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Signum Salomonis - A Figa - A Barba em Portugal

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José Leite de Vasconcelos

Prefácio1

João Leal

Texte intégral

Entre Etnografia e Arqueologia

  • 1 Agradeço aos colegas Jorge Freitas Branco, Joaquim Pais de Brito – editor desta colecção – e Antóni (...)
  • 2 Acerca dos cruzamentos disciplinares nas ciências sociais e humanas do século XIX português, cf. Ra (...)

1A par de um interesse mais permanente pela filologia, um dos aspectos centrais do percurso científico de José Leite de Vasconcelos (1858-1941) é constituído pelo vaivém entre etnografia e arqueologia2.

  • 3 Para uma análise mais detalhada de alguns dos autores mais relevantes deste período cf. Branco 1985 (...)
  • 4 Para uma listagem da produção etnográfica de Leite de Vasconcelos nesse período, cf. Guerreiro 1986

2Esse vaivém inicia-se, no final dos anos 70 do século XIX, sob o signo da etnografia, entendida – de acordo com a perspectiva dominante nesse período – enquanto estudo preferencial da literatura e das tradições populares à luz de critérios teóricos historicistas, marcados pela influência das teses da mitologia comparada e do evolucionismo3. Estreando-se em 1878 com um pequeno texto de características monográficas intitulado O Presbitério de Vila Cova (Vasconcelos 1891 [1878/79]), Leite de Vasconcelos desdobrar-se-á nos anos seguintes num conjunto de recolhas e ensaios etnográficos4, entre os quais ocupam lugar de particular relevo as Tradições Populares de Portugal (Vasconcelos 1882a), que – com as Contribuições para Uma Mitologia Popular Portuguesa de Consiglieri Pedroso (1988[ 1879-1882]) e os Materiais para o Estudo das Festas, Costumes e Crenças Populares Portuguesas de Adolfo Coelho (1993[ 1880]) – constituem uma das mais importantes recolhas de tradições populares da antropologia portuguesa oitocentista.

3Embora a parte mais decisiva da produção escrita de Leite de Vasconcelos se situe então na área da etnografia, a arqueologia ocupava já na sua curiosidade científica um lugar importante. Favorecida pelo seu convívio com Martins Sarmento – um dos nomes mais relevantes da arqueologia portuguesa oitocentista –, essa curiosidade manifesta-se de forma expressiva na correspondência que ambos então trocam (Vasconcelos 1958), onde os esclarecimentos e os pedidos de informação sobre matéria mais estritamente etnográfica alternam constantemente com esclarecimentos e pedidos de informação sobre matéria arqueológica. Mas com excepção de umas breves Notas Pré-Históricas publicadas em 1880 (Vasconcelos 1880/81), o interesse de Leite de Vasconcelos pela arqueologia – ao contrário do seu investimento na área da etnografia – não recebe ainda expressão pública significativa.

4É sobretudo a partir de 1885 que esta situação conhece novos desenvolvimentos. Nesse ano, Leite de Vasconcelos publica na Biblioteca do Povo e das Escolas o livro Portugal Pré-Histórico (Vasconcelos 1885). A obra, apesar dos seus intuitos de divulgação – «não se destina aos sábios, mas aos que da Arqueologia Pré-Histórica não têm noções nenhumas» (Vasconcelos 1885: 7) –, constitui o primeiro sinal consistente de uma reorientação do seu percurso científico. Este, desde então e até perto de meados dos anos 10 do século XX, será em larga medida determinado – para além da filologia – por um investimento institucional e científico dominado pela arqueologia.

5Iniciando-se em 1885, esta reorientação arqueológica da produção de Leite de Vasconcelos é confirmada em 1887, com a sua nomeação para director da Biblioteca Nacional de Lisboa (BNL), onde Leite de Vasconcelos assegurará, entre outras tarefas, a leccionação de uma cadeira de numismática – uma área que, nomeadamente no tocante à chamada «numismática antiga», possuía inúmeros pontos de contacto com a arqueologia. Dando continuidade institucional a uma faceta de coleccionista que remonta pelo menos ao princípio dos anos 80, José Leite de Vasconcelos irá então dar início à constituição de uma pequena colecção museológica – referida designadamente na sua correspondência com Martins Sarmento (Vasconcelos, 1958: 93, 103 e 106) – integrada sobretudo por objectos de valor arqueológico.

  • 5 Acerca da criação e evolução posterior do Museu Etnográfico – depois Etnológico – cf. Branco 1995.
  • 6 Jorge Freitas Branco atribui razões de cariz sobretudo institucional a esta mudança de designação ( (...)

6Mas é sobretudo em 1893, com a criação do Museu Etnográfico Português – objectivo que Leite de Vasconcelos acalenta desde pelo menos 1889, ano em que confia a Martins Sarmento ser seu «desejo (...) organizar um grande Museu de Etnologia» (Vasconcelos 1958: 106)5 –, que essa reorientação arqueológica das preocupações de Leite de Vasconcelos se tornará mais evidente. Apesar do seu título – mais tarde mudado para Museu Etnológico Português6 –, o Museu constitui-se a partir de um espólio em que os objectos arqueológicos são dominantes. Entre eles, e para além da própria colecção que Leite de Vasconcelos havia reunido na BNL para apoio às suas aulas de numismática, encontrava-se sobretudo o importante espólio de Estácio da Veiga, arqueólogo algarvio com um destacado papel na emergência da arqueologia em Portugal na segunda metade do século XIX.

7Presente nas suas colecções iniciais, esta vocação arqueológica do Museu reencontra-se também na orientação genérica que desde muito cedo lhe é imprimida. Por detrás dela perfila-se uma concepção historicizante do povo português em que a arqueologia ocupa justamente um lugar fulcral. Mais do que a ilustração exclusivamente etnográfica da cultura portuguesa, o Museu visa uma representação de conjunto do povo português, dotada de grande profundidade temporal, de que a «etnografia moderna» – para retomar uma expressão recorrente nos textos de Leite de Vasconcelos – não é senão uma parte. Assente numa visão da «história da civilização portuguesa» em «épocas» – «pré-histórica, proto-histórica, romana, bárbara, arábica, medieval-portuguesa, do Renascimento e moderna» (Vasconcelos 1915: 18) –, o Museu não só dá particular ênfase a objectos de natureza arqueológica, como coloca a etnografia propriamente dita – representada através de uma única secção, correspondente à «época moderna» – numa posição algo subordinada.

  • 7 A situação não se alterou significativamente desde então até à aposentação de Leite de Vasconcelos. (...)

8Em 1904/5, por exemplo, em contraste com a riqueza do espólio arqueológico do Museu, a secção de etnografia portuguesa – «en voie d’organisation» – é objecto de um comentário elucidativo num folheto em francês preparado por Leite de Vasconcelos: «je ne puis, pour le moment, y signaler que peu de chose» (id.: 103). A colocação prevista para as colecções de etnografia portuguesa é também esclarecedora. Partilhando com a antropologia física o terceiro e último pavimento do edifício, a etnografia é eclipsada pelas secções consagradas às «épocas pré-histórica, proto-histórica e romana» – isto é, à arqueologia – instaladas no espaço mais nobre do Museu e ocupando um total de dois pavimentos. Embora a situação evolua posteriormente, a etnografia nunca conseguirá porém recuperar esta sua desvantagem inicial. Assim, em 1914, Leite de Vasconcelos refere que a etnografia, já implantada efectivamente no terceiro piso do edifício, possui uma «instalação meramente provisória, à falta de sala apropriada» (id.: 202). E, embora o espólio etnográfico tenha entretanto crescido, são inúmeras as referências a peças que «seria bom adquirir» ou a áreas da etnografia portuguesa relativamente às quais «não é muito o que o Museu tem»7.

