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Corpo Presente

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Miguel Vale de Almeida

1 Corpo presente

Antropologia do corpo e da incorporação

Miguel Vale de Almeida

Texte intégral

  • 1 O termo “incorporação” foi escolhido como tradução do inglês embodiment. Julgou-se que o termo seri (...)

1A ideia inicial para a construção deste volume colectivo surgiu ainda durante o processo de redacção de um livro relativo à minha investigação anterior sobre género e masculinidade (Vale de Almeida, 1995). A produção e reprodução das categorias de género, explicadas então sobretudo ao nível de discursos e práticas, pareciam necessitar de um entendimento da incorporação1 mais ou menos inconsciente de posturas, movimentos, entendimentos e ocultações dos corpos dos sujeitos com género.

2A abordagem deste tema teve de ficar suspensa por razões tanto de economia da escrita, como da novidade relativa do campo e da ausência de técnicas não logocêntricas no trabalho etnográfico que pudessem dar conta dos processos de incorporação. No regresso ao quotidiano académico sucedeu que — e para lá do trabalho de recensão bibliográfica em torno do tema — a experiência pessoal de aprendizagem da arte marcial chinesa tai-chi-chuan fez-me descobrir (usando-me a mim mesmo como sujeito e objecto de questionamento) em que consistia o processo de incorporação. Para aprender tai chi não é preciso ler manuais. Considera-se, inclusive, que é melhor não os ler. Não é necessário transmitir informações orais. Não é necessário conceptualizar ou sequer contextualizar a aprendizagem na filosofia chinesa. Basta aprender fazendo com o corpo, aprender imitando, até que o corpo reproduza os movimentos certos e estes abram portas para novos níveis de consciência incorporada. Então, sim, premissas, regras e filosofia fazem sentido. Experiências semelhantes aconteceram com os antropólogos Jackson (1989) e a sua aprendizagem de hatha-yoga; ou com Ots (1994) e a sua entrada na prática de chi-kung durante o seu trabalho de campo na China.

3Para Jackson (1989), aliás, a subjectividade está localizada no corpo, contrariando assim a ideia de cultura como algo de superorgânico. Usando um conjunto de ideias fenomenológicas e terapêuticas, segundo comenta A. Strathern (1995), que em princípio são gerais e transculturais, Jackson vai contra a posição simbolista, afirmando que o corpo não se limita a reflectir a sociedade. Ele não é apenas inscrito, como nas teorias de Durkheim e Mary Douglas; constitui-se a si mesmo como body subject. O próprio conhecimento derivaria da empatia e do envolvimento prático e sensual — e não de princípios gerais. O uso mimético do corpo seria a base para alcançar o sentimento de viver em comum com os outros.

4As questões epistemológicas e metodológicas que se colocam à antropologia contemporânea estão intimamente ligadas a aspectos como o acima mencionado: desde o papel do antropólogo no terreno, na escrita, na responsabilidade pública do seu trabalho e nas metodologias que permitam conhecer “por dentro”, sem esquecer a política da relação de observação, até à reavaliação do que significam conceitos como sociedade, indivíduo, pessoa, self, sujeito e, consequentemente, corpo.

5Um autêntico boom sobre o tema do corpo e da incorporação tem surgido nas ciências sociais na última década. Seja no enquadramento teórico de uma teoria da prática ou do regresso da fenomenologia, o tema ganhou estatuto de coqueluche nos grandes centros de produção académica, especialmente no mundo anglo-saxónico. Duas perguntas se impõem a quem, como os autores deste livro, recebe as exportações dos centros académicos globais: trata-se de um movimento genuíno de reavaliação das nossas premissas epistemológicas e metodológicas através de um novo tema? Ou trata-se de uma estratégia de política académica para a conquista de “feudos” temático-teóricos? Esta é, desde logo, uma questão que esteve na raiz deste livro. A perplexidade sentida por muitos dos participantes em torno da questão “de que falamos quando falamos de corpo?” assemelha-se em tudo à exposta por José Gil (1995):

Acontece, porém, um facto curioso: justamente enquanto esta moda revela uma cada vez maior sensibilização aos problemas do corpo com a tendência para afirmar a sua importância nos mais diversos campos, volta-se a velhos conceitos (…), idênticos àquelas ordens de signos que serviram para explorar o corpo. Este tornou-se o significante despótico capaz de resolver todos os problemas, da decadência da cultura ocidental até aos mínimos conflitos internos dos indivíduos. Semelhante concepção não seria perigosa se não elevasse o “corpo” à categoria de significante supremo que, enquanto preenche um vazio, substitui tudo aquilo de que foram privados os nossos corpos, pelo menos a partir da desagregação das culturas arcaicas (1995: 201-202).

6Estaremos perante mais uma instância de “nostalgia imperialista” (R. Rosaldo, 1989) face àquilo que nós próprios ajudámos a destruir? Ou, como diz a canção, each man kills the thing he loves?

7Seja qual for a resposta, em Portugal quedámo-nos, uma vez mais, na situação de receptores das novidades editoriais. O próprio funcionamento, algo liceal e auto-reprodutivo, das nossas universidades, bem como a marginalidade em que nos encontramos na economia-mundo do conhecimento, levou a uma perplexidade expectante em relação aos desenvolvimentos desta área. Mas, paradoxalmente, as nossas desvantagens parece serem também as nossas vantagens, pois podemos manipular fontes de origens nacionais diversas, somos híbridos de cidadãos da periferia e membros de uma elite cultural transnacional, e encontramo-nos numa “zona de contacto” (Hastrup, 1995) propícia ao desenvolvimento do “momento experimental” em que a antropologia se encontra (Marcus e Fischer, 1986).

8A estratégia para a organização deste livro partiu, pois, da curiosidade em saber que pensariam os colegas sobre o assunto, particularmente que sentido fariam as expressões “corpo” e “incorporação” se confrontadas com os dossiers das suas pesquisas, mesmo que estas não tivessem aqueles por ponto de focagem privilegiado. Neste sentido, é um livro-experimentação, em que se assume a bricolage de diversos contextos e tendências confrontados à luz de palavras-chave. Por isso, e ao contrário do que é costume, o livro não constitui as “actas” de um seminário académico, actas essas minuciosamente revistas após a recepção e discussão dos textos. O livro, pelo contrário, apresenta-se à discussão.

9A maioria dos convidados pertence ao que se poderia chamar uma nova geração de antropólogos, formados em Portugal no seio de academias que, por sua vez, floresceram após 1974 com académicos vindos do estrangeiro ou formados no estrangeiro. Pertencem a uma geração que quer participar de igual para igual na produção científica internacional e nos fora de discussão e circulação apropriados. As questões colocadas aos participantes, se bem que a partir do questionamento do estatuto do corpo na antropologia e do surto de produção internacional em torno do tema, implicavam um conjunto de outros questionamentos.

