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O povo português I

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Teófilo Braga

Costumes e vida doméstica

Livro I

Texte intégral

Capítulo I Persistência dos tipos antropológicos, determinada pelos costumes populares

Como as observações antropológicas estabeleceram o facto da persistência histórica dos tipos das raças. – Feições variadas do português, coincidindo com costumes peculiares de raças primitivas. – Costumes e tradições da época ante-histórica em Portugal. – As aversões populares ao tipo ruivo. – As hostilidades entre o habitante da montanha e o ribeirinho. – Caracteres antropológicos do pé pequeno e nariz aquilino; o orgulho nacional e o amor da novidade. – Separação de duas raças em Portugal, segundo os viajantes estrangeiros. – Preponderâncias do génio imitativo e pequena capacidade especulativa. – Sucessão das raças históricas no solo hispânico, e persistência dos seus caracteres, segundo a lei fisiológica de Müller. – Criação completa de um tipo nacional ou moçárabe. – Causas da diferenciação entre Portugal e Espanha e da similaridade dos seus costumes.

  • 1 Des caractères physiologiques des races, p. 6.
  • 2 Des caractères, etc., p. 37.
  • 3 Esta sucessão de raças já foi por nós tratada sob o título de Elementos da Nacionalidade Portuguesa(...)
  • 4 Ap. Belloguet, Ethnogénie gauloise, t. II, p. 165, nota 3.
  • 5 As Populações Lacustres, p. 37. Lisboa, 1882.
  • 6 Morillot, Mythologie et Légendes des Esquimaux, pp. 244, 250, 262, 268. (Actes de la Société de Phi (...)
  • 7 Maury, Hist. des Religions de la Grèce antiqúe, t. i, p. 11.
  • 8 Anselmo de Andrade, op. cit., p. 17.

1Quando se observam os traços variadíssimos da fisionomia d0 povo português, quando nas exposições de retratos das oficinas fotográficas se contempla um sem-número de caras, quase que se podia escolher uma amostra bem característica de tipos antropológicos os mais preponderantes e bem acentuados da Humanidade. Há caras com um prognatismo singular, e com depressões frontais, que lembram o homem pré-histórico; outras têm proeminências malares e disposição oblíqua das pálpebras, que lembram a raça mongólica; outras o traço fino e perfeito do ária, já com os cabelos pretos e olhos castanhos, já com os olhos azuis e cabelos louros; uns são enxutos de carnes, com o cabelo crespo ou curto e negro, com barba lampilha, lembrando o tipo berbere; às vezes a cor da pele toma uma cambiante bronzeado-clara do tipo fula; um tem a estatura alentada dos homens do Norte como o antigo germano, outro a obesidade do turco, outro a estatura meã do mouro, outro a cor ruiva dos cabelos e barba como o alano ou o cita. Parece-nos uma feira dos diferentes povos da Terra, e longo tempo nos foi impossível explicar racionalmente a persistência de tipos tão variados, pela influência de estudos exclusivamente históricos. As ideias fundamentais com que em 1829 W. F. Edwards estabeleceu as relações entre a História e a antropologia é que nos puseram no caminho de compreender o motivo do encontro num mesmo solo desta multiplicidade de tipos. Diz o notável antropologista: «Em história, quando um povo é conquistado, quando perde a sua independência e não forma já uma nação, ele deixou de existir; e nestas revoluções políticas como nos cataclismos do antigo mundo, julgar-se-ia que cada época desastrosa fez desaparecer as raças que tinham subsistido até então. Porém, um outro ramo de conhecimentos, fundado em nossos dias, vem rectificar estas falsas impressões.»1 Edwards justifica esta afirmação importante pelos fenómenos da linguística, em que pelas línguas actuais se remonta às línguas antigas de que elas derivam. Não podendo acompanhar aqui as provas acumuladas pelo naturalista, consignamos a conclusão admitida geralmente pelos mais eminentes antropólogos: «Os principais caracteres físicos de um povo podem conservar-se através de uma longa série de séculos numa parte da população, apesar da influência do clima, da mistura das raças, das invasões estrangeiras e dos progressos da civilização.»2 Na aplicação deste princípio, Edwards é ainda mais explícito: «Devemos pois esperar o encontrar nas nações modernas algumas cambiantes quase, e numa proporção maior ou menor, os traços que as distinguiam na época em que a História nos ensina a conhecê-las. Nós temos visto que, se a acepção de vários povos multiplica os tipos, ela não os confunde, o seu número aumenta, não só por aqueles que estes povos trazem, como pelos que criam fusionando-se; porém, eles deixam subsistir os antigos, restringindo-os contudo na razão da extensão que tomam as raças intermediárias.» A multiplicidade dos tipos fisionómicos portugueses, a que acima aludimos, deixa de ser uma miragem da imaginação, e corresponde na sua manifestação mais geral ao facto histórico do grande número de raças que passaram ou se estabeleceram no solo da Península Hispânica e que nunca se extinguiram totalmente. Isto concorda com a ideia de Edwards, que este fenómeno da persistência dos tipos só pertence à grande massa ou multidão. Na pequena faixa territorial em que se forma o tipo português existem vestígios de todas essas raças, desde o homem da Idade do Bronze ou o ibero até aos tipos mais pronunciados dos ramos áricos europeus3. Deve ser pois a série da sua sucessão o meio de organizar a crítica comparativa dos costumes, aproximando-os como persistências dos costumes descritos como pertencentes a algumas dessas raças que aqui estacionaram. A raça ante-histórica da época miocena, conhecida pelos sílex talhados da Ota, base de Monte Redondo, aparece nas mesmas condições em Thernay, em Monte Aperti (Toscana) e na Perúsia (Umbria); não seremos exagerados, se no confronto dos costumes procurarmos as analogias entre os povos ocidentais, partindo para a conclusão da sua unidade primitiva. Sobre este fundo autóctone, aparecem-nos as três raças meridionais, comuns à Itália, Espanha, Gálias e Bretanha; uma dessas é a raça dolicocéfala, achada perto de Salvaterra de Mugem e caracterizada pelo crânio basco dos arredores de Cambo. Esta primeira raça, construtora das antas (dólmenes) da Beira e do Alentejo, assim como na sua forma craniana apresenta uma notável similaridade com o crânio berbere, também nas suas construções, como os dólmenes de Antequera (Málaga), apresenta analogias com outras de África. Huxley considerava esta raça, que ao sul da Europa precedeu os Celtas, como sendo dos Esquimós: «Os habitantes primitivos da Idade da Pedra no Ocidente pertencem à raça dos Esquimós: a mesma pequenez de mão, os mesmos costumes, utensílios, armas, desenhos, sobressaem na época dos nossos mamutes4...» Outros, como Arndt e Rask, consideram-na como fínica. A circunstância dos caracteres análogos aos Berberes e aos monumentos da África não inibe de aceitar que, além deste elemento que desceu do Norte da Europa, um ramo do mesmo povo, atravessando a África, como se depreende das construções lacustres, se fixou na Europa Meridional. Se o elemento fínico serve para fixar os limites da comparação, o elemento fula está indicado como o outro extremo para recompor a raça primitiva, que se estabelece antes dos Árias no Ocidente. Diz Anselmo de Andrade: «Nos lagos Chade e Makrya (África), nas margens do Zambeze e do Níger, e na Costa dos Escravos é certo haver cabanas lacustres que reproduzem exactamente as pré-históricas da Europa.»5 Qual esse povo que atravessa a África com os recursos da civilização lacustre? As palavras Fulah e Fuleh significam branco, e sem dúvida resulta este nome do cruzamento do elemento proveniente da Ásia Meridional com o elemento indígena das ilhas oceânicas, vindo esta raça mista a ser a que iniciou no Ocidente Europeu as habitações lacustres e o culto lunar que persiste nas superstições populares. Esbocemos agora alguns contornos dos costumes. Os Esquimós dão aos seus barcos o nome de kajak, que entre nós persiste na forma de caíque, usam a tatuagem, principalmente as mulheres, da mesma forma que em Portugal as meretrizes; usam os amuletos, tais como no nosso povo os signos-saimões, figas, bolsas com objectos ou relíquias de pedra de ara, fitas; as superstições das almas penadas, de ter alma de um defunto em si, a crença na caça misteriosa por um espírito (Inua do Inverno), os loucos com carácter sagrado, as festas de Julen ao mesmo fenómeno solar da festa de São João, são factos étnicos que sobrevivem no povo português, como entre os Escandinavos e Germanos, e que se acham numa camada mais remota de que os Esquimós são os representantes6. Na linguagem popular, como documento étnico, subsistem às vezes referências a estados sociais extintos; diz um anexim português: Quem quer a bolota é que trepa, o qual com certeza se refere ao tempo em que o homem se alimentava com bolota doce (balanos) antes de a cultura dos cereais ter sido introduzida na Europa pela raça asiática dos lacustres. Os primitivos pelasgos alimentavam-se também com a bolota doce antes da cultura cerealífera7. Ainda hoje no Alentejo come-se a bolota ou landra torrada, mas não pelo motivo porque a comem os Yezidis da vertente ocidental dos montes Sindjar nas crises de fome. As tradições da época lacustre aparecem em Portugal, mas já desvairadas pelas interpretações religiosas de cidades subvertidas por castigo do céu; a lenda galega da cidade de Valverde, localizada pela tradição na lagoa do Carregal, na de Doniños e na de Riega, não é outra coisa senão a reminiscência das povoações lacustres, como o entende Murguia8 Nos contos populares portugueses é frequente o tema de lagos que ficam depois da ruína de palácios ou castelos.

2Parece-nos que em Portugal se estabeleceu uma certa diferenciação entre estas duas raças primordiais, a que desce do Norte da Europa e a que vem da África; na zona galega, e em especial no Minho, as achas de bronze são muito aperfeiçoadas, com anéis e meia-cana na parte superior, porém no Alentejo as achas são simples e no Algarve extremamente raras. Esta diferenciação prolonga-se com os tempos, e os viajantes estrangeiros notam-na; lê-se na Viagem do duque de Chatelet (Desateux): «Há todavia entre a capital e o Norte deste reino uma diferença notável. Nas províncias setentrionais os homens não são tão trigueiros nem tão feios; são mais francos e mais tratáveis na sociedade, muito mais valentes e mais laboriosos; porém esta diferença dá-se igualmente nas mulheres; são muito mais brancas do que as do Sul.» Rackzynscki também notou esta diferenciação quanto ao gosto artístico e à capacidade arquitectónica nas províncias do Norte. Nos anexins populares ainda se conserva a aversão ao tipo ruivo, o qual entre os povos germânicos é considerado como um vestígio cita:

Barba ruiva

Home’ de barba ruiva

De longe a saúda.

Uma faz, outra cuida.

Ruço de má pêlo,
De má casta
E má’ cabelo.

  • 9 Estrab., lib. III, cap. 3, § 5.
  • 10 L’Homme et les Sociétés, t. ii, p. 133.
  • 11 Belloguet considera este uso derivado da purificação da urina da vaca, descrita no Avesta (fagard v (...)

3Esta mesma antipatia de raça se encontra entre os Egípcios e os Israelitas para com os tipos de cabelos ruivos; árias e semitas detestavam essa raça inferior que os precedeu na História. O conflito entre as duas raças tornou-se permanente, acentuando-se na luta entre o montanhez e o habitante da planície; diz Estrabão9: «Sempre na verdade viveram em guerras ou entre si, ou com os seus vizinhos além do Tejo, até que os Romanos puseram fim a este estado de coisas, fazendo descer os povos da montanha para a planície, e reduzindo a maior parte das suas cidades a simples burgos, fundando ao mesmo tempo algumas colónias entre eles. Foram os serranos, como facilmente se acredita, que iniciaram a desordem; habitando um país triste e selvagem, possuindo tão-somente o necessário, desceram a cobiçar o bem de seus vizinhos. Estes, por sua parte, tiveram para os repelir de abandonar os seus próprios trabalhos e com eles mesmos se puseram a guerrear em vez de cultivar a terra; o país pela falta de cuidados cessou de produzir ...» O nome de serrano é considerado ainda entre o povo como injurioso, e Gil Vicente nas suas farsas reproduz certos usos «imitando os da serra». O cruzamento destes dois elementos antropológicos operou-se com a acção do tempo e pela pressão de outras raças que sucederam no território hispânico, mas nem por isso os seus costumes e feições se unificaram. Gustavo Le Bon assim o reconhece: «Apesar da influência considerável dos cruzamentos, as transformações do carácter de que é susceptível uma raça não são tão profundas como se poderá acreditar; os elementos diversos que ela contém justapõem-se antes de se fusionarem, e a hereditariedade sustenta-se por muito tempo.»10 Muitos dos costumes destes dois primeiros povos ainda subsistem entre nós; no Minho encontrámos em uso o lavar-se com urina para embranquecer a pele, e Diodoro Sículo (v, 33) refere isto mesmo dos Celtiberos11. O alongamento dos crânios berberes era produzido por um modo artificial, e Gosse considera-o como um carácter porventura ibérico; nas aldeias ainda se costuma apertar a cabeça da criança recém-nascida com lenços, «para lhe arranjar a moleirinha», ficando depois com verdadeiras deformações.

  • 12 Ap. Gustave d’Eichthal, Les Foullahs, p. 6.
  • 13 Les Foullahs, p. 52.

4Não é menos notável a persistência de caracteres antropológicos na raça do Sul; Clapperton, falando dos Fulas, diz: «A sua cor não é mais bronzeada do que a dos Espanhóis ou dos Portugueses da classe inferior.»12 E em outro lugar escreve Eichthal: «As raparigas felanas ... distinguem-se por um carácter anatómico dos mais importantes, a pequenez, e delicadeza dos pés e mãos.»13 O fula é um dos vestígios dessa raça primitiva que atravessou a África, e por isso os seus costumes podem ser comparados com os dos primeiros povos que entraram em Espanha. Na tradição popular portuguesa o pé pequeno é uma beleza celebrada nas cantigas:

Tendes o pé pequenino
Do tamanho de um vintém:
Mer’cia calçar de prata
Quem tão pequeno pé tem.

  • 14 Op. cit., p. 54.
  • 15 Beckford, Carta xxiv.
  • 16 Belloguet, Ethnogénie gauloise, t. III, p. 19.

5Diz Gustave d’Eichthal: «O orgulho nacional é um dos traços mais característicos dos Fulas.»14 Citaremos as observações de estrangeiros, mais impressionáveis do que os naturais: «Em patrióticas jactâncias e gabos, nenhuma nação leva a melhor aos Portugueses...»15 Depois de Beckford, Du Chatelet (Desateux) não é menos claro: «O povo português é naturalmente orgulhoso, soberbo e animoso, e detesta em geral qualquer outro povo.» Suidas atribui este carácter a todas as nações scyticas, aparecendo constantemente entre os Celtas; o elemento céltico que constitui também o nosso tipo nacional recrudesceu neste cruzamento, vindo por isso essa qualidade a preponderar no português. O orgulho excessivo (Diod., V, 32) parece ter mais particularmente caracterizado a raça céltica; Pompónio Mela (III, 2) chama-lhe gentes superbae, e Sílio Itálico (Pun., xi, 25) tumidissimus Celta, e estas qualidades preponderam no carácter espanhol, orgulhoso da sua fidalguia, arrotando valentias e com um exclusivismo pátrio16.

  • 17 Tron e Lippomani, Viagem em 1580 (Panorama de 1843).
  • 18 Notas Arqueológicas, p. 17. Évora, 1879.

6Este elemento celta prepondera mais para a região do Norte de Portugal, e para a orla marítima, do cruzamento dos Ligúrios. Este tipo médio acha-se descrito por uns viajantes do fim do século XVI: «Os homens da cidade de Lisboa e de todo o Portugal são de mediana estatura, mais baixos que altos, magros, de cor ferrenha, cabelos e barba preta, olhos negríssimos e mui semelhantes no exterior aos Gregos. – As mulheres portuguesas são singulares na formosura e proporcionadas no corpo; a cor natural dos seus cabelos é a preta, mas algumas tingem-no de cor loura; o seu gesto é delicado, os lineamentos graciosos, os olhos negros e cintilantes, o que lhes acrescenta a beleza; e podemos afirmar, com verdade, que em toda a viagem da Península as mulheres que nos pareceram mais formosas foram as de Lisboa.»17 Gabriel Pereira, nas suas Notas de Arqueologia, descreve o tipo dos habitantes da aldeia de Palheiros, a uma légua de Ourique, e por ele quase que se reconstitui o tipo primitivo na sua pureza: «Casas rudes e negras sem reboco nem cal assentam no xisto do solo, calçada natural das ruas ou antes dos espaços irregulares entre as casas. – Nada que denote civilização, tudo pobre, mesquinho, primitivo; algumas mulheres fiavam à roda, outras ajudavam a atar fardos de cortiça. O aspecto daquela gente pareceu-me diferir da outra alentejana; domina a cor trigueira, o íris preto, o cabelo negro e corredio; corpos delgados, secos, nervosos, mas sem recordar o tipo árabe; pouca viveza, gestos sóbrios; notei mesmo diferença considerável entre o aspecto desta gente e o da de Ourique. Há por ali usos com seus laivos de primitivos; às danças de bodas concorre a rapaziada de Ourique e arredores; pela beira do caminho vi alguns poços, e em todos havia caldeiras para tirar água, caldeiras que ninguém furta, porque fica perdido para todo o sempre o que furta uma caldeira; nos muros toscos das casas e quinxorros vi pedras rudemente faciadas, delgadas, com buracos ou para couçoeiras das cancelas ou só destinadas a prender cavalgaduras, pedras que me fizeram lembrar algumas da Citânia.»18

  • 19 Ibidem, p. 19.
  • 20 Ibidem, p. 20.
  • 21 Notas arqueológicas, p. 24.
  • 22 Ibidem, p. 25.
  • 23 D. Joaquim Costa, Poesia Popular Espanhola, p. 402.

7A esta raça primitiva pertenceu o culto das montanhas e das deusas hetairistas, que prevaleceu em todo o Ocidente; é nas superstições e culto dos santuários populares que ainda persistem esses primitivos costumes. Gabriel Pereira descreve o templo da Senhora da Cola no planalto impraticável por todos os lados na junção das ribeiras de Odemira e Mariscão, que corresponde ao tipo dos templos estonianos, feitos em planaltos artificiais:19 «À romaria e festividade de 8 de Setembro concorrem os povos de muitas léguas em redor; recebe grande número de esmolas em cereais, azeite, cera e dinheiro ... enfim é um dos santuários de maior devoção no Sul do Alentejo, e isto constitui um dado importante no ponto de vista etnográfico.»20 Da mesma descrição podemos tirar outros caracteres que definem bem a índole do culto hetairista: «O povo das romarias diverte-se a trepar por este lado (encosta do sul).» (Ib., p. 21) Ali se acha a cisterna ou caverna do culto kteista (p. 22), o penedo de escorregar, à margem do ribeiro (p. 24): «Começo a achar singulares estas pedras de escorregar, pois que não são raras junto dos sanctuários afamados, porque a devoção de deslizar pela pedra está associada a muitas romarias; em algumas de tais pedras a face não é natural, e porque em alguns sítios à maneira de escorregar, aos incidentes da descida se ligam simbolismos e interpretações.»21 As povoações estabelecidas no alto de montanhas, às vezes formadas artificialmente, são um resto desta ocupação primitiva: «Castelo, chama-se em Ourique ao cume do monte onde a vila assenta, espaço sem edifícios nem cultura ... O solo, a elevação na verdade, não parece completamente natural.»22 Chamam-se também citânias, no Minho, às relíquias arqueológicas destas povoações; o nome de Citânia acha-se escrito pelo padre Torquato Peixoto de Azevedo, em 1692, com a forma Acitania; assim aproxima-se do nome dos Auch, Ausci, ou Aquitânios, essa raça anterior aos Celtas, que desceu do Norte da Europa, sendo por isso este nome generalizado a todos os centros de população pertencentes àquela raça, que na Península se designa pelo nome de Euskariana e que Humboldt distingue dos Iberos. Desta raça, que precedeu os Árias na Europa, conservam-se ainda costumes notáveis; as danças, que, segundo Diodoro Sículo e Sílio Itálico, acompanhavam os cantos épicos, estão representadas nas danças de Aragão, na muinera da Galiza, e na danza prima das Astúrias. O ulutatu, a que se refere Sílio Itálico, é o renchilido asturiano, ou o apupo minhoto nos arraiais e malhadas23. As hibernae naeniae, que ainda existem nos atitidos e voceros populares da Itália insular, conservaram-se em Portugal durante o século XV, como se vê pelos cantos em roda da sepultura do Condestável e pelo romance fúnebre à morte do príncipe D. Afonso. Outros costumes, como os celeiros comuns no Alentejo, que se encontram também entre os Berberes, indicam-nos a persistência étnica desse primitivo elemento ibérico, que entrou na Espanha pelo Sul.

8As duas invasões célticas de leste a oeste ou dos Ligúrios, e de norte a sul, ou dos Celtas propriamente ditos, aqui penetraram em Portugal, deixando-nos certos tipos morfológicos e um grande número de qualidades étnicas. O nariz aquilino, considerado por W. Edwards como kymryco, é frequente em Portugal, e designado pelo povo por nariz de cavalete. Os costumes festinantes dos Celtas persistem nos nossos banquetes, tais como os descreve Sá de Miranda e Gaspar Frutuoso, nos bodos e festas do Espírito Santo. Os Ligúrios eram chamados Keltoi oreio, celtas das praias (Timagenes e Plutarco), distinguindo-se pelo seu amor pela novidade. Tito Lívio caracterizava por esta forma o espanhol primitivo: «Hispanarum inquieta avida que in novas res ingenia.» Este mesmo carácter é notado no português nas célebres quintilhas de Simão Machado:

  • 24 Comédias Portuguesas, p. 143. Ed. 1706.

E quam varios vos mostraes
No trajo e na condição,
Tam constantes sois e mais
Na praga e murmuração
Para os vossos naturaes.
Se um extranho à terra vem
Dizeis todos em geral,
Nunca aqui chegou ninguém,
E do vosso natural
Nada vos parece bem.
Emfim que por natureza
E constelação do clima,
Esta nação portugueza,
O nada estrangeiro estima,
O muito dos seus despreza.24

  • 25 Colóquios dos Símplices, p. 41. Ed. Vernhagen.
  • 26 Arte de Furtar, p. 300.

9O génio imitativo é uma das qualidades mais preponderantes do português, como veremos ao descrever as indústrias locais; o génio amoroso é esse calidum genus com que Florus define o celta, e com que o português é retratado por Lope de Vega, Cervantes, Espinel, Quevedo, Sevigné e outros escritores. Garcia de Orta define em dois traços o carácter dos Portugueses como pouco especulativos25, e Vieira insiste sobre a sua passividade: «Somos como crianças os portugueses nesta parte: admiramo-nos do que nunca vimos, e estimamos só o que vem de fora ...»26

10Não podemos acumular aqui todos os factos de persistência e recorrência étnica, para os não deslocar da classificação em que estão ordenados, mas é este fundo ibérico e céltico que preponderá através da sucessão das raças históricas que ocuparam a Península e de que receberam apenas formas exteriores de cultura. Antes de tudo é conveniente esboçar o encadeamento sucessivo dessas raças como um prospecto antropológico, que nos deve servir de guia na crítica comparativa dos costumes.

11A mais antiga das raças históricas que ocuparam a Península pertence ao ramo alófilo do tronco branco, designação vaga que substitui o nome de turaniano; esta raça entrou no Sul da Europa, vinda da Ásia, tendo estacionado em África, onde ainda subsiste o Berber, cujo cruzamento com o Árabe veio a produzir o tipo mauresco. Além deste elemento ibérico, chegou à Península Hispânica um outro ramo desta mesma raça, que se fixou na Gália, conhecido pelo nome de Citas, e que Guilherme Humboldt distingue do Ibero denominando-o Euske. Esta dedução etnológica foi confirmada pela antropologia, que determinou as diferenças morfológicas entre o basco espanhol e o basco francês. Tal é a primeira base para a unidade da civilização ocidental, que se verifica na homogeneidade das tradições líricas, épicas, novelescas, e nas superstições populares comuns a Portugal, Espanha, França, Itália e Grécia moderna.

12Sobre esta primeira camada da migração asiática, estabelecem-se os Celtas, por duas migrações em épocas diferentes, dos Ligúrios, que avançam de leste para oeste e são conhecidos pela designação de Celtas marítimos, e depois pela migração de norte a sul dos Celtas louros, que suplantam pelo seu número a civilização ibérica. O génio amoroso dos Portugueses, notado por todos os escritores espanhóis, e o gosto pelas aventuras marítimas persistem como um característico da nossa nacionalidade em todas as suas épocas históricas. As tradições maravilhosas das Ilhas Encantadas e do Quinto Império do Mundo foram o estímulo dos nossos navegadores e poetas, que como descreve Camões, levavam «n’uma mão sempre a espada e na outra a penna».

13Os Celtiberos foram o produto da coabitação dos Ligúrios com os Iberos, e da ligação com os Celtas para resistirem contra as invasões dos povos aventureiros do Mediterrâneo.

14Os Celtas não chegaram a constituir uma unidade nacional, porém receberam dos exploradores fenícios alguns progressos industriais, formando assim uma civilização rudimentar bastulo-fenícia. O toponomástico revela esta influência activa dos Fenícios, cujos processos de colonização e feitorias aparecem reproduzidos nas navegações dos Portugueses, como o notara Michelet. Os Cartagineses aproveitaram as vantagens da exploração dos Fenícios, apoiando-se nas pequenas povoações federadas contra os Romanos. Os cultos da prostituição sagrada, que subsistem em forma de superstições entre o povo, são os restos desta comunhão primitiva, bem como o costume da guerrilha.

15As colónias e feitorias mercantis dos Jónios compreendem não só este fundo pelásgico das populações itálicas, que fez com que o latim se propagasse facilmente na Península, mas esse ramo helénico ocidental, que no Mediterrâneo acompanhou e substituiu a actividade dos Fenícios, como notou Curtius. Esses exploradores jónicos fixaram-se nas costas de Portugal, nas fozes do Douro, Lima e Minho; Plínio caracteriza certas povoações desta região norte considerando-as graecorum soboles omnium, e Estrabão compara muitos dos seus costumes aos dos Gregos, more graeco. No tipo popular existe a beleza grega nas mulheres de Aveiro até Viana, e nessa região prepondera o génio arquitectónico, que Rackzynski explicava por causa da existência do granito naquela região.