9Secundados pela criação, em 1895, da revista O Arqueólogo Português – dirigida pelo próprio Leite de Vasconcelos – a fundação e o posterior desenvolvimento do Museu Etnológico irão originar um comprometimento profundo do autor com a arqueologia, não apenas no plano meramente institucional, mas, também, no plano científico. As deslocações do autor pelo País que, no início dos anos 80, eram excursões etnográfico-arqueológicas, passam a ser, a partir de meados dos anos 80, escavações arqueológico-etnográficas, como resulta de uma leitura atenta dos textos reeditados na recolha De Terra em Terra (Vasconcelos 1927) ou dos relatórios da actividade de Vasconcelos e dos colaboradores de Museu Etnológico entre 1893 e 1914 (Vasconcelos 1915: 315-335). E uma parte fundamental da produção de Leite de Vasconcelos passa a privilegiar a arqueologia, como o testemunham as numerosas contribuições que escreve para a revista O Arqueólogo Português, as suas participações nos congressos internacionais de arqueologia do Cairo (1909) e de Roma (1912) e, sobretudo, a publicação, entre 1897 e 1913, dos três volumes das Religiões da Lusitânia (Vasconcelos 1897, 1905, 1913), a obra fundamental de Leite de Vasconcelos no domínio da arqueologia.

10Optando pela arqueologia, Leite de Vasconcelos desacelera simultaneamente o seu investimento na etnografia. Isso não quer dizer que Leite de Vasconcelos se desinteresse por completo do estudo dos aspectos actuais da cultura popular portuguesa. Só que esse interesse é canalizado sobretudo para a dialectologia, área em que Leite de Vasconcelos – na continuidade do estudo pioneiro de 1882 sobre O Dialecto Mirandês (Vasconcelos 1882b) – publica então o seu mais conhecido trabalho – Esquisse d’une Dialectologie Portugaise (Vasconcelos 1901). O seu empenhamento na Revista Lusitana – criada em 1887 – é também intenso, mas faz-se igualmente sob o signo da dominância da vertente dialectológica e filológica em relação à vertente propriamente etnográfica da revista. E embora Leite de Vasconcelos continue a estimular e a coordenar vocações de etnógrafos locais (Santos Silva [no prelo]), embora prossiga também, frequentemente ao abrigo das suas deslocações arqueológicas e/ou filológicas, as suas recolhas etnográficas, a sua bibliografia nessa área decresce tanto em número como em ambição. O mesmo Leite de Vasconcelos, que em 7 anos – entre 1878 e 1885 – tinha escrito mais de 60 títulos nesse domínio, baixa então significativamente a sua produção, que, além do mais, assume a forma predominante de pequenos contributos esparsos.

11À medida que nos aproximamos do final dos anos 20, as prioridades científicas de Leite de Vasconcelos – então já perto dos 60 anos – voltam de novo a inverter-se. Embora a arqueologia não desapareça por completo do seu horizonte de preocupações, estas passam a conceder mais relevo à etnografia. A par de algumas contribuições dispersas no domínio da «arte popular» (Vasconcelos 1916a e 1916b), os primeiros sinais mais expressivos desse regresso de Leite de Vasconcelos à etnografia são dados pela publicação, entre 1918 e 1925, dos Estudos de Etnografia Comparativa – aqui parcialmente reeditados – que, a par do tema central dos amuletos populares – Signum Salomonis (Vasconcelos 1918a) e A Figa (Vasconcelos 1925a) –, abordam ainda outros tópicos relativamente mais heterogéneos como os «Ex-Libris» de Carácter Tradicional (Vasconcelos 1918b) e A Barba em Portugal (Vasconcelos 1925b). Sensivelmente no mesmo período – entre 1920 e 1924 –, José Leite de Vasconcelos publica também um conjunto de contribuições etnográficas avulsas – designadamente sobre temas de «arte popular» – no Boletim de Etnografia, por ele fundado e dirigido no âmbito do Museu Etnológico Português.

12Este regresso à etnografia é entretanto ainda tímido, tanto mais que, paralelamente, o autor continua absorvido por muitas outras tarefas, quer no Museu Etnológico Português, quer na Faculdade de Letras, para a qual tinha sido nomeado professor em 1911.

  • 8 A publicação – que prosseguiu até aos nossos dias – dos restantes volumes da Etnografia Portuguesa (...)

13Será preciso esperar pela sua aposentação, em 1929, para que, liberto das suas responsabilidades institucionais na área da arqueologia, esse regresso à etnografia – embora tardio – se faça de forma mais visível, com o início da publicação da Etnografia Portuguesa (Vasconcelos 1933, 1936, 1942). Pensada como uma ambiciosa tentativa de síntese descritiva da cultura popular portuguesa – que daria forma escrita a um conhecimento etnográfico do país, construído tanto a partir das «excursões» realizadas nos longínquos e «etnográficos» anos 80 do século XIX como no quadro da posterior procura de «antigualhas» arqueológicas para o Museu –, esta obra viria entretanto a ser interrompida pela morte do autor8.

Antropologia e Arqueologia no Século XIX

14Central no percurso de Leite de Vasconcelos, o diálogo entre etnografia e arqueologia que caracteriza a sua obra deve ser visto no quadro da proximidade preferencial entre ambas as disciplinas ao longo da segunda metade do século XIX.

15Essa proximidade é particularmente importante no tocante à antropologia enquanto campo disciplinar preferencialmente orientado para o estudo das sociedades e culturas não ocidentais. Nascida nos anos 60 do século XIX sob o signo do evolucionismo, a antropologia tenderá a encarar as sociedades e culturas não ocidentais como representantes dos tempos primitivos da humanidade, desenvolvendo a seu respeito uma interpretação «descontemporaneizadora» da alteridade cultural (Fabian 1983). As diferenças constatáveis entre a sociedade e a cultura ocidental e as sociedades e culturas não ocidentais são vistas, não tanto como o resultado da diversidade cultural do género humano observável «actualmente», mas como a expressão de uma anterioridade cronológica essencial das sociedades «primitivas» – conotadas com as origens da humanidade – em relação às sociedades «civilizadas» – identificadas com o ponto culminante do processo evolutivo.

  • 9 Acerca da importância dos achados da gruta de Brixham no desenvolvimento da antropologia oitocentis (...)

16O quadro geral em que se inscreve esta interpretação resulta de um conjunto de desenvolvimentos nas ciências naturais oitocentistas que gradualmente operam aquilo que Trautmann designa como uma «revolução no tempo etnológico» (Trautmann 1991). Marcada pelo alargamento significativo da escala temporal em que é pensada a história da humanidade – que passa a ser vista como uma entidade submetida a leis próprias de desenvolvimento que operam independentemente de Deus –, esta «revolução no tempo etnológico», embora preparada pela geologia de Lyell, terá justamente um dos seus impulsos mais decisivos com os achados arqueológicos resultantes da escavação, em 1858, da gruta de Brixham no Reino Unido. A descoberta de restos humanos em associação com ossos de animais extintos «extended human history indefenitely backward, for tens or thousands years or more. Very sudddenly the bottom dropped out of history and its beginnings disappeared into an abyss of time» (Trautmann, 1991: 380)9.

17Provando a antiguidade do homem, estas e outras descobertas não só abrem caminho para essa interpretação «descontemporaneizadora» das sociedades e culturas não-ocidentais como estabelecem uma equação firme entre populações primitivas e populações pré-históricas, entre antropologia e arqueologia: «Those ethnologists who examined the social life and religions of contemporary savages now saw them in relation to a primitive condition defined (...) by the archaelogical record. The Identification of savagery with primitive man became so complete that the very words, carefully distinguished before the time revolution, became nearly identical» (id.: 388 e 389).

18Uma vez estabelecida, esta equação entre os «selvagens de hoje» e «os homens pré-históricos de ontem» toma-se mutuamente vantajosa para cada uma das disciplinas. A arqueologia, pelo seu lado, passa a depender em grande medida das conclusões dos antropólogos para restituir o quadro mais geral de crenças e costumes subjacentes às suas descobertas de vestígios materiais em solo europeu, em si pouco loquazes. Quanto à antropologia, ela necessita das descobertas pré-históricas, designadamente em solo europeu, para validar a sua asserção base, de acordo com a qual os primitivos são os antepassados dos civilizados e que a história humana é una. Simultaneamente, as suas próprias periodizações da história humana pedem frequentemente emprestados à arqueologia alguns critérios e quadros conceptuais – baseados na primazia dada ao desenvolvimento tecnológico no processo evolutivo – propostos por esta.