10Por um lado, os de tipo metodológico, propondo uma reflexão sobre o logocentrismo, a escrita, a visualidade ou a performance como instrumentos expositivos questionáveis ou potenciáveis a partir do corpo. Por outro lado, pretendia-se estimular uma reflexão sobre se a temática abordada poderia ser uma ponte (ou, pelo contrário, um corte) entre modelos linguístico-textuais, simbólicos, cognitivistas, fenomenológicos, hermenêuticos, ou pragmatistas. Tendo sempre como pano de fundo a experiência da investigação antropológica que tantas vezes nos ensina que é preferível o diálogo entre teorias à luz da diversidade de objectos de análise e experiências de terreno, do que um manual monolítico para a leitura do mundo. Precisamos hoje mais de “itinerários” do que de “mapas” (Hastrup, 1995).

11Este trabalho é um desafio no sentido de, num contexto algo periférico de produção teórica, não desistirmos de avaliar a relevância do que chega de fora, não hesitarmos em confrontar essas contribuições com as nossas etnografias, sejam elas nacionais ou não. Igualmente, é um desafio no sentido de nos engajarmos no momento histórico em que vivemos, momento esse que apela a uma “política da vida”, como diria Anthony Giddens (1992), em que o corpo é um terreno privilegiado das disputas em torno quer de novas identidades pessoais, quer da preservação de identidades históricas, da assunção de híbridos culturais ou das recontextualizações locais de tendências globais.

12Quando se fala de corpo em antropologia, é incontornável o legado de Marcel Mauss, para quem toda a expressão corporal era aprendida, uma afirmação entendível no quadro da sua preocupação em demonstrar a interdependência entre os domínios físico, psicossocial e social. Tanto Mauss como Van Gennep mostraram que as técnicas do corpo correspondem a mapeamentos socioculturais do tempo e do espaço. Mauss argumentou que o corpo é ao mesmo tempo a ferramenta original com que os humanos moldam o seu mundo e a substância original a partir da qual o mundo humano é moldado. O famoso ensaio sobre as técnicas do corpo 1980 (1936) abordava os modos como o corpo é a matéria-prima que a cultura molda e inscreve de modo a criar diferenças sociais. Isto é, o corpo humano nunca pode ser encontrado num qualquer suposto “estado natural”.

13As premissas de Mauss foram contemporaneamente desenvolvidas por Mary Douglas:

O corpo social limita as formas de percepção do corpo físico. A experiência física do corpo, sempre modificada pelas categorias sociais através das quais é conhecida, é o suporte de uma visão específica da sociedade. Há uma troca de significados constante entre os dois tipos de experiência corporal, cada uma reforçando as categorias da outra. Resulta desta interacção que o corpo é em si mesmo um meio de expressão extremamente restringido (Douglas, 1973: 93).

14A consequência deste “durkheimianismo” foi a elaboração de uma antropologia do corpo baseada em análises dos usos metafóricos e metonímicos dos símbolos naturais na reprodução da ordem social, resultando numa literatura sobre relações homólogas, definindo assim sistemas de classificação (Lock, 1993). Assim, os princípios subjacentes às teorias nativas são quase sempre vistos como exemplares dos princípios do holismo, da unidade e da inclusão. A isto se liga o clássico debate sobre a história e a diferença das noções de pessoa e indivíduo — patente na frase de Leenhardt o primitivo é o homem que não apreendeu o laço que o une ao seu corpo, permanecendo assim incapaz de o singularizar [1971 (1947): 70]. Mas em perspectivas estruturais, como a de Douglas, há o reconhecimento de que os sistemas classificatórios também são usados para legitimar hierarquias, diferenças e exclusões — de que pessoa e corpo não são prisioneiros de uma determinação social absoluta. E por…, algum determinismo social dogmático tem sido a pedra-de-toque das nossas análises e o que nos tem impedido de incluir o corpo e a incorporação nas nossas agendas de investigação. Como se só houvesse duas possibilidades: ou o remetimento (excludente) para o domínio do biológico, ou o mapeamento da acção das categorias sociais sobre os corpos enquanto argamassa e não pessoas.

15Não se pretende aqui historiar a abordagem do corpo e noções correlativas em antropologia — o que resultaria em mais uma (necessariamente má) história da disciplina e do pensamento ocidental, bem como das sucessivas malaises do Ocidente e dos seus encontros e confrontos com os Outros. Cabe, sim, resumir a produção que tem sido feita sobre o corpo em antropologia, imediatamente antes e durante o surto desta “moda” ou, para evitar o juízo de valor, deste facto social académico. Comparem-se dois textos genéricos separados por vinte anos: a introdução de Blacking (1977) a The Anthropology of the Body e a recensão de Lock Cultivating the Body (…) (1993).

16Blacking iniciava então a sua obra colectiva com uma citação de Merleau-Ponty:

É através do meu corpo que compreendo as outras pessoas; assim como é através do meu corpo que percepciono as “coisas”. O significado de um gesto “compreendido” deste modo não está escondido por ele, está sim entrelaçado com a estrutura do mundo (1962: 186).

17De seguida, porém, como que pede desculpa aos leitores, dizendo que, embora comece com esta citação — para ele “demasiado fenomenológica” —, procura estudar as fundações biológicas e afectivas das nossas construções sociais da realidade, sendo a sua preocupação central os processos e produtos que são exteriorizações e extensões do corpo em vários contextos de interacção social. Referindo-se aos fundadores Mauss e Durkheim, diz que as técnicas do corpo não se aprendem apenas com os outros, mas descobrem-se através dos outros.

18As premissas que Blacking estabelece para uma antropologia do corpo são emblemáticas de algumas preocupações da época “pré-corpo”. Contrastam por ausência com algumas das que, mais adiante, definirei como as nossas contemporâneas. Em primeiro lugar, baseando-se em Durkheim, entende que a sociedade não é um ser nominal criado pela razão, mas um sistema de forças activas; não é um mero organismo singular, mas sim um fenómeno biológico, um produto do processo evolutivo, sendo a linguagem uma forma de comunicação entre outras — e tardia. Em segundo lugar, todo o membro normal da espécie teria um repertório de estados somáticos e um potencial comum para alcançar estados alterados de consciência, mas também as mesmas propriedades específicas da função cognitiva. Em terceiro lugar, se a condição básica da sociedade é um estado de fellow-feeling que pode ser percepcionado pelas sensações de organismos individuais, as formas de interacção não verbais são fundamentais. Por fim, a mente não pode ser separada do corpo. As preocupações dos textos daquele livro giram sobretudo em torno do interface entre evolução/biologia e comunicação, ou então em torno de etnografias dos sistemas de classificação simbólica elaborados a partir do corpo e dos sentidos.

19Lock (1993) não começa por dizer placidamente, como Blacking, que o corpo é o laço entre a natureza e a cultura, mas sim que o corpo medeia toda a reflexão e acção sobre o mundo — uma diferença substancial. Descrevendo primeiro a influência de Durkheim e Mauss, as análises simbólicas ou o anti universalismo de Mary Douglas (e suas críticas em relação a Freud e Lévi-Strauss), termina uma parte introdutória dizendo que a inflexão feita por Douglas constituiu uma reformulação do problema do corpo como problema de semiosis; ou seja, como funciona o corpo enquanto transmissor e receptor de informação — uma função do posicionamento do indivíduo na sociedade que teria a ver com a dificuldade de as pessoas simultaneamente terem e serem corpos.