16O conflito dos Gregos com os Fenícios na exploração do Mediterrâneo Ocidental fez com que os Romanos os substituíssem na luta, que veio a localizar-se na Península Hispânica. Para vencer as resistências das populações sedentárias, o Romano recorreu ao sistema do colonato, e neste intuito introduziu aqui tribos itálicas e hordas germânicas, e segundo as necessidades administrativas desenvolveu as instituições locais municipalistas. Esses elementos do colonato eram tribos de alanos e velhos elementos pelásgicos, que facilitavam a recorrência ao antigo tipo ibérico e a mais fácil propagação do latim. A propriedade agrícola recebeu a forma da enfiteuse, que ainda hoje prevalece, e desenvolveu-se o trabalho das minas iniciado pelos Fenícios.

17Na invasão germânica da Península antes da unificação política dos Visigodos, preponderou o elemento cita dos Alanos e de outras tribos que andavam confundidas com o ramo árico. É na Península que bem se observa a separação entre as tribos germânicas pastorais e agrícolas e a tribo guerreira, de cuja supremacia social e política resultou a decadência dos homens-livres na servidão e dependência do lite, confundindo-se com os leutes (Arm-leutes, ou Arlotes, como ainda se acha uma alusão no Cancioneiro da Vaticano). A banda guerreira, tornada senhorial, imitou a cultura romana e a unidade política imperial; eram os Arimani, cujo nome se conserva em Aramenha e Germânia. A banda pastoral conservou os seus costumes e desenvolveu-se fortificando as instituições locais, vindo mais tarde a redigir o seu direito tradicional nas cartas de foral. É esta classe que sob a tolerância do domínio dos Árabes vem a formar o núcleo orgânico do povo hispânico, esse elemento livre que na civilização moderna da Europa se conhece pelo nome de Terceiro Estado. O encontro da civilização romana na Península e o desenvolvimento da civilização visigótica determinaram a criação desta classe, que hoje abrange tudo sob o nome genérico de povo. O colonato romano desenvolveu-se principalmente na dissolução do Império, tornando-se uma forma de direito público provincial; com a invasão germânica, e principalmente no começo do Império Visigótico, o colonato toma a forma da clientela romana, vindo sob a conquista árabe a formar a liga comunal, que reage contra a prepotência senhorial que se impunha nos lugares reconquistados, organizando-se em concelhos e behetrias. É entre esta grande classe que se conservam as tradições e símbolos jurídicos, que se transmitiram nas instituições foraleiras; e a ela deram os Árabes o nome de Moçárabe, que sintetiza historicamente esta individualidade étnica persistente pela sua dupla recorrência. Da raça germânica, o ramo senhorial trazia elementos aquitânicos, bem como o ramo lígio facilmente se fusionou com as tribos berberes e maurescas, trazidas pelos árabes à Península.

  • 27 Mémoires d’Anthropologie, t. I, p. 282.

18O elemento visigótico que entrou na Península Hispânica já não era germano puro; os Visigodos haviam permanecido durante um século na Aquitânia, e pela sua posse de dois terços da propriedade territorial e de um terço dos escravos vê-se que a fusão com o elemento autóctone, ou ibérico, se operava pela força das circunstâncias. A população da Aquitânia é bem caracterizada nos Comentários de César como distinguindo-se dos outros povos das Gálias; estava confinada num triângulo formado pelo Garona, pelos Pirenéus e pelo oceano; a esta situação deveu a gente da Aquitânia a sua resistência contra as invasões de tribos áricas na Europa. Segundo Paul Broca, um dos mais eminentes representantes da antropologia moderna: «Tudo induz a crer que os Aquitanos pertencem a esta raça de cabelos negros cujo tipo se conserva quase sem mistura entre os Bascos actuais (Gascões, Vascones, Bascos).»27 Este facto positivo leva a importantes deduções; sendo o Basco o representante modificado do primitivo tipo ibérico da Península, o contacto de um século dos Visigodos com os Aquitanos bastou para modificar esse elemento germânico, não só para coexistir na conquista com os Alanos (de raça cita) e para facilitar o seu cruzamento com as populações ibéricas, como também para fazer regressar às qualidades do tipo turaniano os produtos da nova povoação. Foi na Aquitânia que primeiro se manifestou o génio poético, nas formas líricas das canções provençais, análogas na sua estrutura estrófica às canções acádicas e chinesas; foi fácil a propagação desse lirismo à Itália e à Espanha, nos pontos mais próximos da Aquitânia, como Galiza e Catalunha. Se os Visigodos da Península imitaram a cultura romana, foi simplesmente a banda guerreira ou senhorial, no que essa cultura tinha de exterior, linguagem, códigos e categorias; a banda agrícola, os trabalhadores da terra, os lígios, com as suas modificações recebidas na Aquitânia, e com a mistura com os Alanos, e com colonos citas recebidos pelos Romanos, facilmente regressaram ao tipo ibérico, e deram um maior relevo às suas qualidades étnicas.

  • 28 Gram. das Línguas Românicas, t. I, p. 86. Trad. francesa.
  • 29 Notas Arqueológicas, p. 26.
  • 30 Notas Arqueológicas, p. 28.
  • 31 Panorama, t. xi, p. 366.

19Na invasão dos Árabes o número pertencia ao elemento berbere ou Mauresco, com que ocuparam o território, desenvolvendo uma extraordinária actividade industrial e agrícola. Assim foi fácil a fusão com essas duas raças, imitando o viver dos Árabes (Most’arabe), que representavam então a civilização mais esplêndida da Humanidade. Este facto concilia-se perfeitamente com a incomunicabilidade do semita e com a assimilação da sua cultura material. Escreve Frederico Diez, observando os fenómenos da linguagem resultantes desta situação social: «Quase todas estas palavras estrangeiras (facilmente reconhecíveis) designam objectos sensíveis ou ideias científicas referindo-se especialmente aos reinos da natureza, à medicina, às matemáticas, à astronomia, à música; muitas aludem a instituições políticas, especialmente os empregos e dignidades; outras aos pesos e medidas; algumas também são concernentes à guerra. Não há uma única que seja tomada da esfera dos sentimentos, como se o comércio entre Cristãos e Maometanos se restringisse às relações exteriores, e não permitisse nenhuma das aproximações amigáveis que existiam entre os Romanos e os Godos.»28 A este facto positivo contrapõe-se outro facto positivo, o da mistura dos nomes godos e árabes no mesmo indivíduo e família, sinal de um cruzamento incessante. De facto o cruzamento dava-se entre as populações dos lígios com as tribos maurescas, produzindo-se assim esse fenómeno importante da revivescência do elemento ibérico, caracterizado pelos Árabes e pelos cronistas eclesiásticos pelo nome de Moçárabe. É entre esta numerosíssima classe social que se dá a persistência do lirismo tradicional (as Serranilhas e Villanellas) dos cantos épicos (as Arávias ou Romances), dos símbolos jurídicos, das superstições e de crenças que remontam à civilização acádica, a qual fora o primeiro estímulo da cultura dos Árabes. O povo português representa a antiguidade pela frase genérica – o tempo dos Mouros, ignorando completamente o facto histórico da ocupação dos Árabes. Os vestígios pré-históricos da Península são referidos pelo povo ao elemento mauresco. Diz Gabriel Pereira: «O Dólmen é chamado pelos povos vizinhos (da Vila do Redondo) a casa da Moira, designação vulgar entre nós para indicar velhas construções não portuguesas, quer sejam árabes, romanas, célticas ou absolutamente pré-históricas; por isso que foram os Agarenos os últimos dominadores da Península e dominadores de raça diversa. É facto análogo ao que se passa na Alemanha e Escandinávia, onde todos os velhos edifícios não nacionais são atribuídos aos Hunos e aos Fínicos, tal foi a impressão que estes povos de outros costumes, de outra raça e de outro aspecto gravaram na mente do povo ariano.»29 Gil Vicente fala da tradição dos tesouros enterrados do tempo dos Mouros, e como nota Gabriel Pereira: «No povo rude persiste a ideia de procurar tesouros nestes misteriosos monumentos; creio ser esta a principal causa da deslocação dos esteios nesta e em muitas outras antas.»30 O tipo antropológico deste cruzamento conservou-se mais bem caracterizado nos lugares em que mais se demorou a ocupação árabe; é conhecido entre nós pelo nome de Saloio. Escreve o marquês de Resende: «Têm os habitantes daquele espaço que ocupa quatro léguas em roda desta capital (Lisboa) o nome de saloios... São os saloios, em geral, esquivos e grosseiros no trato, e tão astutos nos seus negócios, como tenazes nos seus sentimentos, propósitos e hábitos ...»31

  • 32 L’Homme et les Sociétés, t. ii, p. 63.

20A linguagem é o documento mais persistente das civilizações que se extinguiram ou que foram substituídas; assim como os nomes de lugares se conservam apesar das sobreposições das raças sobre o mesmo solo, assim as locuções são os últimos restos dos costumes que se transformam, são os vestígios históricos por onde se recompõem as camadas étnicas sobre que se estabelece a unidade política de uma nação. Apesar da profunda assimilação do catolicismo que se confundiu com a civilização peninsular romano-gótica, tentando apagar da sua etnologia e da sua história a importância do elemento árabe, por todos os lados surgem os documentos desse período activo que deu à Península a sua cultura científica e o seu desenvolvimento agrícola e industrial. Avançando do sul para o norte, as raças que vieram à Península trouxeram uma civilização ou desenvolveram-na, como a dos Iberos com relação à dos Celtas, ou dos Árabes com relação à dos Visigodos. «Os Árabes», como escreve Le Bon, «ao deixarem as áridas regiões onde viviam quase no estado selvagem para conquistar o mundo, tomaram-se, sob o céu da Espanha, uma das nações mais cultas que a História conhece, uma daquelas onde as letras, as ciências e as artes foram cultivadas com o maior brilhantismo.»32 Na língua portuguesa ainda são de uso corrente palavras árabes que revelam o sincretismo religioso das duas civilizações, a nossa cultura intelectual, a proveniência dos cantos e danças populares, as formas de certas indústrias, não falando já dos nomes de terras e de indivíduos, em que a sociedade árabe se manifesta em toda a sua força e extensão como a base mais fecunda sobre que se constituiu esta pequena nacionalidade. Combatida pela organização intolerante do catolicismo, a civilização árabe persistiu apesar das constantes condenações da Igreja; mas as palavras árabes, que significavam produtos sérios dessa grande civilização, transmitiram-se com um carácter pejorativo, com um sentido irrisório proveniente de uma perversão sistemática que fez com que essas palavras caíssem na gíria inferior. No Cancioneiro Provençal Português da Biblioteca do Vaticano ainda se acha a interjeição árabe Mashallah (Deus o quer), como se vê por esta canção de Pêro Gonçalves de Porto Carrero:

Poys norn vem de Castela, nom é viv’, ay mesela!

21Os pregadores católicos ainda empregam nas imprecações retóricas do púlpito a interjeição Oxalá (de Ins-Allah, se aprouver a Alá), que na tendência fatalista do povo se exprime também pela locução: Se Deus quiser. Observando os glossários das palavras árabes conservadas no português e castelhano, nota-se que preponderam aquelas que exprimiam coisas técnicas; mas também há outras que exprimem uma certa comunhão moral. Essa comunicação sentimental acha-se nos dialectos vulgares, como a Aravia ou Algarabia, e nos cantos líricos, ou leilas. Em Gil Vicente encontram-se preciosas alusões:

Ui! e elle falla aravia. (Obr., III, 99)
Fallou comigo aravia. (Ib., iii, 513)

22E também este vestígio de um canto árabe, citado anteriormente pelo arcipreste de Hita entre a série dos cantares arábicos do povo:

Este es el Calbi ora bi,
El Calbi sol fa melhorado. (Ib., ii, 227)

23No Cancioneiro da Vaticana acha-se uma canção com o estribilho Lelia, vae lelia, resto porventura do género lírico das leilas. Janer, na obra sobre a Condicion de los Moriscos, fala da terrível ordem que Filipe II promulgou em 1566, proibindo o escrever e falar árabe, bem como usar trajes e cantar cantigas mouriscas: «Y tambien en los de fiesta, no haciendo zambras, ni leylas, con instrumientos ni cantares moriscos, aunque no dijesen en ellos cosas contrarias à la religion cristiana.» Estas proibições eram acompanhadas de violências corporais, mas as coisas mantinham-se pelo automatismo do costume, de onde eram extirpadas pela falsificação católica; assim ainda hoje usamos a locução popular: deixe-se de lérias, simultânea com: deixe-se de cantigas. Do baile mourisco da zambra, ficou-nos a palavra de gíria azambrado, para designar o corpo ou o gesto desengraçado. No Cancioneiro de Resende ainda se alude com frequência ao «doce bailo da mourisca» e Gil Vicente escreve:

E balhando à mourisca,
D’entre gente portuguez. (Obr., iii, 53)
Não praza a Deos, co’a viola,
Que assi se tomou mourisca. (Ib., 181)

24O intuito da deturpação revela-se nas palavras pervertidas do seu sentido originário; Medresch, que significava academia, ficou nas escolas católicas e no uso comum significando o preguiçoso, o madraço; o nome do filósofo árabe do século X Alfarabi ficou designando vulgarmente os livros velhos inúteis e ilegíveis, os Alfarrábios, queimados a montes pelos padres católicos. O primeiro surate do Corão, Fatiha, que se dava como um exercício de escola, ficou significando uma coisa material, a fatia de pão, que se dá à criança. Quando a Igreja não podia desnaturar o uso popular, assimilava-o a si, como se nota na santificação de Mahomed ou Mafoma, em S. Mamede, significando ao mesmo tempo mafoma, a cara horrenda. Apesar disto, as artes tecnológicas e misteres conservaram as suas designações originárias, como alveitar, alfaiate (em Espanha sastre, da forma latina sator), alvener, calafate, etc.; na agricultura a invenção árabe das Noras (noria) com os seus alcatruzes persiste com toda a vivacidade na cultura hortense; o divertimento das cartas de jogar conserva a sua designação árabe de Naipes (Naib) de que fala Gil Vicente: «Naipes vem de Andaluzia.» O instrumento músico popular é ainda a guitarra, a quitára árabe, e os cantos conhecidos pelo nome de Huda, pelo arcipreste de Hita, são ainda os nossos Fados, que usados pelos tropeiros do Brasil coincidem com a descrição feita pelo arabista Caussin de Perceval. A linguagem é um campo inesgotável de paleontologia étnica e o primeiro documento social, ao qual o critério da filiação histórica restitui a sua verdadeira importância.

25As invasões normandas e escandinavas na Espanha cooperaram também para a persistência dos caracteres primitivos do godo, que aceitou com facilidade as colónias francas. Na povoação da nova nacionalidade portuguesa essas numerosas colónias francas tiveram um direito privilegiado ou franquias, que se estendia às colónias gaulesas da França Meridional, flamengas, e outras que ficaram aqui pela passagem dos cruzados. Todos estes elementos deram uma certa revivescência étnica, que se revela pela activa elaboração dos Romanceiros. Ao norte de Portugal, nos séculos X e XI, é que se deram as invasões dos piratas escandinavos, que chegaram também a fixar-se em pequenas povoações, deixando vestígios no onomástico local e no Nobiliário. Sabe-se que o Escandinavo conservou na sua pureza as tradições germânicas; existem entre nós tradições escandinavas como a do bastão runico e lendas de ferreiros mágicos.

  • 33 Man. de Physiologie, t. II, p. 762 (1845).

26No meio deste tropel de raças mongolóides, semitas e áricas, nas suas diversas variedades, é possível estabelecer uma coordenação antropológica, determinando os elementos persistentes, já por efeito das sobrevivências e das recorrências, segundo este princípio do fisiologista Müller: «Uma raça, nascida da fusão de duas raças, propaga-se pela união do seu semelhante; ao passo que quando ela se une com as raças que concorreram para produzi-la, ao fim de muitas gerações toma ao tipo de uma destas últimas.»33 Aplicando este princípio, explicaremos por ele a constituição antropológica dos povos peninsulares, bem como a diferenciação entre Portugal e Espanha:

27Vemos por este esquema a persistência e recorrência de um elemento primitivo, que nunca chegou a ser extinto, e ao mesmo tempo a sua oscilação já para os caracteres étnicos dos semitas, já para os dos ramos áricos. A distinção notada pelos estrangeiros entre a população portuguesa do Norte e do Sul explica-se pelo facto de sobre esse fundo ibérico se cruzar no Norte o elemento árico, ao passo que no Sul estacionou o elemento semita.

28Tendo até aqui indicado a importância do critério étnico para a compreensão do génio ou da civilização de um povo, vamos aplicar esses resultados à Península Hispânica, tomando da sucessão das suas raças históricas o meio de explicarmos um certo número de qualidades que diferenciam a nacionalidade espanhola e a portuguesa, e a persistência das tradições comuns, que até certo ponto as identificam.

29O primeiro facto de diferenciação fundamental e histórica é a maior facilidade com que o português no princípio do século XII constituiu a sua unificação nacional, que se conservou inabalável até hoje; ao passo que a Espanha só conseguiu a sua unificação política no fim do século XV. Ao percorrer a série das raças históricas da Península, surge uma fácil explicação deste fenómeno de coesão tardia, pela preponderância de elementos semitas na raça espanhola; assim os Fenícios, os Cartagineses, os Árabes e os Judeus formaram a maior parte dos habitantes com hábitos de isolamento, ao passo que Portugal se constituiu na região de nordeste, aonde não chegaram os exploradores fenícios, nem os invasores árabes. O elemento céltico introduzido na Península pelo Norte, e ocupando de preferência a fronteira marítima, mantém no carácter português uma certa brandura, o génio aventureiro e a tendência para as explorações marítimas. Na história de Espanha descobre-se um constante movimento de oscilação entre os esforços para uma unificação nacional e as circunstâncias que fomentam a desmembração. Exemplifiquemos: os Iberos, os Celtas, os Fenícios, as feitorias cartaginesas e gregas são unificados sob a acção dos Romanos pela primeira vez: dá-se porém a invasão gótica, e tudo volta por esta perturbação acidental à desmembração primitiva. Aumentando o poder dos Godos, estes estabelecem a unificação política submetendo outra vez as populações romanizadas e os diferentes ramos da invasão germânica. Subsistem contudo restos primitivos num isolamento de resistência, tais como os Asturos, os Cantabros e os Bascos, restos que, aproveitando o acidente da invasão dos Árabes, determinam pelo seu esforço outra vez a desmembração da Península. O árabe enfraqueceu o seu domínio pela multiplicação de numerosas monarquias; e a reconquista cristã, inspirada pelo fanatismo católico, empreendeu a unificação nacional em Sancho, o Magno, em Afonso VII, em Fernando, o Magno, mas estes mesmos monarcas, não podendo vencer o espírito da desmembração local, que preponderava nas Astúrias e em Navarra, eles mesmos destruíam a sua obra de unificação distribuindo os retalhos de territórios a seus filhos nos testamentos. Se é necessário conhecer a sucessão e os caracteres das raças da Península para compreender as diferenças entre Espanha e Portugal como a sua história as revela, mais importante ainda é esse estudo para descobrir as mútuas analogias, que até certo ponto pertencem às características da civilização dos povos meridionais, tais como as formas primitivas da religião, de superstições, de costumes e até de poesia.

30Olhando para a carta geográfica da Península Hispânica, não se acha uma fronteira natural que sirva de fundamento ao facto secular da separação entre Portugal e Espanha. Mas o facto da separação existe e mantém-se, portanto devem existir outras causas que supram a acção diferenciadora do território. Na sucessão das diferentes raças que ocuparam a Península Hispânica deu-se a preponderância ora do elemento ibérico, ora do elemento semita, ora do elemento árico, e as combinações do ibero-semita e ibero-árico bastam para estabelecer diversidades étnicas capazes de se conservarem por qualquer circunstância. De facto a proximidade do mar, assim como fez distinguir o Holandês do Alemão, também contribuiu para separar mais profundamente o Português do Espanhol. O mar, considerado como uma barreira defensiva e como um estímulo de actividade, fazendo-nos mais cedo entrar na vida histórica pela unificação nacional, e pela riqueza, fez de nós um povo navegador cioso da sua liberdade. Desde D. Afonso III que Portugal se defende da absorção espanhola, já com combinações políticas, como casamentos reais, já com mão armada, como Aljubarrota e Montes Claros; estes ódios e ambições dinásticas têm sido incutidos no povo, estranho a eles, e com o tempo veio a adquirir um sentimento instintivo de rancor e animada aversão contra o espanhol. Enumerámos até aqui três causas, aparentemente fracas, mas todas convergindo para o fim da diferenciação. Às vezes os países, mais bem confinados pelas grandes divisões naturais, acham-se absurdamente fragmentados por aberrações políticas. Assim a cadeia central dos Alpes não bastou para unificar a Itália, e não obstante a aspiração moral desse povo, ainda existe uma Itália estrangeira. Algumas partes do território francês são da Suíça, da Bélgica, da Prússia, por efeito de formações históricas. Se estes factos nos mostram em duas grandes nações a ineficácia das fronteiras naturais, a nacionalidade portuguesa tem outras razões de ser para que pelo acidente do território fique mais do que uma província de Espanha. Teorias políticas de conquista, ou de anexação diplomática, ou de aspiração ibérica, tudo é absurdo querendo-se anular o produto consciente da História, despendendo séculos em conflitos internos de uma grande nacionalidade artificial. Importa reconhecer o facto das diferenciações étnicas, aproveitar as suas diversas energias locais, e por isso a civilização da Península só entrará num curso definitivo quando todas essas diferenças provinciais forem reconhecidas numa unificação consciente por meio da forma política da federação.

31O espírito local renasce na Península, como vemos pelo estudo dos seus dialectos, como o galego, o valenciano; estudar as características do povo português, que se reflectem nos seus costumes, crenças e tradições, é coadjuvar essa obra futura de unificação consciente.

Capítulo II Rudimentos da actividade espontânea

Restos da vida nómada nos costumes da Caça: O furão. – Pedir com pele de lobo. – A altenaria dos romances populares. – Armadilhas aos pássaros nos brinquedos infantis. – Caça das cabras-montesas no Soajo. – Festas religiosas: Montaria do Porco Preto, e a Mesnie furieuse. Correr o Montujo, na Vieira. – Costumes da Pesca: Batéis conduzidos por mulheres. – Redes de arrastar ou acéderes. – O lanço da Cruz – Organização das companhas. – O pilado e o moliço. – As linhas de pescar. – Os bois empregados na pesca. Formas tradicionais das redes. – Os marroteiros e a indústria do sal. – Perder a tramontana. – Uso da fava do mar nos Açores. – As formas naturais da Guerra defensiva: Os chuços, as guerrilhas e almenaras. – O malato ou cliente. – Costumes dos chefes militares na aristocracia – O bafordo. – Os duelos. – Introdução do arcabuz. – O sino da revolta na luta dos concelhos. – As persistências guerreiras nas Hostilidades nacionais, locais e individuais: Sentido pejorativo de certos nomes de povos. – As injúrias das terras umas contra as outras. – Os apodos de classe e os chascos aos nomes individuais.

  • 34 Leite de Vasconcelos, Estudo Etnográfico a Respeito da Ornamentação, p. 14.

32A diferenciação entre o homem das montanhas e o das orlas marítimas, já notada por Estrabão, persiste nos costumes da caça e da pesca, esboço espontâneo da primeira actividade industrial. A caça, além de uma necessidade da vida nómada, desenvolveu-se como uma forma da guerra defensiva, e tornou-se um passatempo aristocrático quando as classes guerreiras se acharam sem destino na concorrência social; a pesca, organizada na vida sedentária das populações lacustres, aliou-se desde muito cedo à indústria agrícola, como ainda actualmente se observa em Portugal. As diferenças étnicas persistem nas designações empregadas no Minho, ao pé de Briteiros, entre os da planície e os montanhões, na Beira Alta entre os da serra e da ribeira34; mas revelam-se mais profundamente nas hostilidades locais e injúrias com que as povoações limítrofes se apodam. Indicaremos alguns costumes destas três categorias, conservados ainda na vida moderna.

  • 35 Belloguet, Ethnogénie gauloise, t. III, p. 466.
  • 36 Apólogos Dialogais, p. 65.
  • 37 Elucidário, vb.° Apeiro.
  • 38 Elucid., vb.° Adua.