  • 10 No quadro português, a primeira tendência encontra-se particularmente bem expressa nos artigos que (...)
  • 11 Acerca da relação entre arqueologia e nacionalismo, cf. Díaz-Andreu e Champion 1996.

19Constitutiva da antropologia enquanto reflexão orientada para o estudo das sociedades e culturas não ocidentais, esta proximidade preferencial relativamente à arqueologia reencontra-se também na antropologia europeia, onde assume duas modalidades principais. Uma primeira, de inspiração evolucionista, tenderá a encarar os hábitos e costumes dos camponeses como sobrevivências dos tempos primitivos da humanidade enquanto objecto do interesse conjunto da antropologia e da arqueologia. E se, em muitos casos, o diálogo preferencial é mantido com a antropologia enquanto reflexão orientada para as sociedades não ocidentais, noutros casos ele estabelece-se fundamentalmente com a arqueologia10. A segunda modalidade, pelo seu lado, caracteriza-se por uma orientação mais pronunciadamente etnogenética, condicionada pelos pressupostos de tipo nacionalista reencontráveis em ambas as disciplinas ao longo da segunda metade do século XIX11. O pano de fundo que possibilita o diálogo entre os dois campos disciplinares é neste caso fornecido pela preocupação com os antecedentes étnicos mais precisos de uma população nacional determinada. Enquanto que a arqueologia se encarrega de estudar esses antecedentes a partir dos vestígios materiais da pré-história – eventualmente combinados com a interpretação dos testemunhos da literatura antiga sobre os povos «primitivos» da Europa –, a etnografia europeia procura pelo seu lado interpretar os hábitos e costumes dos camponeses como sobrevivências conjecturais desse fundo étnico ancestral.

20Mas, seja qual for a modalidade adoptada, «antiguidades vivas» – estudadas preferencialmente pela etnografia europeia – e «antiguidades mortas» – estudadas preferencialmente pela arqueologia –, não senão as duas faces de uma mesma moeda. Por detrás de ambos os empreendimentos perfila-se o denominador comum de uma forte conexão – de claras conotações ideológicas – entre o passado e o presente.

A «Solidariedade» entre o Passado e o Presente

21Esta conexão entre o passado e o presente é justamente uma das constantes fundamentais do pensamento de Leite de Vasconcelos, que, repetidamente, ao longo da sua obra, com esta ou outras formulações, afirma ser «o presente (...) sempre solidário com o passado [itálicos meus]» (Vasconcelos 1895: 4). É justamente essa solidariedade que podemos encontrar por detrás desse vaivém entre etnografia, arqueologia e, de novo, etnografia, que caracteriza em plano de destaque parte importante do seu percurso.

22Tendo começado por privilegiar a etnografia enquanto testemunho de um passado interpretado à luz dos critérios teóricos da mitologia comparada e do evolucionismo, Leite de Vasconcelos vira-se para a arqueologia em nome do aprofundamento da interpretação historicista do material etnográfico acumulado ao longo da primeira metade da década de 80. É de facto nesse sentido que aponta uma das poucas referências explícitas que é possível encontrar na sua obra em relação ao assunto, quando escreve, na introdução às Religiões da Lusitânia, que a reconversão arqueológica da sua actividade se ficaria a dever à necessidade de efectuar um desvio arqueológico pelo passado como condição para o entendimento do presente. «Tendo eu começado, desde muito novo, a investigar a par da Glotologia, a Etnografia moderna de Portugal, sobretudo as superstições, os costumes, as lendas e a literatura popular, fui levado, pela sucessiva complexidade do trabalho, a ocupar-me das coisas antigas, quando elas serviam no círculo dos meus estudos, para aclarar os factos da actualidade [itálicos meus]« (Vasconcelos, 1987: XXVII). Isto é: privilegiando uma análise historicista do material etnográfico, Leite de Vasconcelos parece ter trocado a etnografia pela arqueologia em nome dos ganhos interpretativos que uma investigação mais aprofundada e directa do passado poderia vir a ter no estudo etnográfico do presente.

  • 12 Para uma análise de conjunto das teses «lusitanistas» na arqueologia portuguesa, cf. Fabião 1996.

23Essa reorientação disciplinar é acompanhada de uma reorientação teórica. Tendo até então praticado uma etnografia dividida entre a atracção das teses evolucionistas e as preocupações etnogenéticas da mitologia comparada, Leite de Vasconcelos opta então por uma aproximação mais declaradamente etnogenética, marcada em particular pela importância das teses «lusitanistas» de Martins Sarmento12.

  • 13 Apoiado na leitura de fontes antigas sobre a Península Ibérica e na interpretação de um certo númer (...)
  • 14 Utilizando como método principal para a localização dos «monumentos» arqueológicos dos lusitanos, a (...)

24Responsável pela sua iniciação à arqueologia, Martins Sarmento havia de facto orientado grande parte da sua investigação arqueológica pela tentativa de reabilitação arqueológica dos lusitanos e da Lusitânia, enquanto antepassados por excelência dos portugueses e de Portugal13. Era também sua convicção que uma parte importante da cultura popular portuguesa se deixaria analisar à luz desse fundo lusitano matricial da nação14.

  • 15 Esse impulso nacionalista é particularmente visível na Numismática Nacional (Vasconcelos 1888a), um (...)

25Estas ideias – que representam uma inversão da tendência dominante na historiografia portuguesa desde Alexandre Herculano – não deixarão insensível Leite de Vasconcelos, cuja viragem para a arqueologia se coloca também ela sob o signo da referência central à Lusitânia. Associada a formulações ideológicas de claro sentido nacionalista15, esta fixação na Lusitânia não é tanto – como em Martins Sarmento – uma fixação exclusiva nos lusitanos, mas a opção por um espaço cronologicamente muito ambicioso – desde os «alvores» da pré-história até à «fundação» da nacionalidade – onde se teriam sucedido um conjunto de povos cujas contribuições teriam gradualmente moldado a cultura «tradicional» portuguesa. Esta – mais do que possuidora de uma racionalidade intrínseca – é vista fundamentalmente como o testemunho actual das correntes étnicas que teriam sucessivamente frequentado o território da Lusitânia.

26Espaço «mítico» da nacionalidade, a Lusitânia e os seus povos – entre eles os lusitanos – projectar-se-iam, pois, sem solução de continuidade, no presente – em particular no presente etnográfico, garantindo à nação portuguesa uma profundidade e uma continuidade étnico-genealógicas (Smith 1991) que seriam o «penhor» da sua existência actual.

27Presentes ao longo de todo o percurso de Vasconcelos, estas ideias são afirmadas com particular vigor nalguns dos seus textos mais significativos da segunda metade dos anos 80 do século XIX.

28Assim, em 1885, no seu primeiro ensaio consagrado à arqueologia – Portugal Pré-Histórico – Leite de Vasconcelos escreve – numa óbvia alusão às teses de Alexandre Herculano – «[andarem] mal avisados (...) aqueles que supõem que a nacionalidade portuguesa começou na Batalha de Ourique, e que D. Afonso Henriques, primeiro rei, é também o primeiro pórtico da nossa história. Antes de Ourique, e antes ainda do momento em que o território portucalense aparece mencionado nos documentos, há um grande lapso – a Lusitânia; antes da Lusitânia, um lapso muito maior – Portugal pré-histórico. A aclamação de um rei não determina, só por si, o início da vida de um povo. Para se afirmar que a história portuguesa data do século XII, era primeiro preciso provar (o que não se fez nem se pode fazer) que havia uma perfeita antinomia entre os Portugueses, os Lusitanos e os povos pré-históricos deste rincão do Ocidente» (Vasconcelos 1885: 4).