20A recensão de Lock aborda sete tópicos, que servem aqui de mapeamento das áreas mais focadas pela antropologia contemporânea em torno do corpo. O primeiro diz respeito à incorporação, em que acentua a redefinição feita por Bourdieu a partir de Mauss. O seu contributo é equiparado ao de De Certeau (1984) e Elias (1978), sendo colocado na linhagem da filosofia de Husserl e do combate aos modelos cognitivistas e linguísticos. Importante é a referência ao esforço de Jackson (1981, 1989) em desenvolver uma teoria da incorporação baseada no mimetismo: as práticas corporais mediariam uma realização pessoal de valores sociais, uma afirmação com reminiscências de Victor Turner.

21Em segundo lugar, o tema da construção do self e do Outro. Embora a psicanálise não permita, na sua opinião, uma perspectiva radical da incorporação, Lock relembra a necessidade de a antropologia do corpo incluir uma teoria da emoção, sendo emblemática a ideia de M. Rosaldo (1984) das emoções como pensamentos incorporados e marcados pela consciência do envolvimento do sujeito em certas situações de interacção. Alternativamente, uma etnografia dos sentidos poderia, como lhe parece indicar o trabalho de Desjarlais (1992), conduzir a uma política da estética assente na experiência sentida.

22O terceiro bloco corresponde ao tema dos corpos dóceis e resistentes. A noção de biopoder de Foucault é fortemente castigada por não demonstrar a implementação da microfísica do poder na prática, mas a obra do filósofo francês é resgatada pela vertente da reintrodução da História. A referência à obra de Comaroff (1982, 1985) — em que se discute como o controlo político-ritual é imposto nos domínios da produção, troca, sexualidade e cuidados maternos, através de uma focagem na significação corporal da memória social — pretende realçar que as mudanças na ordem social e política têm de ser acompanhadas por mudanças no “esquema mnemónico inscrito numa forma física”.

23O quarto tópico aborda a doença como performance cultural: os muitos trabalhos sobre doenças de “nervos” mostram como estas são performances culturais, parte de um repertório que permite o exercício de alguma força por parte de quem está destituído de poder. Um exemplo seria o trabalho de Ong (1988) sobre possessão em operárias de multinacionais na Malásia, que assim negoceiam alterações no sentido auto-identitário de género, condições de trabalho e modernização.

24O quinto bloco aborda a montagem, a mimesis, a alteridade e a agência: trata-se de um parágrafo feito à medida do trabalho de Taussig (1993), no qual o autor apela a uma ciência das mediações, em que self e Outro estejam ambos explicitamente implicados no processo de justaposição de “dissimilares” — a “montagem” —, explorando a faculdade mimética ou a compulsão de se tornar no Outro verificada na história de colonizadores e colonizados.

25O sexto tópico aborda a epistemologia e política do corpo. Nesta área têm surgido muitos trabalhos sobre os discursos biomédicos e epidemiológicos e seus sistemas classificatórios, bem como abordagens radicais do conhecimento e das práticas médicas (“como é que os médicos e os doentes sabem o que sabem?”), produzindo-se assim um corpo instável, resultado de trocas entre conhecimento local e global.

26Por fim, a normalização e reconstrução de corpos, com ênfase em Rabinow (1992) (e no seu trabalho sobre o projecto do mapeamento do genoma humano, o qual, refazendo a natureza em cultura, levará a uma “biossocialidade”), e em M. Strathern (1992), cujo trabalho sobre novas tecnologias reprodutivas explora os efeitos destas nas ideias sobre parentesco e relacionamento entre seres humanos.

27Embora no presente livro não se pretenda fazer uma abordagem completa da área do corpo, a fertilização mútua entre sociologia e antropologia obriga a incluir uma referência a M. Featherstone e B. Turner (1995), os quais, ao iniciarem a mais recente revista sobre o tema, Body and Society, fazem um balanço das investigações na área da sociologia, em que uma recensão dos temas abordados não parece ser substancialmente diferente da antropologia, exceptuando alguma ausência da perspectiva etnográfica e comparativa e uma maior concentração nas transformações da tardo-modernidade ocidental. Quatro grandes tópicos são delineados, porém, no que respeita às prioridades de investigação actual e futura. Em primeiro lugar, procurar responder às questões sobre o que são o corpo e a incorporação. A questão da natureza do corpo levanta a da natureza do self; autores como Shilling (1993) e Synnott (1993) dizem que o self na sociedade moderna é o projecto do corpo, e Giddens (1991) ao falar do self reflexivo associa-o à ideia de que o corpo pode ser moldado na sociedade moderna de modo a exprimir as narrativas auto-reflexivas.

28Em segundo lugar, dizem ser necessário desenvolver uma noção incorporada do ser humano como agente social e das funções do corpo no espaço social. Em terceiro lugar, afirma-se ser preciso mais do que a noção do corpo cultural e representacional: é necessário compreender como a incorporação é fundamental para os processos de reciprocidade e troca — a partir de Goffman —, mas enveredando pelo estudo da cultura de consumo, mostrando como o self moderno é representacional, mas procedendo também a uma análise dos afectos, emoções e imagem corporal nas reciprocidades e solidariedades. Em quarto lugar, é afirmada a necessidade de mais história do corpo, à semelhança da abordagem feita por N. Elias sobre a domesticação das emoções através das maneiras e controlos corporais.

29Um lugar de destaque deve ser conferido a Anthony Giddens, por vezes acusado pelos sociólogos do corpo de não ter uma visão específica da incorporação. Mas a sua tentativa de entender as relações entre agência e estrutura pode ser ideal para o pragmatismo epistemológico. Reconhecendo que na teoria social recente, o tema do corpo está associado ao nome de Foucault, a análise deste da relação entre o corpo e os mecanismos de poder concentrou-se na emergência do poder disciplinar da modernidade. O corpo ter-se-ia tornado no foco deste poder e este, em vez de marcar aquele, sujeita-o uma disciplina interna de auto controlo, produzindo os corpos dóceis. Giddens, todavia, acha isto incompleto, por Foucault não analisar a relação entre corpo e agência.

30Giddens afirma claramente que o corpo não é apenas uma entidade física que possuímos (ainda que para a criação da auto-identidade, segundo Lacan, seja preciso o estádio do espelho, em que a criança se vê separada do seu corpo). Ele é um sistema-acção, um modo de praxis, e a sua imersão prática nas interacções quotidianas é essencial para a narrativa da auto-identidade. Em termos de self e auto-identidade, Giddens presta atenção sobretudo à aparência, posturas, sensualidade e regimes do corpo. Se o corpo era um aspecto da natureza, com a invasão do corpo pelos sistemas abstractos (isto é, o conhecimento científico aplicado), o corpo como self torna-se um local de interacção, apropriação e reapropriação.

