o homem das sete dentaduras (abstraio por diversas razões do entreaberto ou encantado, dos Açores, a que se refere o mesmo investigador.)71

54Há que distinguir entre o meio-dia como hora dos espíritos e especialmente dos espíritos maus ou mal dispostos e o demónio meridiano : o primeiro pertence à crença popular, tradicional; o segundo é uma invenção erudita.

  • 72 Karl Haberland, Die Mittagstunde ais Geisterstunde in Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachw (...)
  • 73 J. Grimm, D. Mythologie, p. 447.

55C. Pedroso alude a um artigo publicado na Zeitschrift fúr Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft que diz versar sobre o demónio meridiano e que não vira. Esse artigo é de Karl Haberland, mas não se encontra ali nem uma palavra sobre o demónio referido: o assunto dele é o meio-dia como hora dos espíritos.72 A hora do meio-dia, como a da meia-noite, por associações de ideias que não é difícil reconstruir, é própria para aparições de espíritos, entidades míticas, demónios, manifestações de mau humor de divindades, aliás em geral benévolas (como Pan, que se acorda então de seu sono), o que não autoriza de modo nenhum a admitir uma entidade mítica especial dessa hora. A que os Checos chamam Baba ou Poludnice (meridiana), os Polacos Dziewica ou Dziewanna não é mais que uma antiga divindade, decaída na categoria dos espíritos malévolos e como estes sujeita à aparição meridiana, como já fora indicado por J. Grimm.73

56Foi uma má tradução de um lugar do Antigo Testamento que originou a lenda literária do demónio meridiano.

57Os versículos 5 e 6 do salmo xc (xci) foram traduzidos do seguinte modo sobre o original hebraico pelo nosso João Ferreira de Almeida: «Não temerás do espanto nocturno ; nem da seta que voa de dia; da peste que anda às escuras; da mortandade que assola ao meio-dia.»

58Na tradução de E. Reuss lê-se: «Tu n’auras pas à craindre le frisson de la nuit, ni la flèche qui vole de jour – ni la peste qui se glisse dans les ténèbres, ni la contagion qui ravage en plein midi.»

59A palavra do original ncp foi traduzida respectivamente por mortandade e contágio. Os dicionários que tenho à mão dão como correspondentes excidium, exitiunv, em Isaías XXVIII, 2, onde ela ocorre também, turbo exitialis (na ideia de que o termo designava também um vento mortífero, como o simum); nesse passo Almeida traduziu perdição.

  • 74 Sobre a questão do demónio meridiano, vid. especialmente o artigo de Salomon Reinach, La religion d (...)

60Os Setenta não viram na expressão hebraica um termo abstracto, mas sim um termo concreto e puseram na sua tradução δαιμόνιον μεσημβρινόν, donde o daemonium meridianum da Vulgata. Os autores eclesiásticos assimilaram Diana (Artemisa) ao demónio meridiano assim engendrado. Pela influência da igreja produziram-se naturalmente outras assimilações análogas, por exemplo, entre os Eslavos.74

  • 75 K. Haberland, ob. cit., p. 317. F. Liebrecht, Zur Volkskunde, Heilbronn, 1879, p. 28.

61Resta da investigação de C. Pedroso sobre o demónio meridiano, a tradição do homem das sete dentaduras, acerca da qual nunca tive outra informação, apesar de ter interrogado sobre o assunto várias pessoas do Algarve. Ligar-se-á ela à do Caçador Feroz, à do Wütendes Heer ? Lembrarei que Haberland cita da obra de W. Menzel A Doutrina Pré-Cristã da Imortalidade o seguinte: «Em Sargans (Suíça) quando alguém está para morrer, vê-se antes, ao meio-dia, uma procissão de enterro de fantasmas, levando o carro de finado puxado a bois.» F. Liebrecht colheu nas Nugae curialium de Gualter Mapes a notícia de que Herlethings (forma de Hellequin, ou Wilder Jäger) fora visto ao meio-dia, hora a que, nota o mesmo erudito, se fazia a caçada do rei Artur75

VI

  • 76 C. Pedroso em O Positivismo, iv, 412-24.

62Num outro artigo intitulado O Secular das Nuvens reuniu C. Pedroso algumas tradições acerca de uma entidade designada pelas expressões secular das nuvens, escolar das nuvens, escolarão das nuvens, diabo ou demónio visível, e ainda outras, ligando-as todas sem hesitar à lenda do Wilder Jäger. Afigurou-se-me sempre, desde que li o artigo citado pela primeira vez (há 18 anos), até hoje, que a lenda do secular das nuvens não tem fundamentalmente nada que ver com a do Caçador feroz, tendo havido, quando muito alguma ligeira contaminação das duas.76

63O escolar das nuvens anda a batalhar na nuvem da tempestade, produz o trovão, o relâmpago, o raio, leva a tempestade para onde quer: o escolar das nuvens parece pois um deus da tempestade, apesar de uma lenda lhe atribuir uma vida apenas de cem anos. De uma caçada propriamente dita não há uma só palavra.

64O escolarão das nuvens cai na terra quando há tormenta. Uma outra lenda, não referida ao escolar, fala de um homem caído das nuvens que recompensa quem o acollhe. Outras tradições reunidas no mesmo artigo, acerca de excomungados que andam nas nuvens, referem-se antes ao Wütendes Heer. Mas o que há particular na lenda do escolar das nuvens é o seguinte: «Para formar um secular das nuvens basta matar um homem, mas devagar e por partes. Começa-se pelos pés, picando a carne tão miudinha como se corta para fazer chouriços, e cortando assim até à cabeça, metendo depois tudo dentro de uma tina, sem perder nem um cibo de carne ou osso, nem pingo de sangue.» Outra versão diz: «No fim deste tempo sai a cumprir o seu fadário o secular das nuvens, que vai errante pelos ares.» Noutra lenda um rapaz vai estudar para Salamanca, onde resolveu meter-se a diavo visível, e não quis mais estudar «porque lhe bastava saber isso». «Sujeitou-se à operação indicada; mas o pai do estudante chegou antes dessa operação ter terminado completamente, e, quando a carne, que havia sido picada, começou a bulir, ele indignado, para que não se efectuasse o diabólico fim, mandou queimar a carne, amaldiçoando os livros onde o seu filho tinha aprendido aquilo.»

65É bem conhecida a velha reputação de Salamanca como lugar onde se aprendiam artes diabólicas. A última tradição resumida do artigo de C. Pedroso não deixa a mínima dúvida de que escolar das nuvens, e não secular das nuvens, é a forma exacta, e não compreendo porque esse investigador pende para aceitar isso, como diz, por motivos puramente linguísticos : o carácter da lenda é que permite resolver com maior segurança a questão. O mesmo investigador comunicou ainda o seguinte: «Os matemáticos das covas de Hércules geram as trovoadas subindo às nuvens, e devastam com a tormenta as povoações que lhes apraz. Às vezes caem tisnados do alto dos céus.» Esta tradição é evidentemente semierudita : a palavra matemáticos, o que C. Pedroso não notou, aparece nela no velho sentido de «feiticeiros, mágicos», e covas de Hércules estão por covas de Salamanca. Sendo a receita para fazer o escolar das nuvens do mais importante nas lendas colhidas por C. Pedroso, parece que este teria sido levado a averiguar se havia paralelos noutros países; mas não escreveu nada a esse respeito. Trata-se todavia de uma lenda bastante espalhada desde a antiguidade até hoje, desde o Ocidente europeu até ao extremo oriente asiático; essa lenda parece ter aderido a elementos de um conto tradicional, a que o mesmo investigador não fez referência.

  • 77 L. Preller, Griechische Mythologie, ii, 338 seg.

66Lembrarei em primeiro lugar a lenda de Medeia e Pelias. Segundo Ferecides e Simonides, Medeia tinha rejuvenescido Jasão, por meio de cozedura segundo os Nostos, tornara seu pai Eson num mancebo cheio de força por meio de ervas que aquecera numa caldeira de ouro. Depois convenceu as filhas de Pelias, matando e cortando em pedaços um velho bode, cozendo-o e ressuscitando-o como um belo cabrito, a que fizessem o mesmo a seu pai; mas da operação resultou a morte insanável deste, porque Medeia, para se vingar do infeliz, não pronunciou as palavras mágicas necessárias à ressurreição e rejuvenescimento.77

  • 78 Edelestand du Méril, Mélanges archéologiques et littéraires, p. 433; Domenico Comparetti, Virgilio (...)
  • 79 Reinhold Köhler em Revue celtique, i, 134.
  • 80 K. Simrock, D. Mythologie, p. 260.
  • 81 Alpenburg, Mythen und Sagen Tirols, Zurique, 1857, p. 309.

67Nas versões inglesa, holandesa e alemã do livro Les faits merveilleux de Virgile, popularíssimo no século xvi e seguinte, conta-se que Virgílio, achando-se velho, ordenou, para rejuvenescer, que um seu servo fiel o cortasse em bocados e o salgasse; começava a realizar-se a transformação quando o imperador veio inconscientemente interrompê-la, vendo-se então dar três voltas em roda da tina, em que estavam a carne e o sangue de Virgílio, uma criancinha nua gritando: «Maldita seja a hora em que vieste.»78 Contou-se a mesma história de Alberto Magno, Roger Bacon, Agrippa de Nettesheim79, de Merlin80, etc. Numa lenda tirolesa contemporânea figura em condições semelhantes Teofrasto Paracelco.81 Todas essas variantes têm de comum o mau resultado da operação ; só a elas aludo, deixando de lado um outro ciclo em que a fragmentação de um cadáver se segue a ressurreição, etc. Àquele primeiro ciclo pertence ainda a seguinte versão do Laos siamês:

  • 82 Holt S. Hallett, Exploration Survey for a Railway Connection between India, Siam and China em Proce (...)

68«Lenda do mágico que vivia no outeiro por trás de Lakon. Há muito, há muito tempo, antes da época de Gautama Buddha, Pome Ma Rat Tsi, famoso mágico e doutor, foi a Lakon e informou os príncipes e o povo de que pelas suas mezinhas e encantos daria beleza e mocidade a todo aquele que se submetesse a ser feito em bocados e picado. Um príncipe velho e muito feio, que se via com os pés para a cova, e suspirava pela volta dos dias da sua mocidade, pediu ao mágico que experimentasse nele as suas artes. O doutor, em conformidade com tal desejo, fez o príncipe em bocados, preparou uma solução mágica, deitou lá os bocados e pôs tudo ao lume. Depois de ter feito as necessárias encantações, tirou da caldeira o príncipe rejuvenescido e todo belo. Este ficou tão satisfeito com a sua nova aparência que rogou ao mágico repetisse a operação ; e como ouvisse uma recusa, insistiu, convencido de que tendo sido tão bem sucedido da primeira vez melhor seria da segunda. O mágico cansado com a insistência e persistência do príncipe migou-o de novo e pô-lo ao fogo, onde permanece até ao presente dia.»82

  • 83 F. A. Coelho, Contos Populares Portugueses, n.° xv ; Teófilo Braga, Contos Tradicionais do Povo Por (...)
  • 84 Koadalan, publ. por F.-M. Luzel, Revue celtique, i, 106-131; Observations de Reinhold Köhler, ibid. (...)