29Três anos depois, em 1888, dois textos testemunham de novo a importância da Lusitânia no empreendimento arqueológico de Leite de Vasconcelos. Numa crónica publicada no Repórter, Leite de Vasconcelos, passando em revista as contribuições mais relevantes de vários contemporâneos seus em domínios como a linguística, a etnografia, a antropologia física e a arqueologia, escreve – forçando de forma clara uma realidade muito mais complexa – estarem «todos esses trabalhadores» interessados «em resolverem a questão das nossas origens étnicas e [em] determinarem cientificamente os laços que ligam a Lusitânia a Portugal» (Vasconcelos 1888b).

  • 16 Esta última ideia será mais detalhadamente argumentada na Lição Inaugural do Curso de Língua Portug (...)

30Na sua lição inaugural ao Curso de Numismática da BNL, argumentando acerca da importância de factores com o território, a raça, a história, as tradições ou a língua na definição da nacionalidade, Leite de Vasconcelos, ao procurar demonstrar a antiguidade desses elementos em Portugal, assume mais uma vez como referência central a Lusitânia. Relativamente ao território, Vasconcelos sublinha por exemplo que «Portugal está compreendido na Lusitânia» (Vasconcelos 1888a: 21 e 22). No tocante à raça, embora a determinação do «grau de parentesco físico-fisiológico» entre os povos pré-históricos e históricos da Lusitânia e os portugueses se encontre «ainda em parte por fazer» (id.: 22 e 23), «não há razões para deixar de admitir certa comunidade de sangue» (id.: 23). «Em relação à História, esta é contínua: muitas das nossas populações, por exemplo, assentam ainda hoje num solo perfeitamente lusitano ou luso-romano» (id., ibid.). Quanto às tradições, «seria fácil mostrar como das épocas mais antigas da Lusitânia, ainda mesmo dos tempos pré-históricos, até hoje se têm mantido muitas crenças, costumes, etc., e como a maior parte das lendas da nossa Igreja e usos cristãos derivam do paganismo» (id, ibid.). Finalmente, «em relação à língua, ela é talvez a prova mais convincente dessa confraternidade primordial dos Lusitanos [com os romanos]» (id., ibid.)16.

31Presente nestes textos de 1885 e 1888, esta referência à Lusitânia como quadro interpretativo por excelência do passado pré e proto-histórico de Portugal continuará a orientar a pesquisa arqueológica posterior de Leite de Vasconcelos. A melhor prova disso é, como se sabe, aquela que é geralmente considerada a obra mais relevante de Leite de Vasconcelos no domínio da arqueologia: as Religiões da Lusitânia. Definindo a religião como «um dos elementos mais importantes (...) no viver de um povo» (Vasconcelos 1897: XXVII), Leite de Vasconcelos desenvolverá aí um elaborado estudo das religiões da Lusitânia desde os tempos pré-históricos às invasões bárbaras, passando pela romanização. Encarada como uma contribuição parcelar para uma «História da Lusitânia» que Vasconcelos afirma ter «ideia de escrever» (id., ibid.), a obra retoma e sistematiza na sua Introdução o essencial das ideias defendidas pelo autor em 1888 relativamente à continuidade entre a Lusitânia e Portugal: «se o território de Portugal não concorda exactamente com o da Lusitânia, está porém compreendido no dela; (...) a língua que falamos é, na sua essência, mera modificação da que usavam os Luso-Romanos; (...) muitos dos nossos nomes de lugares actuais provêm de nomes pré-romanos; (...) certas feições no nosso carácter nacional (...) encontravam[-se] já nas tribos da Lusitânia; (...) grande parte dos nossos costumes, superstições, lendas, isto é, da vida psicológica do povo, datam do paganismo; (...) bom número das nossas povoações correspondem a antigas povoações lusitânicas ou luso-romanas; (...) numa palavra, quando estudamos, por miúdo, qualquer elemento tradicional da nossa sociedade, (...) achamo[-nos] constantemente em estreita relação com o passado, ainda mesmo com o mais remoto» (id.: XXVI).

32Tendo no seu ponto de partida preocupações interpretativas relativamente a material etnográfico, a reorientação arqueológica da actividade de Leite de Vasconcelos – embora vá ganhando com o decurso dos anos uma autonomia considerável – tem no entanto presente um posterior regresso à etnografia. Não é certamente por acaso que a revista etnográfica que funda logo no início da fase mais arqueológica da sua obra, recebe o título – esclarecedor – de Revista Lusitana. Reconstituído o passado por intermédio de uma investigação empírica guiada pela referência à Lusitânia, seria então possível regressar ao presente encarado como uma conjectural sobrevivência etnográfica desse passado. Ficaria assim demonstrada a continuidade entre a Lusitânia antiga e o Portugal moderno, ao mesmo tempo que seria possível esclarecer de que modos precisos a tradição popular actual daria testemunho do passado étnico-genealógico da nação.

33Presente na concepção e na lógica expositiva adoptadas no Museu Etnológico – em que, como vimos, a secção consagrada à Etnografia moderna «fecha» um percurso arqueológico centrado na Lusitânia – esta perspectiva está também presente na produção ensaística de Leite de Vasconcelos ao longo do período que medeia entre a sua conversão à arqueologia e o seu posterior regresso à etnografia.

34Assim, logo no I volume das Religiões da Lusitânia, Leite de Vasconcelos, ao mesmo tempo que – como vimos atrás – insiste na continuidade entre os povos da Lusitânia e o povo português no respeitante designadamente ao «carácter nacional», aos «costumes, superstições, lendas, (...) [e à] vida psicológica do povo», e, de uma maneira geral, a «qualquer elemento tradicional da nossa sociedade» inclui também, designadamente ao longo do I volume – consagrado à pré-história –, um conjunto de referências comparativas entre as práticas religiosas dos «nossos maiores» e as tradições populares portuguesas contemporâneas. As referências, contidas no II volume, à continuidade entre o culto do deus lusitano Endovélico e um certo número de práticas populares actuais (Vasconcelos 1905: 145 e 146), ou a inclusão de um Apêndice final sobre «Os Vestígios do Paganismo» (Vasconcelos 1913: 593-607) – «que principalmente se conservam nas tradições populares e ainda nos usos da Igreja» (Vasconcelos 1897: XXXIII) – participam da mesma intenção.

  • 17 Cf., na mesma linha, a apreciação de Orlando Ribeiro sobre a estreita relação entre as Religiões da (...)

35Presente ao longo dos seus anos arqueológicos, este retorno a uma etnografia condicionada pela frequência do passado reencontra-se também quando, a partir de final dos anos 10 do século XX, Leite de Vasconcelos volta a fazer da investigação etnográfica o fulcro da sua actividade. É designadamente a essa luz que pode ser interpretado o modo como, ao iniciar a publicação da Etnografia Portuguesa, Leite de Vasconcelos considera ser esse seu projecto complementar do esforço anteriormente desenvolvido nas Religiões da Lusitânia. «A Etnografia Portuguesa – escreve Vasconcelos – refere-se principalmente aos tempos modernos; todavia (...) dar-se-ão nela (...) notícias históricas antigas da idade média em diante: a obra formará pois (...) continuação da que se intitula «Religiões da Lusitânia», porque começará no séc. VIII, quando (...) acabou a Lusitânia histórica, e como que já surge Portugal [itálicos meus]» (Vasconcelos 1933: 11)17.

Signo-Saimão e Figa: os Amuletos entre Arqueologia e Etnografia

36É neste quadro genérico que tentámos restituir que podem ser interpretados dois dos ensaios agora reeditados: Signum Salomonis e A Figa.

37Eles começam por ilustrar, à escala limitada de um campo específico de objectos constituído pelos amuletos, a centralidade do vaivém entre etnografia, arqueologia e, de novo, etnografia, no percurso de Leite de Vasconcelos.

38De facto, o tema genérico dos amuletos havia começado por prender a atenção de Leite de Vasconcelos no quadro das preocupações etnográficas prevalecentes na sua obra na primeira metade dos anos 80 do século XIX. Um dos inúmeros textos avulsos então publicados pelo autor – Amuletos Populares Portugueses (Vasconcelos 1938a [1882]) – representa não só a primeira incursão do autor nessa área, como parece dar conta de um interesse já relativamente solidificado pelo tema.