31Não estão atrás delineadas — nas abordagens do corpo (mas não por acaso no corpo?) — algumas das tendências e problemas que se colocam à antropologia contemporânea? No seu texto “Introduction to culture” incluído na Companion Encyclopaedia of Anthropology, Tim Ingold define quatro sucessivas abordagens da cultura na história da disciplina. Primeiro, as noções de escala de progresso teriam igualado cultura a civilização. Em segundo lugar, o relativismo, que teria correspondido a uma pluralização da noção de cultura, sendo cada cultura uma tradição específica. Num terceiro momento, ter-se-ia dado uma mudança desde o enfoque nos padrões de comportamento para um enfoque nas estruturas de significado simbólico subjacentes, opondo-se assim cultura a comportamento, do mesmo modo que língua a fala, e sendo cada cultura um sistema partilhado de representações mentais. Por último, a disciplina teria começado a procurar a fonte generativa da cultura nas práticas humanas situadas no contexto relacional do envolvimento mútuo das pessoas no mundo social, e não nas estruturas de significação com que o mundo é representado (Ingold, 1994).

32É certo que não estamos perante paradigmas sucessivos e excluidores dos anteriores, sobretudo no caso dos dois últimos, que são complementares no trabalho da etnografia, da comparação e da discussão teórica. A possível complementaridade entre análises de estruturas sociais, classificações simbólicas e práticas agenciadas é mesmo uma das questões implícitas da colectânea que aqui apresento. Ingold reconhece que a questão de vulto subjacente às diferenças apontadas (sobretudo entre a terceira e a quarta abordagens) diz respeito à forma como os seres humanos percepcionam o mundo. Será que os dados brutos da sensação corporal são processados pelos intelectos em termos de esquemas conceptuais contrastantes? Ou será que as pessoas são treinadas, através de diferentes tarefas práticas, implicando movimentos corporais? A primeira hipótese implica que o sujeito apreende o mundo desde fora. A segunda situa o sujeito num envolvimento activo; a percepção não será, então, uma conquista da mente, mas de toda a pessoa-corpo. Trata-se, grosso modo, de uma divisão entre posturas cognitivistas e fenomenológicas.

33Uma divisão que está a ser ultrapassada por antropólogos como Toren (1993) que, em antropologia cognitiva, demonstram como os processos cognitivos implicam a localização da pessoa no mundo, cujo sentido é mediado pelo seu envolvimento nas relações sociais, podendo assim a cognição ser entendida como um processo histórico. A esta questão não é alheia uma outra, de cariz metodológico, colocada por Maurice Bloch (1995) quando afirma que a antropologia tem vivido em simultâneo e em conflito com duas heranças: uma que exige a cientificidade a la Durkheim e outra, interpretativa, que surge do contacto pessoal do antropólogo com os informantes. Assim se teria formado uma “epistemologia bastarda” que estaria mesmo na origem dos sucessos da antropologia. Segundo ele, ela deveria prosseguir, posicionando-se tanto contra o integrismo cientifista quanto contra o integrismo anti objectivista.

34Apesar destas tentativas antropológicas para “temperar” as demarcações epistemológicas, a questão do corpo é central no debate entre cognitivismo e fenomenologia. Em primeiro lugar, o estatuto ontológico do corpo surge como instrumento passivo na primeira tendência e como activo na segunda. Em segundo lugar, a estabilidade da forma cultural é vista, na primeira, como estando assente na transmissão geracional de informação conceptual linguisticamente codificada, ao passo que na segunda está contida na corrente contínua das relações humanas. Assim, o que as gerações precedentes fornecem não são esquemas, mas sim condições específicas de desenvolvimento sob as quais os sucessores adquirem as suas capacidades e disposições incorporadas. Por fim, e no que respeita à atenção etnográfica, para sabermos o que o mundo significa para as pessoas, a primeira tendência diz-nos que prestemos atenção às representações mentais, a segunda que olhemos para a “quinética” do corpo, triunfando numa o “conceito” e na outra a “performance” (Ingold, 1994).

35Nos últimos vinte anos tem-se assistido, quer do lado da antropologia quer do lado da sociologia, a uma tentativa para ultrapassar a separação radical entre conhecimento e prática, descentrando a construção cognitiva do conhecimento, pelo que as novas interpretações procuram abolir as dualidades entre mente e corpo, o que advém do reconhecimento da dificuldade de as pessoas terem e serem (e fazerem) corpos. Comecemos pela ponte entre as duas disciplinas, e igualmente entre cognitivismo e fenomenologia: Pierre Bourdieu.

36Bourdieu toma de Mauss o conceito de habitus, como repetição de práticas corporais inconscientes e mundanas. Procura assim ultrapassar o dualismo lévi-straussiano entre estruturas mentais e o mundo dos objectos materiais. O objectivo metodológico de Bourdieu para uma teoria da prática é delinear uma terceira ordem de conhecimento para lá tanto da fenomenologia como de uma ciência das condições objectivas da possibilidade da vida social (in Csordas, 1990). Ou seja, passar da análise do facto social como opus operatum para a sua análise como modus operandi. Pretende claramente acabar com a dualidade corpo-mente e signo-significado através do conceito de habitus.

37Se bem que este tenha sido introduzido por Mauss para se referir à totalidade dos usos culturalmente padronizados do corpo numa sociedade, Mauss antecipou que o corpo era simultaneamente objecto de técnica e meio técnico, bem como identificou a natureza subjectiva da técnica. Bourdieu vai mais longe do que a ideia do habitus como colecção de práticas, definindo-o como um sistema de disposições duradouras, princípio inconsciente e colectivamente inculcado para a geração e estruturação de práticas e representações. Este princípio não é mais do que o corpo socialmente informado. É a propósito da temática do género — e não por acaso — que Bourdieu estabelece uma das suas análises mais conseguidas. Duas citações do ensaio sobre a dominação masculina são suficientemente ilustrativas: E ainda:

A somatização progressiva das relações fundamenais que são constitutivas da ordem social tem por resultado a instituição de duas “naturezas” diferentes, isto é, de dois sistemas de diferenças sociais naturalizadas, simultaneamente inscritas nas hexis corporais sob a forma de duas classes opostas e complementares de posturas, formas de andar, gestos, etc. (1990: 9).

38E ainda:

Sendo o produto da inscrição no corpo de uma relação de dominação, as estruturas estruturadas e estruturantes do habitus são o princípio de actos de conhecimento e de reconhecimento prático da fronteira mágica que produz a diferença entre os dominantes e os dominados (...). Este conhecimento pelo corpo é que o leva os dominados a contribuírem para a sua própria dominação (1990:12).

39Bourdieu é uma das fontes de inspiração, juntamente com Merleau-Ponty, da proposta de Csordas (1990) da incorporação (embodiment) como possível novo paradigma para a antropologia. Se a fenomenologia de Husserl pode ser sintetizada — escolarmente — como uma vontade de retorno às coisas elas próprias, como atenção à intencionalidade da consciência (contra o idealismo das consciências encerradas nas representações), como uma atenção ao vivido, e como reconhecendo a importância do papel da subjectividade, já no caso de Merleau-Ponty é necessário esmiuçar alguns postulados.