69Há na tradição portuguesa um conto intitulado ou O Criado do Estrugeitante ou O Criado do Mágico ou O Aprendiz do Mágico, segundo as versões, em que um rapaz aprende pelos livros de um mágico, a cujo serviço se acha, a transformar-se em diversos animais e objectos inanimados e que luta mais tarde com o amo, mudando de forma os dois, e acabando o aprendiz por devorar o mágico numa dessas transformações.83 Conhecem-se numerosas versões desse conto desde o Oriente até ao extremo Ocidente europeu, a maior parte das quais foi indicada por R. Köhler numa nota à versão bretã de que me ocuparei em especial. Parece que é só nesta, entre as até aqui conhecidas, que se introduziu como episódio a operação do rejuvenescimento malogrado (aqui imortalização), que encontrámos na lenda de Virgílio, etc. Um rapaz chamado Koadalan, criado de um mágico, que julga que ele não sabe ler, aprende nos livros do patrão a arte mágica. Fugindo, depois, é perseguido pelo mágico que vem numa nuvem, é acompanhado de cães e faz relâmpagos e trovoada. Mais tarde, feito rei, com o auxílio dos seus livros, deseja uma carruagem, que desce dos céus, e ele é elevado nela com sua mulher e seus filhos, pelos ares. Tempo depois, lendo sempre pelos seus livros, julga achar neles o meio de se tornar imortal. Ordena que lhe tragam uma mãe que esteja amamentando o seu primeiro filho, a qual ficará seis meses no palácio, sem ver nenhum homem, nem sequer o seu marido. Koadalan faz-se matar e picar miudamente como carne para fazer chouriços (draillet munud evel kigsilzig – haché menu comme-chair à saucisses) ; depois o corpo, feito em bocados, com o sangue, é metido num grande alguidar (ou tina); e este enterrado num monte de estrume quente, indo a mulher referida derramar, durante os seis meses, o leite dos seus seios onde estava a tina, tendo-se-lhe recomendado que não adormecesse quando estivesse nessa operação. Faltavam só três dias para terminar o prazo quando a mulher adormeceu, derramando o seu leite sobre o estrume, por cima da tina, e, chegando o momento de descobrir esta, acharam inteiro o corpo de Koadalan, saído do vaso e a ponto de surgir para ficar imortal; mas o infeliz estava morto e bem morto.84

  • 85 J. J. v. Hahn, Griechische und albanesische Märchen, Leipzig, 1864, ii, n.° 68.
  • 86 Arthur und Albert Schott, Walachische Märchen, Estugarda, 1845, n.° 18.

70Em diversas versões do conto o mestre é o próprio diabo (por exemplo numa grega85 e numa valáquia86). Nessa mesma versão grega, um rei para ter filhos promete o que nascer primeiro ao diabo; este vem buscar o príncipe no meio de uma tempestade de trovões e relâmpagos.

  • 87 Vid. p. ex. A. D. White, Histoire de la lutte entre la Science et la théologie, trad. fr. de H. de (...)

71O diabo, os demónios foram herdeiros dos atributos das divindades pagãs das tempestades, do raio, o que a igreja reconheceu plenamente.87

  • 88 Historia de las cuevas de Salamanca d’el Caballero Francisco Botello de Mordes i Vasconcelos, chron (...)

72Parece pois que uma versão do conto de O Aprendiz do Mágico, talvez com alguma ligeira contaminação do ciclo do Caçador feroz, dispensável em todo o caso, serviria de base à lenda do escolar das nuvens, havendo naquela versão o episódio do corpo do herói picado para se imortalizar ou para outro fim, como para adquirir o poder de andar nas nuvens, produzir tempestades, à maneira do mágico (ou do diabo); em seguida ter-se-iam esquecido os episódios das transformações e porventura outros conhecidos das diversas versões do referido conto. Confesso, porém, que a explicação não me satisfaz inteiramente. Fora mister explorar as lendas relativas às Covas de Salamanca, para o que me faltam os meios. Num livro do século xviii, escrito por um português que viveu na Espanha88, pouco há que nos esclareça relativamente ao assunto, apesar do que esse título nos prometia, mas esse pouco justifica a suposição de que é naquelas lendas que vai entroncar a do escolar das nuvens.

73Referindo-se ao ensino mágico das Covas, diz o aludido autor: «No falta quien dice que no era Diablo, sino um Sachristan que explicaba allí Magia prohibida. I añaden que nunca tenia más de siete Estudiantes, los quales al tiempo de pagar echaban suerte, i uno pagaba por todos. I que tocándole a un Hijo d’el Marqués de Villena, pagó varias veces ; hasta que oliendo la estafa, se escondia en una tinaja de donde se escapo sin que le viessen. I se pretende que este fuesse el principio d’el cuento de la sombra i xigote (p. 91).» Que conto era esse? Noutro lugar lê-se: «No habia entre vosotros más noticia d’estes sitios que el error de que fuessen una obscura gruta, llena de Demonios, i Moros encantados; que sobre la silla de Hercules se via un brazo que hablaba ; i que los Escoláres eran siete, de los quales siempre quedaba uno, i solo salieron todos quando el Marqués de Villéna engañó el Diablo (p. 325).» Refere-se a p. 184 que o negromante Oxyártes levou para as Covas a cadeira de Hércules que estaba em Salamanca, donde ele via a ponte do Tormes, que de ordem do mesmo Hércules edificou. «Para presidir i ensenar desde ella, traxo Oxyártes un Cathedrático que encantou i hizo invisible, pues unicamente se vé sobre la silla un brazo de Hombre que hace las acciones mientras el Invisible enseña.» Em vários passos fala-se dos Invisibles das Covas, p. ex. a p. 132.

74Temos aí a explicação do nome de Cova de Hércules da tradição transmontana e conclui-se que a designação de demónio ou Diabo visível é alteração de demónio ou diabo invisível. Enfim, a pp. 122-3 encontra-se o seguinte: «I como el Escolár desde las nubes pudo echar Diablos por excremento?» ao que se dá uma resposta burlesca, sem interesse para o nosso assunto.

  • 89 Biblioteca de autores españoles, Madrid, M. Rivadeneyra, t. lvi, pp. 374-381.

75O famoso padre Fray Benito Jerónymo Feijoo y Montenegro consagrou um dos seus discursos às Cuevas de Salamanca y Toledo, y magía de España89, em que se encontra alguma coisa que esclarece as passagens citadas de Morais e Vasconcelos. O sacristão que ensinava nas Covas chamava-se Clemente Potosi; mas o povo afirmava que o diabo é que lá ensinava. O marquês de Vilhena, a quem tocou a sorte, entre os 7, para ficar pertencendo de corpo e alma ao diabo, enganou este deixando-lhe a sombra. Outros contavam que o filho do marquês de Vilhena, que pagou pelos companheiros, se escondeu numa tinaja que servia para água, mas estava quebrada, e tinha em cima da tampa vários móveis; tendo os da Cova procurado o estudante, no quarto em que estava fechado, e não o vendo no seu esconderijo, supondo que ele fugira, deixaram a porta aberta, dando azo a que ele com efeito saísse.

76Sem dúvida bastam essas indicações para provar que efectivamente as lendas transmontanas do escolar das nuvens se relacionam com as espanholas das Covas de Salamanca; resta saber se nessas andava a receita para se fazer diabo invisível e se o cuento de la sombra y jigote, o artifício do filho do marquês de Vilhena escondendo-se numa tinaja não terão alguma relação com essa receita. É de crer que haja na Espanha algum erudito ou folclorista ao corrente das lendas das Covas, que possa esclarecer a questão.

77Assim, se de um lado a interpretação do diabo solto em dia S. Bartolomeu como uma forma da lenda do demónio meridiano deve ser rejeitada, ficando o campo livre para outra explicação ; de outro lado as pretendidas lendas transmontanas do Caçador feroz, que, se com efeito pertencessem ao ciclo em que C. Pedroso julgou dever fazê-las entrar, reforçariam o que afirmo da existência de reflexos desse ciclo na península, essas lendas pertencem evidentemente às tradições mágicas, distintas desde a base das do Wilder Jäger, conquanto possam ter-se tocado nalgum ponto.

78Onde nasceram as lendas e contos que achamos reflectidas no escolar das nuvens é no estado actual das investigações impossível conjecturar : por certo não nasceram em Salamanca, embora tenham aderido às suas Covas. Vemos o conto do Aprendiz do Mágico, a história da operação que deve dar a juventude ou imortalidade caminharem na Ásia com o budismo; não iremos porém, escudados em Benfey, considerá-los, sem maiores argumentos, produtos originais do budismo, derivados até à tradição peninsular, conquanto não estejamos dispostos a aceitar, no todo, a crítica negativa de Bédier.

  • 90 J. Grimm, D. Mythologie, p. 876.
  • 91 Vid., p. ex., Martin Delrio, Disquisitionum magicarum libri sex (Lugduni, 1612), p. 309 e K. Weinho (...)

79Ainda uma última observação relativa às lendas transmontanas citadas. A queda de um homem das nuvens é aproximada por C. Pedroso do passo de uma lenda alemã em que cai das nuvens, ante um campónio, um homem alto num cavalo branco90; mas em histórias de mágicos, que nada têm que ver com o Wilder Jäger, há exemplos deles caírem das nuvens91.

80Poder-se-á objectar à explicação dada da crença ou prolóquio de que o diabo anda solto em dia de S. Bartolomeu, pela lenda do Caçador feroz, que seria mais natural e imediato ver naquela tradição peninsular um simples eco do costume romano de abrir o mundus no dia 24 de Agosto, costume a que se aludiu acima (p. 395) : o diabo teria vindo ocupar o lugar das almas dos mortos. Sem dúvida há relação entre estas e o espírito das trevas e algumas foram atrás indicadas; mas, apesar disso, não me parece verosímil aquela pretendida substituição da totalidade dos manes pelo diabo, a qual não se deu em Novembro: era precisa aqui, pelo menos, a reacção de um outro elemento e esse ministra-nos a lenda do Caçador feroz, pelas razões acima expostas. O ser o dia 24 de Agosto um dia consagrado aos espíritos contribuiria com os outros dados para a fixação nele da passagem do terrível Caçador, a breve trecho assimilado ao diabo, fazendo esquecer os manes que tinham a sua festa em Novembro. Demais, o diabo anda também solto (Astúrias) na Semana Santa, nas proximidades do equinócio da Primavera, como vimos, o que não pode explicar-se pela tradição do levantamento da lapis manalis.