  • 18 É nesse quadro que poder ser interpretado o modo como Vasconcelos faz anteceder o seu estudo sobre (...)

39Para além de uma componente propriamente científica, esse interesse parece possuir também uma dimensão pessoal relativamente importante. Tudo indica, por um lado, que é justamente em torno dos amuletos – de que possuía então já uma pequena colecção – que Leite de Vasconcelos primeiro cristaliza essa sua faceta de coleccionista, que terá a sua consagração institucional na sua posterior nomeação para director do Museu Etnológico Português. Por outro lado, Leite de Vasconcelos tinha – entre 1881 e 1886 – cursado Medicina na Universidade do Porto, devendo o seu interesse pelos amuletos ser também visto como o fascínio por um objecto associado em plano de relevo ao universo – paralelo da medicina académica – constituído pela medicina popular18.

40Embora se comece por afirmar num quadro etnográfico, o tema dos amuletos virá no entanto a ser sobretudo sedimentado no âmbito da reorientação arqueológica que caracteriza a produção de Leite de Vasconcelos posterior a 1885. Assim, em 1889, ele é revisitado a partir de uma perspectiva ligada à numismática, por intermédio de uma secção – intitulada «Moedas Amuletos» – que integrava o seu «elenco de aulas» para a cadeira de numismática da BNL (Vasconcelos 1889: 20-23). Quatro anos depois, Leite de Vasconcelos regressa ao tema no quadro de um pequeno texto – Sur les Amulettes Portugaises (Vasconcelos 1938b [1892]) – que constitui o resumo de uma comunicação inicialmente destinada à 10a sessão do Congresso Internacional de Orientalistas. Mas é sobretudo no I volume das Religiões da Lusitânia – onde um capítulo inteiro é justamente consagrado ao estudo dos «Amuletos e Objectos Congéneres» na Lusitânia pré-histórica (Vasconcelos 1897: 111-170) – que o tema recebe um tratamento mais exaustivo, complementado – no III volume – por uma secção consagrada aos amuletos introduzidos na Lusitânia pelos romanos (Vasconcelos 1905: 524-531). Finalmente, em 1900, é publicado, no Arqueólogo Português, um pequeno ensaio intitulado Amuletos (Plano de Um Estudo) (Vasconcelos 1938c[1900]) que demonstra a persistência dessa vertente arqueológica do interesse pelos amuletos.

41Com a publicação de Signum Salomonis e de A Figa, é o ciclo iniciado no princípio dos anos 80 que se fecha. Formulado em termos iniciais etnográficos, sedimentado depois numa perspectiva arqueológica, o tema é de novo retomado numa perspectiva etnográfica mais alargada, como se encarrega de enfatizar o subtítulo comum Estudos de Etnografia Comparativa. Embora privilegiando dados etnográficos respeitantes a Portugal, Vasconcelos está agora interessado em trabalhá-los não apenas à luz da comparação com outros elementos etnográficos não-portugueses, mas também do confronto com os materiais arqueológicos que entretanto tinha reunido.

42Isto é: por detrás destes estudos é um percurso idêntico àquele que reconstituímos há pouco para os textos mais significativos de Leite de Vasconcelos que podemos reencontrar. Tendo como ponto de partida uma motivação etnográfica, Vasconcelos desloca-se depois – no quadro do processo de autonomização das preocupações historicistas inscritas no seu empreendimento etnográfico – para o horizonte da arqueologia e, uma vez este esgotado, regressa a uma etnografia iluminada pelo conhecimento mais detalhado do passado de que esta seria a sobrevivência.

43Começando por remeter para a centralidade do diálogo entre etnografia e arqueologia no percurso científico de Leite de Vasconcelos, estes dois ensaios testemunham também, em segundo lugar, da importância que a Lusitânia ocupa nesse diálogo. Uma das preocupações de ambos os textos – para além do apuramento do significado originário de cada um dos amuletos – consiste de facto na determinação, para o caso português, da origem histórica dos dois símbolos – signo-saimão e figa –, assente num quadro arqueológico de conhecimentos sobre as populações que teriam frequentado historicamente o solo da Lusitânia.

  • 19 Começando por se referir ao pentalfa, Vasconcelos escreve que este, «na origem, deve ser uma estrel (...)
  • 20 Vista à luz da história posterior da Europa, esta aproximação entre o signo-saimão de origem judaic (...)

44No caso do sino-saimão – segundo Vasconcelos um símbolo de inspiração naturalista ligado ao culto dos astros19 –, o autor considera que a sua difusão em Portugal se ficaria sobretudo a dever aos judeus, eventualmente a partir de uma época anterior à romanização. Mas a sua implantação no território nacional teria sido facilitada pela grande divulgação anterior de um símbolo aparentado – a suástica – entre os lusitanos20. O signo-saimão – escreve Vasconcelos – «era um símbolo que vinha substituir outro (suástica) e coexistir com vários símbolos parecidos (estrela, cruz)» (1918a: 66[104]). No caso da figa – um amuleto associado ao simbolismo genital (cf. infra pp. 35 e 36) que do Oriente antigo teria viajado para Roma, onde viria a adquirir uma grande importância – a sua divulgação em Portugal remontaria ao período de romanização da Lusitânia, como de resto já havia sido sugerido no III volume das Religiões da Lusitânia.

45Isto é: em qualquer dos casos, é no interior de um projecto marcado de forma clara não apenas pela importância dos «dossiers» arqueológicos relacionados com ambos os amuletos, mas também pela referência à Lusitânia como espaço pertinente para a reconstituição da genealogia desses objectos, que Vasconcelos procede à interpretação das tradições e usos populares relacionados com o signo-saimão e com a figa. À sua maneira, eles testemunhariam também dessa conjectural «solidariedade» étnico-genealógica do passado com o presente.

46Deste ponto de vista, esses ensaios podem ser encarados como dois textos relativamente representativos do projecto subjacente ao diálogo entre etnografia e arqueologia em Leite de Vasconcelos: a preocupação de estabelecer, por intermédio da cultura «tradicional» portuguesa, uma continuidade essencial entre a Lusitânia, como espaço cronológica e culturalmente amplo que teria antecedido a formação da nação, e Portugal propriamente dito.

47Esta sua condição é tanto mais de reter quanto sabemos ser esse projecto um projecto inacabado. De facto, embora vista explicitamente como complementar das Religiões da Lusitânia, a Etnografia Portuguesa acabou por assumir um tom fundamentalmente descritivo, como é aliás reconhecido por Vasconcelos, quando a apresenta como uma obra «propriamente de Etnografia descritiva» (Vasconcelos 1933: 16).

  • 21 A este respeito, cf. Medeiros 1992: VI e Leal 1993a: 26. As razões e os contornos exactos deste pro (...)

48Resultante tanto das circunstâncias que rodearam a redacção da obra – idade avançada de Leite de Vasconcelos, a sua eventual preocupação em imprimir-lhe um ritmo de publicação adequado à situação – como do quadro mais geral de «enfraquecimento» das preocupações teóricas da etnografia portuguesa entre os anos 10 e os anos 30/40 do século xx21, esta opção pela descrição em detrimento da interpretação tem como consequência principal a renúncia à exploração sistemática das raízes etnogenéticas da cultura popular portuguesa. Como escreve Vasconcelos «o autor só invadirá um pouco o terreno da Etnogenia, quando falar da origem do povo português (...). Quanto ao campo da Etnografia comparativo-genética, só por incidente lá entrará (...). Para se escrever da génese de cada elemento ou grupo de elementos da vida tradicional portuguesa falta ainda muito [itálicos meus]« (Vasconcelos 1933: 16).

Em torno de «A Barba em Portugal»

49Em contraste com as características que temos vindo a reconhecer a Signum Salomonis e A Figa o Estudo de Etnografia Comparativa dedicado por Leite de Vasconcelos à Barba em Portugal apresenta um cunho mais circunstancial. Embora nele possamos detectar – como sugere o subtítulo – a mesma preocupação de tratamento comparativo de materiais portugueses à luz da etnografia e da história, quer o tema concreto escolhido quer a análise empreendida em seu torno fazem dele um ensaio relativamente diverso, no seu enquadramento e ambições, dos estudos sobre o signo-saimão e a figa.