33A Caça. – Na sua Geografia descreve Estrabão a caçada por meio do furão, e sendo empregada como um exercício para a guerra: «Nos tempos normais empregam-se para os combates vários géneros de caça, principalmente as caçadas com gatos-bravos. Este animal, originário da Líbia, ensina-se expressamente; depois de estar ençaimado, larga-se no covil da lebre; se a apanha, arrasta-a para fora nas garras, ou então obriga o animal a fugir, a reaparecer fora do buraco, e os caçadores que esperam à saída agarram-na facilmente.» (Liv. III, c. 6.) Este costume persiste em toda a sua vitalidade, e deu lugar à locução sarcástica «Andar com um furão morto à caça». A caçada aos lobos também se faz por meio de cães adestrados, como usavam os Gauleses: «Assegura-nos Plínio (viii, 61) que os Gauleses cruzavam as suas cadelas com lobos, para obter atravessados, que eles davam por chefes e guias das suas matilhas, obedecendo-lhes e seguindo-os os outros cães.»35 Os cães da serra da Estrela têm a reputação de serem cruzados com lobos. A morte de um lobo entendia-se como um serviço à comunidade, e por isso aquele que mata algum tira-lhe a pele para pretexto de receber uma gratificação pelas aldeias por onde a vai mostrar. D. Francisco Manuel de Melo alude a este costume do campo: «Como quem pede com pele de lobo.»36 Num anexim do século XVII diz-se de um modo figurado: «O lobo faz pela semana com que não vá ao domingo à missa.» Derivava-se do costume de levar a pele do lobo ao ajuntamento da missa, para ali contar como fora morto e receber a gratificação. A caça tomou-se um modo de vida e uma indústria, cujos complicados aparelhos se designavam colectivamente pela palavra Apeiro. Diz Viterbo, no Elucidário: «Porém antigamente parece que esta voz Apeiro se estendia a todos e quaisquer instrumentos que eram próprios de um caçador de coelhos, como redes, fios, laços, armadilhas, cães, furões, carcazes, dardos, reclamos, apitos... E a todo este trem levado ao monte se chamou Apeiro. Com efeito as grandes brenhas e dilatados matagais, que principalmente em Trás-os-Montes, Beira Alta e Baixa havia no tempo dos nossos primeiros reis, deram ocasião a que grande número de homens vivessem de colher mel e matar coelhos pelos montes, chamados por isso Coelheiros e Meleiros. As frequentes pensões de cera, mel e coelhos ou as suas peles, que nos forais antigos se encontram, não permitem hesitar sobre este ponto, que o reflexionado conhecimento da nossa população põe fora da mais leve dúvida. Era principalmente de noite que os Coelheiros faziam as suas caçadas; e assim, não passando de três ameijoadas ou esperas, poucas vezes eram obrigados a pagar do seu maneio. Mas se eram efectivos e aturados nesta ocupação, indo à sua geira ou soieira, que era o mesmo que levar para a caça todo o apeiro de caçador, então ficavam responsáveis de certo foro ao senhorio, se expressamente não eram isentos.»37 Das matilhas dos coelheiras, diz Viterbo: «Hoje chamam Adua, no Alentejo e outras partes, uma matilha de cães empregada em caçar coelhos, em cujo exercício reciprocamente se ajudavam.»38

  • 39 Ethnogénie gauloise, t. III, p. 468.

34Com a generalização das armas de fogo a caça recebeu uma transformação radical nos seus processos, perdendo-se o uso da caça ao falcão ou altenaria, cuja origem é remotíssima e se tomara até ao século XV uma distinção da nobreza. Diz Belloguet da falcoaria entre os povos gauleses: «Pode-se acreditar com Reynier, que eles, se não inventaram pelo menos importaram na Gália a arte da falcoaria praticada por um povo da Trácia no tempo de Plínio, que fala disso como de uma coisa desconhecida dos Romanos, (X, 10.) Não há menção nem em Gratius, contemporâneo de Ovídio, nem no tratado de Aniano, nem no poema de Nemesiano, pelo fim do século III da nossa era; ao passo que muitas passagens de Sidónio Apolinário (Epist., III, 3; IV, 9) provam que nossos avós deviam estar de há muito tempo familiarizados com este género de caça no meio do século V.»39 Nos cantos populares portugueses conserva-se a referência a este género de caça, como forma típica ou ideal:

  • 40 Cantos Populares do Arquipélago Açoriano, n.os 1, 3 e 20.

A caçar se vai D. Jorge,
A caçar como solia,
Seus perros leva cansados,
Seu falcão perdido havia.40

35Noutra versão, substitui-se o costume moderno:

Seus cães leva cansados,
Sua furôa perdida.

36Nos cantos populares são frequentes as alusões aos costumes da caça; no romance da Moreninha, diz a mulher ao marido que se levante cedo,

  • 41 Romanceiro Geral, n.° 56.

Que o melhor coelhinho
É o que sai de madrugada.41

37No Nobiliário cita-se a lenda da Dama Pé de Cabra, onde vem descrito o costume da caça ao porco-montês, com que se sustentavam os fidalgos da época neogótica.

38Na farsa do Clérigo da Beira descreve Gil Vicente a monomania da caça, tal como a que ainda se observa em alguns párocos rurais. Diz o filho do clérigo:

Francisco:

Sabeis pae, que esqueceu lá
A furôa?

Clérigo:

Vae por ella.

Francisco:

De hũa legua hei d’ir trazel-a?
Melhor viva eu, que lá vá.

Clérigo:

Pesar da ida e da vinda
Vae, toma pela furôa.

Francisco:

Vá lá quem tiver corôa,
Que eu não na tenho ainda.

Clérigo:

Vae, que já está no cortiço,
Senão, tomal-a e trazel-a.

Francisco:

Já má hora vou por ella
Mas hei de furtar chouriço.

39Depois desta cena, pai e filho rezam as matinas, segundo a farsiture medieval:

Clérigo:

Venite, exultemus,
Que cães e furão que temos
Para tempo de mister.

Francisco:

Domine Deus noster
Nos dê com que os manter,
E coelho que levemos.

Clérigo:

Oremos.

Francisco:

Bem faremos.

Clérigo:

Venham-me os cães,
As redes e o furão,
Mas o coelheiro não ..

40Depois desta cena o clérigo fala aos cães com os gritos apropriados, fazendo um ritmo com os latidos:

Anda Tejo à Fragueira.

Cão:

Ham, ham.

Clérigo:

Guard’o cabrão.

Cão:

Ham, ham.

Clérigo:

Ora, cadella.

Cadella:

Hão, hão.

Clérigo:

Eil-o vae pela portella.

  • 42 D. Francisco Manuel de Melo descreve este uso no século xvii: «cahiu na costella. O diabo péga como (...)
  • 43 Memórias Ressuscitadas da Antiga Guimarães, p. 489 (1692).
  • 44 Z. Pedroso, Superstições Populares, n.° 702, no Positivismo.

41Noutras passagens desta farsa Gil Vicente alude a uma outra forma de caça, ainda adoptada pelos rapazes: «É um visco, – que caça toda a manada.» Conserva-se esta forma de caça no Minho, por meio de Armelos com visco, descrita pelo Sr. Leite de Vasconcelos nas Tradições Populares de Portugal (p. 192), onde cita as diferentes armadilhas empregadas pelos rapazes para apanharem os pássaros, tais como o Alçapão, os Caniços ou Naças, a que nos Açores se dá o nome de Cestilhas; o Caixão, para os pombos, o Castelão, para as sombrias, a Rede, o Laço, as Costelas,42Abuizes e Inxozes: «Para apanhar os pássaros usam-se na Sortelha (Beira Baixa) umas armadilhas (chamadas costelas) de rede, com um pincho onde se põem aúdes (formigas de asas); quando os tralhões vêm apanhar os aúdes, a armadilha cai e eles ficam presos. – Os Abuizes são uma espécie de armadilha com um laço de cabelo e aúdes.» Assim como a caça serviu para as populações sedentárias como um exercício de guerra, também se tornou um desenvolvimento do ardil. O padre Torquato de Azevedo descreve a caça das cabras-montesas no Soajo no fim do século XVII: «Matam estes animais com tiros de cima das árvores; mas como são muito fortes, é necessário que o tiro dê em parte vital, porque de outra sorte feridos vai perder a vida aonde se não pode achar: o modo com que vão à caça destes animais é armando-lhe sobre as penhas um taboão com erva fresca em uma ponta, o qual está de tal sorte equilibrado, que caminhando por ela a cabra ao pasto da erva, perdendo o equilíbrio se despenha com ela, a qual na queda arrebenta, e os que armaram o taboão, que estão esperando a queda, a vão buscar morta: o gosto da carne é semelhante à do veado, e o couro é mui útil para o calçado da gente do campo.»43 A caça foi idealizada nas cosmogonias e mitos primitivos; no Génesis, Nemrod é «o grande caçador diante de Deus» e nos mitos indo-europeus a Caçada furiosa refere-se ao fenómeno solar da saída do Verão e da entrada do Inverno, ou vice-versa. Com este carácter se alegorizava na Procissão de Corpus, como se vê pelo alvará de 1621: «Primeiramente os hortelãos e moradores da freguesia de Santo Ildefonso, com seu Rei, Imperador, Urso, carro e montaria, e acompanharão o urso pelo menos oito homens com suas lanças e chuças, quatro de cada coisa.» Frei Bernardo de Brito descreve o costume da Montaria com o Porco preto, que os habitantes de Braga faziam na véspera de S. João, sendo proibido por D. Afonso Furtado de Mendonça. Ao tratarmos da festa de S. João seremos mais explícitos sobre este costume do mito solar, representado na forma da Caçada, a qual em alguns povos europeus degenera em uma Cavalgada ou Mesnie furieuse, identificando-se com as lendas guerreiras do rei Artur, do rei Klint, do rei Waldemar, de Barba Roxa e D. Sebastião. A forma popular deste costume chama-se Correr o montujo e acha-se assim descrita: «Correr (escorraçar) o montujo é uma caçada fantástica, que se realiza na Vieira pela seguinte forma: Na quinta-feira da Ascensão, depois do sol posto, o povo, com grande berraria, tocando buzinas, e dando tiros, começa a afugentar o montujo. Por montujo entende-se todo o animal daninho.»44

  • 45 Voyage en Espagne, p. 14. Ed. Carey.
  • 46 Panorama, t. iv, p. 184.
  • 47 Actualidade, n.° 75 (ano x).

42A Pesca. – Esta forma primitiva da actividade espontânea deu origem à divinização dos lagos e dos rios, e nas civilizações insulares às lendas dos Peixes-Salvadores, como os oanes do golfo Pérsico, que iniciaram os progressos industriais da Caldeia. Nos contos populares portugueses ainda existe o Peixe que dá fortuna àquele que o pescar e o tomar a atirar à água. O trabalho da pesca conserva-se em Portugal na sua forma rudimentar, e os que a exploram formam uma classe profundamente atrasada, imprevidente, confinada numa rotina secular agravada pela espoliação do fisco. Muitos dos seus costumes têm uma importância singular. As mulheres de Avintes remam pelo Douro abaixo e vão pescar no alto mar; Mme D’Aulnoy notou este mesmo costume na ribeira d’Andaye: «Os nossos pequenos batéis eram conduzidos por moças de uma habilidade e de uma gentileza encantadora; há três em cada um, duas que remam e uma que vai ao leme.»45 Numa Memória sobre Pescarias, pelo Dr. Lacerda Lobo, descreve-se o processo rotineiro das redes de arrastar, conhecidas no século XVI com o nome de acederes, e proibidas aos pescadores de Setúbal, por destruírem a sardinha miúda ou enxaqueques. Esta proibição estendeu-se pouco depois aos pescadores de Sines, Odemira, Lagos e Tavira. D. Sebastião deu licença aos moradores de Ponte de Lima para pescarem no rio sáveis e lampreias, porém com a malha da rede determinada pela Câmara Municipal. As redes de arrastar continuaram a ser sempre usadas, mau grado as disposições policiais; acham-se proibidas outra vez em 1607 sob o nome, que então tinham, de Chinchorros, e em 1615 as que se chamavam Tartaranhas, repetindo-se a proibição no alvará de 3 de Maio de 180046. A rotina imprevidente tem resistido sempre com a sua invencível força de inércia, que é explorada pela superstição. Os barcos da pesca depois de prontos são baptizados, bem como se abençoa com água benta o local onde se lançam as redes. Lemos num jornal da província: «É costume em algumas terras do País fazer-se na Páscoa uma cerimónia que tem o nome de Lanço da Cruz, e que consiste em os párocos de algumas freguesias, com a cruz e a caldeirinha, irem aspergir com água benta o lugar onde é costume lançar as redes. Na semana passada realizou-se no lugar de Segadães, freguesia de Cristelo Covo, esta cerimónia, sendo o resultado desta pesca um sável, que, como é costume, foi oferecido em acção de graças a sua reverendíssima.»47 Existem irmandades de pescadores, tendo por patrono S. Pedro Gonçalves ou a Senhora da Lapa, que se festejam com arraiais e procissões; estas irmandades tomam o carácter de pequenos montepios.

  • 48 Relatório, p. 19.

43A indústria da pesca apresenta duas formas: a de pequena exploração por meio de Companhas, como ao norte de Portugal, e as que dependem da aliança como capital, como as pescarias do atum no Algarve. No Relatório do Inquérito Industrial de 1881, formulado pela subcomissão do Porto, acham-se notícias importantes sobre as pescarias em Gaia, Gondomar, Bouças, Vila do Conde e Póvoa, no distrito do Porto: «A pescaria existe em todo o distrito nas condições mais primitivas, chegando a ser a colónia de pescadores da Póvoa um interessante exemplo de arcaísmo industrial e talvez etnológico. – À pesca do rio acumula a apanha do caranguejo na foz do Douro ... Sob o nome de pilado os lavradores do Norte e do Sul do Douro compram o caranguejo para usarem dele como adubo das terras. – Se em Gaia e na Póvoa a apanha do caranguejo constitui uma indústria de pescadores, os lavradores de toda a costa ao norte do Douro, alternando as suas ocupações, vão em pessoa buscar às praias os adubos para as próprias terras.»48 É ao que em Aveiro se chama moliço; alguns lavradores colhem o musgo trazido à praia pela maré com engaços e carreiam-no para os campos, onde o deixam fermentar em pilhas ao ar livre.

  • 49 Relatório, pp. 19 e 20.
  • 50 Ibidem, p. 309. – «São estas quem vende o peixe e cura dos aprestos dos barcos. O pescador desembar (...)

44A classe dos pescadores tem outras indústrias subsidiárias da pesca, como a feitura das redes de malha, a torcedura das linhas e sua preparação, tornando-as imputrescíveis por meio da erva de ensaião. A actividade acha-se também distribuída: «Os pescadores de Matosinhos são os rapazes ou marinheiros inválidos, ou marítimos que descansam no intervalo das viagens. Quer em Bouças, quer em Vila do Conde, a pesca sempre teve um carácter apenas subsidiário da principal ocupação marítima dos seus habitantes – a navegação. A pesca era e é ainda (embora essa navegação se possa dizer extinta) a aprendizagem ou a reforma dos marinheiros e moços de bordo.»49 As mulheres têm também uma parte activa, realizando a venda do pescado, tanto em Lisboa como no Porto: «E na Foz como na Póvoa são as mulheres quem toma conta do peixe e o vende logo que o barco chega.»50

  • 51 Relatório, p. 21.
  • 52 Ibidem, p. 21.
  • 53 Relatório, p. 23.

45Na Póvoa: «Acha-se aí uma verdadeira colónia de gente pescadora por tradição e ofício exclusivo.» A indústria apresenta a forma associativa de Companha: «cada barco é uma sociedade ou corporação funcionando associada ou mutualistamente. O barco é uma construção primitiva, na plena acepção da palavra; a sua armação é simples, e equipado com as redes e outros utensílios pobres e rudes constitui o pequeno capital da indústria. Entretanto, nem todos os pescadores são donos dos barcos; quando os não possuem, porém, nem por isso trabalham sob o salário de algum empresário. Na distribuição das partes do produto (quinhões), o barco, quer seja próprio, quer alugado, entra por uma parte, que num caso serve para as reparações e no outro para elas e para o aluguer. Além da quota do barco, a parte da Senhora da Lapa entra sempre na repartição do produto; e o pecúlio formado com essas quotas constitui o fundo da irmandade, que atende ao culto da suposta protectora dos ingénuos pescadores, além de lhes ministrar certos socorros nas ocasiões de crise. A irmandade da Lapa, segundo tipo vulgar histórico, é ao mesmo tempo um monte pio; e a organização social dos pescadores da Póvoa apresenta-nos ainda de pé um espécime arcaico dessas corporações de ofícios que passaram dos costumes da Antiguidade para os da Idade Média...»51 Esta mesma organização se acha na ilha de S. Miguel, nas irmandades dos pescadores sob o título de S. Pedro Gonçalves, personificação do fogo meteórico do Santelmo. Tirado o primeiro quinhão, que é o do santo patrono: «O produto é ainda dividido pela companha na proporção do merecimento dos tripulantes, mestre, pescadores, moços, segundo a capacidade, mais ainda segundo a idade, e segundo o número de redes que cada um possui. Um tem uma parte, outro meia, outro um quarto. – O produto da pesca é porém cerceado, antes da divisão, pelo fisco, na décima sexta parte; imposto de uma voracidade única entre nós, e tanto mais abusivo quanto a população vive num estado primitivo e isolado, em que, pode dizer-se, nada pede, nem nada recebe do Estado.»52 «O produto líquido da indústria é roído ainda pela usura. Os compradores do peixe, mulheres regateiras que por via de regra enriquecem, são como as harpias do trabalhador. Cerceiam os preços que lhe pagam pelo peixe com a usura dos empréstimos que lhe fazem no Inverno, quando o mar bravio condena o pescador à fome. Empenham-se então as redes. – Na sua imprevidência natural e excitado por um alimento afrodisíaco, o pescador é prolífico: as crianças enxameiam nas ruas, e esta circunstância vem agravar ainda as ocasiões de crise no Inverno.»53

  • 54 Ethnogénie gauloise, p. 464.

46Na indústria da pesca, em alguns pontos do País empregam-se bois para puxarem as redes. O historiador Henri Martin observou com espanto este facto, quando veio a Portugal ao Congresso Antropológico de 1880: «Um dia, passando próximo de um portozinho, não longe da cidade do Porto, avistámos uma imensa fileira de bois, que iam por entre as dunas para o mar. – Então, que fazem eles para ali?, perguntámos. Vão porventura lavrar o oceano? – Não; vão à pesca! Estavam ali imensas redes, que se estendiam pelo mar quase uma milha; iam jungir-lhes os bois para puxar para terra essas prodigiosas massas com a enorme quantidade de peixe que envolvem. Aqui tudo surpreende, tudo diverge dos aspectos a que os nossos olhos andam acostumados; o rio, a capital, as outras cidades muito mais ainda, as casas, os hábitos, a vegetação.» Alguns costumes remontam-se aos povos primitivos; assim no Algarve alimentam-se os porcos e os burros com sardinha, da mesma forma que os antigos Gauleses, como conta Belloguet: «É difícil de acreditar, posto que Heródoto faça menção de um tal costume num povo da Trácia, (v. 16), o que diz Eliano (Anim., xv, 25), de alimentarem os Celtas os seus cavalos com peixe, e bem assim os seus bois.»54 No comércio, os porcos e galinhas vindos das povoações ribeirinhas chamam-se sardinheiros, e a sua carne tem um gosto especial desagradável.

  • 55 Op. cit., p. 193.

47No livro das Tradições Populares de Portugal, o Sr. Leite de Vasconcelos cita alguns aparelhos de pesca bastante característicos, tais como a Chumbeira, rede em forma de saia cosida pela cintura e a que no Marvão se chama Tarrafa. Usa-se no Minho, Douro, Beira e Açores. A Noça, semelha-se à rede de castelão, cosida num arco e em forma cónica, e coloca-se na parte mais estreita do rio; a Alvitana, é uma rede que se atravessa no rio, ou se coloca nos aloques, batendo-se a água, para os peixes irem para a rede; o Aranhó, assim denominado pela forma da teia da aranha emprega-se para os sáveis e lampreias do Tâmega e Douro; há outras espécies de redes, como boqueiro, estremalho, barbal, lampreeiro e cabaceira55.

  • 56 Museu Tecnológico, p. 47.
  • 57 Não existe o culto da deusa Marna, mas ainda se chama ao campo alagadiço marnel.

48À indústria da pesca, ligam-se a das salinas e salgarias. Sobre a indústria do sal escreve o dr. Manuel da Maia Alcoforado: «Os nossos marroteiros e os próprios donos das marinhas ignoram, quase todos, os princípios rudimentares de física em que repousa o fenómeno da salinação ... As nossas salinas, quanto às diferenças dos métodos usados na fabricação do sal, dividem-se em dois únicos grupos: o primeiro abrange as que têm o solo mineral tornado duro artificialmente, e o segundo as que são revestidas por um tapete vegetal naturalmente resistente. – Pertencem ao primeiro grupo as Marinhas de Aveiro e as da Figueira; e fazem parte do segundo as de Setúbal, as de Lisboa e as do Algarve.»56 A linguagem técnica dos serviços das salinas é riquíssima e imensamente pitoresca. O pescador apresenta também um tipo característico de classe, como o Ovarino, o Poveiro, o Algarvio e o Marnoto. Dá-se este nome ao que trabalha nas salinas de Aveiro, mas em especial ao homem que trabalha em bateiras no Marnel junto do Vouga57.

  • 58 Na antiga navegação, anterior ainda ao século xii, chamava-se tramontana à Estrela Polar; como por (...)

49Nas grandes pescarias, empregam-se os galeões, a que nos Açores (ilhas de baixo) se chamam Barcos de boca aberta; navegam para o mar alto, em geral ainda guiados pelas estrelas, de cujo costume proveio a antiga locução perder a tramontana58. A pesca acha-se também idealizada na poesia popular, dando lugar à criação do género das Barcarolas, de que temos magníficos espécimes no Cancioneiro da Vaticana.

  • 59 Amiano Marcelino, XV, 12; Belloguet, Glossaire gaulois, p. 114.

50A guerra defensiva. – Um capitão do nosso exército, falando do recrutamento num jornal, confessou que a ninguém repugnava tanto o serviço militar como aos Portugueses. De facto, para não ser soldado o aldeão ainda corta os dedos da mão com o machado, para não poder puxar o gatilho da espingarda; este costume acha-se entre os Gauleses, que davam o nome de Murcus àquele que cortava o dedo polegar para se isentar do serviço militar59. No Minho temos ouvido a palavra Murcão empregada como injúria à pessoa desajeitada; de facto, o murcus não podia sustentar a besta. Com este carácter os povos antigos da Lusitânia recorriam à guerra como defesa, dando-lhe a forma de emboscadas; a nacionalidade portuguesa, acabado o período das guerras defensivas da sua independência, acentuou-se na História pela actividade das grandes navegações. Nenhum povo se soube defender com mais bravura do que o português, repelindo a ocupação espanhola e a invasão francesa. Diz Estrabão: «Os Lusitanos, segundo contam, são excelentes para armar emboscadas e descobrir pistas; são ágeis, rápidos, dextros. Armam-se de punhal ou grande faca; alguns servem-se de lanças com pontas de bronze ...» Eram assim os chuços na época da invasão francesa. A guerra defensiva apresenta uma forma peculiar.

51A forma das batalhas por meio de guerrilhas, que tanto tem distinguido o povo espanhol e português nas lutas pela sua independência, é um costume das primitivas tribos germânicas. César nos seus Comentários diz destas escaramuças: «Género de combate no qual os Germanos alcançaram uma grande habilidade.» (Livro I, § XLVIII.)

52Por outro lado, o costume das almenaras, ou fogos de aviso, já se encontrava também nos costumes da milícia romana; diz César, nos seus Comentários: «Do nosso lado, tendo-se dado o alarme por grandes fogueiras, que era o sinal prescrito e acostumado, ...» (Liv. II, § XXXIII.) Por estes dois factos se conhecem os caracteres do romano-gótico nos costumes peninsulares. Mas nos usos consuetudinários, o fogo é sinal de paz, tal como se acha no provérbio jurídico Fogo e logo; também nos monumentos egípcios, nas esculturas das batalhas, o fogo é o sinal da fortaleza sitiada quando pede paz; é portanto o mais antigo, e de origem turaniana.

  • 60 Del Estado de las Personas, p. 44.

53Não é sem influência a organização militar primitiva na vida social. A dependência do soldado para com o seu chefe territorial aparece na vida civil sob vários aspectos, já como clientela, já como comensal. A palavra Malado, que ainda hoje se emprega já sem sentido nos romances populares, deriva, segundo Muñoz y Romero, da:\«Palavra árabe maulat, que significa patrocínio, clientela, e ao que estava sob a encomenda de outro, homem de benfeitoria (de Behetria) ou mallatus, que equivaleria a maulá, nome com que os Árabes designavam o cliente.»60 No romance da Infantina, ainda se diz:

Eu sou filha de um malato,
Da maior malataria;
Homem que a mim se chegasse
Malato se tomaria.

  • 61 Saudades da Terra, p. 297. Ed. Funchal.
  • 62 Ibidem, p. 298.
  • 63 Saudades da Terra, p. 298.
  • 64 Description de la Ville de Lisbonne, 1778.

54Desta dependência do cliente resultavam certas obrigações feudais; da parte dos nobres havia também a obrigação de sustentar os soldados em campanha, por isso à sua insígnia do Pendão andava anexa a da Caldeira. Este costume manteve-se pela fidalguia em épocas pacíficas, tendo as suas casas com mesa franca e como asilo de quem queria recolher-se a elas. Diz Gaspar Frutuoso, falando do conde da Calheta, Simão Gonçalves da Câmara: «Era inclinado a ter sua casa em que morava sempre acompanhada, para o que mandou fazer dos muros adentro um jogo de bola, em que gastou mais de quinhentos cruzados, onde iam folgar muitos da cidade e de toda a ilha; e por este respeito e por outros desenfadamentos que tinha e ordenava das portas adentro, sempre estava cheia sua casa de gente de toda a sorte, etc.»61 Como se estava já fora da época da guerra privada do feudalismo, essa actividade bélica convertia-se em jogos de força e de presteza. Continua Frutuoso: «Era o capitão Simão Gonçalves afeiçoado a ver folgares, touros, lutas, e jogar canas e todas as mais festas e jogos para alegrar o povo; nos dias de lutas, principalmente nos de S. Sebastião e de S. Brás, juntava no terreiro, defronte de suas casas, muita gente de toda a ilha; e se vinha algum grande lutador, e havia outro que lhe dava duas quedas, lhe mandava dar a capa que o tinha coberto, além de grandes fogaças, que de sua casa estavam prestes, como marrãs mortas, e também algum dinheiro para todos os lutadores.»62 Já Estrabão falava dos jogos dos Lusitanos como forma da actividade militar defensiva: «Celebram jogos gímnicos, hoplíticos e hípicos, nos quais se exercem no pugilato, e na carreira, e simulam escaramuças e batalhas campais.» Assim essa luta primitiva conservou-se no bafordo, a carreira no aleo, e os jogos hípicos nas cavalhadas. O serviço dos chefes militares era uma distinção, e por isso o capitão Simão Gonçalves conservava na sua casa esse costume que ficou privativo da realeza moderna: «Servia-se este capitão com os filhos dos melhores e mais honrados da terra, e, se eram tais, fazia-lhes muito bem assim no tratamento de suas pessoas, como em os casar rica e honradamente, etc.»63 Na sociedade civil a aristocracia conservou os restos desta actividade guerreira nos trajes, recebendo a sua classe a designação de Capa e Espada; lê-se num viajante do século xviii em Portugal: «Vê-se andarem os homens pela rua trazendo uma espada comprida, a maior parte do tempo debaixo do braço, e um rosário na mão, falando acerca de negócios e divertimentos, mas não deixando de rezar, ou pelo menos de o fingir, particularmente quando estão uns com outros.»64 O militar português era simultaneamente bravo e fanático, como o Condestável Nuno Álvares, ou esse outro tipo também popular do Saldanha. O duelo, resto da guerra privada do feudalismo, que passou para a sociedade civil na forma de Combate judiciário, é reclamado no século XVI pelo velho conde de Marialva contra o marquês de Torres Novas, invocando o Foro velho de Castela. No meio da sociedade pacífica do século XVI, quando estava terminada a reconquista neogótica, a aristocracia continuou a desenvolver a sua capacidade guerreira nessa monomania dos Valentões, comum a Portugal e Espanha, como se conhece pelos versos de Camões e pela morte do jovem D, Telo de Meneses. A Valentia, depois das arruaças noctumas, exercia-se nas corridas de touros; lê-se na Description de Lisbonne: «Antigamente os dias de grande gala eram festejados com corridas de touros, que duravam alguns dias; foram porém suprimidas no fim do último reinado, pela influência da rainha. Como o rei D. Pedro, seu marido, que tinha uma força extraordinária, gostava imenso de ir nestas ocasiões agarrar um touro à unha, a rainha, receando que lhe acontecesse alguma desgraça, tanto trabalhou que obteve dele a supressão destas corridas, e contentaram-se depois em dá-las por ocasião do nascimento dos príncipes e princesas.» Ainda hoje as corridas de touros se fazem como uma distinção e como passatempo ao domingo, às vezes com intuito de caridade.