VII

  • 92 Teófilo Braga, Origens Poéticas do Cristianismo, Porto, 1880, pp. 253-296 ; O Povo Português nos Se (...)
  • 93 A Morte e o Inverno, na Renascença, de J. de Araújo, e em A Tradição, i, 33-38.
  • 94 F. Liebrecht, em Bulletins de l’Académie royale de Belgique, t. xxii, part. ii, 1855. Debalde procu (...)

81Um assíduo investigador do folclore português julgou achar importantes vestígios da Caçada Furiosa (Wilde Jagd), como ele diz, nos nossos costumes tradicionais, ver até Wodan (ou como ele escreve Wuodam) passeando nas ruas de Lamego, cidade muito modesta, a que não contestarei todavia direito a tal honra.92 Partindo de um pequeno artigo meu de 187793, o qual não cita, e de um estudo de F. Liebrecht94, que não conheço, considera o referido autor as festas da expulsão do Inverno como uma representação da Caçada Furiosa, doutrina que a julgar do que ele diz, foi defendida por aquele erudito belga, mas que é sem dúvida muito contestável. Vamos dar amostra dos descobrimentos e demonstrações do investigador português aludido.

82Gil Vicente, na tragicomédia Triunfo de Inverno, muito mais personificação e alegoria poética pessoal do que eco de tradições populares, chama ao Inverno Juan de la greña. A esse respeito diz o autor das Origens Poét. do Crist. (p. 265) : «O nome de Juan liga-se à tradição árabe de Gines, e ao costume da Provença da festa de S. Gen.» Diz Liebrecht (sic) : «Mas quem é este S. Gen? porventura S. João? O paganismo celebrava o solstício do Verão por grandes festas cujos vestígios se conservam ainda, além de outros; nas fogueiras de S. João.» O autor não pensou que Juan de la greña não é mais que um desses numerosos epítetos como João que ri, João de la Cruz, João Ratão, João Panão, que têm sido coleccionados em diversos países, e em que figura o nome de João. Aproximações vagas, de puros sons, como essa, são provas para o autor. Os leitores que queiram saber quem é Gines não acham apontado nem um só texto e apenas mais o seguinte que a tal entidade se refira: «Wuodam ou Gines, ainda percorrem as ruas de Lamego no 1.° de Maio com todo o seu carácter pagão (p. 272).» Aproximada esta passagem da precedente conclui-se que esse Gines é árabe e o mesmo que Wodan. Enfim, a p. 287 vemos o rei Gines posto numa mesma categoria com Roland, Arthur, Siegfried e D. Sebastião, isto é na categoria das personificações «do deus vernal que triunfa da frieza do Inverno, como Osiris ou Mithra». E mais nada. Compreende-se que vantagem haveria em achar passeando nas ruas de Lamego um Wodan autêntico; mas o que ali realmente aparece nas festas da Primavera, pelo começo de Maio, é um rapaz vestido de ervas, a que chamam Maio-Moço (p. 283) e o autor não alega a mínima prova de que esse Maio represente Wodam. Não é prova asseverar que este é o Verão. Na tragicomédia citada de G. Vicente «entram quatro mancebos, dizendo esta cantiga:

Quem diz que não é este
San João o verde

83Para o autor das Orig. Poét. do Crist. (p. 268) não há dúvida de que esse S. João o verde é ainda Wodan, e igualmente é certo para ele que o nosso cómico fala de Wodan «como deus do amor e da guerra», quando escreve:

... el Verano es venido,
Mi inimigo mayor
Y capitan de Cupido.

  • 95 J. Grimm, D. Mythologie, pp. 26, 230 e 231; Karl Müllenhoff, Deutsche Altertumskunde, iv, 1900, 468 (...)
  • 96 Teófilo Braga, O Povo Português, n, 295.

84A p. 279 informa-nos o autor de que «o carro das ervas, em Lamego e Viana, é (entre outros costumes) vestígio das cerimónias litúrgicas do antigo culto da entrada do Verão (isto é, segundo ele, de Wodan), que triunfava do Inverno». Na página seguinte diz-se que o carro das ervas «é um vestígio da antiga cerimónia germânica do carro de Hertha». Em primeiro lugar há que corrigir Hertha em Nerthus95 e, em segundo, porque será aquele carro tradicional o de Nerthus e não o de Donar, ou de Freyr, ou de algum deus greco-romano ou de outro panteão ou porque será necessariamente o carro de um deus? Ao falar em especial dos costumes de Lamego, o autor que analiso não menciona o carro das ervas, mas sim o Maio vestido de ervas ; e noutra obra é em Monção que faz figurar o tal carro.96 Outro exemplo dessa impermanência dos dados. Bluteau traz uma espécie de rima infantil: «Viva o Maio carambola – que ele vai jogando a bola», para que eu há anos chamei a atenção, mas de que não conheço a proveniência local. Para o autor das Orig. Poét. do Crist. não há dúvida em que estas palavras designem um uso popular que respeita à luta do Verão e do Inverno, guardando para ele as razões (p. 263). Lê-se ainda no Triunfo de Inverno de Gil Vicente:

Pastores acullá assoma
Una vieja sin sentido
Que quiere un mozo marido.

85«O moço que a Velha procura é indubitavelmente o Maio, que carambola, segundo os usos do Algarve; diz Gil Vicente, ao descrever o noivo:

Um mancebo tão bem feito
Que é uma consolação ;
Ora vêde-lo jogar
Co’os pranches pela do vento»,

lê-se nas Orig. Poét. (p. 266), onde porém falta prova da existência do Maio carambola no Algarve; a p. 284 fala-se do Maio algarvio fugido, e não do carambola e noutro lugar o Maio do Algarve já não é carambola, mas maiola. Afirma ainda o autor que na procissão do Corpus Christi figurava a caçada furiosa, porque num regimento de 1621 se diz que nela irão «os hortelões com seu Rey, Emperador, Usso, carro e montaria, e acompanharão o usso pelo menos outo homens com suas lanças e chuças, etc.» (p. 272), sem juntar coisa que justifique essa assimilação.

  • 97 J. Grimm, D. Mythologie, pp. 740-1.
  • 98 Idem, Ibid., p. 281; Simrock, ob. cit., p. 249.
  • 99 J. Grimm, ob. cit., p. 187. Simrock (ob. cit., pp. 295-6) diz : «Jedenfalls wird der Schwerttanz si (...)
  • 100 F. Arnold Meyer, Ein deutsches Schwerttanzspiel aus Ungarn em Zeitschrift für Volkerpsychologie und (...)
  • 101 Além do trabalho citado de F. A. Meyer, que reúne os resultados dos trabalhos anteriores sobre a da (...)

86«Entre outras figurações (da mesma procissão), diz ainda o autor das Orig. Poét., entrava também S. João, e a dança das espadas, como nos costumes derivados do mito de Wuodam (p. 272).» E ainda: «Segundo Grimm as espadas eram brandidas em honra de Ostara; e segundo Liebretch (sic) as espadas pertenciam a Wuodam e ao seu séquito.» (p. 273). O autor cita Grimm (como Kuhn e muitos outros investigadores) de segunda mão e costuma até ler muito incompletamente as obras que tem à sua disposição, o que explica que ignore o que vou dizer. J. Grimm fala com efeito de um ôsterspil que diz parece ter sido uma dança de espadas, talvez em honra de Ostara, como noutros casos em honra de Fricka97; noutro lugar menciona uma dança de espadas na Inglaterra (Yorkshire) em honra de Wodan e Frigga98; mas atribui também danças dessa natureza a Zio, o deus principal das espadas99. F. Arnold Meyer diz que a dança das espadas poderia ser feita em honra de diversos deuses e muito naturalmente de um que fosse ao mesmo tempo deus dessa arma e da Primavera, condições que se reuniam em Fro.100 A primeira coisa, porém, a averiguar é se as danças de espadas que nos aparecem em Portugal em várias ocasiões, hoje principalmente pelo Entrudo, são de origem germânica. Afirmam-me que uma dessas danças, chamada da luta, que se vê nas ruas de Lisboa na ocasião referida, é de introdução muito recente e imitada de uma dança executada num teatro de feira dos irmãos Dallots (franceses). Era preciso estudar as nossas danças de espadas, e as análogas de paus (como a dos paulitos de Trás-os-Montes), de trancas, e compará-las com as alemãs para determinar se nas portuguesas há os passos característicos das de além-Reno.101 Isso levaria mais tempo a fazer que um volume como os do Sr. Teófilo Braga, em que se dão afirmações gratuitas por demonstrações, os factos se confundem e deturpam, as coisas se aproximam em virtude de nexos associativos superficiais, como semelhança casual de sons, sem destrinça lógica, e a investigação apresenta a cada passo carácter de paródia. Em virtude dessas condições de trabalho, às vezes ainda muito mais agravadas, do que no caso que nos ocupa, absolutamente nada pode aproveitar-se do que ele escreveu, para o conhecimento dos reflexos da lenda do Caçador feroz em Portugal. Não fazendo ideia da complexidade das origens das festas populares da Primavera, o autor das Orig. Poét. do Crist. quis resolver todas as questões desse domínio com a gazua do mito de Wodan, conhecendo até este de longe apenas.

VIII

87O presente artigo foi redigido principalmente com materiais colhidos antes de 1886, no intuito de continuar e completar os começados em 1880, na Revista de Etnologia, estudos cujo quadro era sem dúvida estreito. No último período de vinte anos desenvolveram-se muito consideravelmente os estudos etnológicos, mitológicos, folclóricos; surgiram novas teorias, debateram-se novos problemas, e conquanto me tenha esforçado por seguir na sua generalidade esse movimento, apenas conheço de título ou de análises a maior parte das publicações que ele tem produzido. É de crer que haja nalgumas delas com que completar ou ainda corrigir o que precede; mas como aqui me ocupo de factos e sua filiação e não de teorias, só o que nessas publicações tenha vindo pôr em duvidar ou eliminar o que se julgava matéria de facto ou esclarecer os factos apurados, poderia arruinar o que expus – por exemplo, se se provasse que as tradições de Wodan, do Wütendes Heer, do Wilder Jäger não deviam ser consideradas como originariamente germânicas, cairia pela base o que se tem escrito e eu julguei corroborar acerca da origem germânica das tradições peninsulares da hueste antiga, etc. Ora, como é sabido, até pelos que têm só leve informações dos estudos mitológicos contemporâneos, contestou-se, em parte, a originalidade da mitologia nórdica, da qual não duvidaram Grimm, Simrock e outros e que Karl Müllenhoff defendeu dos ataques contra ela dirigidos por Sophus Bugge e seus seguidores; e essa contestação reflectiu-se, ainda que em limites mais restritos, relativamente à mitologia dos germanos continentais. De outro lado as doutrinas da escola chamada antropológica, as ideias acerca das crenças nos espíritos, do culto destes considerado como fonte de toda a religião, não podiam deixar de influir nos estudos de mitologia germânica, assim como nos da mitologia dos outros ramos dos Árias: conviria, pois, ler as obras numerosas de que têm sido objecto nestes últimos anos aquela mitologia e entre elas os quatro tratados gerais dados à luz desde 1890: os de Mogk, Elard Hugo Meyer, W. Golther e Hermann Paul. Creio, todavia, poder afirmar que nada de essencial do que fica dito deve ser alterado em vista da doutrina dessas obras, abstraindo da de H. Paul, de que não tenho suficiente informação.