  • 22 A voga dessa etnografia deve ser vista no quadro de tendências nacionalistas mais vastas que caract (...)

50Ligada ao projecto de inserir na Etnografia Portuguesa um conjunto de referências ao tema da barba (cf. Vasconcelos 1925b: IX [263]), a génese do ensaio deve ser sobretudo associada à voga que nos anos 10 e 20 do século XX começava a ganhar em Portugal uma etnografia nacionalista de feição folclorista22.

51Tendo as suas figuras mais expressivas em gente estreitamente ligada a Leite de Vasconcelos – Luís Chaves, F. C. Pires de Lima, Cláudio Basto ou Vergílio Correia – esta etnografia – que tendia a substituir a explicação do «popular» pela sua celebração – embora fosse relativamente diferente, no estilo e nos argumentos, do projecto nacionalista subjacente à obra de Leite de Vasconcelos, não o deixou entretanto indiferente.

52De facto, como ficou atrás sublinhado (cf. supra p. 19), no mesmo período em que inicia a publicação dos Estudos de Etnografia Comparativa, Leite de Vasconcelos edita igualmente algumas contribuições sobre «arte popular» na revista Alma Nova (Vasconcelos 1916a e 1916b). A sua colaboração etnográfica noutras revistas mais ou menos relevantes do nacionalismo cultural das primeiras décadas do século XX – como a Lusa (de Cláudio Basto) ou a Lusitânia (de Carolina Michaëlis de Vasconcelos) – é também conhecida. Finalmente, a quase totalidade dos artigos que escreverá, entre 1920 e 1924, para o seu Boletim de Etnografia, privilegiarão também aquele que se havia tomado no domínio de eleição dessa etnografia nacionalista de orientação folclorista – a «arte popular».

  • 23 A improbabilidade do tema – que não deixa de evocar certos objectos, igualmente improváveis, que tê (...)
  • 24 Além destes e doutros etnógrafos, a revista é também frequentada por literatos como Afonso Lopes Vi (...)

53É no interior deste quadro que irá nascer um ensaio sobre um tema aparentemente tão improvável23 como A Barba em Portugal. Na sua base encontra-se de facto o pedido de um artigo formulado a Vasconcelos pelos directores da revista Alma Nova, Saavedra Machado – seu colaborador no Museu Etnológico – e Mateus Moreno. Nascida em 1914 como uma revista regionalista algarvia, a Alma Nova tinha iniciado em 1922 a publicação de uma III série, editada a partir de Lisboa, marcada justamente pelo peso de uma orientação nacionalista em que a etnografia ocupa um lugar destacado. Adoptando o subtítulo de «Revista de Ressurgimento Nacional», e fazendo seu um programa que visava «despertar o culto das virtudes pátrias e o amor das coisas portuguesas», a Alma Nova contava com a colaboração de etnógrafos como Luís Chaves e Cláudio Basto24, e, no interior da sua opção por uma etnografia de recorte nacionalista, irá dedicar particular atenção ao estudo dos trajos regionais. Abordado através de um conjunto de pequenos artigos dedicados à «mulher» das diferentes províncias de Portugal – em que o vestuário regional feminino ocupa um lugar de algum relevo –, esse interesse pelo trajo popular reencontra-se ainda em textos consagrados ao lugar do «ouro» no vestuário minhoto (Chaves 1924) ou ao trajo de lavradeira de Santa Marta (Viana do Castelo) (Paço 1926).

54É neste quadro que Leite de Vasconcelos – que, como vimos, já havia colaborado na II série da revista com duas contribuições sobre «arte popular» – terá sido abordado para escrever um pequeno artigo sobre a barba, encarada com um aspecto do vestuário (sic). Sabendo que «a uma obra de Etnografia Portuguesa em que (...) labuto há muito, pertence um capítulo dedicado ao vestuário, antigo e moderno e, ipso facto, à barba (...) pediram-me [os directores da Alma Nova] que preparasse para o prelo o capítulo, e o publicasse como artigo, e com desenhos, naquela revista» (Vasconcelos 1925b: IX [263]).

55Inicialmente – como sugere Vasconcelos –, o artigo era isso mesmo: um artigo que, a julgar pela dimensão média dos artigos inseridos na III série da Alma Nova, não deveria exceder as 5/10 páginas. Podemos até, a partir de artigos similares escritos por Leite de Vasconcelos nesse período, imaginar parte do seu conteúdo. Sem pretensões analíticas fortes, ele constituiria uma chamada de atenção etnográfica para um capítulo específico da tradição portuguesa, apresentada de forma fundamentalmente descritiva. O quadro em que o artigo seria publicado – o de uma revista comprometida com o culto das «coisas portuguesas» operando num quadro mais largo de consenso ideológico em relação à importância da tradição no «renascimento pátrio» – encarregar-se-ia de fazer o «resto».

  • 25 Como se sabe, Leite de Vasconcelos usava barba, e não é difícil entrever nas suas referências à bar (...)

56Mas, quer como consequência provável da sua proverbial erudição, quer como eventual resultado da dimensão pessoal de que, tal como no caso dos amuletos, o tema se revestiria25, «a pouco e pouco (...) o assunto foi-se (...) dilatando» (id., ibid. [263]). E aquilo que era à partida uma colaboração de circunstância, eventualmente susceptível de «adiantar trabalho» para a Etnografia Portuguesa, tornou-se, em menos de um ano, no último e no mais extenso Estudo de Etnografia Comparativa publicado pelo autor.

  • 26 Um capítulo sobre a «Feitura da Barba» (Cap. II) – consagrado em particular à figura do barbeiro – (...)

57No decurso deste processo de inflacionamento – histórico, etnográfico, iconográfico, bibliográfico – do tema, A Barba em Portugal autonomizou-se de tal forma do contexto inicial em que começou por ser pensado que, de um texto destinado a ilustrar um aspecto da tradição portuguesa, se transformou num pequeno tratado comparativo sobre uma das mais salientes características fisionómicas, não apenas do seu próprio autor, mas de um número considerável de elementos masculinos da população urbana portuguesa – e europeia – do final do século xix e das primeiras décadas do século XX. Embora tardiamente – a barba começava então a deixar de estar em voga –, a barba recebe então uma espécie de «título de nobreza»: passa a ter uma antropologia física (Cap. I, «A Barba antropologicamente»), uma tipologia (Cap. III, «Formas e Cortes da Barba»), uma história (Cap. IV, «A Barba no Decurso dos Tempos») e um simbolismo (Cap. V, «Simbolismo da Barba»)26.

70 Anos depois

58Apesar do subtítulo unificador de Estudos de Etnografia Comparativa, os três ensaios reeditados na presente colectânea são pois marcados por alguma heterogeneidade.

59Dois deles – Signum Salomonis e A Figa – são o resultado lógico de um percurso marcado pelo diálogo entre etnografia e arqueologia. O outro – A Barba em Portugal –, apesar do seu processo de génese nos remeter para aspectos importantes do itinerário de Vasconcelos, acaba por ocupar um lugar algo sui generis no interior das preocupações centrais da produção do autor.

60Apesar dessas diferenças, estes três ensaios merecem ser lidos, hoje – mais de 70 anos decorridos sobre a sua publicação original –, não apenas como documentos importantes para o entendimento do percurso científico do seu autor e da antropologia portuguesa da época, mas também como textos que – uma vez ultrapassada a eventual barreira de uma erudição na qual já não nos reconhecemos – contêm elementos informativos e sugestões de análise relativamente interessantes.