40Segundo Crossley (1995), Merleau-Ponty leva-nos para lá de um entendimento estreitamente cartesiano do corpo como objecto. Permite-nos compreender que os agentes-sujeitos humanos são corpos e que os corpos são seres sensível-sensório, comunicativos, práticos e inteligentes. Merleau-Ponty define a subjectividade como um fenómeno social e intersubjectivo, um engajamento sensível com o mundo e uma abertura ao mundo, assumindo uma forma incorporada e cultural, que assenta num habitus social comum e que está disponível publicamente. Assim, o social não pode ser pensado como um objecto, por cima dos sujeitos sociais, ou como objecto de pensamento. É antes, sim, uma estrutura intersubjectiva concreta, reproduzida através da acção incorporada. Consiste em locais de significado partilhado e em interacção mútua (mesmo que conflitual), em que os corpos agem e são passivos de acção sobre eles. São agentes e alvos de poder. Em termos de postulados, um resumo possível da interpretação e utilização que Crossley faz de Merleau-Ponty seria o seguinte: 1) toda a subjectividade é intersubjectiva; 2) toda a intersubjectividade é intersubjectividade concreta; 3) a intersubjectividade concreta constitui o social; 4) o social é um campo de luta e poder; 5) o sujeito-corpo está no âmago desta interligação; 6) não como origem transcendental mas como princípio de acção.

41O desafio de Merleau-Ponty é contra a visão mecanicista de Descartes. O corpo é um agente e é a base da subjectividade humana. Tanto em Fenomenologia da Percepção como em O Visível e o Invisível, o tema-chave é a percepção, a qual é vista como uma experiência incorporada. A percepção não é uma representação interna de um mundo exterior. A percepção ocorre no mundo e não na mente. A percepção visual de um objecto dá-se entre este e o corpo do percepcionador, não havendo “dois” objectos. Por outro lado, Merleau-Ponty rejeita a ideia de que a mente seja uma substância separada do corpo. O corpo vê e é visto, ouve e é ouvido, etc. Por outro lado ainda, nunca se percepciona de “nenhures”, sempre se percepciona de algum lado e é a presença visível, tangível, etcetera de cada um, que fornece esse algures. Em terceiro lugar, a percepção baseia-se no comportamento, em ver, ouvir, tocar, por exemplo, enquanto formas de conduta baseadas em hábitos culturais adquiridos. Assim, o relato de Merleau-Ponty não é um relato da nossa experiência “da” incorporação. A incorporação não é experienciada, é a base mesma da experiência. Experienciamos através da nossa incorporação sensível e sensorial. O nosso corpo é o nosso modo de ser (estar)-no-mundo, como exemplificado quando dizemos que “nos” dói o pé: o corpo é o terreno da experiência e não objecto dela.

42Csordas (1990) parte do postulado de que o corpo não é um objecto para ser estudado em relação à cultura, mas deve ser antes considerado como sujeito de cultura. Ele afirma que uma teoria da prática necessita de assentar no corpo socialmente informado, sendo que o paradigma da incorporação levará à destruição das dualidades mente/corpo e sujeito/objecto. Assim, para Merleau-Ponty, a principal dualidade, no domínio da percepção, é entre sujeito e objecto, e para Bourdieu, no domínio da prática, é entre estrutura e prática. Ambos invocam a incorporação como o princípio metodológico para abolir estas dualidades. Csordas afirma que os antropólogos têm considerado a percepção como uma função da cognição, e raras vezes a têm colocado em relação com o self e as emoções. Têm isolado os sentidos, focando sobretudo na percepção visual, e raras vezes examinaram a síntese e inter-relação dos sentidos na vida perceptual. Têm focado a investigação em tarefas experimentais abstractas, em vez de ligarem o estudo da percepção ao da prática social.

43A perspectiva de Csordas não contempla — assimilando-a ou criticando-a — a influência teórica de Foucault e, por outro lado, parece possuir um pendor universalista, que não contempla os casos etnográficos de elaboração de claras distinções entre corpo e pessoa. O efeito sedutor do seu texto de 1990 parece desvanecer-se perante uma avaliação mais sensata — porque questionadora da história das ideias e ancorada na experiência do terreno — de Terence Turner (1994), o qual situa o interesse moderno pelo corpo em algo de semelhante à “política da vida” e da identidade pessoal de Giddens (1991), devido ao facto de a apropriação da corporalidade ser a matriz fundamental da produção da noção de pessoa e da identidade social no Ocidente.

44Todavia, T. Turner — em cuja abordagem me basearei profusa e abusivamente no que segue — chama a atenção para dois defeitos das abordagens comuns do corpo: a ignorância ou não reconhecimento da natureza social do corpo, e das formas várias como é constituído nas relações com outros corpos, a favor de uma concepção reificada do corpo como sujeito com fronteiras marcadas; e a propensão para ignorar o carácter primário do corpo como actividade material a favor de uma ênfase no corpo como objecto conceptual do discurso.

45O discurso contemporâneo sobre o corpo teria emergido de uma das maiores manifestações de uma crise na epistemologia e política do pensamento ocidental, que levou ao questionamento de muitas premissas sobre a interdependência entre indivíduo e sociedade. A rejeição da subjectividade, a negação do acesso a uma realidade social e histórica objectiva, a rejeição de uma teoria social sistemática ou mesmo de uma noção de sociedade, e a abolição do sujeito como entidade metafísica, teriam contribuído para a substituição do sujeito pelo corpo. A elevação do corpo ao lugar ocupado pelo sujeito, agente e indivíduo social, tem implicado uma focagem em representações conceptuais ou linguísticas do corpo, explicado por vagas forças trans-históricas, como o “poder” ou a “disciplina”. Num ataque ao pós-estruturalismo, enquanto cripto-estruturalismo pós-moderno, T. Turner diz:

Neste contexto de derrota política e de desilusão com as possibilidades da acção subjectiva, o estruturalismo, com a sua descoberta de um mundo platónico de fenómenos mentais concebido segundo o modelo da langue Saussuriana — imune à determinação material, às forças históricas ou aos efeitos de actividade social, e igualmente impermeável às ilusões da subjectividade — , transformou a alienação política de uma geração numa aparência de abordagem científica e apolítica capaz de penetrar níveis de realidade cultural e psicológica inacessíveis quer ao marxismo tradicional quer à fenomenologia sartriana (1994: 32-33).

46Maio de 68 teria sido o golpe final no estruturalismo a la Lévi-Strauss e ala primeiro Foucault, bem como no marxismo e na fenomenologia sartriana. As exigências egoístas e de libertação individual deram azo à “libertação do corpo e do eros” (veja-se Marcuse), às ideias do corpo como subjectivo, erótico, emocional, antítese das estruturas austeras e intelectuais de Lévi-Strauss, Althusser ou Sartre.