88Com Uhland, com E. H. Meyer, com muitos outros investigadores do nosso tempo, incluindo Herbert Spencer, vê Golther nos espíritos, nas almas errantes o objecto primitivo das crenças populares; mas não vai com Spencer e Lippert até derivar toda a mitologia e toda a religião dessa origem única, conquanto, parece, não chegasse a uma conciliação verdadeiramente científica dos dois factores fundamentais das mitologias – essa crença nos espíritos e a formação dos mitos da natureza. É sem dúvida a psicologia que está destinada a liquidar essa questão, resolvendo as oposições entre as escolas que se chamam genética ou genealógica, analógica, etnológica ou antropológica, e não sei que mais. A grande obra de W. Wundt, em via de publicação, Völkerpsychologie, realizará neste domínio um grande progresso, como algumas páginas de outros livros do eminente filósofo (Grundriss der Psychologie, Ethik, etc.) nos fazem esperar.

  • 102 J. Grimm, D. Mythologie, pp. 250-60.
  • 103 O que digo das ideias de Mogk, E. H. Meyer e Golther baseia-se nos artigos do mitólogo holandês L. (...)

89Obedecendo às suas ideias sobre o papel das crenças nos espíritos, Golther faz de Wodan uma alma errante, que anda à frente do Wütendes Heer, Wuotes Heer ; Holda é outro fantasma, não uma deusa, o qual por influência das lendas da Virgem Maria se tornou uma entidade benfeitora. Como Wodan foi assimilado na interpretação romana a Mercúrio, pensou o referido mitólogo que essa entidade tivesse saído de Mercúrio nalguma região do Baixo Reno, não no sentido de que fosse um desdobramento do deus romano, mas sim no de que a alma penada Wode se teria transformado, recebendo de Mercúrio a sua natureza moral e de Tyr, Zio, a antiga divindade suprema dos Germanos, as suas funções de guerreiro. Pelo que respeita aos factos de que me ocupo no presente artigo, é caso de importância secundária que Wode fosse desde o começo um deus germânico ou simplesmente uma alma errante, desde o momento em que não se contesta que ele é uma muito velha entidade da mitologia germânica, anterior à influência clássica sobre esta, anterior à migração das tribos germânicas para o império romano. Todavia a crítica negativa de Golther não se contenta com a indicada destituição de Wodan do carácter divino: Holda e Berchta devem, segundo ele, ser riscados do panteão germânico. Deixarei de lado Holda, a que não me referi na parte positiva deste artigo e direi algumas palavras relativamente a Berchta. Esta, pretende Golther, é um espectro que mete medo às crianças; ainda mais: é uma simples personificação da Epifânia, como na Itália o é a Befana, pois Perhtentag, Giperahta traduzem Epifânia. Jacob Grimm sabia já tudo isso (e nestes domínios é muito difícil saber coisa que ele ignorasse); mas com um tacto mais seguro, a meu ver, que o do seu ilustre contraditor neste ponto, pensou que a aplicação em dois meios geográficos diversos de uma denominação do calendário a entidades lendárias análogas só podia explicar-se pela preexistência dessas entidades. Berchta é, segundo toda a aparência, outro nome de Holda, o qual ocorre por via de regra nas partes da Alemanha em que o último falta. As lendas que se referem a Berchta são bastante ricas para que rejeitemos in limine a ideia de que ela nasceu de uma simples personificação do calendário, como Fevereiro ou Março nas nossas tradições. Não repetirei aqui a argumentação de J. Grimm.102 Para dois dos outros mitólogos alemães recentes (não conheço a opinião de H. Paul sobre o assunto), Mogk e E. H. Meyer, Wodan é o deus da tempestade, Tiwaz Wodanaz, um aspecto de Tiwaz-Ziu-Tyr, adorado na Baixa Alemanha, o qual ficou sendo condutor das legiões das almas penadas e veio a ser adorado de todos os Germanos. Todos os autores até esses dois viram também em Holda uma deusa germânica e esses últimos consideram-na como a deusa da terra, Terra Mater, dispensadora da fecundidade animal e vegetal.103

  • 104 A. Hovelacque et Julien Vinson, Études de linguistique et d’ethnographie, Paris, 1878, pp. 197-209.
  • 105 Andrew Lang, Custom and Myth, 2e éd., Londres, 1885, pp. 29-44; Idem, Myth, Ritual and Religion, Lo (...)
  • 106 G. Maspero, ob. cit., p. 97.
  • 107 J. Grimm, D. Mythologie, pp. 900-2.
  • 108 Sobre a noção de homoplasia em biologia, vid., p. ex., E. Ray-Lankester, De l’embryologie et de la (...)

90Uma solução tão segura quanto pode obter-se dos problemas que oferecem as festas populares e as superstições da nossa península depende do prosseguimento dos estudos folclóricos nos dois reinos (em Portugal estão porventura mais completamente reunidos os materiais), da sua comparação com as festas e superstições dos outros povos da Europa, e ainda das outras partes do mundo, do estudo de todas as publicações folclóricas, mitológicas, etnológicas, etc., que possam esclarecer essas tradições quanto às suas origens étnicas particulares, ao seu desenvolvimento, às suas fusões e transformações. Ainda quando se faça esse trabalho com o mais rigoroso método e firme penetração, não se chegará, por certo, em muitos casos à determinação indiscutível das origens étnicas de cada costume, de cada lenda, de cada superstição, em virtude da complexidade dos elementos que entraram na formação dos povos peninsulares, do facto de se terem cruzado no nosso solo pelo menos representantes de três ramos dos indo-europeus – celtas, romanos e germanos, e ainda de outras condições. Há costumes, crenças, lendas que se acham espalhados, por assim dizer, por toda a parte, como o costume da couvade, que Estrabão indicou existir entre os Cântabros e falsamente se atribuiu aos Bascos.104 Os nossos rapazes têm como brinquedo um instrumento feito de um pedaço de pau cortado de certo modo, e atado a um cordel, o qual se faz girar, produzindo um ruído que lhe valeu o nome de Zurro’, os Ingleses, que também conhecem esse instrumento, chamam-no bull-roarer. O mesmo objecto foi encontrado nas outras partes do mundo, da Austrália à América, e é, creio, o que figura com o nome de rela na procissão dos fogaréus em Braga, a que se fez referência acima (p. 408), se não se trata antes neste caso de outro análogo que o substituísse: na Grécia antiga, como na América, como na Austrália, etc., tal instrumento andava essencialmente ligado a cerimónias religiosas, mormente à celebração dos mistérios.105 No caso da couvade, como do Zurro e outros análogos, o investigador fica em irresolúvel perplexidade. Todavia, quando se têm em vista tradições complexas, cujos paralelos se diferenciam seguindo os grupos étnicos, a filiação torna-se possível. Por exemplo, os Egípcios tiveram o seu Caçador feroz: era Sâhu (Orion), que caçava os deuses, cozia e comia as suas vítimas, corpos e almas.106 Os Gregos conheceram Orion como gigante caçador e J. Grimm107 apontou entre as lendas clássicas de que essa constelação foi objecto e as de Wodan interessantes paralelos; mas nada autoria a derivar o ciclo das lendas do Wilder Jäger, como elas se apresentam na Alemanha, França, Inglaterra, etc., das lendas clássicas de Orion e ainda menos das egípcias de Sâhu: particularidades características opõem-se a isso. Como no domínio da biologia, surgem no dos produtos sociais (línguas, mitos, costumes, etc.), homoplasias mais ou menos notáveis, sem que delas se possa concluir correlação genética.108

  • 109 Tradições Relativas às Sereias e Mitos Similares no Archivio per le tradizioni popolari, v, pp. 325 (...)
  • 110 L. Giner Arrivau (E. de Olavarría y Huarte), Folk-lore de Proaza, p. 230.

91Quando nas tradições se conservam nomes próprios ou apelativos particulares de entidades míticas, temos neles em geral importantes indícios genealógicos: assim o nome de Sereias, Sirenas da tradição hispano-portuguesa, permite filiar na antiguidade clássica o objecto que ele designa, conquanto, como já noutra parte mostrei (ainda que incompletamente), se encontrem mitos similares espalhados por todo o mundo.109 Ao contrário a denominação de Xanas dada nas Astúrias a outras entidades das águas não nos põe a caminho da origem. Num escrito folclórico já citado lê-se o seguinte: «El erudito Menéndez Pidal, en su libro sobre la Poesia popular asturiana vé en los mitos germanos el origen de los mitos astures, y comparando las Xanas con las Valkirias dice : ‘las Valkirias del Edda aseméjanse á las Xanas, etc.’»110; mas o autor do referido escrito combate, a meu ver, com razão, o modo de ver de Pidal, fundando-se em que às Xanas falta inteiramente o carácter guerreiro das Valkirias, etc.

  • 111 Julien Vinson, Les Basques et le pays basque, Paris, 1882, pp. 137-8.
  • 112 A Revista de Vizcaya inseriu no tomo i, n.° 5, 1886, uma nota minha sobre o Tartaro, cuja substânci (...)

92Ainda quando um nome especial existe ligado a uma entidade mítica, indicando o caminho que leva à sua origem étnica, pode a falsa etimologia transviar os investigadores. Exemplificarei com um caso típico. Um dos melhores conhecedores do que respeita aos bascos, o Sr. Julien Vinson, fala de várias personagens extra-humanas que figuram nos contos colhidos nesse povo, como «les Tartaro, ces Cyclopes aussi niais que robustes, qu’on a sans doute appelés ‘Tratares’, comme ailleurs on appelait ‘ogres (Ongres, Hongrois)’ d’autres êtres redoutables.»111 Ora se o ilustre bascófilo tivesse lido o Dictionnaire de E. Littré na palavra ogre, haveria visto que já Diez, muito fundadamente considerara aquela palavra como reflexo de latim orcus, inferno, deus do inferno, sem nenhuma relação portanto com os Hongres, Hungaros, ou os Uigurs ; e seria naturalmente levado a pensar que o Tartaro dos Bascos é, nem mais nem menos, descendente do Tartarus que para os Romanos era sinónimo de orcus, inferno e divindade infernal (pater Tartarus112).