  • 65 Grammatica, cap. xxxii. Foi publicada em 1536.

55A descoberta das armas de fogo veio tomar mais expedita a guerra, dando-se uma recrudescência na Europa sob a forma de guerras dinásticas. Fernão de Oliveira indica o ano em que o arcabuz começou a ser usado em Portugal: «E arcabuz há sete ou oito anos (1528-1529) pouco mais ou menos, que veio ter a esta terra com seu nome de antes nunca conhecido nela.»65 O povo até à entrada dos Franceses conservou a arma tradicional do chuço, com que fazia a sua defesa territorial.

  • 66 Saudades da Terra, p. 86.
  • 67 Ibidem, p. 298.
  • 68 Mémoires sur la Guerre, p. 109. Ap. Bernardes Branco, Portugal e os Estrangeiros, t. I, p. 524.

56A terra é também um vínculo que chama os moradores à defesa comum, mais ainda do que o prestígio pessoal de um chefe. O sino da torre do Concelho é que chamava o burguês para o combate. No Cancioneiro da Vaticana lê-se este verso precioso: «Tal Concelho tal campana.» Gaspar Frutuoso escreve: «Em cima da qual (torre) está um sino de relógio tão grande que levava em sua concavidade trinta alqueires de trigo, e de tão soberbo e grande som, que se ouve de duas léguas, onde acode a gente a qualquer rebate de guerra, quando ele se tange.»66 Quando o Funchal foi atacado por um corsário francês, à primeira suspeita «deram rebate ao Capitão, o qual mandou dar repique no sino; e, ainda que era meia-noite, em que todos ordinariamente repousam, em menos de uma hora se ajuntaram com seu capitão quase quatro mil pessoas ...»67 Depois desta narrativa do século XVI, vemos o costume repetir-se no começo do presente século na luta defensiva contra as tropas da invasão napoleónica; diz Nayles, falando da resistência de Penafiel: «O toque de rebate fazia ouvir-se por toda a parte, o som lúgubre e pavoroso do sino imprimia uma espécie de espanto. que nunca fora inspirado pelo ribombar da artilharia e da espingardaria.»68 E esse mesmo sino do rebate que o povo emprega para afugentar as tempestades, segundo aquela epígrafe de Schiller: Vivos voco, mortuos plango, fulgura frango.

57Do estado de guerra primitivo, persistem apenas na época pacífica da indústria a forma das hostilidades locais e as antipatias de classe.

  • 69 Arte de Furtar, p. 299.

58As hostilidades nacionais e locais. – Os povos antigos eram naturalmente inimigos uns dos outros, segundo a frase de Hobbes, guerra omnium contra omnes. O progresso da civilização consistiu na diminuição crescente desta insociabilidade, manifestando-se gradualmente pelas confratemidades e pelas federações. Contudo, ficou um resto de desconfiança tradicional contra o estrangeiro. As hostilidades nacionais e locais são os vestígios de épocas históricas de separação entre os diversos estados, quando a relação de estrangeiro se exprimia pela ideia de inimigo, hostis. Segundo Diodoro Sículo (Diod., IV, 19), chamava-se xenoctonia o costume de dar a morte a todos os estrangeiros, que existissem na Céltica; os Ligúrios são chamados por Tito Lívio invisitati et insociabiles (Tit. Liv., XXVII, 39); os Bretões eram também cruéis para com os estrangeiros, carácter a que alude Horácio, chamando-lhes: Britanos hospitibus feros (Od., III, 4). No século xvii, os estrangeiros ainda conservavam em Portugal uma designação de desconfiança; diz o padre Vieira: «Há perto da nossa barra de Lisboa uns ilhéus, que chamamos Berlengas, e porque passam por eles todos os estrangeiros que vêm do Norte, chamamos a todos Berlenguches.»69

  • 70 Les Contes Populaires d’Italie. (Rev. des Deux Mondes, 15 de Agosto, 1875, p. 835.)
  • 71 De 1230. Ap. Herculano, Hist. de Portugal, t. iv, p. 444.
  • 72 Elucidário de Viterbo.

59As hostilidades locais foram sempre vivíssimas na Itália; de onde Giusti fez o ditado: «Três castelos, três punhais.» Acrescenta Marc Monnier: «Em tempo de paz as comunas que não se amavam continuavam a guerra pelo chasco, e para não falar senão da Sicília, Salaparuta e Gibelina, apodam Pastanna, que lhes paga bem; Palermo, que foi capital, escarnece os provincianos, que por seu turno retrucam aos Palermitanos; e Monte Erix acha Trapani completamente ridículo, e Trapani vinga-se cantando as vitórias dos seus habitantes sobre os maridos do Monte Erix. Em revindicta todos os Sicilianos estão conformes em amesquinharem os Calabreses, e sobretudo os Napolitanos, que os dominaram.»70 Este facto, que se dá nos Estados extremamente divididos, repete-se na Península Hispânica, conservando-se depois da unificação política ainda nas antipatias de classe. Dunoyer, na sua importante obra da Liberdade do Trabalho, descrevendo a época dos privilégios e das desigualdades feudais, quando as localidades possuíam no seu separatismo um certo número de imunidades, quando a Igreja tinha direito seu, quando as classes operárias formavam Jurandas em luta aberta entre si porque reduziam a indústria à forma exclusiva dos monopólios, quando as famílias se tornavam inconciliáveis entre si pelo orgulho genealógico, o eminente economista deduz que as hostilidades locais eram a consequência imediata desta organização social, hostilidades que persistiram na tradição mesmo depois desses privilégios separatistas terem sido incorporados no centralismo do Estado. Num documento do século XIII encontramos um vestígio dessas hostilidades, que ainda hoje se repetem: «Em sinal de se ter posto termo aos muitos danos e agravos dos dois concelhos, nós ordenamos que o alcaide da Covilhã desse um ósculo de paz ao mestre do Templo, e que o mesmo fizessem os alcaides da dita vila aos alcaides de Castelo Branco, o que imediatamente se cumpriu.»71 Um documento de 1266 alude a grandes discórdias entre os concelhos de Aguiar da Beira e Cemacelhe: «suitas baralhas.»72 Ainda em 1884 referiram os jornais grandes conflitos entre os habitantes da parte alta de Alenquer com os da parte baixa.

  • 73 Relation du Voyage d’Espagne, p. 2. Ed. 1874.

60O espírito satírico da Idade Média, que inspira os fabliaux e as farsas, foi em parte o reflexo desses antagonismos sociais e locais. Entre as nações do Ocidente, que chegaram a desconhecer a sua solidariedade histórica, essa hostilidade exprimiu-se também nas suas literaturas. A Itália parodia de um modo grotesco as Gestas francesas; a Espanha ridiculariza o tipo grandioso de Carlos Magno; os Provençais chasqueiam dos trovadores alemães, e os troveiros francos chamam os guerreiros para a cruzada sangrenta contra a França Meridional. O povo ridiculariza a aristocracia no seu poema de Renard, e os Goliardos ridicularizam em farsiture os cantos eclesiásticos e trazem para a cena os Reis e os Papas e as figuras do Evangelho. Este espírito cáustico espalhou-se nas conversas e nos apodos locais ou ditados tópicos a que os Franceses chamam chanter pouille. Na Grécia chamava-se a certos lugares públicos onde os ociosos se ajuntavam para conversarem e bisbilhotar ao calor do sol lesche; este mesmo costume se observava em Roma nas stationes e tonstrina. É ao que em Portugal se chama o soalheiro; nas aldeias chama-se-lhe o raposeiro, e em algumas cidades o pasmatório. Camões cita este costume no prólogo da sua comédia de El rey Seleuco: «E diz que quem se dela não contentar, querendo outros novos acontecimentos, que se vá aos soalheiros dos escudeiros da Castanheira, ou de Alhos Vedros e Barreiro, ou converse na Rua Nova em casa do Boticário; e não lhe faltará que conte.» O sequeiro das Chagas e o alto de Santa Catarina eram no começo do século XVIII afamados pela concorrência dos caturras, como se lê no Folheto de Ambas Lisboas. Os apodos pessoais são imensamente variados, apresentando às vezes o carácter de recorrência étnica; Mme D’Aulnoy, na sua viagem a Espanha, diz dos apodos dos barqueiros: «Vim de Dax embarcada, e notei que os barqueiros do Adon têm o mesmo costume que os do Garona, isto é, quando passam ao lado uns dos outros injuriam-se (ils se chantent pouille), e eles antes queriam não receber o seu frete do que o calarem-se diante destes apupos, ainda que espantem os que não estão acostumados a isso.»73 Ainda persiste este costume entre os pescadores portugueses; no rio Douro chamam-se rabelos, e na ilha de S. Miguel chamam carecas aos da freguesia de S. Pedro. Também certos nomes próprios têm ligados na tradição popular apodos sarcásticos, pela circunstância que quase sempre os nomes eram o último vestígio da fusão de certos elementos étnicos. Vejamos cada um destes grupos de hostilidades.

61Os nomes de povos, em geral, apresentam-se com um sentido hostil ou malévolo; o Ladino, significa o astuto, o sagaz, tradição evidente de quando o Latim era o veículo de toda a civilização ocidental, e quando o maior elogio acerca da capacidade de um homem era o chamar-lhe – bom latino. A língua vulgar chamava-se ladinha, e nos poetas da Idade Média a linguagem era designada pela expressão genérica de latim: «Cantam as aves em seu latim.»

  • 74 Vid. o nosso estudo sobre A Origem dos Ciganos, no Positivismo, t. i, p. 269.

62O nome de Grego tem um sentido completamente separado da História, mas liga-se às tradições do fim da Idade Média acerca do terror dos Ciganos; em geral os Ciganos foram denominados no século XV gregos, como se vê pelo Cancioneiro Geral de Garcia de Resende e pelos Autos de Gil Vicente74. Na linguagem popular temos ainda a locução Ver-se grego, significando: achar-se em dificuldades, perseguido, como acontecia aos Ciganos por onde eles passavam.

63O nome de Gótico é empregado no sentido de obsoleto, atrasado, mas unicamente na linguagem culta. O Mouro, que os escritores eclesiásticos pintavam como odioso às populações cristãs, é um sinónimo de trabalhador, do que leva uma vida afanosa. É vulgar o prolóquio Trabalhar como um mouro, e mourejar, porventura da época em que os mudéjares ficaram cativos na reconquista cristã. Referindo-se ao tempo dos Mouros, e aos tesouros enterrados que deixaram em Portugal, a tradição popular diz do sítio de Castro e de Santa Maria de U1:

  • 75 Panorama, t. vii, p. 344.

Entre Castro e Castril
Cá deixaram seu ouril75.

  • 76 Du Méril, Hist. de la Poésie scandinave, p. 479.

64O nome de Sarraceno aparece-nos na forma injuriosa de Sarrasina, o teimoso, impertinente, com o mesmo sentido empregado na poesia francesa medieval, nielles sarrasines76. A palavra Aravia significou a linguagem do vulgo, e ainda modernamente designa nas ilhas dos Açores o canto heróico ou romance cavalheiresco. O nome de Galego é sinónimo de grosseiro, sórdido, brutal, como se vê nos versos de Gil Vicente, Sá de Miranda, António Prestes e Camões. O povo português esqueceu as suas origens comuns com o galego, e a fidalguia a sua principal proveniência. No Alentejo chama-se galegos a todos os povos do Ribatejo, como uma reminiscência vaga da antiga unidade territorial da Galiza, que se estendia até ao Tejo. Aldeia Galega envergonha-se do seu nome, e chegou a representar ao governo para mudar de designação!

  • 77 Elucid., t. II, p. 166. Ed. Inocêncio.
    Temos um prolóquio popular:
    Duzentos galegos não fazem um home (...)

65«Nas províncias do Minho, Beira Alta e Trás-os-Montes se chamam galegas às coisas fracas, pequenas ou pouco aproveitadas, v. g., gados, linhos, frutas, etc. Da mesma sorte disseram antigamente Psalterio gallego, o que era de carácter miúdo e nada majestoso. Aquela antipatia das nações limítrofes e que repetidas vezes se tem combatido fez que os Portugueses olhassem com indiferença ou menos afecto para as coisas da Galiza como não frisando com os seus génios briosos e altivos.»77

66É notável a hostilidade instintiva entre o povo espanhol e a pequena nacionalidade portuguesa, que tem sempre resistido à incorporação política; dizem os Espanhóis:

Portuguezes pocos,
Y eses locos.

67Os Portugueses, que conheceram as consequências dos casamentos reais da filha de D. Fernando I, de D. Afonso V, do príncipe D. Afonso, de D. Manuel e D. João III, e também de Carlos V com uma princesa portuguesa, dizem ainda:

De Espanha, nem bom vento
Nem bom casamento.

68Nos ditados tópicos espanhóis, acha-se a forma original:

  • 78 El Folk Lore frexnense, p. 67.

De Jerez
Ni buen viento,
Ni buen casamiento,
Ni mujer que tenga asiento78.

  • 79 El Folk Lore Betico-Estremeño, p. 114.

69Este mesmo ditado é aplicado a outras povoações, tal como a Granja de Torrehermosa, da província de Badajoz: «Em todos os ditados que se referem a ventos é regra constante que cada povo tenha má disposição contra o que está do lado do vento que mais nocivo lhe possa vir para a saúde pública e para a agricultura. Por isso este ditado aplicam-no à Granja os vizinhos de Berlanga e Ahillones, que recebem do lado dela o desastroso solano; e pela mesma razão deve encontrar-se entre os vizinhos de Fregenal, Oliva, ou Zahinos.»79 É esta a razão por que o nome de Galego significa brutal, insolente, porque esse é o nome do vento norte:

  • 80 Ibidem, p. 85. «Há um vento particular chamado vento galego; quando ele sopra, diz-se que foi algum (...)

El viento gallego
Es la escoba del cielo80

  • 81 Folk Lore frexnense, p. 66.
  • 82 «O nome de Chamorro deram os Castelhanos por desprezo aos Portugueses, ressentidos da batalha de Al (...)

70Santa Rosa de Viterbo, traz no Elucidário a antiga designação injuriosa que os Portugueses davam aos Espanhóis: «Já conta alguns séculos o prejuízo louco com que o vulgo português chama aos castelhanos Rabudos, como se nascessem com um grande e vergonhoso rabo. Mas não há que admirar nisto, pois todas as nações confinantes entre quem houve guerras, ódios, invejas, etc., se costumam reciprocamente injuriar com anexins e apodos, ou bem ou mal fundados. E se os portugueses chamam aos espanhóis Rabudos, estes os tratam de Judios.» Nos ditados tópicos espanhóis os moradores de Calera chamam-se por apodo Rabudos81. No tempo de D. João I, também os Espanhóis nos chamavam Chamorros82.

71O nome de Francês emprega-se no sentido de falso e cortês, e francesismo é essa qualidade moral que repugna ao povo na sua franqueza. As palavras Franco e Franquias têm o sentido qualificativo de liberal, e de garantias locais. Vê-se que sobrevivem da época em que várias colónias do norte da França se estabeleceram em Portugal com foro privilegiado, ao passo que as palavras com sentido pejorativo datam do ódio nascido pela invasão napoleónica. Desta época da anarquia militar ficou o grito de guerra: Mata, que é francês! e essa locução Roupa de franceses, como um objecto que se destrói impunemente, era já popular no século XVII:

  • 83 António Serrão de Castro, Os Ratos da Inquisição, p. 113.

dizei por que tantas vezes fazeis roupa de franceses a de um triste português83.

  • 84 Herculano, Pan., t. vii, p. 19.
  • 85 Crónica da Companhia, livro i. cap. 21.

72«Há um fado antigo que pesa sobre este mesquinho Portugal, e que, segundo cremos, a experiência de muitos séculos converteu num desses rifões, que representam e resumem a sabedoria popular. Tudo quanto é rapinável e rapinado tem entre nós uma denominação característica: chama-se-lhe roupa de franceses; porque os sucessos da nossa história nos hão bem à nossa custa provado que no meio daquela nação, aliás generosa e honesta, há muitos homens prontos sempre a lançar mão de tudo o que podem tirar sem resistência e convertê-lo em substância própria. Os saltos dos Normandos e Lotaríngios nas costas do Minho e da Beira durante o século XII; as depredações de Du-Guesclin e de seus homens de armas, a soldo dos reis de Castela, no fim do século XIV; as piratarias dos armadores da Bretanha e Normandia que no século XVI infestaram os nossos mares de Europa e da África; o saco do Rio de Janeiro nos primeiros anos do século XVIII; a invasão do princípio do século XIX, em que ficaram as igrejas de Portugal sem um lampadário, sem uma custódia, sem um vaso sagrado; todos estes factos santificaram o rifão, e levaram até à última evidência que sobre nós pesava o fatal destino simbolisado na frase popular.»84 Herculano, apesar da sua erudição, não tinha o sentimento da história; a frase Roupa de Franceses exprime o fervor das nossas represálias, que inspirou esse outro grito das guerrilhas nacionais no princípio deste século: Mata, que é francês! Beckford, em uma das suas Cartas, conta que recebera um insulto chamando-se-lhe Francês; e Manique nas suas Contas para as Secretarias alude à hostilidade das mulheres do povo no tempo da Revolução, que ameaçavam os estrangeiros chamando-lhes Diabo de Francês. Também quando os Jesuítas entraram em Portugal em 1542, chamavam-lhes em Coimbra Franchinotes, nome que ficou uma injúria banal. Diz o padre Baltazar Telles: «por desprezo e zombaria lhes chamavam comummente os Franchlnotes, nome que em Portugal costumam dar a alguns pobres estrangeiros que vêm do norte e andam pedindo esmolas cantando pelas portas»85. Em menos de quarenta anos esses pobres Franchinotes, apupados em Coimbra, tinham minado a independência da nacionalidade portuguesa.

  • 86 E para ser meu açoite
    Conheceis à meia-noite
    Flamengos se queijos são.
    Serrão de Castro, Os Ratos, p. (...)
  • 87 Op. cit., p. 223. «Em S. Martinho de Recesinhos (Penafiel) diz o povo que, quando há nevoeiro, se s (...)

73É frequente no nosso povo empregar o nome de outros povos como uma das maiores injúrias: Cafre, significa malvado, Alarve, comilão, Cigano, usurário, Chino, um porco, Maltês, o trabalhador ambulante, que vai para as cavas e apanha da azeitona no Alentejo. Picardia significa a pirraça ou acto agressivo recebido de quem menos se esperava: alicantina (sub. Alicante) exprime uma traficância industriosa; Palerma, é o broma ou imbecil. O nome de Flamengo acha-se com sentido hostil na locução: Não conheço Flamengos à meia-noite86. Em Espanha achamos o nome de Flamenco no mesmo sentido de cigano e aciganado; Machado y Alvares não deriva este nome dos Flamengos que vieram à Espanha sob Carlos I. Desta época data a palavra Frandunagem, ou frandulagem, significando a linguagem misturada com vocábulos de Flandres. O nome de Tartaro também aparece com um sentido grotesco, degeneração do antigo terror que o movimento dos Tártaros no século XIII produzia na Europa; no Cancioneiro da Vaticana alude-se a este terror. No seu livro do Pays Basque, traz Francisque Michel: «Nos Pirenéus, o que não se encontra em outros pontos, chamavam aos herejes albigenses Tartarius.»87 O nome de Tártaro tomou-se sinónimo de um gigante malévolo; em Portugal Tartaranho designa o desajeitado, desastrado e vacilante nos seus movimentos. Na linguagem popular também se conserva a palavra Tanso, designando o que exerce um influxo sinistro; o povo de Hiongnou, antepassado dos Chineses, dava ao seu chefe o nome de Tanshu (filho de Deus, isto é, Tian-shu). É crível que esta palavra entrasse com os Hunos na Europa, como se infere pelo seu sentido pejorativo. Finalmente a palavra Turca emprega-se na gíria popular como sinónimo de bebedeira.

74As hostilidades locais e os ditados tópicos em Portugal são extremamente pitorescos, como consequência de uma longa incomunicabilidade das povoações por falta de estradas. No Cancioneiro da Vaticana, canção n.° 401, já se cita o ditado: «Dessa cidade tam boa, Lisboa.» Na viagem dos dois embaixadores venezianos Tron e Lippomani a Portugal em 1580 vem como vulgar o prolóquio acerca da beleza de Lisboa: «Celebram Lisboa com tal cópia de palavras, que a fazem igual às primeiras cidades do mundo, e por isso costumam dizer:

  • 88 Ap. Herculano, Panorama, t. vii, p. 84.

Quem não vê Lisboa
Não vê coisa boa.»88

75Contudo nas hostilidades locais os habitantes de Lisboa são apodados de Alfacinhas, por se alimentarem frugalmente, dispendendo as economias em ostentação exterior, como no século XVI o notara Nicolau Clenardo, descrevendo a sua alimentação de rabanetes.

76O Porto tem o apodo de Tripeiros, por serem as tripas guisadas um prato característico da culinária local; a independência burguesa do Porto antigo suscitou o ódio, que transparece neste ditado:

Deus me livre do Mouro
E do Judeu
E da gente de Viseu;
Mas lá vem o Braguez,
Que é pior que todos três;
E o Porto no seu contrato
É pior que todos quatro.

77Nos seus Ditados tópicos traz Leite de Vasconcelos o seguinte:

Coimbra, coisa linda!
Lá vem o Porto,
Que lhe dá pelo rosto.

  • 89 Óperas portuguesas, t. i p. 120.

78Ser de Braga ao pé é um equívoco injurioso para designar que se anda com grilheta. Diz António José, numa comédia: «Braga é má terra para cultivar.»89 Há uma locução: Ver Braga por um canudo. Num jornal encontrámos:

Lá diz o rifão:
Braga para padres,
Porto para comércio,
Lisboa para doutores.

  • 90 O povo da Guarda, n.° 26.
  • 91 Cartas, p. 268.
  • 92 Op. cit., p. 66.
  • 93 Apoph., parte III, liv. i, p. 70.

79A locução Ir a Aveiro sem sapatos, refere-se ao costume antigo de aterrar as ruas em Aveiro com cascas de berbigões. O costume ainda se conserva, como vemos por este trecho de um folhetim: «Este ano (1883) uma chuva desabrida ensopou ferozmente os toldos das barracas e empoçou o chão por forma tão abismada, que não houve casca de berbigão que bastasse para dessecamento dos vastos charcos dos arruamentos. – É fabuloso: mas um exemplo estentórico do carinho dos edis para os pés dos munícipes e ao mesmo tempo um documento do humano poder inventivo e da variedade das aplicações do berbigão. Denunciar essa maravilha do génio do homem é vulgarizar esta nova utilidade do lamellibranchio, é honrar o município aveirense ...»90 Como esta locução traz D. Francisco Manuel de Melo uma análoga: « Ir a Setúbal e não comer besugo.»91 Seguir a estrada Coimbrã era já vulgar no século XVII, como se vê pelo Fidalgo aprendiz.92 Jorge Ferreira traz na Eufrosina uma locução referente às hostilidades locais: «Assim partiu Santarém com Torres Novas.» E nos Apophthegmas de Supico se lê esta outra: «Tir-te-lá, que Almeida está dada.»93 Da tradição popular do Alentejo coligimos o seguinte prolóquio toponímico:

Lisboa, coisa boa,
E o Porto dá-lhe pelo rosto.
Barquinha, oh, minha menina;
Tancos, baila nos bancos.
Punhete, belo ramalhete.
Passamos a Redemoinhos,
E Abrantes está como dantes;
Sardoal, vai-lhe muito mal.
Surra peles de Moção.
Saboeiros do Carvoeiro;
Gavião,
Altas mesas, pouco pão.
Muita água leva Margem,
Em proveito da Polverosa;
Carqueijeiros da Comenda,
Santieirinhos de Gáfete,
Bugalho de Vale de Peso;
Louceiros de Flor da Rosa,
Escalda-favais do Crato.

Mulatos de Alter do Chão;
Pisa-barros de Fronteira,
Lavradores de Cabeço de Vide,
Partidários de Monforte
Ladrões de Sousel;
Altas sobreiras de Póvoa
Dão peleja a Montalvão;
Enxota pardais de Marvão,
Lagarteiros de Escusa,
Cardadores de Castelo de Vide;
Bêbados de Portalegre,
Alfacinhas dos Fortizes,
Balseiros da Alagoa,
Papa-solas de Alpalhão,
Queimadinhos de Nisa,
Fraca-Justiça de Avis
Dá combate a Vila-Flor,
Bagaceiros da Amieira,
Tronchos da Ponte de Sor.