47Segundo T. Turner, a nova síntese de Foucault pode ser entendida como uma tentativa de restabelecer a hegemonia intelectual perdida com o terremoto de 68: retendo o idealismo linguístico do estruturalismo no seu essencial, mas transferindo a focagem da langue para a parole, isto é “discursos”, manifestações transcendentes do demiurgo extra-histórico chamado “poder” (T. Turner 1994: 35). Como o corpo de Foucault não tem “carne”, a “resistência” do corpo é vista como sua emanação natural, tal como o poder é visto como emanação natural da sociedade.

48Esta crítica à inspiração foucaultiana detectável em muitos dos recentes estudos sobre o corpo (crítica que poderia encontrar eco na de Giddens) não impede o reconhecimento das contribuições positivas do filósofo francês, começando pela realidade do corpo e seus desejos como historicamente determinados, sendo que esta determinação é essencialmente política, consistindo nas operações de poder e resistência que estas operações suscitam. Se o corpo é o objecto e local privilegiado destas operações políticas e, portanto, a principal matéria de determinação política e histórica, a análise de discursos de poder sobre o corpo e sobre disciplina pode ser uma forma de acção política.

49No entanto, para o pós-estruturalismo, o corpo é “o corpo”: um indivíduo abstracto, singular, intrinsecamente auto-existente e socialmente desconexo. Para os novos movimentos políticos de resistência pessoal, social, cultural e ambiental, “o corpo” consiste essencialmente em processos de actividade auto produtiva, ao mesmo tempo subjectiva e objectiva, significativa e material, pessoal e social, um agente que produz discursos, bem como os recebe.

50Noutro texto, T. Turner (1995) afirma que a proeminência teórica do corpo é em parte efeito e em parte causa de uma tendência reducionista geral para rejeitar categorias abstractas e construções teóricas totalizantes que não sejam directamente acessíveis à percepção, consciência e participação individuais. O corpo preencheu o vácuo criado pela evacuação do conteúdo social, cultural e político da teorização da condição humana na era moderna pós-moderna (ou, como prefiro, tardo-moderna, segundo Giddens).

51Mas a corporalidade tem, de facto, importância como categoria unificadora da existência humana. Assim, a apropriação social da corporalidade é o protótipo de toda a produção social; a pessoa constituída por uma subjectividade socializada e incorporada é o protótipo de todos os produtos. O “corpo socialmente informado” (Bourdieu, 1977) age como produtor e produto neste processo de apropriação. T. Turner defende que a antropologia pode oferecer documentação etnográfica comparativa e uma análise da variação social e cultural nas concepções e tratamentos dos corpos e da corporalidade. Em segundo lugar, pode levar para a arena da discussão teórica ocidental os conceitos e teorias implícitas ou explícitas dos povos não ocidentais.

52Partindo de uma análise da etnografia kayapo (Amazónia), T. Turner diz que as representações da corporalidade dos Kayapo, tal como no pensamento pragmatista ocidental, começam com o imbricamento do corpo na praxis social, através da qual os indivíduos se produzem e definem como agentes e pessoas, sujeitos e objectos, reproduzindo, nesse processo, os seus corpos e o seu mundo social. Não se trata nem de um conceito de um sujeito unitário e transcendental, nem da noção de um “corpo” unitário e abstractamente homogéneo com o qual teóricos do corpo como Foucault tentaram substituí-lo (T. Turner, 1995: 164).

53Assim, o corpo social não é redutível nem a um corpo biológico considerado como um dado a priori ao seu envolvimento nas actividades socialmente padronizadas, nem às formas de consciência social ou discurso através das quais essas actividades são mediadas como formas culturalmente partilhadas de significado. O corpo individual não é tomado como um todo. Os Kayapos concentram a sua atenção em subsistemas ou aspectos da corporalidade, como sejam a sexualidade, as faculdades sensoriais, a saúde e a doença, etc. Classificação que, por sua vez, assenta nas propriedades e capacidades distintivas de corpos de diferentes idades e géneros (T. Turner, 1995: 164).

54T. Turner usa o termo “sujeito” para se referir a uma consciência incorporada com propósito, vontade e capacidade de agência. Isto não tem de corresponder necessariamente ao “indivíduo” ocidental. A subjectividade e a agência podem ser representadas, como entre os Kayapo, como “dividuais” — uma noção desenvolvida por M. Strathern (1988), acentuando o carácter relacional, processual e contextual da identidade pessoal), e como incorporadas em processos corporais e modos de actividade distintos. Não como atributos de um ego cartesiano desincorporado e íntegro.

55Esta perspectiva parece aproximar-se mais de uma teoria da prática do que o excessivo pendor fenomenológico de Csordas. Todavia, mais duas áreas de reflexão são de importância central para uma abordagem do corpo: a antropologia da experiência e a memória social incorporada. O movimento de Victor Turner contra a ortodoxia estrutural-funcionalista, inspirado na noção diltheiana de Erlebnis (experiência vivida), viria a ser sistematizado como “antropologia da experiência”. Bruner (1986) confessa que o epíteto seria igualmente traduzível como “antropologia processual”, “pós-estrutural”, “hermenêutica ou interpretativa”, “simbólica” (no sentido norte-americano), ou “hermenêutica comportamental” a la Clifford Geertz. suficientemente ecléctico, o campo tem por expressões-chave “experiência”, “pragmática”, “prática” e “performance”.

  • 2 A abordagem diltheyiana e a sua subsequente influência em Victor Turner são desenvolvidas no texto (...)

56Para Dilthey, a experiência tem carácter primordial, pelo que a realidade só existe em factos da consciência dados pela experiência interna. A experiência, assim, não é só cognição, mas também sentimentos e expectativas, e não “chega” só verbalmente, mas também através de imagens. A experiência reporta-se sempre a um self activo, em situações de intersubjectividade.2 A noção de experiência é complementada pela de “expressões” (representações, performances, objectificações, textos), fechando-se o círculo hermenêutico no facto de a experiência estruturar as expressões e estas aquela.

57Segundo Bruner, os selves, as organizações sociais e as culturas estão em constante produção. A mudança cultural, a continuidade, a transmissão, ocorrem simultaneamente nas experiências e nas expressões da vida social. São todas processos interpretativos e são todas experiências nas quais o sujeito se descobre a si próprio. Por isso, a comparação de culturas far-se-ia supostamente melhor através dos seus rituais, teatros, contos, baladas, etc. — mais do que através dos seus hábitos.