93Infelizmente pelo que respeita ao Wilder Jäger parece não se descobrir na tradição popular da península um vestígio onomástico decisivo. Aqui o Diabo absorveu a substância mítica de Wodan, reduzindo-o a pura sombra e articulado de palavras obscuras: nisto reconheço o seu poder. Vê-se do que precede que ciladas o velho inimigo do género humano tem armado aos eruditos que tentaram desvendar os seus mistérios. Busquei combatê-lo com as armas do método objectivo e do estudo atento dos materiais à minha disposição: a crítica científica dirá se consegui escapar aos laços do maldito. É essa crítica que está destinada a vencê-lo definitivamente.

Notas adicionais

O dia de fiéis defuntos (A pág. 517)

94Dos costumes portugueses do dia de fiéis defuntos devem-se aproximar, entre os peninsulares, os asturianos, que decorrem das mesmas fontes pagãs: «El día de difuntos es el único que tienen de descanso las ánimas. En Proaza no se acuesta mucha gente en su cama, dejándola para que puedan descansar en ella las almas de los parientes que aquella noche vendrán á visitaria. – Con el mismo objeto se aumenta esa noche la candela del hogar, á fin de que quede mucho rescoldo para que las almas encuentren la casa caliente y puedan pasar la noche en gratas conversaciones y recuerdos. – Esta noche vienen á la tierra los muertos después que dan las doce de la noche, y los que robaron algo durante su vida lo traen á cuestas: así, los que robaron un árbol, por ejemplo, lo traen al hombro, tendido y con la copa hacia adelante, de modo que lo primero que se vé son las ramas.» Olavarría y Huarte, Folk-lore de Proaza, pp. 246-7. Encontramos tradições análogas na Catalunha. Num artigo de F. Maspons y Labrós, El dia de difuntos na Rivista di litteratura popolare, i, Roma, 1877, pp. 44-54, lê-se: «Recuerdo que cuando muchacho, la creencia de que los muertos viven com nosotros en este dia (1 de Novembro) ocupando los rincones de la casa..., me habrá hecho lo suficiente miedoso para que no me acercara á ninguno de ellos y hasta para huir de los mismos. Ahora... procuramos acercarlos cuanto nos es dable, y tan luego como nuestros parientes, y hasta los amigos, si es que alguno viva lejos de su familia, están reunidos, se comienza en comun el rezo, como en Bretaña, com el rosario de la Virgen en sus tres partes, y á medida que en él se adelanta, hasta se les siente cerca de nosotros y nuestro pecho va descargándose de la pena que le oprimia, conociendo que se regocijam con nuestras preces. Así es que, concluida la plegaria, en satisfaccion del bien hecho y agradecimiento á los que han venido á rezar por los nuestros, se prepara la mesa con regalo de panecillos y castañas y en amigable consuelo se desea y celebra la paz de los que un dia entre nosotros fueron... es tambien cierto, que aqui, en algunos pueblos de la Província de Tarragona, despues de la Castañada, como se le llama al refrigério celebrado para los muertos, se deja una castaña en cada rincon de la casa á fin de que el muerto que lo ocupa participe del convite.» No dia de defuntos «se recogen durante la misa las limosnas, que se hacen, en pan, para los difuntos ; de la misma manera que en Normandia, se hace dicha colecta por medio de un vecino que recorre las calles de la poblacion, el que recibe el pan que cada uno de sus convecinos deposita espontaneamente en la cesta de que va al efecto provisto, y despues, lo mismo que aqui, se vende dicho pan en pública subasta, y su producto se emplea en sufragios para los difuntos».

95Podem apontar-se numerosos e íntimos paralelos, dessas e de outras particularidades da festa dos mortos, dos países de além-Pirenéus e mar Cantábrico. Na Sicília, no 2 de Novembro, os mortos saem dos cemitérios em procissão, e visitam as povoações, deixando presentes para as crianças. No monte Erice comem. Em Acireale o baixo povo costuma comer ao jantar li favi’n quassuni, isto é favas sem olho e fervidas. (G. Pitré, Biblioteca delle tradizionipopolari siciliane, vol. xii : Spettacoli e Feste, pp. 393-408.) F. Baudry comunicou à Mélusine (i, 1877, p. 14) a seguinte tradição da Normandia : «Dans la vallée de PAndelle et dans celle de la Seine, qui bornent le plateau de Boos et de la Neuville, depuis Fleury-sur-Andelle jusqu’au Pont-de-l’Arche, il y avait, naguère, une coutume encore très répandue : le soir de la Toussaint, quand on avait fini de souper, on servait un nouveau souper, de la soupe dans les assiettes et du cidre dans les verres ; puis on se retirait en ouvrant les fenêtres; et à minuit, lorsque commençait le Jour des Morts, les âmes des parents défunts étaient censées venir prendre part au repas de famille.» Os autores espanhóis que se têm ocupado do folclore comparam especialmente com as tradições espanholas do dia de defuntos as da Bretanha francesa; mas não menos interessantes paralelos nos oferecem os povos célticos das Ilhas Britânicas (aludiu-se já acima à Sambain). Os costumes funerários irlandeses do dia de Todos-os-Santos são idênticos aos dos bretões. Serve-se nesse dia um banquete às almas dos defuntos. (L. Marillier, análise de J. Curtin, Tales of the Fairies and of the Ghost World, collected from oral tradition in South-West Munster, Londres, 1895, na Rev. de l’hist. des religions, xxxiii, 1896, pp. 90-96.) No país de Gales há peditório na véspera de Todos-os-Santos, indo os pedintes vestidos de peles de carneiro e farrapos. Faziam-se fogueiras, como pelo S. João, mas mais importantes. Dançava-se em roda delas, assavam-se batatas, que se comiam. Acendiam-se fachos de palha, fixados em forcados. Preparavam-se bolos dos defuntos (soul-cakes), que no dia seguinte eram objecto de peditório. No Denbigh e no Merioneth as crianças percorriam a cidade pedindo «Byd cenad y Meriw», o alimento do mensageiro dos mortos. (N. W. Thomas, La survivance du culte totémique des animaux et les rites agraires dans le pays de Galles, na Rev. cit., xxxviii, 1898, pp. 235-38.) A festa dos mortos é caracterizada nas Ilhas Britânicas por uma fusão com elementos que noutras partes achamos nas festas do solstício de Verão, como as fogueiras, práticas divinatórias, etc.

96Indicarei agora alguns costumes similares dos países de língua alemã. Em Rangendingen (Suábia), havia Sailenäcker (campos das almas) e com os cereais ali produzidos faziam-se Sailen, bolos ou biscoitos de duas pontas, os quais se distribuíam às crianças, na igreja, pela festa dos fiéis defuntos. No dia 1 e 2 de Novembro era costume na Suábia percorrerem as ruas bandos de pedintes (pobres, crianças, etc.). Os padrinhos davam presentes aos afilhados. Era costume pôr pães, vinho e outras comidas nas sepulturas e nos altares. (Anton Berlinger, us Schwaben, Wiesbaden, 1874, pp. 135-37.) No Tirol, logo que ao meio-dia de 1 de Novembro começam a dobrar os sinos pelas almas penadas, ficam, crê-se, estas libertas e podem andar pela terra. À noite põem-se leite e filhoses, depois de cear, em cima da mesa, onde se deixam sem lhes tocar até ao outro dia, sendo então distribuídas pelos pobres. Em Alpach, na mesma noite, acende-se na lareira uma luz das almas, isto é uma lâmpada com banha: as almas do purgatório vêm ali abrandar as dores das suas queimaduras com a gordura derretida. Em Pillersee faziam-se bolos especiais para a refeição daquela noite e deixavam-se os restantes em cima da mesa para as almas penadas. No dia de fiéis defuntos as crianças recebem presentes dos seus padrinhos (Seelstúcké) : os rapazes lebres ou cavalos, as raparigas galinhas de massa feita de farinha de trigo. (Ignaz v. Zingerle, Sitten, Bräuche und Meinungen des Tiroler Volkes, n.os 1467-1480, pp. 176-78, onde se encontram ainda outras particularidades.)

97Na Boémia crê-se que no dia de Todos-os-Santos, à tarde, às Avé-Marias, saem as almas do purgatório para repousar dos seus tormentos e que no dia seguinte, à mesma hora, voltam para aquele lugar. Põe-se no lar uma lâmpada com manteiga para as pobres almas untarem as suas queimaduras, ou ceia-se leite frio para refrescar as almas no fogo do purgatório. No dia dos fiéis defuntos lançam-se no lume farinha ou migalhas de pão, também para alívio das almas do purgatório (J. Virgil Grohmann, Aberglauben und Gebräuche aus Böbmen und Mähren, Prag, 1864, n.°s 1391-92, p. 198).

98Em Portugal (p. ex. arredores de Coimbra) fazem-se uns pães especiais pela festa dos fiéis defuntos, de farinha de trigo e milho, misturada com pinhões, aos quais pães chamam michos (fr. miche?). Em Coimbra os rapazes e raparigas pediam:

Bolinhos, bolinhós,
Para mim e para vós,
Para vossos finados,
Que estão enterrados
Debaixo do chão,
Ao pé da bela cruz;
Para sempre,
Ámen Jesus.
(Vid.
Revista de Etnologia e de Glotologia, pp. 85-6.)

99Não se pretendendo fazer aqui estudo especial dos costumes do dia de fiéis defuntos, bastarão talvez essas indicações que dispensam comentário.

Almas na forma de animais (A pág. 522)

100Tenho reunido de diversas partes tradições de almas que aparecem em formas de diversos animais (anfíbios, répteis, aves, etc.); mas é do Tirol que conheço mais completos paralelos das almas que na Galiza vão em romaria na forma de répteis. No dia de féis defuntos não se matam ali rãs nem sapos, porque andam nesses animais almas penadas. (Ignaz v. Zingerle, Sitten, Bràuche und Meinungen des Tiroler Volkes, n.° 1477, p. 178). Os sapos em que andam almas aparecem em capelas e principalmente em lugares de peregrinação. Pretendia-se há muito tempo ter visto na igrejinha de S. Miguel em Schwaz, na véspera de uma festa solene, um grande sapo que se dirigiu para o altar, levantou o corpo em posição vertical e pôs as patas dianteiras para o céu, como para orar: era uma alma penada. Sucede muitas vezes que pessoas que não cumpriram uma romaria, a fazem depois de mortas, como sapos, o que leva muito tempo naturalmente, às vezes sete anos; chegada ao fim da peregrinação, a alma liberta vai para o céu na forma de pomba branca. No Tirol os homens que esconderam um tesouro guardam-no na forma de sapos. [Idem, Die Kröte und der Volksglaube in Tirol em J. W. Wolf, Zeitschrift für deutsche Mythologie, i, 1853, pp. 7-12. Vid. ainda Matias Lexer, no mesmo periódico, iii, 30; Adolf Wuttke, Der deutsche Volksglaube (2te Auflage, Berlim, 1869), § 763, p. 449.] Também se conta no Tirol que um salteador prometera ir em romaria a uma certa capela na montanha, se Deus o livrasse da vida em que andava, o que com efeito sucedeu. Tendo-se porém o salteador esquecido de cumprir a promessa em vivo, depois de morto foi à aludida capela, em forma de sapo, e depois de dar três voltas em redor do altar converteu-se num belo homem, que contou aos fiéis que nela se achavam a sua vida criminoa e a sua penitência. (J. N. Ritter v. Alpenburg, Mythen und Sagen Tirols, p. 216.)