80Há outros apodos locais alentejanos, como:

Os de Alvor
Mataram a Nosso Senhor.
– Ah cães de Nisa
Que mataram o seu Deus!
«Não fomos nós,
Foram os de Arez.
Gáfete, Tolosa e Arez,
Oh que três!

  • 94 Reis Dâmaso, no Anuário das Tradições Portuguesas, p. 51.

81Na província do Algarve abundam os apodos locais. Os habitantes de Lagoa são chamados Linguareiros. «Os de Olhão, em lhe falando nos Santos órgãos, arrenegam-se. – Os habitantes desta povoação (Armação de Pêra), em se lhe dizendo: Larga o prego! zangam-se e correm atrás de quem tal disser, batendo-lhe se podem. – Os de Alvor são Os que roubaram o Senhor... Os de Budeus são Casmurros. – As mulheres de Estói, em se lhe falando no Garrocho, insultam e excomungam a quem o diz.»94

82Na Estremadura temos também abundantíssimos ditados:

Salvaterra, Benavente
Gericó fica no meio,
Pinheiral de Escaropim,
Balada, Porto de Mós,
Santarém e Almeirim,
Estas terras que eu nomeio,
É que deram cabo de mim.
Quem vai a Santarém
Se burro vai, burro vem.

Correr Seca e Meca
E olivais de Santarém.
A Cascais
Uma vez e não mais.
Oh cães de Carnide,
Cadelas do Lumiar,
Acudi às de Benfica
Que se querem afogar.

83Os habitantes do lugar de Pedreiro são apodados pelos de Tomar com o nome de Batoteiros; os de Carregueiros, com o de Mantas-rotas. Tem carácter injurioso a locução Meu amigo de Peniche, e Seu criado Matias de Alverca.

84Da Beira e Douro coligiu o sr. Leite de Vasconcelos muitos apodos locais, e com especialidade o Minho é a província mais bem representada na sua colecção:

É como os da Mealhada,
O que dizem à noite
Pela manhã não é nada.

Zagães, (Oliv. de Azem.)
Perna curta
Pai dos cães.

É como os de Campanhã,
Casam à noite
E descansam de manhã.

S. Martinho de Leitões (Minho)
Vinte e nove fregueses,
Trinta ladrões.

Os da Balga (Oliv. de Azem.)
Bebem o vinho,
E quebram a malga.

Mirandela,
Mira-a de longe
E foge dela.

Oh de Viseu,
Larga o rabo
Que não é teu.

Guimarães,
Perna torta,
Pai dos cães.

Gondiães,
Esfola cabras,
E capa cães.

Bem te conheço;
É de Vila Nova,
Chamas-te Lourenço.

Guimarães
A cada porta
Sete cães.

Em Barrô
De cem homens
Nem um bom.

85Os apodos locais têm uma forma estrófica desde o dístico simples, ou de parelha, até à forma ditirâmbica:

Valdigem,
É terra que Deus não quis.
Os de Nagosa (Beira Alta)
Tem rabo como raposa.
Pesqueira,
Linda roseira.
Chavães (Ib.)
Terra de cães.
Ervedosa (Ib.)
Porca ranhosa.
São Joaneiros (S. João de Tarouca)
Comem cornos de carneiro.
Tabuaço (Ib.)
Rilha bagaço.
São Joaneiro (da Foz do Douro)
Rezingueiro.
Vinho de Airó,
Não o dês, bebe-o só.

  • 95 J. Leite de Vasconcelos, Tradições, p. 18.

86Os habitantes da freguesia de Sobrado, concelho de Valongo, são chamados Os da broa de unto; explica-se pela mesma injúria: Rema que é queijo aplicada aos algarvios. Um homem de Sobrado, tendo visto no rio a imagem da lua, meteu-se pela água para ver se apanhava aquilo que lhe parecia um unto95.

  • 96 J. Leite de Vasconcelos, Ditados Tópicos em Portugal. Porto, 1882; desta colecção extraímos muitos (...)
  • 97 Idem, Ibidem, p. 12.

87Os habitantes de Cabaços são apodados de lobos; os de Leomil de judeus; os de Riodades, gatos monteses; os de Escurquela lagarteiros; os de Longa malhados; os de Mondim, meieiros; os de Arcos, cães; de Vilar, Pica-peixes; Mileu, terra de atacas. «Os habitantes de Guilheiro, em lhes perguntando Pelo papel, vão logo atrás de quem faz a pergunta.»96 Os habitantes da Granjinha são chamados batoteiros; os de Cabaços, lobeiros. «Os de Granjal, em lhes perguntando pelo pão da cruz, arrenegam-se todos e batem em quem faz a pergunta.»97 Os de Coimbrões são apodados de paneleiros; de Santo André, mariolas; de Valadares, capadeiras; os de Sarzedo zangam-se quando lhes dizem que são da terra dos cucos; e os de Penajóia e de Távora enfurecem-se quando se lhes pergunta: A espada vai na burra? Na ilha de S. Miguel, os habitantes de Água de Pau arrenegam-se ao perguntarem-lhe: A porca já furou o pico? Os de Murça também se zangam ao perguntarem-lhe pela barca. Os de Samodães são chamados judeus. Na Redinha enfurecem-se ao perguntarem pela sepultura de Pilatos, e em Cernache ao perguntarem-lhe pela música. Os homens das ilhas são igualmente apodados: «O ilhéu, dá coice três dias depois de morto.» E também:

É das ilhas
E conta maravilhas;
Come favas
E diz que são ervilhas.

88Os habitantes da ilha de Santa Maria são alcunhados de cagarros; os de S. Miguel unha na palma, e os da Terceira, rabos tortos, e Faca sem ponta. O padre António Cordeiro na História insulana explica a origem histórica deste apodo, do tempo da ocupação castelhana. Nos Cantos do Arquipélago acham-se estes apodos insulanos:

São Miguel, unha na palma,
Terceira, faca sem ponta,
Pico, Faial, Graciosa,
Tudo vai na mesma conta.

Na Terceira são alferes,
Em S. Jorge capitães,
No Pico são picarotos,
No Faial finos ladrões.
(Op. cit., p. 83)

89Dos habitantes da ilha da Madeira, dizem:

Um, dois, três, filho de inglês;
Um, dois, três, quatro, filho de mulato.

90O espírito das hostilidades locais aproveita-se das cantigas, para transmitir-se no meio da improvisação popular; é um género poético bem característico:

Casar em Valongo,
É melhor que ser bispo;
Tem mulher para a cama
E burro para o serviço.

Vou-me casar a Salzedas,
Que me deram por degredo;
Que é terra de muito padre,
Canta lá o cuco cedo.

Perguntas-me onde eu moro,
Minha terra é Serzedo,
Terra de muito ramalho
Onde canta o cuco cedo.
Os homens de Vouzela
Alguns que são
Também tocam na trombeta
Na procissão.

Bois de Ramalde,
Homens de Silvalde,
Mulheres de Santo André,
Livra-nos e dominé.
Não vás ao serão à Avintes
Nem para lá botes o jeito,
Olha que as moças de Avintes
Tem-na semente do feito.

Se Armental tivera renda
Como tem de gravidade,
Carregosa fora vila
E Arrifaninha cidade.

  • 98 No século xvi o habitante de Rates era tido como o tipo da ingenuidade lorpa; Gil Vicente introduz (...)
  • 99 Anuário das Tradições Populares Portuguesas, p. 50.

91Certas terras são apontadas como injuriosas: «Ser como as de Beja» isto é prostitutas; ou notadas como foco da idiotia: Ser da Lourinhã; ou do Ermelo, em Celorico de Basto98. Os moradores de Perosinho são leiteiros; os de Avintes, porqueiros; os de Serzedo, polainas: «quem quiser fazer zangar os de Serzedo, diga-lhes: Virai a porta para o mar»99. Os moradores de Vilar do Paraíso são gravatinhas; os de Oliveira do Douro, rabões; os de S. Cristóvão, ceirinhas; as mulheres de Madalena, são amazonas; as de Canelas, bruxas. Os povos de Miranda do Douro, vêem as águias pelas costas.

92Assim como as localidades, também as classes sociais têm a sua hostilidade mútua, apodando-se com acrimónia: «Sete alfaiates para matar uma aranha.»

  • 100 Leite de Vasconcelos, Tradições, p. 250.

Alfaiates não são homens,
Carpinteiros também não,
Homens são os Lavradores
Que enchem a casa de pão.

Aqui d’elrei quem acode
Ao fogo de Santarém!
Acudam os Alfaiates
Enquanto os homens não vêm.

Alfaiate das mentiras
Todo o pano faz às tiras.
Sapateiro mangoneiro,
Come tripas de carneiro.
Ferreiro da maldição,
Quando tem ferro
Não tem carvão.
Trolha, mirolha,
Rabo de solha.

Caldeireiro na terra.
Chuva na serra.
Pedreiro, pedreirete,
Há-de ser sempre
Pobrete e alegrete100.
Estudante, bargante,
Chapéu de alguidar,
Com o sentido nas moças
Não pode estudar.

  • 101 Diz uma Parlenda popular:
    Lá vem a minha mulher,
    Tirará o que quiser;
    A minha filha Maria,
    E tira a sua (...)

93Os barqueiros também se apodam, como acima notámos: «Os rebelos (barqueiros do Douro) zangam-se igualmente, quando alguém lhes diz: Coça, coça, carrega o prego! carrega o prego! a panela tem cominhos; a panela estoirou.» No Mondego dá-se o mesmo, dizendo: «Oh Zezinho, ferra a unha.» Os moleiros são desprezados por se pagarem por suas mãos tirando a maquia à moenda101.

94Depois das hostilidades locais seguem-se por fim os chascos pessoais, ligados ao nome do indivíduo, ou ao seu apelido:

  • 102 Muitos destes apodos nominais foram pela primeira vez publicados na Zeitschrifte fur romanische Phi (...)

Antão,
Guardava ovelhas,
Umas suas
Outras alheias.
Antão,
Era moleiro,
Fazia anzóis
E pescava caracóis.

Ana, Magana,
Rabeca, Susana,
Pariste um menino
Debaixo da cama;
Não come, nem mija
Nem vai à igreja.
Oh Augusto,
Lava a cara com cuspo.

João, garanhão.
Focinho de cão;
Vai com a ceira
Ao camarão.
Oh José,
Carramé,
Bota os gatos
À maré;
Enfiados numa linha
Para tocar a campainha.
Oh José, Fragaté
Clemente, té, é, té!
Teu pai é de Angola
Tua mãe da Guiné.
Teu pai é carneiro,
Tua mãe é mé.
Acudi sapateiros
Ao largo da Sé,
Com formas e buchas
E seu tira-pé,
Para fazer mais botas
Ao nosso José.

São Luís
Perdeu o nariz
No jogo da bola;
Quem lho achar
Que lho dê por esmola.
Oh Maria,
Fia, fia,
Sete maçarocas ao dia,
Que lá vem a tua tia.
Oh Rita
Caganita,
Quando mija
Vai de bica102.
Magalhães,
Esfola gatos
E mata cães;
Leva a pele a Guimarães
Enfiada numa linha
Para tocar a campainha.

95Todos os factos aqui acumulados são a prova do princípio abstracto, formulado por Kant acerca da insociabilidade sociável, que actua no aperfeiçoamento das relações humanas.

Capítulo III As indústrias locais e tradicionais

As formas primitivas da agregação local expressas pelo Fogo e Logo. – A Casa: Persistência das casas de colmo: a Berga, Cardenha, a Palhoça ou Cabana. – As Varandas. – O uso do sino corrido. – As comidas: Uso das glandes de carvalho. – As castanhas ou bilhós. Milho cozido, Michas ou Mondas. – Os moinhos de mão ou lambas. – O alho. – O vinho doce. – A vicera ou antiga cerveja. – Os Bodos. – As refeições do dia. – A actividade agrícola e pastoral: Épocas do ano tiradas do trabalho dos campos – As formas da constituição da propriedade segundo as diferenciações étnicas. – Os moços da lavoura. – Costumes romanos e árabes na agricultura portuguesa. – As queimadas no Alentejo. – As tulhas ou Matmorras. – As hortas ou Onias. – A debulha do trigo. – Os carros. – A Mesta árabe e a deambulação dos’ gados. – Tipos da raça dos carneiros portugueses. – A mangra. Introdução do milho. – O costume de deitar as milhas, e de cavalgar o cambão. – A cultura da vinha no século xiv: Costumes das cavas. – O vinho da Madeira. Relações da Agricultura com a Indústria. – As Indústrias locais e domésticas: A exploração das minas. – O trabalho da Ourivesaria e da Serralharia. – Leis sumptuárias. – Estado actual das indústrias locais. – Diferenças do trabalho no norte e sul de Portugal. – Os Azulejos e a Cerâmica. – Tecidos, bordados, rendas. – As lãs portuguesas. – As Feiras, sua origem religiosa. – Ideia moral do trabalho entre o povo.

  • 103 Elementos da Nacionalidade Portuguesa, § 5. Revista de Estudos Livres.

96O trabalho é uma forma de actividade que corresponde à estabilidade social em que se organizam as instituições civis e políticas, depois de ter decaído a exclusiva ocupação guerreira. No onomástico peninsular, como notaram George Philipps e Jubainville, as formas em eli, ili e iri entram na composição dos nomes de lugares com o sentido de cidade, dado pelas populações ibéricas. Os Romanos enumeraram muitíssimas cidades na Terraconense, na Betica e Lusitânia, e foi pelo apoio das suas cidades, que as tribos ibéricas resistiram à conquista. Os vilares, casais, pobras e aldeias foram os núcleos da população que veio a formar os concelhos, em que se criou a liberdade civil e a independência política, por meio das suas Behetrias. Desta organização rudimentar ficaram certas formas dos costumes, como a pastagem dos gados em comum, na Serra Amarela, a divisão das terras ou Sortes, como no Soajo, os Celeiros comuns, como no Alentejo. O loguo, onde se enterravam os mortos da família (lug, o herói) e onde se levantavam as Mamoas, Antelas ou Dólmenes para os sacrifícios funerários, subsistiu na frase Fogo e loguo. A Behetria, formada pelo pacto defensivo das cidades vizinhas, distinguia-se por um monte natural ou artificial, coroa, arca (arx) ou castro, no alto do qual existia o templo (como hoje a igreja da freguesia) e onde se fazia a assembleia dos homens bons, como se conservou nos usos da Idade Média com o malhom, junto da carvalheira da igreja. No onomástico português existem estes vestígios nos nomes de Castros, Castrelos, Campos, Campelos, etc.103 Com o elemento árico, que entrou na Espanha com a raça céltica, misturaram-se com as instituições locais a organização civil baseada em elementos pessoais das gentes, com a propriedade individual, confundindo-se a comunidade doméstica com o regime da linhagem. Com estes elementos podemos compreender muitas formas dos costumes actuais das diferentes povoações provinciais.

  • 104 Ethnogénie gauloise, p. 471.
  • 105 Elucidário, vb.° Descangar, doc. de 1308.
  • 106 Saudades da Terra, cap. xix.
  • 107 Belloguet, Gloss. gaulois, p. 240.
  • 108 Elucid. vb.° Eixido.
  • 109 Mémoires sur les opérations militaires des Français en Gallicie et Portugal, 1808. (Ap. Bernardes B (...)
  • 110 Histoire des Foullahs, p. 5.

97A Casa. – As habitações gaulesas eram redondas, como nota Belloguet,104 de uma inferência de Estrabão, fortalecida pela representação das casas da coluna de Antonino; é este também o tipo da casa da Citânia de Briteiros. Segundo Estrabão, as casas gaulesas eram feitas de colmo ou de canas, com que cobriam os tectos empinados, tecta alta, para que as neves se não demorassem ali. Viterbo no Elucidário notou a persistência deste costume: «Ainda hoje, e principalmente na província do Minho, se conservam alguns vestígios do antigo costume de serem as casas, ainda honradas e distintas, cobertas de colmo ou giestas e não de telha: pois no Tombo do Aro de Lamego, de 1346, se acha que alguns lugares de Mugeja eram obrigados a uns tantos feixes de giestas negrais para se cobrirem as casas que o rei tinha no castelo daquela cidade. Sobre o colmo ou giesta punham uma certa jangada de paus atravessados, para que os ventos as não deixassem expostas à inclemência dos temporais. Era pois cangar a casa pôr-lhe este reparo ...»105 Gaspar Frutuoso, falando da ilha da Madeira, diz: «Há também muitos folhados, que crescem muito direitos e grossos, de que se faz a armação para as casas, e muitas vezes de um só pau se fazem três e quatro pernas de asnas; mas não é tão rijo como o desta ilha de S. Miguel, etc.»106 Nos documentos portugueses da Idade Média, Viterbo encontrou as palavras Berga, Bergança, Cardertha e Palhoça, significando a casa coberta de palha, como as Virgeas casas, que Estrabão atribui aos Gauleses. Isidoro de Sevilha (Etym., XV, 12) dá o nome de Cabana à cafua em que se abrigavam os que guardavam as vinhas, designação que aparece com sentido mais geral nos dialectos célticos107; nas Inquirições de D. Afonso III «com muita frequência se chamam Cabaneros os homens braceiros e que vivem do seu trabalho e maneio, e que hoje mesmo se chamam Cabaneiros». (Viterbo.) Esta designação está ainda em todo o seu vigor no Minho. Junto da casa isolada ainda se conserva um pequeno campo ou beira; diz Viterbo: «Nos documentos de Lamego, de 1416, 1418, 1422 e 1444, se acha já Eixido, já Enxido. Na província do Minho ainda hoje chamam Enxido a estes cerrados que ficam junto das casas em que moram; porém a palavra Eido ampliaram a todo o assento das casas, hortas e quintais, e a todo o recinto que pertence a qualquer vivenda.»108 O costume das casas isoladas ainda persiste: «Neste país vêem-se as casas de campo isoladas; nas cabanas encontra-se louça inglesa, chícaras de louça do Japão e chá verde, etc.»109 A Aldeia significou primeiramente o casal ou «casa de lavoura ou abegoaria em que se recolhiam os frutos do campo» e também as casas ou palheiros, na época em que colonizámos o Brasil, como nota Viterbo. Dava-se também a estas casas isoladas o nome de Alcheria ou Alqueria: «E nada mais eram do que umas quintas mais ou menos extensas, onde os caseiros viviam com a sua família, pascendo os gados, lavrando, e recolhendo os frutos com que deviam responder ao direito senhor.» (Viterbo.) A mudança de habitação é um facto que ainda se observa no alto Minho, chamando-se Verandas aos sítios só habitados no Verão. Este costume de próximo de Melgaço é notado entre os Fulas por Eichthal: «ocupados do cuidado dos rebanhos e particularmente do gado, vivem em cabanas de folhagem e mudam de habitação, segundo o curso das estações e as necessidades da pastagem»110. Em algumas terras de Portugal ainda existe o sino corrido, em que não era permitido andar por fora de casa depois das oito ou nove horas da noite, passando depois a proibição só para as lojas de negócio; é uma persistência do Couvre feu, do tempo de Guilherme o Conquistador, que ordenava aos cidadãos que apagassem o fogo, porque então as casas eram geralmente de madeira.

  • 111 Belloguet, Ethnogénie gauloise, p. 458.
  • 112 Viterbo, Elucidário, vb.° Azenha.

98As comidas. – Estrabão, falando dos costumes dos antigos Lusitanos, diz deles: «Nas três quartas partes do ano o único alimento na montanha são as glandes de carvalho, que secas, quebradas e pisadas servem para fazer pão; este pão pode guardar-se por muito tempo.» Hoje no Alentejo a glande ou bolota ainda é comida, sendo previamente torrada. Na Beira Alta predominava a castanha, com a qual depois de assada se faziam as Bilhós ou Beilhoós, como encontrou Viterbo num documento da Universidade, de 1508; a generalidade deste alimento conhece-se por um documento de Salzedas e pelo Foral de S. Martinho de Mouros de 1513; descrevendo o modo como as castanhas são descascadas com os pés na eira, diz Viterbo: «que na Beira se chama riscar; aos fragmentos da casca ... se chama risca». Avançando para o norte de Portugal começa a alimentação pelo milho e centeio, notada pelos antigos geógrafos. Diz Plínio, que na Aquitânia o pão era feito de uma espécie de milho chamado panicum; no Minho, Madeira e Açores o pão é geralmente de milho; ao carro que leva à feira os sacos de milho chama-se no Minho um carro de pão. Na ilha de S. Miguel come-se milho cozido, segundo o costume das mulheres galatas, de que fala Plínio; e comem favas cozidas, como os antigos habitantes da Circumpadana. Em um documento de 1417 encontrou Viterbo, a boroa, significando «o pão de painço, de que usavam os pobres;» no Minho ainda persiste a boroa de milho, misturada com o painço ou milho alvo, e em forma grande. As mondas, eram um pão pequeno, ou Michas «de centeio ou milho e de toda a peneira, que ainda hoje se costuma dar aos pobres nas portarias das ordens monacais». (Viterbo.) Felizmente já passou esta época, em que o povo se despojava do que tinha para viver das esmolas dos frades. Na antiga cultura gaulesa o Bracé ou trigo blanzé era frequentemente usado por causa da alvura do pão111; o povo ainda chama pão alvo, ao que é feito de trigo, e no Minho às sopas dele chamam-se berças, e talvez da comida dada aos trabalhadores que vem gratuitamente à lavrada do milho ou do centeio bessada. O grão era moído em casa em pequenos moinhos de mão, como se usa ainda nos Açores, nas povoações isoladas; aparecem citados nos antigos documentos portugueses com o nome de Cambas: «Outros se persuadem que estas cambas eram moinhos de mão a que chamam zangas... E não falta mesmo quem diga que eram moinhos pequenos, molinheiras, ou picarneis (como lhe chamam na Beira Alta), que fazendo-se anualmente na via dos rios, e durante só o tempo da secura, se lhe deve alterar a maquia em atenção aos perigos, trabalhos e dispêndios.»112

  • 113 Saudades da Terra, pp. 49 e 50. Ed. Funchal.

99O anexim: «Quem tem fome cardos come» já não é hoje compreendido; mas ainda no século XVI encontramos em Frutuoso, acerca da ilha da Madeira: «Há muitos cardos de espinhos, de muito bom sabor, os quais alporcados vendem muitos e bem baratos pela terra.» «E sucedia valer um vintém um saco deles alporcados.»113

100Nas aldeias ainda se come junto do lar, exactamente como Diodoro Siculo descreve os repastos dos Transalpinos; e o peixe é assado na brasa (Cada um puxa a brasa para a sua sardinha) temperado com vinagre, como refere Sulpicio Severo dos que habitavam no litoral do Mediterrâneo e do Oceano. Nos anexins populares exprime-se a pobreza pela locução: «Não ter onde embrulhar cinco réis de cominhos.» Belloguet, na Ethnogenia gaulesa, descreve o uso dos cominhos nas comidas dessa primitiva raça que ocupou o ocidente. O alho é também do uso exclusivo do povo; Sá de Miranda alude a esse cheiro característico:

  • 114 Memorial do Marquês de Montebelo, p. 248.

E podem cheirar ao alho
Ricos homens e Infanções114.

101A comida de carneiro dos antigos Lusitanos ainda se conservava nos séculos XV e XVI, em forma de caldeirada a que se dava o nome de Badulaque, como nota Viterbo. Na província do Minho é mais frequente a carne de porco, a que se dá o nome de Persigo, e na Beira Alta, Apeguilho. (Viterbo.) Na Description de la Ville de Lisbonne, de 1738, fala-se dos «presuntos de Lamego, que são melhores que os de Bayona e de Mayence». Assim as terras vão-se também diferenciando pela especialidade de suas comidas. No Cancioneiro de Resende, citam-se as castanhas da Beira:

E por fruta das castanhas
das colharinhas da Beira. (iii, 94.)

102Tolentino também alude à especialidade do manjar branco de Celas:

Da bolsa os bofes lhe arranco
No fresco pateo de Cellas,
Pedindo com genio franco
Doces, gratuitas tigelas
Do famoso manjar branco.
(Obras, p. 173.)

  • 115 Belloguet, Ethnogénie gauloise, p. 461.

103O vinho doce, que ainda se fabrica em Abrantes com o nome de mustela, era usado pelos antigos Gauleses na província Narboneza, onde lhe davam o nome de helvenaque, como observa Plínio115. O uso da cerveja, também peculiar dos povos gauleses, era ainda vulgar nos primeiros tempos da monarquia portuguesa, segundo afirma João Pedro Ribeiro, nos retoques ao Elucidário de Viterbo: era conhecida pelo nome vulgar de Vicera, e a cevada com que a fabricavam era moída nos cambões ou moinhos de mão. Estrabão descrevendo os costumes festinantes dos Lusitanos, fala «dos grandes banquetes de família tão frequentes entre estes povos». Este costume persistiu nas Bodas, ou banquetes já com carácter religioso, como os Bodos do Espírito Santo, de Alenquer e ilhas dos Açores, já com carácter funerário como os bodivos, ceras e obradas do Minho, ou como os tamos, das festas de casamento.

  • 116 J. Leite de Vasconcelos, Tradições Populares de Portugal, p. 228.

104As comidas do nosso povo, são a parva, que se dá aos trabalhadores na Beira Alta, tendo pão e azeitonas por peguilho ou condoito; depois, vem o almoço; entre este e o jantar, há em Carrazeda de Anciães a refeição chamada côdea, ou fatiga; segue-se o jantar ao meio dia, geralmente, e a ceia ao sol posto. Entre 25 de Março e 8 de Setembro, ou os dias grandes, há a merenda; no Minho o trabalho das eiras faz-se muitas vezes de noite, e gratuitamente, dando-se na despedida o ceiinho, a que se chama ceiote em Taboaço, e compõe-se de pão e uma sardinha116. A relação entre a comida e o trabalho acha-se naquela locução do século XVI, que mais tarde aparece na sátira de Serrão de Castro:

  • 117 Os Ratos da Inquisição, p. 135.

Olhai que quem quer comer trabalha, lida e trabuca;
que quem trabuca manduca, mil vezes ouvi dizer.
como quem sua e trabalha, beba quem na eira malha ao sol e calma o centeio117.