61Neste aspecto, dois ensaios merecem uma menção mais detalhada: A Figa e A Barba em Portugal. No primeiro, para além das palavras iniciais acerca do lugar do «sobrenatural na medicina popular portuguesa» – que fornecem o enquadramento genérico ao estudo posterior da figa como instrumento mágico-religioso de combate ao quebranto – avulta a interpretação do simbolismo genital inscrito na figa. «Para repelir da gente, dos animais, e de tudo, a acção nefasta que se julgava produzida por certas pessoas e por imaginários espíritos da Natureza, costumavam os Antigos apresentar-lhes hostilmente coisas tidas como pudendas, v.g., os emblemas de um e outro sexo, ou a própria realidade» (Vasconcelos, 1925a: 91 [219]), Seria justamente esse o caso da figa, que «reúne em si, conjugando-os, os dois emblemas, embora figurados diversamente» (id.: 92 [220]). De sentido inicialmente licencioso, «com plena significação física, o qual fazia desviar de pessoas, animais e coisas má olhadura» (id.: 95 [221]), o gesto «tornou-se propriamente apotropaico» e «por isso se imitou sob a forma de amuleto» (id., ibid.), tendo ganho mais tarde o significado genérico «não só [de] desprezo, zombaria, desdém (...) mas também [de] recusa de pedidos e derrogação de asserções» (id.: 95 e 96)

62No caso do ensaio consagrado à Barba em Portugal, por seu turno, devem ser sobretudo retidas as sugestões de interpretação simbólica presentes no capítulo sobre o «Simbolismo da Barba». Na primeira parte do capítulo, Vasconcelos começa por analisar a barba como «símbolo [masculino] de virilidade e honra» (Vasconcelos 1925b: 95 [361]), reunindo a esse respeito uma documentação etnográfica detalhada. Nessa documentação avultam, por exemplo, as crenças e práticas relativas à primeira barba – algumas das quais o autor, citando Van Gennep, equipara a um «rito de passagem» associado à entrada na «idade viril» –, as tradições que ilustram a associação estabelecida «popularmente» entre uma barba rala e valores depreciativos como a feminilidade ou a «pouca-vergonha», ou, ainda, as utilizações da barba – enquanto «símbolo de nobreza do carácter» (id.: 100 [367]) – na «execução de nobres actos sociais [como o] dá-la em penhor e de aposta [ou] jurar por ela» (id.: 104 [371]).

63Embora não explorada exaustivamente, esta associação da barba a valores simultâneos de virilidade e honra «masculina» merece ser sublinhada e eventualmente confrontada com as atitudes de receio, zombaria ou piedade relativamente às «santas» e «mulheres barbadas» referidas no capítulo inicial. Por seu intermédio somos remetidos para a importância que a barba assumia tradicionalmente na conceptualização diferenciada dos universos masculino e feminino.

64Igualmente sugestiva é a análise empreendida, na parte final do capítulo consagrado ao «Simbolismo da Barba», a contextos etnográficos «em que trazer [a barba] cortada era moda corrente ou pelo menos apanágio da idade viril» (id.: 113 [380]). Aí, como escreve Vasconcelos, a barba seria, não um símbolo de virilidade e honra, mas, antes, uma expressão de penitência, luto e desgosto. A documentação etnográfica reunida em torno da barba como um símbolo de luto é particularmente expressiva, e, por seu intermédio, somos confrontados com um conjunto relevante de crenças e ritos associados à morte na sociedade tradicional portuguesa.

65Servidos por uma erudição fora do comum e por uma iconografia também ela pouco usual em obras do género, estes Estudos de Etnografia Comparativa constituem, pois, uma leitura que, para além do seu valor propriamente histórico, possui ainda motivos actuais de interesse.

Notes

1 Agradeço aos colegas Jorge Freitas Branco, Joaquim Pais de Brito – editor desta colecção – e António Medeiros a leitura atenta e os comentários à versão anterior deste prefácio. Escusado será dizer que a responsabilidade final do texto é exclusivamente minha.

2 Acerca dos cruzamentos disciplinares nas ciências sociais e humanas do século XIX português, cf. Ramada Curto 1992: 131-132 e 1995: 203-205. Para uma análise biográfica de Leite de Vasconcelos, cf. Ribeiro 1994 [1942] e Guerreiro 1994. Em Cepeda 1950 pode encontrar-se uma bibliografia completa do autor. Em Branco 1994, finalmente, são listadas referências bibliográficas acerca da vida e obra de Leite de Vasconcelos

3 Para uma análise mais detalhada de alguns dos autores mais relevantes deste período cf. Branco 1985, Ferré 1982 e Leal 1987, 1988, 1993a, 1993b e 1995.

4 Para uma listagem da produção etnográfica de Leite de Vasconcelos nesse período, cf. Guerreiro 1986.

5 Acerca da criação e evolução posterior do Museu Etnográfico – depois Etnológico – cf. Branco 1995.

6 Jorge Freitas Branco atribui razões de cariz sobretudo institucional a esta mudança de designação (cf. Branco 1995). Sem pôr em causa a pertinência dessas razões, penso que ela deve também ser vista como um tentativa de adequação do título do Museu ao seu conteúdo. De facto, em alguns escritos de Vasconcelos, é claro o modo como o autor tende a ver a etnologia como um espaço de articulação entre a arqueologia e a etnografia. Cf. a este respeito o artigo «Conceito de Etnologia» (Vasconcelos 1938d[ 1913]) em que Vasconcelos defende uma concepção da etnologia como «ciência dos povos», consagrada ao estudo «do que é tradicional num povo e característico [dele]» (1938d: 5), e de que a etnogenia e a etnografia seriam os principais ramos. Se a última «é a parte descritiva da Etnologia» (id.: 8), a primeira, pelo seu lado, «trata da origem dos povos» e estuda as «raças ante-históricas» (id.: 6), isto é, recobre um terreno homólogo ao da arqueologia.

7 A situação não se alterou significativamente desde então até à aposentação de Leite de Vasconcelos. Posteriormente, a nomeação de Manuel Heleno para seu director terá confirmado a opção basicamente arqueológica do Museu. Por exemplo, escrevendo em 1950 sobre o conteúdo etnográfico do Museu, D. Sebastião Pessanha encara-o como uma oportunidade perdida para a etnografia portuguesa: «este não é ainda, nem poderia ser, aquele Museu Etnográfico Nacional com que sonho há largos anos. (...) Nem aqui se reuniu, em tempo próprio, o material científico indispensável aos estudos etnográficos, nem o que está exposto consegue documentar suficientemente, em qualquer dos seus aspectos a vida material e espiritual das nossas populações rurais, nem o meio geográfico em que habitam e trabalham» (Pessanha 1950: 13). Para uma abordagem mais completa ao descontentamento dos etnógrafos dos anos 30, 40 e 50 relativamente ao Museu Etnológico, cf. Branco 1995.

8 A publicação – que prosseguiu até aos nossos dias – dos restantes volumes da Etnografia Portuguesa tem sido assegurada por uma equipa coordenada pelo Prof. Manuel Viegas Guerreiro e baseia-se nos planos previamente traçados por Leite de Vasconcelos para a obra, assim como no seu espólio de apontamentos e informações.

9 Acerca da importância dos achados da gruta de Brixham no desenvolvimento da antropologia oitocentista, cf. também Stocking 1987. Para este autor, no entanto, o acontecimento verdadeiramente decisivo na emergência do paradigma evolucionista terá sido a publicação por Darwin da Origem das Espécies. Como se sabe, este assunto tem alimentado uma polémica insistente nos últimos anos, com a balança a pender para o lado daqueles que consideram Darwin uma influência menos significativa na antropologia evolucionista. Cf., a este respeito, além de Trautmann 1991, Burrow 1981 e, mais recentemente, Kumar 1994.

10 No quadro português, a primeira tendência encontra-se particularmente bem expressa nos artigos que Consiglieri Pedroso consagrou ao tema da família (Pedroso 1988a e 1988b), ao passo que a segunda é sobretudo ilustrada pela obra etnográfica de Rocha Peixoto (Peixoto 1967).