O esconjuro dos bichos (A pág. 530)

101Nos países de língua alemã encontramos exemplos de fórmulas esconjuratórias de animais. No Tirol esconjuram-se as vespas dizendo-lhes:

Wesp’, wesp’ i bann di,
Beisst du mi, so zann i di, etc.
(Ignaz
v. Zingerle, Sitten, Bräuche und Meinungen des Tiroler Volkes,
Innsbruck, 1871, n.° 847, cf. 848, p. 97.)

102Para esconjurar os piolhos e os percevejos, bate-se com um pau em todas as paredes da casa, na noite de Natal, e diz-se:

Alie Läus’ und Wanzen
Müssen mir noch tanzen.

103Depois vai-se pôr o pau, antes de matinas, atrás da porta da igreja. Quem o levar fica com os bichos esconjurados. (Idem, Ibid., n.° 1557, p. 188). Na Mark, quando, no Outono, há lagartas nas couves, o dono ou a dona da casa toma um ramo de vidoeiro, que tenha servido de árvore de Maio, no dia de Pentecostes, e que por isso se guardou cuidadosamente, vai três vezes em redor da terra plantada de couves e pronuncia as palavras:

Rupen packt ju
De Man geiht weg,
De Sunn kümmt !

104As lagartas devem então desaparecer. (Adalbert Kuhn, Märkischen Sagen und Märchen, etc., Berlim, 1843, n.° 48, p. 382). A expulsão das lagartas faz-se no Meiningen Alto, no primeiro dia de mercado, depois do S. Bartolomeu, indo uma mulher nua três vezes, antes de nascer o sol, em redor do campo. (Witzschnel, Sagen, Sitten, und Gebrãuche aus Thúringen, ii, 217 apud K. Weinhold, Zur Geschichte des heidnischen Ritus, p. 32.) Aqui faltam as palavras do esconjuro, mas há a particularidade ritual da nudez, que Weinhold estuda na citada memória, e da qual há vestígios em Portugal, mas em relação a outro fim. Também na Turíngia para expulsar os percevejos se anda em frente de três paredes do quarto, em Sexta-Feira Santa e diz:

Wanz in der Wand,
Wanz in der Wand,
Die Ostern sind
Vor der Hand.
(Witzschnell, ob. cit., ii, 195 apud Weinhold, ob. cit., p. 34.)

105Na Prússia oriental, para afugentar os ratos, vão, na noite de Páscoa, quatro raparigas nuas aos quatro cantos da casa, batem na parede e proferem o seguinte:

Ratz, Ratz, aus der Wand!
Ostern ist im Land !
(E. Lemke, Volksthumliches in Ostpreussen, i, 14, apud Weinhold, ob. cit., p. 34.)

106Entre os Wendos, quando se quer pôr as cenouras semeadas ao abrigo das lebres, deve-se andar três vezes em redor do campo em que elas estão e dizer:

Hasen, ich verbiete Euch,
Dass Ihr gehet vor der Zeit
Und fresset von meinen Mohrrüben.
Sonst soll Euch der Tod gewähren :
Sie sind nur für Menschen zu zehren.
(Edm. Veckenstedt, Wendische Sagen, Märchen und abergläubische Gebräuche,
Graz, 1880, n.° 19, p. 475.)

107Weinhold (ob. cit., p. 33) diz, fundamentando-se numa passagem de Mannhardt, completada com uma comunicação de A. Bastian, que entre os Algonquinos, tribo índia da América do Norte, a dona da casa vai nua, de noite, por céu enevoado, em redor do campo, para o preservar dos insectos, dos esquilos e da mangra.

108Sirva esta nota para reforçar o que se disse na página a que se refere e mostrar mais uma vez a dificuldade de fixar origem étnica determinada às tradições populares, na falta de indícios indiscutíveis.

Ainda o dia de S. Bartolomeu (A pág. 532)

  • 113 No exemplar de que me sirvo acha-se esfolado o frontispício onde vem o primeiro nome do autor, que (...)

109O meu amigo A. Tomás Pires, inteligente e infatigável coleccionador das tradições populares portuguesas, comunica-me o seguinte: «Em dia de S. Bartolomeu (24 de Agosto) diz-se aqui (em Elvas) que anda o diabo à solta. E começa a andar assim à hora do meio-dia. E se sopra rijo o vento a essa hora, é a prova provada do caso.» Temos pois aqui mais um testemunho acerca do meio-dia, como hora dos espíritos, ligada, como em Lisboa (vid. pag. 399), à tradição do diabo em dia de S. Bartolomeu ; particularmente importante é a circunstância do vento rijo, que reforça a relação estabelecida com o Caçador feroz. Juntarei a esse respeito o seguinte: Na Mark central (Mittelmark), na Vestefália, o Wilder Jäger ora aparece à frente de uma multidão de espíritos, ora só, passando pelos ares com os seus cães no meio do vento sibilante. (F. L. W. Schwartz, Der beutige Volksgläube und das alte Heidenthum, Berlim, 1862, pp. 18-19.) Entre os Wendos do Spreewald o Caçador nocturno (Nachtjäger) passa pelos ares e pelos caminhos. No seu séquito a tudo falta cabeça: cães, cavaleiros e cavalos (esta particularidade encontra-se noutras partes). Quando ele vem, passam primeiro os cães, depois vários cavaleiros e cavalos. Ouve-se então tilintar, estrepitar, estalar, soprar, uivar os cães, um tiroteio fortíssimo, mas sem fogo; sibila um vento tempestuoso, produz-se enfim um ruído terrível. (W. von Schulenburg113, Wendische Volkssagen und Gebrãuche aus dem Spreewald, Leipzig, 1880, p. 132.)

110A propósito da relação entre o diabo e o furacão lembrarei ainda que quando sopra vento muito forte o povo diz que morreu algum escrivão e anda o diabo a espalhar-lhe os papéis, e citarei o passo seguinte que se refere a uns sobreiros que havia a poente do Mosteiro de S. Bento de Tibães: «Perto de duzentas árvores destas, das mais antigas, derrubou uma tormenta extraordinária, que no ano de 1616, na noite de S. Sebastião, foi correndo por algumas partes de Entre Douro e Minho, parecendo mais ímpeto e fúria de espírito diabólico solto, que força natural do vento.» (Fr. Leão de S. Tomás, Benedictina lusitana, I, Coimbra, 1644, p. 377, col. 2.)

111No Unterinnthal diz-se que por Todos-os-Santos sopra muitas vezes um vento violento, que o povo chama o vento das almas dos defuntos, as quais passam nele. (Ignaz v. Zingerle, Sitten, Brãuche und Meinnungen des Tiroler Volker, Innsbruck, 1871, n.° 1469, p. 176.) Esta tradição parece ligar-se à do Wütendes Heer.

112Lembrarei ainda que, assim como na Alemanha (vid. acima p. 42), o dia de S. Bartolomeu é dia de bruxas, nas Astúrias : «No abundan menos las brujas que, en la noche de S. Bartolomé, giran alrededor de los viejos castaños, golpéandolos con la acecinada espada.» (Ruiz de Lamadrid, em La Ilustración gallega y asturiana, i, 1879, 55.)

113Tomás Pires comunica-me o seguinte: «Não vi representação alguma de S. Bartolomeu, tendo este o diabo aos pés. Na Ermida de S. Vicente, desta cidade (Elvas), há uma imagem (escultura) deste santo, tendo na mão direita um facalhão e na esquerda um livro. É da tradição local que noutro tempo esta imagem tinha o diabo aos pés; mas que o bispo de Elvas, Ataíde, ordenou que fosse dali retirado, por não lhe parecer bem que o diabo tivesse entrada na igreja. Vi ontem a imagem, e não me pareceu que no pedestal houvesse lugar para a representação do diabo.» Na Encyclopédie théologique do abade Migne, tomo xlv, Dictionnaire d’iconographie, art. Saint-Barthélemy indica-se a representação do apóstolo com a grande faca, mas não com o diabo aos pés. Lembro-me de ter visto na Igreja de S. Bartolomeu em Coimbra apenas a representação do santo no acto de ser esfolado vivo. Em todo o caso em Elvas, como em Sevilha, há uma tradição da imagem do santo com o diabo aos pés, a qual, como já foi indicado, pode ter saído da crença no diabo solto no dia de S. Bartolomeu e da confusão deste com S. Miguel.

Estantigua (A pág. 536, nota)

114O único passo novo que eu podia citar acerca de estantigua era o título do livro de Morais de Vasconcelos (p. 536, nota); mas depois de escrito o artigo precedente enviou-me o meu amigo Tomás Pires o extracto seguinte de um opúsculo anónimo, ignorado de Francisco Inocêncio da Silva e outros bibliógrafos portugueses, intitulado Anti-Sebastianismo ou Antídoto contra Vários Abusos (Lisboa, na Impressão Régia. Ano 1809, 38 pp., 8.°), opúsculo para que foi chamada a atenção do meu referido amigo pelo Sr. António Carvalho, director do Correio Elvense:

115«Caminhando uma vez para Madrid, e não podendo chegar à estalagem que premeditara, tanto por me anoitecer, como por me cansar o cavalo, agreguei-me a um rancho de ceifeiros, os quais pernoitaram no campo: ceámos todos do que eu levava nos alforjes; e indo depois disto deitar-nos, vejo que um deles se levantou; e tomando uma enxada a toda a pressa, começou a fazer um sulco em torno de nós todos, mas de pouca profundidade, e perguntando-lhes eu que serventia podia ter aquela, me responderam que para se livrarem da Estantiga : embaraçou-me este termo, e quis averiguar a significação de semelhante vocábulo, e a causa de se ter feito o círculo; e deram-me em resposta que em certo sítio havia umas almas que se chamavam Estantigas, as quais, em castigo das suas culpas, se andavam arrastando de noite pelos campos ; e tudo quanto achavam diante de si lavavam consigo, e não tornava a aparecer; e que para evitar este dano, o único remédio que havia era fazer aquele rego à roda, pois que com o mais pequeno embaraço, que estas almas encontravam, não podiam vencê-lo e passar adiante, causando dano a pessoa nenhuma: o que era uma verdade positiva, segundo o que todos eles tinham ouvido dizer. Para os despersuadir de tão conhecida extravagância, fiz todos os esforços possíveis, e até muito contra sua vontade quis dormir fora do certo, os quais quando ao amanhecer me viram, não podiam dar crédito aos seus olhos, e foram apalpar-me, supondo que pelo menos estaria morto: tal era a preocupação em que estavam aqueles inocentes camponeses.»