58Mas será só assim? Paul Connerton (1993, 1989), que aborda igualmente o ritual como forma de memória social (insistindo mais no seu carácter incorporado do que textual ou paratextual), refere dois tipos de prática social que garantem a memória social: a incorporação e as práticas de inscrição. As primeiras referem-se, por exemplo, à memorização de posturas culturalmente específicas (o poder e a posição exprimem-se em posturas). É através da natureza corporizada da existência social e das práticas incorporadas baseadas nessas corporizações que os termos opostos nos fornecem as metáforas pelas quais pensamos e vivemos (1993: 90). O alfabeto, por contraste, é uma prática de inscrição. As práticas corporais envolvem uma combinação de memória cognitiva e de memória-hábito. Mas é necessário ver como as práticas são incorporadas, compreender a sua qualidade de hábito. Assim, os hábitos são mais do que uma competência técnica, pois eles impelem-nos, são disposições afectivas. Um hábito é mais do que uma disposição, pois o termo transmite o sentido de operatividade de uma actividade continuamente praticada, a realidade do exercício. Por fim, o hábito não é apenas um símbolo. A experiência corporizada não pode ser entendida só pelo cognitivismo e pelo modelo de significação linguística, reduzindo o corpo ao estatuto de símbolo. O significado não pode ser reduzido a um símbolo que existe num nível separado, exterior às acções do corpo. O hábito é um conhecimento e uma memória existente nas mãos e no corpo, e ao cultivarmos o hábito é o nosso corpo que “compreende” (1993: 114).

59A hermenêutica nasceu, de facto, da filologia e a actividade de interpretação tomou a inscrição como objecto privilegiado. Privilegiou-se a inscrição, negligenciou-se a incorporação. Assim, o corpo só tem sido “legível” como texto ou código, mas sempre olhado como contentor arbitrário de significados. O império da linguagem, tanto nas escolas wittgensteiniana, como estruturalista ou pós-estruturalista, postulou a linguagem como conjunto de normas sociais, sistema de símbolos ou discurso de poder, pelo que o corpo humano só é incluído de forma sublimada. Do lado da análise da estrutura social, é preciso ver que as práticas corporais têm um grau de segurança contra os questionamentos que todas as práticas discursivas acarretam. Por isso persistem tanto como sistemas mnemónicos. Existe assim uma inércia nas estruturas sociais que não pode ser explicada adequadamente pelas ortodoxias correntes sobre estrutura social. Os antropólogos que reconheceram a importância das performances perceberam como elas “explicitam” a estrutura existente, mais do que sublinham, marcam ou definem uma continuidade com o passado (Connerton, 1993, 1989).

60Num livro da natureza deste que aqui se apresenta não pode nem deve formular-se uma escolha teórica programática. A riqueza dos trabalhos colectivos apela a um movimento no sentido contrário. No trabalho individual as apostas devem ser mais temerárias. É o caso de Csordas (1990), como já havia sido o de Jackson (1981), que pretendia criticar as tendências intelectualistas que, segundo ele, assimilam a experiência corporal a formulações conceptuais e verbais, vendo as práticas como “simbólicas” de qualquer coisa exterior a elas mesmas. Neste volume colectivo, a postura é de pluralismo, procurando o diálogo entre símbolo e prática, estrutura e agência, verbalidade e corporalidade.

61Os textos que se seguem falarão por si, e dialogarão em torno das várias perspectivas que o corpo e a incorporação abrem ou encerram dentro de si. Voltando ao início, à pergunta “de que falamos quando falamos de corpo?”, o desafio lançado aos meus colegas para reflectirem sobre o lugar do corpo e da incorporação nas suas pesquisas resultou num conjunto de textos que abordam as perspectivas acima recenseadas, avaliando-as à luz dos seus dossiers etnográficos, isto é, das experiências concretas dos seus informantes em contextos culturais concretos, sejam eles terrenos sociais ou bibliográficos. Confirmando a suspeita inicial, cada texto permite ainda, a partir da temática proposta, ramificar no sentido de outros problemas teóricos, epistemológicos, metodológicos, temáticos e políticos da antropologia contemporânea.

62Nélia Dias contribui com um texto em que a própria disciplina antropológica se constitui em objecto de análise. Nele, o corpo é encarado como sustentáculo para a visibilidade da diferença. Isto torna-se patente quando se analisam os modos de representação visual nas exposições antropológicas, quer de antropologia física, quer de artefactos. Subjacente à apresentação da diferença via corpos e objectos está a definição de categorias do “natural” e do “cultural”. A abordagem do corpo e da incorporação deve, pois, começar pela “antropologia da antropologia”: como é que temos vindo a representar e reapresentar os Outros enquanto diferenças corporalizadas?

63Rosa Maria Perez defende a tese de que, no contexto indiano por ela estudado, se pode inferir que a intocabilidade das mulheres e dos intocáveis constitui um sistema. A sua perspectiva foca o corpo como sustentáculo de uma lógica classificatória, em que são evidentes as homologias entre as hierarquias de casta e as de género. A fonte simbólica subjacente a ambas é a codificação dos corpos como potencialmente poluentes pela sua natureza social e em instâncias específicas de relações sociais de desigualdade. O texto é um claro exemplo de que as potencialidades das abordagens simbólicas não estão esgotadas, necessitando, sim, de serem reformuladas à luz da introdução de novas variáveis.

64Maria Cardeira da Silva também aborda um contexto “exótico”, marcado no imaginário ocidental — à semelhança da Índia — como assente em divisões de género com base na impureza dos corpos femininos. Todavia, a sua abordagem não segue a análise estrutural simbólica, mas antes a via do questionamento das relações entre tradição, modernidade e pós-modernidade num contexto urbano de Marrocos, em que as suas informantes fazem, nos seus corpos, uma bricolage de influências plurais e globais, para a redefinição das suas identidades. A própria estratégia retórica — na primeira pessoa, como narradora de episódios com personagens concretas — releva de preocupações reflexivistas e intersubjectivas.

65Manuela Cunha traz-nos de volta a Portugal. Não se trata de um terreno tradicionalmente associado à antropologia, mas sim de uma prisão feminina. Partindo da análise da prisão como instituição total, é no corpo que se dá e verifica sobremaneira a tensão entre a instituição e as reclusas, estreitando-se mesmo na prisão a conexão entre corpo e self. Sujeitas a uma disciplina institucional que incide sobretudo sobre os aspectos corporais, é também através de estratégias que têm o corpo como suporte da identidade pessoal que as reclusas resistem à desidentificação causada pelas circunstâncias prisionais. É um caso em que, às definições e limitações impostas pela cultura e pelas relações sociais, se sobrepõe ainda a força de uma instituição do estado definida pelos eixos da punição da criminalidade e da segregação de género.

66Jean-Yves Durand, antropólogo de origem francesa radicado em Portugal, socorre-se das suas experiências de terreno em França e em Portugal para comparar os conhecimentos de hidrogeólogos e de vedores de água. Os primeiros são vistos, normalmente, como detentores de um saber intelectual e científico desincorporado, ao passo que aos segundos seria de senso comum atribuir a utilização de “técnicas do corpo”. O apelo a uma antropologia simétrica (Bruno Latour) é seguido por Jean-Yves Durand, que assim entende os conhecimentos e práticas dos dois tipos de especialistas como analisáveis em pé de igualdade. A principal diferença reside na presença ou ausência de “cartesianismo” entre a inscrição num corpo-objecto e um corpo-sujeito fazedor de cultura.