11 Acerca da relação entre arqueologia e nacionalismo, cf. Díaz-Andreu e Champion 1996.

12 Para uma análise de conjunto das teses «lusitanistas» na arqueologia portuguesa, cf. Fabião 1996.

13 Apoiado na leitura de fontes antigas sobre a Península Ibérica e na interpretação de um certo número de achados arqueológicos – com destaque para os castros e para as antas e dólmenes do norte e centro de Portugal –, Martins Sarmento, depois de um período de rápida adesão a teses de contornos celticizantes situado «grosso modo» entre 1876 e 1879 (Sarmento, 1933a, 1933b, 1933c), defenderá, sobretudo a partir de 1880, serem os lusitanos os representantes de uma primeira vaga de migrações de povos indo-europeus para o ocidente, entre os quais de encontrariam os lígures, de que os lusitanos seriam de alguma forma os representantes mais ocidentais. Argumentadas mais detalhadamente em três ensaios escritos entre 1881 e 1893 (cf. Sarmento 1933d, 1933e, 1933f), as teses de Martins Sarmento, embora tivessem encontrado alguma resistência polémica, tinham a seu favor a sedução de uma explicação de Portugal que ancorava a existência remota da nação em antecedentes étnicos não apenas particularmente recuados mas também claramente originais, sobretudo por referência à vizinha Espanha.

14 Utilizando como método principal para a localização dos «monumentos» arqueológicos dos lusitanos, as tradições populares relativas a mouros e a mouras, Martins Sarmento tenderá a encarar estas como uma espécie de memória popular – obliterada pela cristianização – dos antecedentes étnicos de Portugal. A sugestão de que o culto lusitano das fontes se reflectiria num certo número de tradições populares relativas à água, e, sobretudo, a ideia de acordo com a qual não existiria solução de continuidade entre os cultos religiosos dos lusitanos e uma parte importante do panteão católico popular português – que não seria senão o resultado da cristianização de cultos pagãos – fazem parte desse mesmo padrão interpretativo, que tende a ver os lusitanos como uma força ainda actuante na paisagem cultural do país.

15 Esse impulso nacionalista é particularmente visível na Numismática Nacional (Vasconcelos 1888a), um texto cuja importância na obra de Leite de Vasconcelos foi sublinhada por Orlando Ribeiro (Ribeiro 1994[1942]: 35). Mas reencontra-se em textos tão diversos como a Lição Inaugural do Curso de Língua Portuguesa (Vasconcelos 1893/94), o Prólogo e a Introdução às Religiões da Lusitânia (Vasconcelos 1897: VIII e XXVI) ou a História do Museu Etnológico Português (Vasconcelos 1915).

16 Esta última ideia será mais detalhadamente argumentada na Lição Inaugural do Curso de Língua Portuguesa Arcaica (Vasconcelos 1893/94) e está na base do culto patriótico da língua que encontramos por detrás da produção filológica de Leite de Vasconcelos.

17 Cf., na mesma linha, a apreciação de Orlando Ribeiro sobre a estreita relação entre as Religiões da Lusitânia e a Etnografia Portuguesa: «as duas obras formam uma espécie de Monumenta Ethnica de Portugal, desde o paleolítico até à actualidade» (Ribeiro 1994 [1942]: 36).

18 É nesse quadro que poder ser interpretado o modo como Vasconcelos faz anteceder o seu estudo sobre A Figa de «Algumas Palavras a Respeito do Sobrenatural na Medicina Popular Portuguesa», lidas inicialmente no quadro de uma conferência proferida justamente na Faculdade de Medicina do Porto. Este interesse de Vasconcelos pelo mundo da medicina popular possui por isso características contraditórias. Ao fascínio do etnógrafo pelo universo das tradições, contrapõe-se por vezes o zelo iluminista do ex-estudante de medicina racionalista. Cf., a este respeito, a conclusão do estudo sobre A Figa: «se quem estuda os fenómenos etnográficos se deleita na contemplação de como os costumes nascem, se desenvolvem, e se modificam ou extinguem (...); o sociólogo não pode deixar de confranger-se ao verificar que o espírito humano, apesar da brilhante civilização que o rodeia, está ainda tão pouco esclarecido, que em vez de dar fé aos preceitos da Medicina e da Filosofia (...), se submete constantemente e sem consciência a vãs superstições» (Vasconcelos 1925a: 96 [221 e 222]). Nas citações dos ensaios de Leite de Vasconcelos reeditados nesta colectânea, acrescenta-se, além da referência ao original, que surge em primeiro lugar, a referência à página da presente reedição, entre parênteses rectos.

19 Começando por se referir ao pentalfa, Vasconcelos escreve que este, «na origem, deve ser uma estrela (...). Esta estrela, nascida de antigas concepções cosmogónicas – animismo dos astros, influência deles no curso da vida dos homens –, recebeu na arte forma estilizada» (Vasconcelos 1818a: 62 [101]). O hexalfa – ou signo-saimão propriamente dito – traduziria uma evolução posterior do pentalfa e guardaria, pois, o mesmo sentido naturalista.

20 Vista à luz da história posterior da Europa, esta aproximação entre o signo-saimão de origem judaica e a suástica não pode deixar de ser olhada com alguma ironia amarga.

21 A este respeito, cf. Medeiros 1992: VI e Leal 1993a: 26. As razões e os contornos exactos deste processo estão em larga medida por apurar. A não-institucionalização da etnografia e da antropologia em Portugal até aos anos 40 do século XX (cf. Branco 1986), a emergência – que refiro mais detalhadamente no início da secção seguinte deste Prefácio – de uma conjuntura cultural e ideológica marcada por um nacionalismo folclorizante desprovido de ambições teóricas, são alguns dos factores endógenos eventualmente a reter na compreensão do processo. Mas conviria também ver até que ponto é que a situação portuguesa desse período não se inscreve num padrão mais amplo, extensível a várias tradições nacionais da antropologia europeia da época.

22 A voga dessa etnografia deve ser vista no quadro de tendências nacionalistas mais vastas que caracterizam então a vida cultural portuguesa. Cf. a este respeito Ramos 1994: 524-595.

23 A improbabilidade do tema – que não deixa de evocar certos objectos, igualmente improváveis, que têm vindo a ser privilegiados por algumas tendências no interior da história das mentalidades contemporâneas – é admitida implicitamente por Leite de Vasconcelos na conclusão do artigo. Tentando justificar a posteriori a importância do estudo da barba, Vasconcelos afirma que ele «não é uma curiosidade de almanaque, como ao repente acaso pareceria a alguém menos reflectido» (Vasconcelos 1925b: 149 [419]) e distancia-se da opinião de um autor francês, para quem «la seule idée d’une histoire de la barbe ne va pas sans quelque ridicule» (id.: 150 e 151 [421]).

24 Além destes e doutros etnógrafos, a revista é também frequentada por literatos como Afonso Lopes Vieira, Armando Cortes-Rodrigues (este último também etnógrafo) e por pintores e ilustradores como Domingos Rebelo, Couto Viana e Dórdio Gomes.

25 Como se sabe, Leite de Vasconcelos usava barba, e não é difícil entrever nas suas referências à barba como exteriorização da «gravidade» uma leitura psicológica da sua própria barba e das qualidades que esta transmitiria. Particularmente elucidativa a este respeito é a citação aprovadora que Vasconcelos faz de um texto publicado na Panorama: «uma barba povoada e bem penteada (...) acrescenta a gravidade do aspecto, e mais que tudo, dá grande expressão aos olhos» (Vasconcelos 1925b: 100 [367]). A ideia é de seguida desenvolvida pelo autor que observa ser a «barba longa (...) insígnia de filósofos antigos, sobretudo dos estóicos, que pensavam ostentar desse modo severidade» (id., ibid.). Na mesma linha registe-se a animosidade de Vasconcelos contra o «bigode americano (...) tão cerceado, tão microscópico, tão mísero, que (...) até parece que rebaixa a dignidade humana. Mais valia não usar nada!» (id.: 94 [359]). Veja-se igualmente a conclusão do ensaio: «Que mais fútil do que um bigodinho aparado, e reduzido quase a zero? Que mais grave que, em certos rostos uma ampla barba, grisalha e alva, que chega ao peito?» (id.: 149 [420]).

26 Um capítulo sobre a «Feitura da Barba» (Cap. II) – consagrado em particular à figura do barbeiro – e um capítulo sobre «A Barba no Léxico e na Literatura» (Cap. VI) completam o estudo.

© Etnográfica Press, 1996

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