A operação do rejuvenescimento (A pág. 534)

116Escrever-se-ia um tratado para determinar as diferenças e as relações entre magia e religião (e mito). Recentemente ocuparam-se do assunto, entre outros autores, E Byron Jevons, no livro An Introduction to the History of Religion, Londres, 1896, e A. Lehmann numa obra traduzida do dinamarquês para alemão por Petersen, com o título Aberglauben und Zauberei von den aeltesten Zeiten an bis in die Gegenwart, Stuttgart, 1898. Dessas publicações conheço apenas o que li em notícias críticas (a respeito da primeira o longo estudo de L. Marillier : La place du totémisme dans l’évolution religieuse, à propos d’un livre récent em Rev. de l’hist. des religions, xxxvi, pp. 208-253, 321-369. xxxvii, pp. 204-233, 345-404, e L’année sociologique, i, pp. 160-171, e a respeito da segunda o mesmo Année sociol., ii, pp. 208-214). A distinção entre magia e religião feita por Jevons parece mais radical e logicamente sustentada que a de Lehmann. Para o fim modestíssimo do presente artigo, bastará acrescentar o seguinte:

117A magia aparece muitas vezes como parasita das religiões. Jevons observou que quando ela tomou aspecto religioso foi apenas paródia, imitação funesta da religião. Na operação do rejuvenescimento ou imortalização, temos, creio, um desses casos de paródia. Nos ritos sacrificiais dos cultos naturalísticos descobre-se o conceito de que a vítima é a própria divindade: matam-na, fazem-na em bocados, mas ela ressurge depois para vida nova. Nos ritos agrários a vítima parece representar o espírito ou deus fecundante do solo. Pelo fim do Inverno, esse deus está exausto de forças, envelhecido, e em certas tradições populares, já aludidas de passagem, apresenta-se-nos ele sob a forma do Inverno, da Morte, da Velha, que se expulsa, se mata, se enterra, se lança ao rio, ou se queima, para que o espírito encarne rejuvenescido nos campos, pelos quais, nalgumas variantes da tradição, se espalham as cinzas da vítima. Veja-se sobre este assunto a valiosa memória de Henri Hubert e Mareei Mauss, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice em L’année sociol., ii, pp. 29-138, na qual se acham aproveitados os importantes trabalhos de W. Mannhardt, A. Hillebrandt, F. G. Frazer, Grant Allen, Robertson Smith, etc. Entre os Khonds, por exemplo, para obter a fertilidade das terras sacrificavam-se vítimas humanas e as suas carnes cortadas enterravam-se nos campos (p. 112). Nalgumas formas do sacrifício a ressurreição é determinada pela aspersão do cadáver da vítima com água (p. 121), etc. A receita mágica (compare-se especialmente a forma bretão) derivou, segundo toda a aparência desses ritos. Um mortal tem a pretensão de rejuvenescer ou de se tornar imortal, como um deus, repetindo para seu proveito o rito (aqui se encontra em evidência a oposição com o momento religioso). Esquecida a derivação, a receita experimentou naturalmente modificações. Na Grécia é com o aparecimento das lendas do ciclo dos Argonautas que, na literatura pelo menos, surge a magia propriamente dita. A Ilíada e a Odisseia, com excepção dos cantos da última em que figura Circe, figura derivada daquele ciclo, são estranhas à magia. É ligada ao nome de Medea, outra figura do mesmo ciclo, que, como vimos, achamos primeiro a famosa receita para obter o rejuvenescimento.

118Num artigo sobre As Festas da Primavera ocupar-me-ei dos ritos sacrificiais aludidos e do que deles resta na tradição peninsular.

Notes

1 Originalmente publicado na Revue Hispanique, 1900, vol. vii, pp. 390-453.

2 Revista de Etnologia e de Glotoiogia, Lisboa, 1881, p. 163.

3 D. Manuel Murguia, Historia de Galicia, i, 1865, 230.

4 D. Juan Cuveiro Piñol, Diccionario gallego, Barcelona, 1876, p. 74, s. v. Compaña.

5 D. Gumerzindo Laverde y Ruiz de Lamadrid, em La Ilustracion gallega y asturiana, i, 1879, 56.

6 Jacob Grimm, Deutsche Mythologie, 3.a ed., 1854, pp. 871-902.

7 O Positivismo, iv, 1882, 394-396, 411-412.

8 A Tradição, i, 1899, 161-173.

9 J. Grimm, D. Mythologie, pp. 865; L. Preller, Römische Mythologie, 2e éd., 1865, pp. 456-7.

10 Id., Ibid., p. 483.

11 S. Martin. Brac., De correctione rusticorum, ed. de C. P. Caspari (Christiania, 1883, § 10, p. 12.)

12 L. Preller, Griechische Mythologie, 2.a ed. (Berlim, 1862, i, 142-3, John Rhys, Lectures on lhe Origin and Growth of Religion as illustrated by celtic Heathendom. Londres, 1888, pp. 517-519.

13 Plat. Rep., x, ed. Schneider-Didot, ii, 1871, 191.

14 Pierre Paris em Dict. des antiquités grecques et romaines de Daremberg et Saglio, t. iv, p. 49; L. Preller, Griech. Mythologie, ii, 1860, 246-249; J. Grimm, Ob. cit., 902.

15 Plat. Phaedrus, ed. Hirschig-Didot, i, 1880, 712.

16 O Positivismo, iv, Porto, 1882, 39-51.

17 Ibid., 102-120.

18 Alejandro Guichot y Sierra, Supersticiones populares recogidas en Andalucia em Biblioteca de tradiciones populares espanolas, vii, 1886, n.° 75, p. 233.

19 J. Grimm, D. Mythologie, p. 883.

20 Karl Simrock, Handbuch der deutschen Mythologie, 2.a ed., Bona, 1864, p. 211.

21 A. Kuhn, Sagen, Gebräuche und Màrchen aus Westfalen, i, Leipzig, 1859, p. 183 e nota.

22 Contos Populares Portugueses, n.° 48.

23 J. Grimm, Ob. cit., p. 872.

24 A. Kuhn, Ob. cit., i, p. 359.

25 K. Simrock, Ob. cit., p. 216.

26 A. Kuhn und W. Schwartz, Norddeutsche Sagen, Märchen and Gebrãuche, Leipzig, 1848, p. 65; cf. J. Grimm, Ob. cit., p. 879.

27 Kuhn u. Schwartz, Ob. cit., p. 428.

28 Os mesmos, Ibid.

29 Os mesmos, Ibid., p. 427.

30 Os mesmos, Ibid., p. 236 ; A. Kuhn, Sagen, etc. aus Westfalen ii, 6-7.

31 Id., Ibid.

32 Vid. os textos citados por J. Grimm, Ob. cit., pp. 49, 109.

33 A. Kuhn u. W. Schwartz, Norddeutsche Sagen, p. 378.

34 J. Grimm, Ob. cit., p. 1003.

35 Id., Ibid., pp. 884-885.

36 Id., Ibid., pp. 873, 884-893, etc.

37 Ernst Förstemann, Altdeutsches Namenbuch. I. Personnennamen, Nordhausen, 1856, col. 251.

38 J. Grimm, Geschichte der deutschen Sprache, 3.a ed., 1868, p. 355.

39 J. Leite de Vasconcelos, Revista Lusitana, i, 1887-89, 306-309.

40 Karl Haberland, Der Geisterweg die gerade Linie in Zeischrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft, xiii, 1882, 307.

41 L. Giner Arrivau, Folk-lore de Proaza em Biblioteca de las tradiciones populares españolas, viii, 1886, 239-40.

42 Tarbé, Romancero de Champagne, ii, 68, apud Veckerlin em Bulletin de la Société des Compositeurs, ii, 165 e seg., Eugène Rolland, Faune populaire de la France, i, 26.

43 Chambers, Popular Rhymes of Scotland, London, 1870, p. 339.

44 De Gerville, Études sur le département de la Manche apud Veckerlin, Ob. cit.

45 Abbé Tuct, Matinées sénonoises, 1789, apud Veckerlin, Ob. cit., p. 167.

46 Comte Jaubert, Vocabulaire du Berry, apud Veckerlin, Ob. cit.

47 Sobre o exorcismo dos ratos, etc., e festa dos Brandões, em geral, vid. Ducange-Henschel, s. vv. brandones, bura, dies focorum e flambellum; Rolland, Ob. cit„ pp. 23-27; Weckerlin, Ob. cit., pp. 165 e segs.; J. Grimm, D. Mythol., p. 594.

48 John Brand, Observations on the Popular Antiquities of Great Britain, ed. Bell, Londres, 1877, i, 201-202.

49 Alfred Maury, La magie et l’astrologie dans l’antiquité et au moyen áge, 3e éd., 1864, p. 103, n. 2, 315-16.

50 Manuel Murguía, Historia de Galicia, i, 229.

51 G. Maspero, Histoire des peuples de l’Orient classique, i, Les Origines, p. 114.

52 Roget de Belloguet, Ethmologie gauloise, iiie partie, Paris, 1868, pp. 165-182.

53 H. d’Arbois de Jubainville, Le cycle mythologique irlandais et la mythologie celtique, Paris, 1884, pp. 345-351.

54 Preller, Rom. Mythologie, p. 341-51.

55 Id., Ibid., p. 336.

56 A Tradição, i, 33-38.

57 Preller, Ibid., p. 352. Pode aproximar-se ainda das festas referidas o Ambarvalium sacrum, ou Ambarvalia, que primeiramente móvel, foi fixado em Roma no dia 29 de Maio, continuando a ser celebrada em diversas épocas fora da cidade. Essa festa consistia essencialmente numa lustração ou procissão (pompa) em volta dos campos, em torno das searas verdes, conduzindo-se o porco, a ovelha e o touro que depois se sacrificavam (suovetaurilia). Mommsen e Herzen supuseram, infundadamente, idêntica essa solenidade com a festa principal dos Fratres Arvales. Vid. Th. Mommsen et Joachim Marquardt, Manuel des antiquités romaines, trad. fr. Tome XII, pp. 241-242, Paris, 1889. Catão (De re rustica, c. 141) indica o ritual das lustrações campesinas: «Agrum lustrare sic oportet. Impera suovetaurilia circumagi, etc.» e dá a oração a Marte, primitivo deus rústico dos Romanos: «... Ut tu morbos visos, invisosque, viduertatem, vastitudinemque, calamitates, intemperiasque prohiberis, defendasque, averrumcesque. Utique tu fruges, frumenta, vineta, virgultaque grandire, beneque evenire sinas...» Compare-se o canto dos Arvaes, sobre o qual deve ler-se o estudo de Michel Bréal em Mémoires de la Société de linguistique de Paris, t. iv, fase. 5e, pp. 373- 81. Alguns eruditos derivam as Rogações simplesmente do Ambarvalium sacrum; mas é mais natural e de acordo com os factos tradicionais ver nessa festa a substituição eclesiástica dos brandões e nestes uma fusão das diversas festas aludidas, com o mesmo fim.