105A principal comida da gente do campo consiste em couves cosidas, com boroa, e por isso junto das cabanas existe sempre um pequeno couval, e a sua cultura acha-se mistificada na imaginação do povo: «Disse a couve quando falava:

  • 118 Ap. J. Pedro Ribeiro, Reflexões Históricas, parte II, p. 17.

Esterca-me de uma vez,
Sacha-me cada mês,
E rega-me de cada vez.»118

106A alimentação do povo português é insuficiente, como se verifica pelos dados estatísticos, influindo isso na sua existência valetudinária, apática e sem iniciativas, e ao mesmo tempo no desenvolvimento morosíssimo da população. Nos Relatórios médicos acerca do Colera-morbus em 1855 acham-se indicações preciosas sobre a alimentação do povo português, e de onde se inferem considerações fundamentais:

107Região montanhosa: Distrito da Guarda: Alimentação de pão de centeio e batatas (Foz Côa e Almendro), o mesmo, com algum trigo (Aldeia do Bispo e Aldeia Velha); o mesmo com pão de milho, hortaliças e alguns frutos. (Cortiço.)

108Região do norte: Distrito do Porto: «a gente de campo usa muito de legumes, de peixe seco, salgado ou defumado, carne de porco, boroa em abundância, e em algumas localidades batata em lugar de pão». – Distrito de Braga: «Na grande maioria o povo é mal alimentado, principalmente em relação à quantidade dos alimentos, que se reduzem a pão de milho, legumes e peixe salgado.» – Distrito de Aveiro: «A alimentação é na maior parte de milho, feijão, batatas, hortaliça, assim como de peixe para os que vivem perto da costa, e carne para os que se dão à cultura da terra.» – Distrito de Coimbra: «O pão de milho, legumes, batatas, hortaliças, algum vinho ordinário, etc., formam a base da alimentação dos menos abastados.»

109Região do centro: Distrito de Santarém (Rio Maior): «Alimentação em regra composta de pescada salgada e de vegetais.» – Distrito de Leiria: «pão de milho, batatas, peixe salgado, legumes e hortaliças adubadas com azeite.» – Distrito de Lisboa: «A alimentação da classe pobre consiste em pão de milho, legumes, hortaliças, bacalhau e sardinhas (Azambuja);» e «cavala salgada, bacalhau, sardinha e legumes (Vila Franca de Xira).»

  • 119 Relatório sobre o Comércio dos Cereais, pp. 32 a 34.

110Região do sul: Distrito de Faro: «Os habitantes são pobres, e alimentam-se ordinariamente de batatas, papas de farinha de centeio, feitas com mel ou gordura, e de frutas muitas vezes verdes (Aljezur). – Na Fuzeta: «alimentam-se ordinariamente de peixe, mariscos, milho, couve, abóbora, favas, figos e uvas». Em Tavira e freguesias vizinhas: «marisco, peixe, papas de milho com marisco ou azeite, e raras vezes comem pão». No concelho de Faro: «Os trabalhadores pobres raras vezes comem pão de trigo e o alimento ordinário é no Inverno: couve em abundância e papas de milho; na Primavera, favas; no estio, abóbora, uvas e figos; e no Outono, figos secos, e peixe de má qualidade. – As mesmas observações se repetem acerca de muitos outros concelhos.» – Distrito de Portalegre: «O comum do povo faz grande uso de legumes e de carne de porco muito apimentada (Campo Maior).» Em Assumar e Montalvam: «Sustentam-se os habitantes quase exclusivamente de legumes e carne de porco.»119

111A locução popular portuguesa enganar o estômago sintetiza esta alimentação insuficiente na qualidade e na quantidade.

  • 120 La Democràcia, de 22, 23 e 26 de Fev. de 1864.

112A actividade agrícola e pastoral. – A vida do campo tira dos trabalhos das culturas e das colheitas as épocas cronológicas da divisão do ano e da sua própria orientação no tempo. No Minho diz-se Pelas bessadas, para designar o tempo em que se lavram as terras para a sementeira do milho (em Maio); Pelo sacho, designa a época em que o milho recebe a primeira cava; Pelas malhadas, isto é no tempo em que se recolhe o centeio das eiras (em Agosto); também se diz Pelos linhos, e nas Espadelladas. No Alentejo segue-se a mesma cronologia com outras colheitas, como Pela azeitona, quando vêm os malteses ou caramelos da Beira para o trabalho da apanha. No trabalho da terra conservam-se as feições étnicas da raça, e pelas formas da agricultura na Península pode Firmin Caballero, na sua obra da População rural, estabelecer as analogias dos seus primitivos habitantes. Como tipo da primitiva população rural figuram em primeiro lugar Navarra e Rioja com o sistema beneficiário das Caserias, imensamente vulgarizado em Portugal com o nome de Casaes e Cabdal, como descreve Santa Rosa de Viterbo. Depois segue-se Astúrias e Galiza, com os seus complicados foros e subforos, a que em Portugal correspondem os emprazamentos na província do Minho, e em todas estas províncias a população é devorada pela paixão demandista e pela exploração dos advogados e escrivães. Para Firmin Caballero, Catalunha, Aragão e Baleares constituem um terceiro grupo; Valência e Múrcia, onde prepondera a tradição agrícola mauresca, forma um quarto grupo digno de ser imitado; a Andaluzia com as suas encortijadas, distingue-se pelo defeito da grande acumulação de propriedade; na Estremadura conserva-se a reminiscência das Encommiendas, e da hostilidade contra a organização da Mesta, e é por isso a província mais atrasada; Castela e Leão ainda apresentam os estragos da reacção neogótica contra a antiga povoação muçulmana. Criticando este livro de Caballero, diz Sanchez Ruano: «O autor da Memória, instruído a fundo nos anais da nossa história, recorda mui oportunamente, para explicar o estado agrícola das províncias, as origens de raça de cada uma. No biscainho encontra o antigo vasco, independente até à ferocidade nos antigos tempos; no cantabro indouto, de erguida cerviz, indócil mesmo para suportar o jugo dourado de Roma; no astur, o aguerrido e incontrastável descendente de Pelayo ...; no valenciano vê reminiscências do laborioso e pitoresco mouro; e no andaluz, tão mole, tão fatalista, movendo-se em um clima delicioso, de primavera sem fim, não é difícil contemplar os traços característicos do árabe indolente e leviano. – Quem não admira nos naturais destas províncias (Astúrias e Galiza) aquela raça goda, religiosa, frugal, dura e perseverante, que ousou iniciar a guerra contra a mourisma ...»120 Estas diferenças étnicas acentuam-se com a especialidade das danças e instrumentos musicais de cada província. (Vid. p. 31.)

  • 121 Veja-se nas Dissertações Cronológicas, t. III, parte ii, pp. 59 e segs.
  • 122 Repositório Literário, do Porto, n.° 10, ano 1834.

113A persistência do costume nota-se principalmente nas práticas agrícolas; ainda hoje se conservam em Portugal os potes de barro untados de pez, em que se guardava o vinho, apesar dos Celtas e Romanos terem preferido as cubas. No Alentejo, onde preponderou o elemento bastulo-fenício, as adegas são formadas com esses potes. Ainda hoje se usam as rodas dos carros fixas aos grossíssimos eixos móveis; ainda se fazem as sebes de ramos entrelaçados e se usam os trilhos para a debulha do trigo. Na província do Minho os costumes da vida agrícola ainda são os mesmos do tempo de D. Afonso III; quando se contrata um criado ao ano, ajusta-se tanto em dinheiro, e os usos e costumes; estes usos e costumes compreendem a comida e o vestir e calçar. João Pedro Ribeiro remonta estes usos e costumes, até ao tempo de D. Afonso III, porque na lei de 7 das calendas de Janeiro de 1291121, os cita, estabelecendo as taxas para a província do Minho secundum consuetudinem terrae122. Os Romanos já acharam na Península as boas práticas agrícolas, e Columella, o autor da Re Rustica, era natural de Cadiz e grande proprietário na Bética; os árabes, deviam os seus conhecimentos agronómicos à civilização da Caldeia, e é a esse tronco comum aos acádicos (os turanianos) que pertencem as tribos ibéricas da Península. Portanto esta persistência revela-nos o fundo étnico primitivo que tendia para uma revivescência todas as vezes que novas raças trouxessem as suas qualidades, como os líbio-fenícios, os romanos, os colonos germanos e os árabes. Para que estes países tão ricos sob o regime agrícola dos Árabes se tornassem estéreis e miseráveis, foi precisa a acção diuturna de abusos sistemáticos, como a devastação estratégica, as doações régias às Ordens religiosas, a introdução da enfiteusa romana, enfim a escravidão da terra depois da escravidão das pessoas. Onde o território está ainda hoje sáfaro e abandonado é justamente o que em menos de meio século foi absorvido pelas Ordens religiosas dos Templários, Hospitalários, Satarios, e Monges cistercienses de Alcobaça, que por doações régias se apoderaram da Estremadura, do Alentejo e do Algarve. A esterilidade da terra trouxe as fomes periódicas, com o seu séquito da peste, e portanto uma subserviência do povo às Ordens religiosas, que o conservavam na sua estupidez pelo terror supersticioso destas calamidades atribuídas à cólera divina. Os que ainda possuíam terras doavam-nas às Ordens para aplacarem as iras divinas, e a miséria pública não dava aso a pensar para descobrir a origem do mal; as Ordens religiosas faziam também o monopólio das letras e das vocações, e só por um sistema tão habilmente montado de perversão das leis económicas é que o catolicismo pôde fazer da Península um reduto de prepotência clerical. Por isso podemos dizer que a feição essencial do carácter português é uma hesitação constante, incapacidade de uma determinação pronta, que faz do povo sofredor, contemporisador e visionário, sem espírito de empresa, nem originalidade industrial. Tiraram-lhe os conventos, contrariaram-lhe o génio solitário; acabou o direito de conquista, deixou de ser aventuroso e ficou miserável.

  • 123 Rebelo da Silva, Mem. sobre a População e a Agricultura de Portugal, p. 68; cita Severim de Faria.
  • 124 Saudades da Terra, p. 106. Ed. Funchal.

114Ó português foi sempre um precioso colonizador, e a sua tendência para a emigração um carácter de todas as épocas históricas, em que se viu sempre despojado da propriedade acumulada nas mãos dos grandes senhores. Escreve Rebelo da Silva, sobre a situação do povo no século XVI: «bandos imensos de mendigos e de vadios válidos, homens e mulheres, percorriam as vilas e os campos, pedindo esmola e alegando que não achavam ocupação. Muitos passavam aos reinos estrangeiros e principalmente a Castela pela facilidade da vizinhança, e fundavam verdadeiras colónias em algumas cidades. A quarta parte da população de Sevilha nascera em Portugal, e nas suas ruas não se ouvia quase senão a nossa língua. O mesmo se podia dizer de Madrid. Nas províncias de Castela Velha e da Estremadura o maior número dos mestres ou oficiais de artes manuais eram portugueses»123. Estas relações dos dois povos sentiam-se na agricultura; Frutuoso falando da ilha da Madeira escreve: «tem muita hortaliça, muias couves murcianas, mas espigam; pelo que sempre vem a semente de Castela»124. Com estas relações dos dois povos explica-se a persistência de certos costumes agrícolas.

  • 125 Histoire des Foullahs, p. 249.
  • 126 Rebelo da Silva, op. cit., p. 191.

115O costume das queimadas do Alentejo, acha-se entre os Fulas, o que prova a sua origem primitiva; diz Gustave d’Eichthal, citando Leander: «Este progresso da indústria pastoral reagiu felizmente sobre a agricultura dos Fulas; cada ano antes das sementeiras arrancam e queimam as más ervas, e depois misturam as cinzas, com o estrume que têm em abundância.»125As queimadas foram no começo do século XVI regularizadas pela Ordenação Manuelina, porque existia uma rivalidade entre os que apascentavam o gado e os que lavravam a terra126.

  • 127 Rossew Saint Hilaire, Hist. d’Espagne, t. III, p. 141.
  • 128 Elucidário, vb.° Cova.
  • 129 Dr. Guimarães, Sumário de Vária História, t. i, p. 92.

116Certos costumes populares, como os silos ou celeiros subterrâneos, acham-se simultaneamente entre os germanos e árabes. Escreve Tácito, no seu livro De Germania: «As famílias vivem isoladas. Habitam dispersas por aqui e além, conforme uma floresta, um campo, uma fonte as fixou. – É também um dos seus costumes cavar subterrâneos, que enchem de estrume. Dos subterrâneos fazem tulhas para as sementes, e ali se refugiam dos frios excessivos, bem como das incursões do inimigo...» (§ xvi.) Os Árabes também tinham este mesmo costume dos Silos127 ou Atamorrhas, ou Matmorras, que se conservou em Portugal; em um documento do século XIV citado por Viterbo, pertencente a S. Vicente de Fora, se lê: «Há mais a dita Capela cinco Covas de ter pão, que estão na dita aldeia da Cuba no terreiro, que está diante das portas da dita casa: e são duas delas grandes, que levarão ambas VII moios pouco mais ou menos: convém a saber, uma IV moios, e outra III.»128 No terreno de Monte-Fragoso, antigo Ferragial de Cima, achou o arquitecto José Valentim masmorras árabes ou covais para guardar os cereais129. As duas correntes germânica e árabe fundiram-se na sociedade mosárabe; muitas designações territoriais são germânicas, tal como o Scire, que entre nós se conservou em Xira, Cira, Xara e Enxara, o matagal, e se repete já sem sentido na parlenda infantil:

Sarra madira (madeira)
Da ponta da cira ...

  • 130 Itinerário de Lintschoten, de 1592: Descrição dos Açores. (Trad. de J. de Torres, Pan., t. xiv, p. (...)

117«O que porém é admirável é que os trigos e outros frutos da ilha (Terceira) não duram além do ano em perfeito estado. Os que restam corrompidos no fim do ano não têm valor algum. Para que, pois, preservem o trigo, guardam-no os habitantes debaixo da terra por espaço de quatro a cinco meses. Para este efeito, cada cidadão abre num certo largo ou praça um poço redondo, tirada a terra com pequeno trabalho, deixando-lhe uma abertura por onde à vontade pode descer um homem, e com uma tapadeira onde se inscreve o nome do dono. Desta forma cada um guarda na sua cova o trigo que tem, depois da ceifa em Julho, e coberto com a terra e com a tapadeira o conserva até o tempo do Natal. Então os habitantes o tiram inteiro e são, por parte, só aquele de que querem usar, deixando o resto no mencionado poço. Passado o tempo em que se gastou o outro, este que desenterraram dura por todo o resto do ano em cestos ou cabazes de cana, sem nenhuma necessidade de lhe tocarem.»130

118A palavra Wilari, o burgo, conservou-se nos antigos vilares, como Gardr, o nome de uma grande povoação; o magistrado germânico electivo abaixo dos condes, o Tunginus, conserva-se na forma de uma entidade malévola o Tanganho ou Tanganhão.

  • 131 Rossew Saint Hilaire, Hist. d’Espagne, t. III, p. 140.
  • 132 Memória sobre a População, p. 95.
  • 133 Saint Hilaire, Hist. d’Espagne, t. III, p. 141.
  • 134 Rapport à l’Académie des Sciences sur une collection d’instruments de pierre decouverts à Java. Com (...)
  • 135 Lenormant, Premières Civilisations, t. I, p. 169.

119Os costumes árabes da agricultura conservam as suas antigas designações, tais como o sistema de regas por meio das noras, (Norias) e pelas presas ou poças, como no Minho, a que os árabes chamavam albuheras131. As hortas, a que os árabes chamavam Almonias ou Almunias, conservam este mesmo nome ainda hoje, e Viterbo diz: «As hortas e pomares de Santarém ... se chamam Omnias, o que parece corrupção de Almonias ou Almunias.» No Cancioneiro da Ajuda citam-se as Almenas, e é este o nome das terras planas ou de veiga nos campos da Golegã, ribeiras da Torre, Brescos, S. Tiago de Cacém, no século XV e XVI; ainda no Alentejo, como nota Viterbo, chama-se alcacel (de Alcazar) o campo de erva com ferrã ou cevada. Rebelo da Silva, na citada Memória, diz dos Árabes: «Na disposição e amanho das hortas e pomares eram insignes, e da enxertia das árvores de fruto possuíam noções adiantadas ... Muitas hortaliças mimosas e raras foram introduzidas por eles, entre outras as alcaparras e os espargos.»132 O sistema da debulha do trigo pela unha do boi na eira, usado pelos Árabes, persiste ainda na Espanha133 e na nossa província da Estremadura. Nas eiras em que se debulha o trigo, nos Açores, emprega-se um carro puxado a bois, e nas tábuas lascas de pedras basálticas encravadas para desfazerem a espiga; na Beira usa-se um cilindro com dentes de ferro. Sobre estes processos diferentes transcrevemos aqui as palavras de Roulin: «Segundo Wilkinson, a espécie de traineau que empregam ainda agora os felás egípcios para bater o cereal, e que segundo duas passagens da Bíblia era conhecido entre os Hebreus no tempo de Isaías, teria sido antigamente armado por baixo com pontas de sílex, pontas hoje substituídas por lâminas de metal fazendo saliência na face inferior, e sobre os eixos que giram à medida que a máquina avança. É certo que na Itália, pouco antes do começo da era cristã, e provavelmente muito depois havia em certas províncias um aparelho semelhante, chamado tribulum.Id fit e tabua lapidibus, ut ferro asperata –, como descreve Varrão. O sábio agrónomo nos diz mais que na Espanha citerior se estava melhor provido, porque as lâminas cortantes estavam como no traineau egípcio sobre cilindros móveis; o nome pelo qual o designa é plastelum poenicum, o que parece indicar que os Hispanos o receberam directamente dos Cartagineses, tão superiores em agricultura aos seus vencedores, como estes o confessaram assaz quando traduziram para seu uso o tratado de Magon.»134 O general Loysel viu usado na ilha da Madeira o tribulum semelhante ao descrito por Varrão135; nas proximidades de Lisboa vimos o trilho com lâminas de ferro, e com certeza a coexistência destes três processos correspondem a três civilizações diferentes.

  • 136 Belloguet, Ethnogénie gauloise, p. 492.
  • 137 Ibidem, Glossaire gaulois, pp. 125 a 226. – Mme d’Aulnoy, na sua Viagem a Espanha, p. 9, descreve u (...)
  • 138 Rebelo da Silva, Memória sobre a População e a Agricultura de Portugal, p. 4.
  • 139 Viterbo, Elucid., vb.° Adival, Astim, etc.

120No Minho para a debulha do centeio emprega-se o mangoal, ou malho, formado de um cabo de pau de salgueiro e um pirtego preso a ele por couro cru. Na lavoura conservam-se instrumentos e aprestos característicos pela sua remontíssima antiguidade; o carro gaulês de duas rodas, o essedum136 é o que se usa em Portugal em todas as províncias, e no Minho dá-se o nome de Chêda a uma peça do carro de bois, que entre os Gauleses também se chamava Carrus e era comum à Itália137. Ainda se usam as rodas fixas e maciças, como entre os Celtas138. A corda do carro, a qual media doze braças, era chamada Adival na Beira, e servia de unidade de medida territorial no século XIII, como a Aguilhada (de dezoito palmos) em Coimbra no século XV, ou o Astil, (de vinte e cinco palmos nos campos de Santarém.)139 No Minho o carro é unidade de medida, ou quarenta alqueires de milho, e quando alguém tem mais de quarenta anos, diz-se: Já passa de um carro; se tem sessenta anos, diz-se: anda lá pelo carrameio.

  • 140 Reuleaux, Coup d’oeil sur l’Hist. du développement des Machines dans l’Humanité, p. 15.

«O tipo o mais antigo dos carros de transporte dos Romanos, o plaustrum, tinha também rodas cheias e apresentava esta particularidade, digna de ser notada, que as duas rodas, munidas cada uma de uma abertura central, de forma quadrada, eram espetadas sobre os eixos de pau, os quais eram guarnecidos de pinos (tourillons) redondos, permitindo-lhes girar sob o carro. Este modo de construção tem-se conservado até hoje em Portugal, e é ainda sobre este tipo que os indígenas da ilha Formosa constroem os seus carros.»140

  • 141 Belloguet, Ethnogénie gaul., p. 460.
  • 142 Elucid., p. 222. Ed. Inn.
  • 143 Elucid., p. 222. Ed. Inn.

121A grade, que ainda se usa nas lavradas e bessadas, a que os Romanos chamavam crates dentatae, e de que fala Plínio (XVIII, 50), eram, segundo Reynier e Cancalcan, de invenção gaulesa;141 o engaço, a foice, o crivo feito de crina, eram também usados pelos gauleses142 e persistem na nossa lavoura. No Minho os bois são jungidos com a canga no pescoço, e nisto difere no Alentejo que junge o boi pela cabeça como se usava antigamente na Itália (Plínio, VIII, 70). Ainda hoje se conservam os potes de barro untados de pez por dentro, em que se guarda o vinho na Estremadura e Alentejo, apesar dos Celtas e Romanos terem preferido as cubas, as quais no século XIII e XIV se chamavam coteira, laioneza, frona, chastelar, bentalha sacudida, castanha143.

  • 144 Relatório e Projecto de Lei sobre o Comércio dos Cereais, p. 8.
  • 145 Relatório e Projecto de Lei sobre o Comércio dos Cereais, p. 14.

122A cultura dos cereais nas suas diferenças demarcam as zonas agrícolas de Portugal; na região do norte, compreendida pelos distritos de Viana, Braga, Porto, Aveiro, Viseu e Coimbra, predomina a produção do milho; na região do centro, abrangida pelos distritos de Leiria, Santarém e Lisboa, o milho e o trigo contrabalançam-se em uma produção quase igual; na região do sul, que se estende pelos distritos de Portalegre, Évora, Beja e Faro, domina a cultura exclusiva do trigo; na região das terras altas e montanhosas, dos distritos de Vila Real, Bragança, Guarda e Castelo Branco, prevalece em primeiro lugar a produção do centeio144. Além das condições climatológicas que diferenciam estas culturas cerealíferas, a própria constituição da propriedade influi na preferência dada a algumas destas frumentáceas. Lê-se no Relatório sobre os Cereais: «Ocupa o milho a quase totalidade das terras cultivadas de cereais na região do norte, e tem um lugar igual ao do trigo na região do centro. É na porção mais povoada do reino que esta planta frumentácea predomina. O milho é o cereal da pequena cultura; é a planta sachada que se intercala ao trigo nas medianas e grandes culturas; é o recurso do lavrador quando não pode agricultar as suas terras no tempo oportuno para a sementeira do trigo.»145 Cultivam-se vinte e três variedades de milhos em todo o país, variando as colheitas segundo elas são de regadio ou de sequeiro. Efectivamente na região norte de Portugal é onde a propriedade se acha mais dividida pela preponderância do regime enfitêutico. No Minho a cultura do milho é intercalada com a do centeio, própria das terras altas; e por isso diz-se nas parlendas populares, que o milho chasqueara do centeio barroso, pela seguinte forma:

Gandarela, gandarela
Que andas cinco meses na terra!

123Respondeu-lhe o centeio:

Cala-te lá, meu gadelhudo,
Quando te acabas, sou eu que te acudo.

  • 146 Ibidem, p. 14.

124Em outras regiões cerealíferas repete-se este mesmo diálogo entre o trigo e o centeio. Diz o citado Relatório: «A cultura do centeio tem importância na região montanhosa, onde este cereal representa, em relação à alimentação, papel igual àquele que o trigo representa na região do sul.»146 Na tradição popular, em Vila Nova de Gaia, repete-se:

  • 147 Leite de Vasconcelos, Tradições, p. 128. – Há preciosas variantes no Ms. E 5-29, fl. 70, da Bibl. N (...)

O trigo disse para o centeio:
– Cala-te lá, centeio, centeiaço,
Que tu não fazes as funções que eu faço.
O centeio disse para o trigo:
«Cala-te lá, trigo espadanudo.
Que não acodes ao que eu acudo.»147

  • 148 Relatório, p. 9.
  • 149 Ibidem, p. 16.

125Aqui o nome de espadanudo é um epíteto injurioso, significando a sua qualidade inferior; das vinte e nove qualidades de trigos portugueses que se cultivam, prevalecem catorze variedades inferiores do triticum durum, ou durázio, na maior área do País. Lê-se no citado Relatório: «Este predomínio dos trigos durázios é o resultado em parte do clima, em parte de antigos usos tradicionais, em parte do mau amanho e pouca riqueza do solo. É no centro e no sul do reino que domina a produção do trigo, e aí abundam sobre todos os trigos durázios»148. A cultura da aveia, que se alastra por todas as regiões da Europa, «tem entre nós importância unicamente em relação à alimentação dos animais.»149 Este seu destino ordinário, acha-se na parlenda popular, em que a aveia disse:

  • 150 J. Leite de Vasconcelos, ibidem.

– Eu sou a aveia,
Negra e feia;
Mas quem me tiver em casa,
Não vai pr’a cama sem ceia150.

  • 151 Relatório, p. 19.
  • 152 Relatório, p. 25.

126A situação da agricultura está dependente da criação dos gados, e da falta ou diminuição destes provém a esterilidade da terra, e a insuficiente alimentação do povo que decai na sua constituição física e individualidade moral. Diz o citado Relatório: «Infelizmente em Portugal é limitadíssimo (o uso da carne), e o nosso povo dos campos pode dizer-se que usa quase exclusivamente de uma alimentação vegetal.»151 «Temos muito pouco gado para a extensão do nosso território, e daí resulta não crescer, antes diminuir a fertilidade do solo arável, principalmente nas duas regiões do centro e do sul, onde a cultura exige do solo muito mais do que lhe restitui.»152

  • 153 M. Delaborde, Voyage pittoresque en Espagne, t. II, p. 41.
  • 154 Histoire d’Espagne, t. III, p. 142.
  • 155 Sociologie, t. I, p. 49. Ed. franc.
  • 156 Belloguet, Ethnogén., p. 465.
  • 157 Ap. Bernardes Branco, Portugal e os Estrangeiros, t. i, p. 396.
  • 158 Panorama, t. viii, p. 127.
  • 159 Memórias Ressuscitadas da Antiga Guimarães, p. 352.