67A participação de Inácio Fiadeiro, psicólogo e acupunctor, não pretende ser uma forma de introduzir interdisciplinaridade no volume. As questões abordadas no texto constituem um exemplo concreto de algumas das preocupações correntes em antropologia, não deixando de ser irónico que um não antropólogo esteja entre quem as leve mais longe — em si próprio. A sua abordagem da ciência cognitiva, da percepção da arte e da medicina chinesa permite um fluir de cruzamentos epistemológicos em torno dos temas da percepção, emoção e representação. A experiência do cientista ocidental que, depois da aprendizagem científica, incorpora a teoria e a prática da medicina oriental surge, assim, como objecto de (auto) análise dos processos de pensamento sobre o corpo e dos processos de incorporação.

68Paulo Raposo, antropólogo com fortes laços com a prática teatral, reflecte sobre como o corpo do actor é transformado in acto pela performance, de modo análogo àquele que leva o “primitivo” que enverga a máscara de veado num dos seus exemplos a ser ao mesmo tempo o homem que a enverga e o veado. É na noção de personagem que as relações entre a pessoa, o corpo e a persona mais se evidenciam, assim como as sucessivas situações de liminalidade propiciadas. Neste texto pode-se encontrar uma explanação sistemática da área da antropologia da performance, uma proposta que parece estar a vingar na disciplina, a partir das relações sugeridas entre teatro e ritual.

69Maria José Fazenda, com formação dupla em dança e antropologia, aborda o caso concreto da ideia de “corpo natural” tal como surgiu na dança teatral americana, elaborando a sua análise a partir das figuras de Isadora Duncan e de Steve Paxton. O “corpo natural” surge claramente como um projecto próprio de uma forma artística ocidental em que a naturalidade se coloca como objecto perdido e exótico — acabando por ter de ser reconstruída. O texto reflecte igualmente sobre os problemas que se colocam quando se faz um discurso sobre dança, problemas que são análogos aos que se põem quando se discursa sobre o corpo e a experiência incorporada.

70Susana de Matos Viegas aborda os processos intersubjetivos de consciência do tempo no envelhecimento, baseada em trabalho de campo em Portugal. O seu texto constitui uma crítica aos excessos do “paradigma do corpo” como reacção ao “paradigma linguístico”. Partindo da obra de Victor Turner e da noção diltheyiana de “experiência vivida”, o seu enfoque é na noção de pessoa mais do que na de corpo. No seu estudo de caso, o corpo surge sempre como um indefinido. Susana de Matos Viegas defende a focagem preferencial nos interstícios de qualquer ontologia dualista. Trata-se de uma defesa da ideia de que é a intersubjectividade que informa os modos de o corpo fazer sentido, sobretudo no caso abordado, em que a ausência ou presença dos idosos em situações de interacção é um marcador do processo de envelhecimento.

71Clara Saraiva explora alguns aspectos da sua investigação sobre o culto dos mortos em Portugal. Utilizando um estudo de caso do Minho, aborda a questão da corporalização do morto, defendendo a teoria local de justaposição entre pessoa e corpo, mesmo depois da morte. A ilustração etnográfica privilegia a sociabilidade feminina no cemitério, a expressão das emoções e a primazia da continuidade da “casa” minhota como relação social contextualizadora das relações com os mortos e subsequente corporalização. Neste sentido, é um texto em que “incorporação” é substituída por “corporalização”: a fixação em imagens, memórias e discursos do morto tal como era num dado momento da sua vida.

72Cristiana Bastos apresenta um texto que abre caminhos na forma de fazer e apresentar antropologia. O seu principal “informante” — Alfredo González — é reconhecido como co-autor, sendo o seu relato o núcleo central do texto. Trata-se do relato de um homem infectado com o vírus HIV-sida e da sua experiência corporalizada como paciente com o “hospital cravado na pele”, através das tecnologias médicas que assim abolem ou redefinem as fronteiras do corpo nos tempos da sida. O estudo, localizado em Nova Iorque, é apresentado sob a forma mais próxima possível do hipertexto, numa postura claramente experimental ao nível da escrita etnográfica, bem como engajada do ponto de vista da política do corpo.

73A João Pina Cabral foi feito o convite para ser o discussant dos contributos para este volume. Pretendeu-se assim que um antropólogo de renome na academia portuguesa e internacional, e sem uma ligação directa ao processo de elaboração do livro, discutisse as vozes plurais que nele circulam à luz do momento actual da antropologia, das especificidades nacionais e das suas próprias preocupações. Esta solicitação constituiu também um desafio para o organizador e os contribuintes, já que em relação ao discussant não se estabeleceu nenhum controlo editorial. Com a participação do discussant, pretendeu-se a abertura dos contributos para lá de uma hipotética lógica de fechamento num grupo.

74Um agradecimento muito especial é dirigido a Rui Pena Pires, que soube compreender o potencial de interesse editorial, científico e social num projecto deste tipo. De igual modo, o Centro de Estudos de Antropologia Social do ISCTE associou-se à organização da reunião fechada que juntou os autores para a discussão das pontes e valas que os unem e afastam.

75Algumas contribuições inicialmente previstas não vieram a concretizar-se, devido a circunstâncias pessoais dos convidados: Nuno Porto, João Leal, Antónia Pedroso de Lima, Ana Câmara Leme, Joaquim Pais de Brito, João Vasconcelos, Catarina Alves Costa e Paulo Valverde. Mas não poderia deixar de referir o contributo que alguns deles deram na reunião de discussão e nas trocas de correspondência, nomeadamente João Leal, Nuno Porto e Antónia Pedroso de Lima.

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Notes

1 O termo “incorporação” foi escolhido como tradução do inglês embodiment. Julgou-se que o termo seria mais feliz do que as alternativas “corporalização”, “encarnação”, “somatização” ou outras, por serem estas ou demasiado fechadas semanticamente ou mal sonantes. A ambiguidade de “incorporação” está também presente no inglês embodiment; mas a expressão deve ser entendida, neste livro, como tendo que ver apenas com a aprendizagem e assimilação feita pelo corpo e só nele observável, e não nos seus sentidos de “interiorização” ou “exemplaridade”.

2 A abordagem diltheyiana e a sua subsequente influência em Victor Turner são desenvolvidas no texto de Susana de Matos Viegas, pelo que me restrinjo aqui a uma mera enunciação. A abordagem da performance é desenvolvida no texto de Paulo Raposo.

Auteur

Nasceu em Lisboa em 1960. Estudou Antropologia em Portugal e nos Estados Unidos. É professor auxiliar no Departamento de Antropologia Social do Instituto Superior de Ciências do Trabalho e da Empresa (ISCTE, Lisboa). Realizou trabalho de campo no Alentejo sobre género e masculinidade, de que resultaram os livros Senhores de Si: Uma Interpretação Antropológica da Masculinidade (Fim de Século, 1995) e The Hegemonic Male. Masculinity in a Portuguese Town (Berg, 1996). Presentemente conduz uma investigação sobre casais do mesmo sexo num contexto de classe média urbana. É cronista do diário Público.

© Etnográfica Press, 1996

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