58 Ovid., Fasti, iv, 721 e segs. Preller, Ibid., pp. 366-68.

59 Por exemplo, na Espanha no século xvii, Rodrigo Caro, Dias geniale ó lúdricos (Sociedad de Bibliófilos andaluces, Sevilla, 1884), pp. 181-188, onde lembra os fogos purificatórios mais de uma vez condenados, como prática pagã, no Antigo Testamento.

60 A. Kuhn u. W. Schwartz, Norddeutsche Sagen, p. 373; A. Kuhn, Sagen aus Westfalen, ii, 135-41; J. Grimm, D. Mythologie, pp. 581-83.

61 A. Kuhn, Ibid.

62 Simrock, Ob. cit., p. 571.

63 J. Grimm, D. Mythologie, p. 193; Simrock, Ibid., p. 346.

64 Beaulieu, Archéologie de la Lorraine, Paris, 1840-44, i, 258-9.

65 J. Brand, Ob. cit., i, 53-62, onde se encontram numerosas notícias sobre o costume e velhas referências a ele. Para um vestígio na Sicília, vid. G. Pitré, Biblioteca delle tradizioni popolari siciliane, vol. xii : Spettacoli e feste, Palermo, 1881, p. 199.

66 Revista de Etmologia e de Glotologia, 1881, p. 56. Nalgumas partes do País os que ficam compadres apertam reciprocamente o dedo mínimo da mão direita de um com o dedo mínimo da mão direita do outro e dizem: Enganchar, enganchar, / Seremos compadres até ao Natal. Vid. uma variante em A Tradição i, 17-18. O costume encontra-se também fora da península e dele tratou W. Mannhardt, Der Baumkultus der Germanen und ihrer Nachbarstämme, 1875, p. 462, obra que não tenho presente, em que se trata das fogueiras tradicionais, domingo dos brandões, etc. Vi-a há anos, tendo tido apenas ocasião de tomar algumas rápidas notas. Na Espanha, na própria Madrid, ainda se encontra um reflexo da valentinagenr, vid. p. ex., Eugênio de Olavarría y Huarte, El Folk-Lore de Madrid em Bibl. de las trad. pop. esp., ii, 1884, 13-16.

67 W. Stokes, Three Irish Glossaries, Londres, 1862, p. xxxvi.

68 H. d’Arbois de Jubainville, op. cit., p. 243 n.

69 Trad. de W. Stokes, op. cit., p. xxxv.

70 Pennant’s Tour in Scotland, 1769, apud J. Brand, Ob. cit., i, 226, que reúne outros textos relativos a Beltene. Vid. ainda John Rhys, Lectures on the Origin and Growth of Religion as illustrated by Celtic Heathendom, Londres, 1888, p. 519-20.

71 O Positivismo, iv, 39-51.

72 Karl Haberland, Die Mittagstunde ais Geisterstunde in Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft, xiii, 1882, p. 310-24.

73 J. Grimm, D. Mythologie, p. 447.

74 Sobre a questão do demónio meridiano, vid. especialmente o artigo de Salomon Reinach, La religion des Galates em Revue celtique, xvi, 1895, 261-67.

75 K. Haberland, ob. cit., p. 317. F. Liebrecht, Zur Volkskunde, Heilbronn, 1879, p. 28.

76 C. Pedroso em O Positivismo, iv, 412-24.

77 L. Preller, Griechische Mythologie, ii, 338 seg.

78 Edelestand du Méril, Mélanges archéologiques et littéraires, p. 433; Domenico Comparetti, Virgilio nel medio evo, Livorno, 1872, ii, 156-157.

79 Reinhold Köhler em Revue celtique, i, 134.

80 K. Simrock, D. Mythologie, p. 260.

81 Alpenburg, Mythen und Sagen Tirols, Zurique, 1857, p. 309.

82 Holt S. Hallett, Exploration Survey for a Railway Connection between India, Siam and China em Proceedings of the Royal Geographical Society, Londres, 1886, p. 11.

83 F. A. Coelho, Contos Populares Portugueses, n.° xv ; Teófilo Braga, Contos Tradicionais do Povo Português, Porto, s. d., n.os 9, 10 e 11.

84 Koadalan, publ. por F.-M. Luzel, Revue celtique, i, 106-131; Observations de Reinhold Köhler, ibid., 132-134.

85 J. J. v. Hahn, Griechische und albanesische Märchen, Leipzig, 1864, ii, n.° 68.

86 Arthur und Albert Schott, Walachische Märchen, Estugarda, 1845, n.° 18.

87 Vid. p. ex. A. D. White, Histoire de la lutte entre la Science et la théologie, trad. fr. de H. de Varigny et de G. Adam, Paris, 1899, pp. 233-41. Alfred Maury, La magie et l’astrologie, 3e ed., p. 102, n.° 1.

88 Historia de las cuevas de Salamanca d’el Caballero Francisco Botello de Mordes i Vasconcelos, chronista mayor de los Escolares, Duendes, Estantigüas, anadida, i ultimamente ajustada por el mismo, en esta segunda impression. En Leon de Francia (!) Año 1734. Há uma tradução portuguesa dessa obra: História das Covas de Salamanca do Cavalheiro Francisco Botelho de Morais e Vasconcelos, tradução de Joaquim Manuel de Araújo Correia Morais, Coimbra, 1838, a qual não vi. G. Ticknor, History of Spanish Literature, ed. Londres, 1863, iii, 254-5, consagrou algumas linhas ao referido livro.

89 Biblioteca de autores españoles, Madrid, M. Rivadeneyra, t. lvi, pp. 374-381.

90 J. Grimm, D. Mythologie, p. 876.

91 Vid., p. ex., Martin Delrio, Disquisitionum magicarum libri sex (Lugduni, 1612), p. 309 e K. Weinhold, Zur Geschichte des heidnischen Ritus (Philosophische und historische Abbandlungen der königl. Akademie der Wissenschaften zu Berlin), Berlim, 1896, p. 14.

92 Teófilo Braga, Origens Poéticas do Cristianismo, Porto, 1880, pp. 253-296 ; O Povo Português nos Seus Costumes, Crenças e Tradições, 2 vols., Lisboa, 1885, II, 301-310. As páginas citadas no texto são da primeira dessas obras.

93 A Morte e o Inverno, na Renascença, de J. de Araújo, e em A Tradição, i, 33-38.

94 F. Liebrecht, em Bulletins de l’Académie royale de Belgique, t. xxii, part. ii, 1855. Debalde procurei este volume há cerca de vinte anos e ultimamente na biblioteca da Academia das Ciências de Lisboa: não existia e não existe na colecção.

95 J. Grimm, D. Mythologie, pp. 26, 230 e 231; Karl Müllenhoff, Deutsche Altertumskunde, iv, 1900, 468-9.

96 Teófilo Braga, O Povo Português, n, 295.

97 J. Grimm, D. Mythologie, pp. 740-1.

98 Idem, Ibid., p. 281; Simrock, ob. cit., p. 249.

99 J. Grimm, ob. cit., p. 187. Simrock (ob. cit., pp. 295-6) diz : «Jedenfalls wird der Schwerttanz sicherer auf Tiu ais Wodan bezogen.»

100 F. Arnold Meyer, Ein deutsches Schwerttanzspiel aus Ungarn em Zeitschrift für Volkerpsychologie und Sprachwissenschaft, xix, 1889, 204-263, 416-433. J. Grimm, ob. cit., pp. 194, 196; Simrock, ob. cit., p. 346.

101 Além do trabalho citado de F. A. Meyer, que reúne os resultados dos trabalhos anteriores sobre a dança das espadas, é necessário estudar o de Karl Müllenhoff em Fetsgaben für Homeyer, Berlim, 1871, que não tenho à mão. Cf. idem, Deutsche Altertumskunde, iv, 350 e segs., 573. Como é sabido, outros povos da antiguidade, além dos germanos, tinham danças guerreiras.

102 J. Grimm, D. Mythologie, pp. 250-60.

103 O que digo das ideias de Mogk, E. H. Meyer e Golther baseia-se nos artigos do mitólogo holandês L. Knappert, De l’état actuel des études sur la mythologie germanique em Revue de l’histoire des religions, xxviii, 1893, pp. 43-66, 165-186, e La religion germanique d’après le dernier ouvrage de M. Golther, ibid., xxxvi, 1897, pp. 55-89. Esse autor não aceita as teses referidas de Golther.

104 A. Hovelacque et Julien Vinson, Études de linguistique et d’ethnographie, Paris, 1878, pp. 197-209.

105 Andrew Lang, Custom and Myth, 2e éd., Londres, 1885, pp. 29-44; Idem, Myth, Ritual and Religion, Londres, 1887, i, pp. 284-5.

106 G. Maspero, ob. cit., p. 97.

107 J. Grimm, D. Mythologie, pp. 900-2.

108 Sobre a noção de homoplasia em biologia, vid., p. ex., E. Ray-Lankester, De l’embryologie et de la classification des animaux, trad. fr., Paris, 1881, pp. 85 e segs. Trata-se aqui de uma simples analogia de factos biológicos e sociais e não de explicar factos sociais pela biologia: em sociologia não me filio de modo nenhum na escola chamada biológica, que vive de metáforas. Sem empregar o termo, a escola chamada antropológica de Andrew Lang, etc., abusa da explicação por homoplasia, de que fora tão absurdo aliás duvidar, como da derivação étnica das tradições e da migração destas de povo a povo.

109 Tradições Relativas às Sereias e Mitos Similares no Archivio per le tradizioni popolari, v, pp. 325-60.

110 L. Giner Arrivau (E. de Olavarría y Huarte), Folk-lore de Proaza, p. 230.

111 Julien Vinson, Les Basques et le pays basque, Paris, 1882, pp. 137-8.

112 A Revista de Vizcaya inseriu no tomo i, n.° 5, 1886, uma nota minha sobre o Tartaro, cuja substância aqui reproduzo, por não ser talvez de todo inútil fazê-lo. Sobre Orcus = ital. orco, franc. ogre, vid. H. Gaidoz, Dis Pater et Aere-cura, extrait de la Revue archéologique, Sept.-Octobre, 1892, pp. 15-16. O Sr. Gaidoz escreve que ogre é tirado do italiano e não aparece antes de Perrault.

113 No exemplar de que me sirvo acha-se esfolado o frontispício onde vem o primeiro nome do autor, que parece ser «Winibald».

© Etnográfica Press, 1993

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