127Na actividade pastoral é maior a persistência dos costumes árabes, começando mesmo pelas designações vulgares; o rebanho, manada, fato, e até o próprio curral chamam-se Alfeire; o maioral do gado é o Alganáme, o guarda dos rebanhos é o Almocouvar; a enxada ou picaveque da cultura hortense é a Alferce, como à colheita dos frutos se chamava Alacir. Os Árabes pastorais passavam a estação do verão (Mesaifa) no Iraque ou na Caldeia, e a estação do inverno, (Mesta) no Egipto e terras do poente; Mr. Delaborde não atribui este costume privativamente aos Árabes com o intuito de tornar mais fina a lã dos seus gados153, e Rossew Saint-Hilaire considera-o como comum a outros povos pastorais antes da entrada dos Árabes na Península hispânica154. Spencer explica este costume pela necessidade de livrar os gados das picadelas das moscas, como se observa entre os Kirguisses que levam no mês de Maio os gados para as montanhas, quando as estepes estão cheias de fartas pastagens155. Em França os carneiros das províncias meridionais viajam cada ano, e já no tempo de Plínio (XXI, 31) vinham procurar o timo aos campos da Narboneza; o costume dos gauleses tem-se conservado no sul da França156. Em Portugal este costume foi observado por alguns estrangeiros, como Hoffmansegg, na sua Viagem à serra da Estrela: «Não têm alguns outro meio de subsistência senão seus rebanhos, mas vêem-se obrigados a mandá-los durante cinco meses do ano para o Alentejo, e a carestia das pastagens bem como as despesas da viagem quase que absorvem o valor da lã.»157 A Mesta da Espanha mudava anualmente os seus enormes rebanhos das planícies da Andaluzia e Estremadura para as montanhas de Aragão; sobre este ponto lê-se no Panorama: «Entre nós se imita isso pelo mesmo princípio, e duas vezes no ano passam e repassam o Tejo os rebanhos do Alentejo para a Serra da Estrela.»158 A deambulação dos gados também se costuma fazer nas povoações para as sanificar em tempo de peste: «Quando o povo da vila (Guimarães, 1509) se quis recolher a suas casas por estar aplacado o contágio da peste, primeiro encheram a povoação por alguns dias de gados dos contornos, para que com seu bafo sanassem as partes infeccionadas.»159 As raparigas que guardam o gado chamam-se doeiras em Vouzela e Mortágua.

128As raças dos carneiros portugueses, em quanto às suas qualidades lanígeras, correspondem aos três tipos das raças espanholas, a ribeirinha ou charrua ou lacha, (Leão, Castela Velha e Mancha) a merina, estante (Estremadura, Andaluzia, Córdova e Aragão) e transumante (de Leão à Estremadura). Segundo estes tipos, temos o carneiro bordaleiro, o merino e o estambrino.

129O carneiro bordaleiro é de pequeno corpo, com pontas voltadas em espiral, ou sem elas, distinguindo-se pelos pêlos cabrios, (churros) ou pelos pêlos lanosos empastados (bordaleiro feltroso). É esta a raça mais generalizada no país, mas sobretudo em Viana, Braga, Viseu, Coimbra, Leiria, Santarém e Lisboa, e é geralmente preta. Nas serras do norte de Lisboa, chamam-se careos, charnequeiros e galegos. Neste primeiro tipo há uma terceira variedade, em que os pêlos cabrios diminuem, prevalecendo o velho em mechas, ou bordaleiros comuns; estes constituem a raça alentejana, das areias e dos matos, (transumantes da Serra da Estrela, do planalto de Miranda de Trás-os-Montes, campinas e encostas dos vales do Tejo e Mondego). Desta variedade, os das areias (Portalegre) e os pretos (Serpa e Moura) aproximam-se do tipo merino, fornecendo a melhor lã.

130O segundo tipo, ou o carneiro merino, ou que não tem pêlos cabrios, apresenta as seguintes variedades: dos barros (Elvas, Campo Maior e Mourão) semelhantes aos merinos estantes da Estremadura espanhola; raça fina saloia ou brancos finos, (carneiro branco das cercanias de Lisboa, concelho de Oeiras); e os badanos, da terra quente do distrito de Bragança (entre Torre de D. Chama e Torre de Moncorvo).

  • 160 A. J. Teixeira, Relatório do Conselho Geral das Alfândegas nos Anos de 1876 e 1877, p. 37 a 41.

131O terceiro tipo, chamado estambrino, é o que produz a lã de pente, dividindo-se em grande churro ou lacha espanhol pouco vulgar; os churros nas serranias de Viana, e os bordaleiros comuns (Castelo Branco, Guarda, Viseu e Bragança). O tipo bordaleiro predomina nas ilhas da Madeira e Açores; e o estambrino em Angola e Moçambique, e mestiçado em Cabo Verde e S. Tomé e Príncipe160.

  • 161 Op. cit., p. 103.
  • 162 Ibidem, p. 104.

132As persistências na vida agrícola são verdadeiramente notáveis; na citada Memória sobre a População e Agricultura de Portugal escreve Rebelo da Silva: «Todos os indivíduos, hoje empregados numa grande lavoura, nos aparecem já em acção no século XIII desde o abegão, (abegom) o lavrador, (mancipius de lavoura) o azemel ou condutor das cavalgaduras (azamel) e o moço da lavoura (cachopius de vaccis) até ao maioral dos vaqueiros, (maior mancipius vaccis) ao conhecedor dos porcos (cognitor porcis) e das ovelhas, (cognitor de ovibus) aos azagais e porcariços (mancipii de ovibus et porcis) ao rapaz do gado (cachopius de ganato), e à criada do campo, (mancipia).»161 «No Alentejo já subsistia o uso, ainda hoje em vigor, dos lavradores darem a certos criados pequenas searas para cultivarem por conta própria e colherem para si o produto.»162 O regime do trabalho agrícola ainda hoje apresenta singularidades notáveis; há indivíduos que contratam operários da Beira para virem trabalhar durante três ou quatro meses nas carvoarias no Alentejo; esses contratadores são chamados Manajeiros, e os contratados Malteses, cujos costumes desregrados se acham parodiados em uma oração popular comum a Portugal e à Andaluzia.

  • 163 Ap. Elucidário, vb.° Mangra.

133O antigo trabalho agrícola estava sob a intervenção directa do poder real, que proibia ou impunha certas culturas; uma lei de 12 de Fevereiro de 1564 deterina: «que se monde o trigo, o centeio e cevada nos meses de Março, Abril e Maio, e se faça o mesmo aos milhos nos tempos que for necessário. E que se sacudam os pães da água e neve que neles houver caído com um cordel de lã comprido, da grossura de um dedo, que cada lavrador deve ter para o referido fim: Ordenando mesmo que os Juízes e Vereadores em cada ano vão ver os termos dos seus lugares antes que se recolham as novidades, e provejam sobre as ditas coisas, etc»163. O orvalho que embaraça o crescimento das searas era chamado Mangra, e de o modo de sacudi-lo com o cordel de lã, diz Viterbo: «em a vila de Sanceriz junto a Bragança, em cuja câmara se guardam ainda estes longos cordéis com que se sacudiam os pães; mas sem a lembrança ou memória de que tivessem algum uso». Junto com a mangramella das searas, cita-se num documento do século XV a alforra, e esta palavra subsiste ainda nos Açores como chiste sarcástico que se diz a quem espirra:

Viva, até que morra.
Com a barriga cheia de alforra.

  • 164 Ap. Elucidário, vb.° Milhan.
  • 165 Ibidem, vb.° Maçaroca.
  • 166 Leite de Vasconcelos, Tradições, p. 236.

134A cultura do milho é considerada como do século XIII, em Portugal; no Minho ainda se chama milhão, tal como num documento de S. Simão da Junqueira de 1289; diz Viterbo: «D’aqui se podia inferir, que já então havia em Portugal milho maiz, ou grosso, a que hoje chamam n’aquela terra milhão.» Depois acrescenta um facto acerca da introdução tardia do milho: «no século XVII um certo Paulo de Braga o trouxe à sua terra, vindo da índia. Ao princípio, dizem, se proibiu o semeá-lo, e só alguns semearam poucos pés nas suas hortas e jardins. Hoje é o mais frequente pão naquela província, e lhe chamam milho zaburro, milho grande, milho graúdo, milho maiz, milhão, ou milho grosso e milho de maçaroca»164. Existe de facto um certo milho arredondado, que predomina no Minho e um milho grado, de cana alta, que é exclusivo das ilhas dos Açores; este é que ainda se chama ali milho de maçaroca, ao passo que no Minho é a espiga. Viterbo aponta o facto, depois da descoberta da Guiné, de ser trazido para Portugal o milho grosso de maçaroca «e que se principiou a cultivar nos campos de Coimbra, de onde passou a todo o reino»165. A sementeira do milho é uma festa em casa de cada lavrador do Minho; é a bessada, a que concorrem todos os vizinhos com os seus bois, à maneira do Potirum ainda usado no Brasil. Depois da bessada, segue-se a picada, indo as mulheres cobrir ou enterrar os grãos do milho que estão fora do rego166. Depois do milho nascido há a monda, depois a sacha, a rega, a escava, ou descroa, até que depois de maduro o milho no pé este é cortado, trazido para a eira, onde se faz a esfolhada ou descamisada, ao som de cantigas e de colóquios dos embuçados, sendo por fim malhado a mangoal (Mondim da Beira) ou debulhado à mão como nos Açores, dando-se em paga às mulheres o carrilho ou carolo. Nos Açores, na esfolhada do milho ficam algumas folhas na maçaroca, por onde elas se atam com um vencilho formando um mancho; e logo que estão muitos formados guarnecem-se com ele três paus que se espetam no campo em forma de barraca, a que se chama tolda. Ali seca o milho ao ar livre, de onde é tirado antes das chuvas para ser debulhado. Quando na esfolhada se acha uma maçaroca vermelha, fica-se com direito a dar um abraço em cada uma das moças.

  • 167 Leite de Vasconcelos, Tradições, p. 237.

135A sementeira e colheita do centeio tem também suas práticas especiais; na época da sementeira procura-se uma rapariga que seja Maria e que esteja donzela para lançar os primeiros grãos à terra, para que os campos dêem maior novidade; é uma reminiscência do culto de Demeter. Na colheita usa-se uma cerimónia logo que acaba a malhada, em que os malhadores apuparam (aclamaram) os donos da casa: reunem-se todos em volta de uma padiola, onde deitam um mono de palha, vestido de velha, e junto dele chora um dos malhadores fazendo de viúvo, os outros levam a padiola e fogem com ela para os campos, e o viúvo põe-se em altos berros e com graçolas diz que lhe querem roubar a sua velha, agarra-a e vai pendurá-la no cimo de uma cerejeira. No desafio dos malhadores, aqueles que não sabem ou nem têm força para fazer zoar o mangoal, são vencidos, e ao virar da palha gritam-lhes: Leva a gata! Leva a gata! O grito, que é injurioso, alude a um costume de perto de Viana do Castelo em que no fim da malhada se queima uma meda de palha moída, em cima da qual se colocava uma panela com um gato dentro, que fugia pelos campos quando a panela estoirava167.

136A colheita da azeitona na Beira e Estremadura é em geral feita por mulheres, e também ao som de cantigas, sendo esta época do ano aquela em que as modas (melodias) passam de uma terra para outra.

137No trabalho do campo existem costumes supersticiosos verdadeiramente extraordinários; tal é o que se chama Deitar as milhãs: «Deitar as milhãs (más ervas que prejudicam as sementeiras) é uma operação que consiste no seguinte: É na véspera de entrudo. O que quer deitar as milhãs, chama o vizinho em voz alta pelo nome, e grita logo em seguida:

Milhas para nós;
Milhãs para vós!
Levai o burro
Corregidos sereis vós.

  • 168 Superstições populares, n.° 642, col. Z. Pedroso.

138«E desata logo a tocar numa buzina com toda a força e de modo que não possa ouvir a resposta do vizinho. Se ouvir a resposta do vizinho (que é o mesmo palavriado), a eficácia deste esconjuro ou imprecação perde-se. Pelo contrário, o que primeiro deitar as milhãs fica com elas. O vizinho que ficou com as milhãs o remédio que tem é passá-las a outro vizinho. De sorte que nesta noite muitas aldeias até à meia-noite não fazem mais do que deitar milhãs (às vezes para um comparochiano de longe) e tocar buzina.»168

139O lavrador, para guardar o seu campo das influências maléficas, espeta nele um corno de carneiro, uma ferradura caída de uma mula, e na noite de S. João atira ao campo com três pitadas de sal dizendo:

  • 169 Também em Pedroso, Superstições, n.°647; Leite de Vasconcelos, Tradições, p. 235.

Trista com trista,
São João Evangelista!
Ao derredor
Deste renovo assista;
Porque se alguma bruxa
M’o quiser levar,
Há-de contar as estrelas
E as areias do mar,
Com a cabeça para o chão
E as pernas para o ar.
E este sal há-de apanhar169.
(Minho.)

140Para afugentar a passarada o dono da seara mete fel de boi num púcaro novo e pendura-o no campo; depois do que uma moça chamada Maria e que esteja em folha, dá três voltas à roda do campo, dizendo:

Passarinhos! ao monte, ao monte,
Que o meu campo tem fel,
E o do meu vizinho mel.
(Briteiros.)

141Ou indo a mulher em fralda:

Passarinhos, deixai o meu painço
Que tem fel!
Ide para o monte
Que tem mel.

  • 170 Pedroso, Superstições, n.°657; Leite de Vasconcelos, Trad. p. 165.

142No tempo da ceifa é preciso tirar o púcaro de fel para que o painço não fique amargo170. Nas aldeias há um ditado, que se aplica àquele lavrador que teve bons milhos: Aquele andou no cambão. Alude a locução ao costume que há-de montar o lavrador em um cambão na noite de S. João e atravessar o campo do seu vizinho proferindo esta fórmula:

Aqui estou neste cambão
Na noite de S. João,
P’ra trazer atrás de mim
Pipas de vinho e carros de pão.

  • 171 J. Leite de Vasconcelos, Tradições, p. 234.

143Depois disto, o campo do vizinho não viça e o daquele que montou no cambão fica abundante. Aquele que for, depois de ter andado no cambão, bater com malho ou mangoal nas medas do centeio do vizinho, vem-lhe o grão cair na caixa em casa171. Antes disto, ao ter cavalgado no cambão de sete chavelhas, deve ter dito, simulando fustigá-lo:

  • 172 Z. Pedroso, Superstições, n.° 644.

Vai boi, vai vaca,
Esta terra é fraca;
O renovo que ela der
Cairá na minha arca172.

144Os moços de gado, quando andam no monte e se espalha o nevoeiro, sobem acima de um penedo, e dali proclamam uma fórmula de imprecação:

  • 173 Leite de Vasconcelos, Tradições, p. 50.

Névoa, nevoeiro
Vai para trás daquele outeiro,
Que lá anda João Cabreiro
Com as calças queimadas.
Quem lh’as queimou foi o fogo;
O fogo anda na mata;
Que a mata deu a cabra,
E a cabra deu o leite,
E o leite é para as velhas,
E as velhas dão o milho,
E o milho come-o a galinha;
A galinha põe os ovos,
E os ovos come-os o cura,
E o cura diz a missa
Atrás daquela arrabiça173.
(Serra da Estrela.)

145Num Auto de Gil Vicente este João das Calças queimadas, aparece na fórmula:

  • 174 Obras, t. ii, p. 448.

No penedo, João preto
E no penedo.
Quais foram os perros
Que mataram os lobos,
Que comiam as cabras,
Que roeram o bacelo
Que pusera João preto
No penedo174.

146É evidentemente uma imprecação contra o nevoeiro, usada pelos pastores no século XVI.

147A cultura da vinha foi devida à influência árabe; uma canção de Estevão da Guarda, privado do rei D. Dinis, descreve minuciosamente esta cultura:

  • 175 Cancioneiro Português da Vaticana, n.° 905.

D’uma gram vinha que tem em Valada,
Alvar Rodriguis nom pod’aver prol,
vedes porquê, ca el non cura sol
de a querer per seu tempo cavar;
et a mays d’ela jaz por adubar,
pero que têm á mourisca podada.
El s’entende que a tem adubada,
pois lh’a podaram et sen razon,
e tan menguado ficou o torçom
que a copa nom pode bem deytar;
cá em tal tempo a mandou podar
que sempre lhe ficou decepada.
S’entom de cabo nom for rechamtada
nenhum proveyto nom pod’end’aver,
ca per aly per hu a fez reer
já em dezembro está para secar;
et mays valeria já pera queymar,
que de jazer como jaz mal parada175.

  • 176 Viterbo, Elucid., vb.° Balata.

148O assunto desta canção com intenção satírica bem nos revela os assuntos das conversas da corte do rei lavrador; a alusão a Valada, por ventura encerra o facto do costume da divisão anual das terras de Valada, no tempo de D. Afonso Henriques176. Na cava das vinhas o último da direita é chamado o rei da cavada, o da esquerda é a rainha, e o que anda no meio é o vassalo. O rei da cavada é o que dá o sinal para as comidas, dizendo a fórmula:

Comam e vamos,
Limpem as barbas
E atem os panos.

  • 177 Leite de Vasconcelos, op. cit., p. 235.

149O vinho que se distribui é mandado vir pelo vassalo, e a rainha só dá ordens no sábado à noite. A segunda cava é chamada redar e stravessar177. Na sátira Os Ratos da Inquisição, lê-se:

  • 178 Ed. Porto, p. 121.

Eu empo, cavo e podo
E vós vindimaes a vinha178.

150O trabalho das vindimas, como as esfolhadas do milho e espadeladas do linho são feitos entre cantigas e risadas.

  • 179 Saudades da Terra, p. 113.
  • 180 Dr. Álvaro Rod. d’Azevedo, Ed. Frut., p. 707.

151A produção do vinho na ilha da Madeira foi precedida pela do açúcar, que dali se propagou para o Brasil, onde se tomou a sua principal riqueza; escreve Frutuoso: «o infante D. Henrique mandou as canas de Cecília para se povoarem na ilha, e de Candia mandou trazer bacellos de malvasia para se plantarem»179. Depois da decadência da cultura da cana do açúcar é que os vinhedos tiveram o seu maior desenvolvimento, criando-se as seguintes qualidades o sercial, considerado como superior, o boal e bastardo, o tinta afamado e o seco180.

152As terras também se diferenciam ou são conhecidas pela especialidade dos seus frutos; de uma Sátira do século XVII tiramos algumas indicações, preciosas pela tenacidade da sua persistência:

  • 181 Ratos da Inquisição, pp. 147 a 150.

são as pêras que levaes
Conicabra e carvalhal,
A pêra parda na cama
de vós não está segura;
e em vós fazeis dependura
da bergamota de fama:
a que pigarça se chama
que é pêra de estimação,
tanto que vos chega à mão,
logo d’ella fazeis farça
e sendo pêra pigarça
vós a fazeis pêra pão.

as de Oeiras tão galantes,
as da Lourinhã chainhas,
as de Monte-mór rainhas,
e as de Alcobaça brilhantes181.
Não vos escapam por pés
minhas cerêjas bicais,
nem as ginjas garrafais...
As laranjas extremadas
da China ricas e bellas ...

na canastra não se esconde
nem minha pêra de conde
nem pêra de Rio Frio;
as ricas maçãs de Abrantes,

A fructa fresca gostaes,
e para desenfastiar
ides a sêca buscar
e inda d’esta gostaes mais:
A de Alcobaça levaes,
a do Algarve estremada,
a das Pias tão gabada, etc.

153Os trabalhos do campo conduzem a um certo número de indústrias locais e tradicionais, como vemos por esses produtos já celebrados desde o século XVI; podemos apontar ainda outros que estão no seu vigor:

  • 182 Ratos da Inquisição, pp. 139 e 140.

O meu queijo do Alentejo
que quando vou mui contente
comel-o por ser frescal.
Aos queijos do termo nosso
que chamamos de Saloias...
e até os de Monte-mór
que têm graça por salgados182.

  • 183 Relatório, pp. 26 e 27.
  • 184 Ibidem, p. 32.
  • 185 Ibidem, p. 34.
  • 186 Ibidem, p. 52 e 53.

154Ao descrever a situação das pequenas indústrias na região do norte de Portugal, a Comissão do inquérito de 1881 apresentou o facto da regressão dos operários fabris para o trabalho dos campos, ou muitas vezes a alternância do trabalho da lavoura com qualquer ofício: «todos os operários das indústrias locais rurais alternam o exercício da profissão com o trabalho agrícola conforme as construções são mais ou menos abundantes, e tanto mais quanto menor é a sua aptidão profissional»183. «Em grande parte os operários são também lavradores, pequenos proprietários, e as economias do salário consolidam-se na terra.» Falando-se dos fabricantes de telha, diz o mesmo Relatório: «alternam este serviço com o rural, como sucede a uma grande parte das indústrias do campo»184. Dos calafates de Vila do Conde, Porto e Gaia, diz: «uns trabalham nos campos, outros emigram para o Brasil»185. Na decadência lamentável das pequenas indústrias, os operários que não emigram pedem ao trabalho agrícola os recursos imediatos da subsistência; os oficiais de ourives, dos concelhos de Gaia e Gondomar, depois da entrada do ouro francês, tiveram de ir trabalhar nos campos, ou, como se diz na locução chula: «foram plantar batatas». O mesmo aconteceu aos oficiais de marceneiro no concelho de Paredes186. A Agricultura toma-se assim um trabalho secundário, um sucedâneo da emigração.

  • 187 Relatório, ofício ao governador civil.

155As indústrias locais e domésticas. – É este um dos quadros mais pitorescos da nossa vida nacional; em Portugal a pequena indústria apresenta o carácter singular de ser mais activa e fecunda do que a grande indústria. Lê-se no Relatório da Subcomissão do Inquérito Industrial de 1881: «Ainda hoje porém no distrito do Porto e em todos os do reino a chamada pequena indústria é numérica e economicamente muitas vezes maior do que a grande.»187 Ela luta com o elemento capitalista, com a celeridade das máquinas e com a inconsciência do regime das pautas e tratados de comércio. Não acompanharemos o quadro doloroso do seu atrofiamento, mas limitar-nos-emos a esboçar as feições tradicionais dos seus processos.

  • 188 Buckle nota este facto importante no capítulo sobre a Civilização em Espanha.

156A riqueza metalúrgica da Península, explorada pela raça ibérica, atraiu os navegadores fenícios, e continuou a ser explorada sob o domínio dos Romanos; deu-se porém um facto importantíssimo para se deduzir dele uma conclusão histórica. E vem a ser: o conhecimento da indústria metalúrgica perdeu-se e as minas ficaram por largos séculos abandonadas188. O trabalho de mineração substituiu-se pelo trabalho agrícola. Há neste facto a revelação de uma característica étnica; entre as raças ibéricas da Península o ramo berber era essencialmente agrícola, e é a agricultura que ainda hoje prepondera entre as povoações vascongadas; os elementos líbio-fenícios, introduzidos pelos Cartagineses em Espanha, eram também agrícolas, bem como os Liti, que se ofereciam como colonos agricultores à administração romana. Quando os Árabes vieram a ocupar a Península, o elemento berber, que diferenciava o mouro do árabe, veio também influir no desenvolvimento exclusivo da agricultura. Pode dizer-se, que estas causas, ligadas a outras mais fundamentais da marcha da civilização da Europa, faziam que a indústria agrícola se tornasse uma nova fonte de riqueza para a Península; porém as devastações do território, usadas como táctica militar na reconquista cristã, tornaram este vasto território deserto e miserável: mineração e agricultura tudo se esqueceu.

  • 189 Exposition portugaise (de 1867), grupo v.

157Falando das riquezas metalúrgicas do território português exploradas por Iberos, Fenícios e Romanos, não podemos deixar de dar aqui um leve esboço da sua extensão. Abundam em todo o território os jazigos de cobre, nos granitos e porfírios, nos xistos cristalinos e argilosos e grauwackes devonianos, nos trias e calcários jurássicos189. Onde se estendeu a civilização fenícia aí se encontra a maior abundância de minério e os vestígios de uma exploração primitiva continuada pelos Romanos; na parte central do Alentejo, os veios de cobre apresentam uma uniformidade de estrutura e de composição, e de direcção, que os ligam a um único sistema. Esta região está compreendida entre a Serra de Ossa, Serra de Portel, Serra de Viana e Serra de S. Tiago do Escorial; as explorações primitivas fizeram-se à superfície do solo e somente nas planícies. Sobre a margem direita do Guadiana existe o jazigo de cobre de Xeres e Barças abandonado apesar da sua riqueza; e na zona dos porfírios feldspáticos de Alcáçovas, entre Vila Nova de Barónia e Alcáçovas, existem os filões de cobre numa abundância tal, que justifica os vestígios de largas explorações primitivas.

158A região xistosa, que compreende as vilas de Estremoz, Borba e Vila Viçosa, Alandroal e outras, é de uma riqueza metalífera tal que não escapou à exploração dos antigos, sendo continuada pelos Romanos, pelos Árabes e até pelos reis portugueses. As minas de ferro, igualmente abundantes em todo o território português, chegaram também a ser exploradas pelos Romanos, como se vê pela grande quantidade de escórias e vestígios de fomos e restos de construções do jazigo de ferro da Moita do Arnal. O Romano não fez mais do que continuar uma indústria que já estava montada, e aproveitar a actividade de povoações submetidas, empregando-as no trabalho das minas. O abandono sucessivo dessa indústria pode em parte explicar-se como uma reacção à violência empregada pelos Romanos nas suas explorações. Depois da queda do império e sob o domínio gótico e árabe, a península tornou-se especialmente agrícola. O trabalho das minas só renasceu em Portugal de um modo progressivo em 1853, regularizando-se este trabalho pela lei de 1854, imitada da lei francesa de 1810. Em 1853 havia em Portugal apenas duas minas em exploração; em 1862 já se exploravam mais ou menos activamente vinte e quatro minas; e em 1866 já se contavam cinquenta e seis em exploração, noventa e quatro concessões, e cento e setenta e um pedidos de concessão.

159À decadência da indústria metalúrgica, ligada a causas históricas das antigas civilizações peninsulares, seguiu-se também a decadência da agricultura, substituída pela rapina sistemática sobre as riquezas dos Árabes. Quando essa riqueza se anulou completamente nas mãos dos dominadores neocatólicos, isto é, terminada a reconquista cristã, tanto Castela como Portugal se lançaram na corrente das expedições marítimas, à descoberta e conquista de novos territórios. Pode estabelecer-se que, além dos estímulos orgânicos, e da provocação do território, esta extinção de recursos económicos foi um impulso que nos levou para o mar.

160O trabalho dos metais, especialmente o do ouro e do aço, tomou-se um característico do génio português, e apesar de todas as vicissitudes porque tem passado a nossa nacionalidade, a ourivesaria e a serralharia conservam a sua tenacidade local e tradicional. É certo que nos falta a originalidade, mas isso resulta do próprio carácter da estabilidade da tradição, que a tem mantido a despeito de todas as causas que lhe atacam a existência.

  • 190 L’Art au Moyen-Âge (Rev. des Deux Mondes, 1862).

161De todas as formas da Arte portuguesa é a Ourivesaria a que tem uma evolução completa, podendo pelas suas relações com a Arquitectura e com a Escultura, com a opulência cultual e com a sumptuária civil, e mesmo ainda com os ornatos populares, formar-se por ela a síntese do génio artístico português. A Ourivesaria entre nós foi o reflexo passivo da Arquitectura, imitando mesmo a sua policromia nos esmaltes; o gosto ou estilo bisantino, as criações da construção gótica ou ogival, o misto da renascença greco-romana produzindo o gótico florido (a que em Portugal se chama o estilo manuelino), o barroco e rococó da época jesuítica e pombalina, tudo isto aparece imitado nos inúmeros produtos da Ourivesaria portuguesa, conservados nos mosteiros, nos paços e nas casas fidalgas. Este fenómeno não é exclusivo a Portugal; Renan, falando da Arte na Idade Média, acentua este carácter absorvente da Arquitectura; «ela teve a desgraça de prejudicar muito as outras artes plásticas, condenando-as a uma condição subalterna. Como a teologia matava a ciência racional reduzindo-a à situação de ancila, a arquitectura gótica, sendo só por si a arte, tomava impossível o progresso da pintura e da escultura. Que diria Phidias, se ele se visse sujeito às ordens de arquitectos que lhe tivessem encomendado uma estátua destinada a ser colocada a duzentos pés de altura?»190. A esse fervor religioso e político, que espalhou pela Europa as Catedrais góticas, aparece a Ourivesaria como parte complementar e acidental da ornamentação desses portentosos monumentos. Se a Escultura teve de se amesquinhar em minudências, a Ourivesaria, para ser vista de perto e como um meio de deslumbramento da sumptuosidade cultural, tomou-se um desenho de miniatura, reproduzindo o estilo e o aspecto da própria catedral que ornamentava. É por isso que a influência da Renascença da Itália sobre a Arquitectura gótica é a mesma na Ourivesaria; Bramante e Miguel Ângelo são continuados no mesmo espírito por Benevenuto Cellini. Em portugal deu-se a luta da Arquitectura gótica com a nova escola greco-romana da Renascença, não só pela transacção do gótico florido, como pela preponderância das doutrinas de Francisco de Hollanda; na Ourivesaria o estilo gótico de Gil Vicente é indirectamente satirisado por Garcia de Resende nos seus versos da Miscellanea:

162Ourives e Escultores (sc. italianos)

163São mais sutis e melhores.

164Num país em que o povo só muito tarde teve existência civil, a arte apresenta apesar disso uma certa feição democrática na Ourivesaria, que ainda hoje persiste nos ornatos de filigrana, em arrecadas das orelhas, dixes e nominas ou veneras. A Ourivesaria foi quase que exclusivamente religiosa, porque as ordens claustrais absorveram em si todas as riquezas e energias durante séculos; a sumptuária civil só se desenvolveu segundo a intervenção dos decretos reais, e por isso sem um plano tão manifesto.

  • 191 Mission de Phénice, p. 829.
  • 192 Ibidem, p. 819.

165O facto da existência de formas populares na Ourivesaria leva-nos a supor a existência de um veio tradicional nesta forma de Arte portuguesa. A filigrana é um resto do domínio dos Árabes na Península; a civilização bastulo-fenícia, que precedeu aqui a cultura jónica e romana, aproveitou-se da indústria metalúrgica dos povos ibéricos. Os fenícios tinham caracteres artísticos próprios, que as colónias maurescas renovavam, e um desses é a indústria metalúrgica, em que o génio escultural se manifesta. Diz Renan: « Em geral os antigos Fenícios parecem ter sido mais escultores do que arquitectos. »191 Deste carácter deduz o eminente crítico o tipo e o gosto da arquitectura fenícia: « Um obreiro costumado a trabalhar em metais ou em marfim, se se aplicar à pedra, trairá os seus primeiros hábitos; assim nos fragmentos de Um-el-Awamid sente-se o estilo formado sobre outros materiais e nascido num outro meio. A aparência grosseira de todos os antigos monumentos fenícios vem de que os seus muros recebiam toda a ornamentação de placagem e de revestimentos.»192 É este gosto semita, que nos explica o azulejo na arquitectura e essa ornamentação de fitas e linhas geométricas do estilo árabe, de que a Espanha ainda apresenta assombrosos monumentos.

166É entre esta dupla corrente da Arquitectura, ora absorvendo como subalternas todas as outras artes, como a escultura e a pintura na Idade Média da Europa, ora sendo apenas um pretexto para a ornamentação da escultura, como na tradição semítica peninsular, que se deve procurar a razão dos estilos e da fecundidade da ourivesaria portuguesa.

167A Igreja popular da Idade Média aristocratiza-se em Portugal, lutando contra o poder real pelas imunidades dos seus bispos, verdadeiros barões feudais; a classe senhorial serviu-lhe de instrumento, que ela conservou sempre numa submissão fanática, perdeu a sua resistência e tornou-se um aparato da monarquia absoluta. É por isso que a Igreja deu ao culto essa sumptuosidade deslumbrante, empregando montes de ouro nas suas custódias, cruzes, báculos, lampadários, cálices, relicários, frontais, sacras, turíbulos, tocheiras, e outros objectos litúrgicos que excediam a opulência desvairada dos grandes príncipes. Os Ourives trabalhavam para as ordens religiosas e para os reis que as presenteavam, quando lhes compravam indulgências para os seus crimes. É uma arte especial, profundamente ligada ao espírito das classes e às transformações das grandes épocas sociais.

168No livro V, tit. 56, das Ordenações Filipinas, publicado em 1603, encontramos estas curiosas disposições: «Mandamos que nenhum ourives lavre ouro em obra sua ou alheia, de menos quilate, do que se lavra na moeda. Mas as peças que comprarem de ouro, que forem feitas fora do reino, e que notoriamente parece que são de obra estrangeira, poderão vender, posto que não sejam de ouro dos ditos quilates que corre. E primeiro que as vendam as mostrarão aos juízes do seu ofício, para reverem a qualidade delas. E quando as venderem, será por a lei do ouro de que as tais peças forem.

169«1 – Nem outrossim venderão peças de prata, ou ouro a olho, senão a peso, nem farão manilhas de prata ou ouro sobre outro metal algum, qualquer que seja.

170«2 – E mandamos que ourives algum, ou outra alguma pessoa não engaste nem ponha pedra alguma falsa ou contrafeita, assim como são rubis, diamantes, esmeraldas, safiras, turquezas, balais, jacintos, pérolas, aljofar grosso ou miúdo, nem outra alguma pedra em anel de ouro ou de prata, nem em outra coisa nem peça alguma. O que se não entenderá nas coisas que lhe mandarem fazer para serviço das igrejas.

171«3 – E quem fizer o contrário em cada um dos casos acima ditos, perderá todos os seus bens, metade para a Arca da Piedade, e a outra para quem o acusar.

172«4 – E nenhum ourives de ouro, ou de prata faça falsidade nas obras de ouro ou prata que fizer para vender metendo-lhes alguma liga porque a lei, bondade e valia do ouro ou prata seja abatida, nem metam nas obras, que lhe mandarem fazer, mais baixo ouro ou prata do que os donos das obras mandarem. E qualquer que maliciosamente o contrário fizer, se a falsidade que tiver feita chegar à verdadeira valia de um marco de prata, morra por isso. E não chegando à dita valia, seja degradado para sempre para o Brasil. E em cada um destes casos sua fazenda será confiscada.»

173Por esta lei se descobre um tópico para conhecer os objectos da ourivesaria portuguesa, pela analogia com os quilates da moeda; além disso, a escola portuguesa era tão distinta na sua feição, que para distinguir os objectos estrangeiros, se apelava para o confronto da sua notoriedade. Nos objectos de ornato das igrejas é que era somente permitido o engaste de pedras falsas. Esta última cláusula explica a extinção da ourivesaria religiosa, porque mostra que acabara essa crença que inspirava os artistas da Custódia de Belém, ou da oferecida à Senhora da Oliveira.

  • 193 Relatório, pp. 51 e 52.
  • 194 Relatório, p. 357.

174É nas províncias do norte que se conserva a tradição industrial da ourivesaria, em S. Cosme, Valbom, Rio Tinto, Jovin, S. Pedro da Cova e Fanzeres, onde ainda existem várias oficinas. A situação desta indústria acha-se curiosamente descrita no Relatório da subcomissão do inquérito industrial de 1881: «São os concelhos de Gaia e Gondomar que se ocupam nesta indústria local e histórica: – o foco industrial desta espécie é Gondomar. Todo o concelho, à excepção das freguesias serranas, possui mais ou menos oficinas onde trabalham operários hospedados e alimentados pelos patrões, ou oficiais que trabalham domesticamente por tarefa e por conta dos mestres das oficinas.» Depois de definir bem a organização desta indústria, continua: «Os oficiais que trabalham em suas casas recebem por peça. Fabricam principalmente cordão, e a unidade da obra é o cordão de grossuras ordinárias com oito palmos de comprimento, cujo feitio é pago a razão de 320 réis. Cada operário pode fazer meio cordão por dia ... A indústria decai desde 1870 pela introdução do ouro francês. O número dos ourives era há dez anos triplo. Setecentas ou oitocentas pessoas foram expulsas pela concorrência, indo trabalhar para os campos, emigrando muitas. Assim se despedaçam gradualmente as pequenas indústrias históricas e tradicionais, diminuindo os elementos da riqueza tradicional.»193 Além desta causa de decadência da ourivesaria, o autor do Relatório apresenta uma de carácter social: «É a alteração dos hábitos da população rural. As populações primitivas entesouram sob a forma de alfaias de ouro, e o Minho era e ainda é um tipo curioso desta espécie. Mas há maneira que as novas noções crematísticas vão entrando no espírito do povo, as economias preferem empregos lucrativos.»194 Para lutar com a bijuteria francesa, falta aos nossos operários o essencial, ignoram o desenho, e poucos sabem ler, e apenas haveis em reproduzir, os modelos estrangeiros, têm em seu favor a barateza dos salários proveniente da sua organização doméstica. O ouro em que trabalham é fundido das antigas peças do século XVIII ou de D. João V, das águias americanas, ou de obras velhas.

  • 195 Ibidem, p. 359.

175Na indústria da prata, a organização é a mesma que na do ouro; trabalham em prata importada da Inglaterra e na dos pintos, hoje retirados da circulação, e a oitava parte da sua produção é destinada ao culto católico e o restante à sumptuária civil195.

  • 196 Saudades da Terra, p. 294.
  • 197 Relatório, prólogo.
  • 198 Ibidem, p. 29.
  • 199 Ibidem, p. 31.

176A serralharia teve o seu esplendor no século XVI, como se infere deste quadro traçado por Frutuoso: «A Justiça e o Capitão (da Ilha da Madeira) lhe encarregaram (a Gaspar Borges) a arcabuzaria, e ensinou certos serralheiros do Funchal a consertá-la. Ensinou a todos os serralheiros da cidade de Ponta Delgada o concerto e feitio da arcabuzaria e armas, tanto que o que dele não aprendeu não as sabe bem fazer, como é notório. Fez as balanças da alfândega desta ilha e da Terceira, que são peças reais e de grande desengano ... Fez o relógio da cidade e de Vila Franca, e renovou o da Ribeira Grande, tudo em baixos preços a respeito da delicada obra que fez ... Fez alguns ferros de hósticas ... o que cumpre de armas, espingardas novas, assim de pederneira como de fogo; grades para a alfândega e para a capela do Santo Sacramento da vila da Ribeira Grande, que não acabou e outras obras ... e contudo vive pobre, tendo tão rico engenho.»196 No Relatório do Inquérito industrial de 1881 lê-se também: «Em torno do Porto, nos concelhos de Bouças e de Gaia, vê-se ainda o resto das antigas Ferrarias, já de todo extintas no da Maia»197; «na Póvoa repara as ferragens dos barcos, por toda a parte as alfaias agrícolas e os acessórios da construção de casas. Em Penafiel o carácter da ferraria é também este, mas já foi outro. Ainda resta uma velha oficina, onde trabalham dois homens no fabrico de candeias de ferro estanhadas, de que outrora se fazia uma exportação importante para o Brasil. – Porque morreu esta pequena indústria? Porque essas antigas candeias passaram de moda, especialmente depois da introdução do petróleo. – A causa do atrofiamento da antiga indústria do prego no concelho da Maia é outra. Vêem-se ainda hoje ao longo da estrada de Braga, fechadas, arruinando-se, as numerosas casinhas dos antigos ferreiros condenados pela concorrência do prego de arame fabricado mecanicamente em Lisboa e no Porto, etc.»198 «As oficinas de prego batido e de fechaduras de Gaya estão localizadas ao sul do concelho, na Bandeira, no Padrão, no Marco, e em Avintes há três que funcionam exclusivamente para a exportação. Pequenas e miseráveis oficinas, os mestres recebem a matéria-prima da mão dos negociantes do Porto, aos quais vendem o produto depois de fabricado: existem nas condições típicas da pequena indústria.»199

  • 200 Coup d’oeil sur Lisbonne et Madrid en 1814, p. 13.
  • 201 Observações sobre o Actual Estudo do Ensino das Belas-Artes em Portugal, p. 39.

177Um dos caracteres do povo português é a habilidade com que trabalha a pedra; escreve Hautford: «Merece especial menção a maneira como em Portugal trabalham a pedra produzida neste país. Nenhum outro possui melhores materiais para as construções. Esta pedra é calcária, é o mármore nobre de Linneo. A perícia dos habitantes para a lavrarem é pouco vulgar, e as obras que saiem das suas mãos são de uma perfeição admirável.»200 Comprovaremos esta observação por estas palavras de um director da Academia de Belas Artes de Lisboa: «Os nossos operários foram sempre tidos na conta de mui hábeis canteiros e ourives, e com efeito é inexcedível a perfeição com que sabem reproduzir os modelos que lhes são apresentados. Na execução são admiráveis, e todas as vezes que se trata de levar a cabo uma obra para que tenham bons modelos, podem os seus produtos correr parelhas com os de qualquer outra nação. O caso porém é diferente, quando se lhe pede algum trabalho original, quando se lhe pede não só que reproduzam senão que inventem quando lhes falta um guia seguro para o que respeita à concepção. A razão deste fenómeno é fácil de encontrar. Os operários portugueses têm boa educação técnica, mas não a têm artística; e esta falta é por tal forma importante, que lhes não valem sua natural propensão e facilidade para suprir o que lhes não deu o estudo.»201

  • 202 Crónica da Conquista da Guiné, p. 14. Ed. Paris.
  • 203 Op. cit., p. 26.
  • 204 Relatório, p. 27.
  • 205 Relatório, p. 373.

178A primeira influência a que obedeceu a indústria da construção foi francesa; ainda num documento de S. Tiago de Coimbra, de 1324, as paredes de taipa eram chamadas muro francês, como o notou Viterbo; as descobertas marítimas actuaram directamente sobre o tipo da construção civil, como observou Azurara, «e as grandes alturas das casas, que se vão ao céu, que se fizeram com a madeira daquelas partes»202. Os portugueses que regressam do Brasil com os seus capitais têm modificado também as formas da construção, como se reconhece no Relatório do Inquérito industrial de 1881: «O concelho de Felgueiras, por exemplo, onde a abundância de capitais dos repatriados é tanta ... aparece mosqueado de verdadeiros palácios bordando as estradas.»203 Os costumes e forma do trabalho são primitivos: «O operário dos arrabaldes (do Porto) vem aos bandos à segunda-feira de madrugada, carregado com a saca onde traz a broa para toda a semana; vive durante ela arranchando pelas obras ao caldo; e ao sábado regressa a passar o domingo em casa com a família, que entretanto cuida da lavoura e da engorda dos bois. Em parte os operários são também lavradores, pequenos proprietários, e as economias do salário consolidam-se na terra. Ler não sabem, em geral, nem têm rudimentos sequer das artes do desenho: copiam com certa habilidade os modelos tradicionais, e trabalham sob o comando dos mestres-de-obras que ou dirigem as construções por conta de seus donos ou as tomam de empreitada. O mestre, formada a sua turma de carpinteiros ou pedreiros, procura o trabalho para conservar esses que são e ficam como seus clientes, e do salário de cada um cobra 40 réis, além do que mete em conta ao proprietário como jornal dos aprendizes, a quem nada paga. É um regime de trabalho primitivo, em que o operário paga um prémio excessivo a quem lhe angaria trabalho, e no qual a aprendizagem é brutal, impedindo as crianças de aprenderem as primeiras letras.»204 Precisamos mais uma vez transcrever as próprias palavras do Relatório oficial, para definir o carácter tradicional da indústria construtora, e que diferencia as duas regiões portuguesas: «O sistema diverso das construções faz com que a natureza do trabalho dos ofícios de pedreiro e estucador seja diferente no norte e no sul do reino. Na região dos granitos os muros fazem-se ordinariamente com paralelipípedos, mais ou menos regulares, que vêm desbastados das pedreiras e são assentes em fiadas que o operário cimenta com argamassa: no Porto e seus arredores sob o nome de perpeanho usa-se de lages que têm em regra 0,28 m de espessura, e com as quais se levantam panos de muro de casas de três e quatro andares. A construção das paredes é mais simples e mais fácil do que no sul, onde se necessita estudar o assentamento de cada pedra, de dimensões e formas variáveis; mas o pedreiro do norte é ao mesmo tempo canteiro, isto é, lavra a pedra das vergas e umbreiras, das cornijas e mais adornos das casas, trabalho que nos calcários do sul compete a um ofício particular. No sul é o pedreiro que enche e reboca os muros que fez; aqui (norte) esse trabalho compete ao trolha ou estucador, que, depois de encher com argamassa, guarnece de cal fina ou gesso nos tectos. Assim a construção emprega no sul pedreiros, canteiros e estucadores; e no norte só pedreiros e trolhas. – Mas a pedra que vem para as obras, chega já aparelhada de modo que entra directamente na construção dos muros, se é destinada a eles, ou carece apenas de ser acabada se é destinada a vergas, umbreiras, cunhais ou cornijas isto é o que se chama esquadria. Esse primeiro aparelho da pedra é o ofício dos chamados montantes que trabalham nas pedreiras de onde se abastece a cidade.»205 Além desta organização e forma do trabalho, existem costumes particulares da classe, tais como esconder as ferramentas na obra ao sábado, quando retiram os operários; não as levam consigo, para que a obra não fique interrompida. Em Lisboa, assim que se acabou de armar a gaiola de madeira para se revestir de maçame, lançam-se foguetes, embandeira-se tudo, e dá-se um beberete aos operários; é ao que se chama colocar o pão de fileira. Tanto no norte como no sul de Portugal os estucadores vêm de Afife e de Viana.

  • 206 Crón., p. 59.
  • 207 Epanaphoras, pp. 317 e seg.

179Cabe tratarmos aqui das formas tradicionais da construção naval; Azurara fala no Barinel206 do qual ainda no século xvii dizia D. Francisco Manuel de Melo: «Era uma embarcação de remo, que então se usava, cujo nome ainda retemos nas Varinas subtis, de que hoje nos servimos.»207

  • 208 Carlos Faria, Folhetim no Povo Português, da Guarda.

180Na ria de Aveiro, usam-se os barcos moliceiros «construções obesas, de proa e ré contraídas e que servem para o transporte das algas impropriamente chamadas moliço, pois que elas não podem servir para as palhoças e constituem apenas um riquíssimo adubo para a agricultura, etc. – Estes barcos aparecem por centenas na sua feira (25 de Março) sarapintados na popa e proa com pessoas reais e animais disformes»208.

  • 209 Relatório, p. 34.

181Diz o Relatório do Inquérito Industrial de 1881: «A construção naval pode dizer-se extinta: os estaleiros de Vila do Conde, do Porto, de Gaia, não têm a quilha de um navio; – é a cabotagem e a pesca que alimentam esses operários. Os construtores de Vila do Conde sumiram-se; uns trabalham nos campos, outros emigraram para o Brasil. – A decadência da marinha é a da construção naval, porque os dois factos são correlativos, etc.»209 A cordoaria apenas se conserva na Póvoa de Varzim por causa das pescarias.

  • 210 Saudades da Terra, p. 50.
  • 211 Reforma cit., p. 197.
  • 212 Frutuoso, Saudades da Terra, p. 106.

182Os trabalhos da carpintaria levam-nos a falar da indústria da louça de pau, da qual já no século XVI escrevia Frutuoso, referindo-se à habilidade dos habitantes da ilha da Madeira: «Em muitas partes desta ilha produziu a natureza muitos dragoeiros do tronco dos quais se faz muita louça, e muitos são tão grossos que se fabricam de um só pau barcos, que hoje em dia há, que são capazes de seis ou sete homens, que vão pescar neles; e gamelas que levam um moio de trigo.»210 No Minho ainda se conservam estes costumes na fabricação de concas, maceiras e pás para as eiras, socos ou tamancos. Lê-se num estudo sobre a Reforma do Ensino das Belas-Artes: «Todos os que viveram em Coimbra conhecem a habilidade dos filhos da terra nos trabalhos de escultura em madeira; essa aptidão natural pode e deve servir para alguma coisa mais do que fazer palitos mais ou menos frisados. É igualmente triste ver o modo como nas localidades do Minho os operários malbaratam a sua natural habilidade na escultura em madeira, cortando dentro de uma garrafa de vidro estreito uns castelos fantásticos de madeira, que são abortos de uma fantasia artística inculta.»211 A indústria dos marchetados e obras de vime da ilha da Madeira, que hoje sai da sua estreiteza local, já nos aparece celebrada no século XVI: «E nas faldas da serra, da banda do sul, muita giesta, que é mato baixo como urzes, que dá flor amarela, de que gastam nos fornos, e dela se colhe a verga, que esburgam como vimes, de que se fazem cestos brancos mui galantes e frescos para serviço de mesa e oferta de baptismos e outras coisas, por serem mui alvas e limpas, e se vendem para muitas partes fora da ilha e do reino de Portugal, porque se fazem muitas invenções de cestos mui polidos e custosos, armando-se às vezes sobre um, dez e doze diversos, ficando todos juntos em uma peça só; e para se fazerem mais alvos do que a verga é de sua natureza, ainda que muito branca, se defumam com enxofre.»212 Na Viagem a Portugal de Tron e Lippomani, em 1580, já se elogia a habilidade dos artistas portugueses para o tomo: «Trabalham delicadamente ao tomo, em que fazem guarda-sóis de barba de baleia, obra acabada, e cocos lavrados a modo de taças com embutidos de madeira do Brasil. Vasos de estanho e mais objectos deste metal se fabricam abundantemente, e se carregam para a ĺndia, onde dão grande lucro.» Este tipo de guarda-sol ainda se conserva no Minho.

  • 213 «II semble quelle (l’eau) bouille quand elle est dedans, au moins on la voit agitée, et qui frisson (...)

183A indústria do barro é a que conserva no seu tipo tradicional o carácter de um importantíssimo documento étnico; Viterbo cita um documento de Penacova de 1192, em que a palavra infusa tem ainda o sentido actual: «Era a infusa, como hoje, um vaso de barro com igual disposição para servir a água e ao vinho, e sem determinada grandeza.» Os púcaros de Estremoz já eram citados no século XVI pelos viajantes estrangeiros; na Relação da Viagem do Cardeal Alexandrino em 1571 lê-se: «Sobre a mesa estava sempre um grande vaso de prata, cheio de água, do qual se deitava em um jarro, chamado na língua portuguesa púcaro, do feitio de uma urna antiga, de altura de um palmo, e feito de certo barro vermelho, subtilíssimo e luzidio, que chamavam barro de Estremoz, pelo que el-rei bebeu seis vezes.» Madame d’Aulnoy, na sua Viagem a Espanha, fala destes pucarinhos notados pela sua porosidade213, que produz pela vaporização a frescura da água. A louça preta que se consome nos campos é produzida nos fomos de Baião e de Gaia.

  • 214 J. de Vasconcelos, Revista da Sociedade de Instrução, t. iii, p. 379.

184Na Revista de Instrução, do Porto, lê-se acerca de cerâmica nacional: «Em Coimbra conservou-se tradicionalmente o fabrico de uma faiança barata, popular, cuja ornamentação é sumamente característica. O barro é de boa qualidade, o esmalte delgado, bastante claro, e funde-se bem com a massa; a cozedura é satisfatória, porque a louça dá um toque metálico, as cores são vivas, resistentes e bastante variadas, numa palavra: o produto agrada; ... Para o arqueólogo essa louça de Coimbra tem um valor especial, porque é a única faiança nacional que representa hoje claramente a tradição oriental, e diremos, particularmente a influência do estilo árabe. Se fôssemos a escolher entre os estilos do Oriente, diríamos que é a arte persa popular a que tem com a arte de oleiro de Coimbra maior semelhança. É sabida a íntima ligação que existe entre o estilo persa e o estilo hispano-árabe da Idade Média; isto é corrente para aqueles que estudam a história da Arte, mas neste lugar convém acentuar a ligação, para que não haja dúvidas. Não deve admirar esta remota afinidade através dos séculos e dos mares, quando na olaria das aldeias, tanto na louça preta como na vermelha tosca (não vidrada), achamos formas de vasilhame e motivos de ornamentação puramente pré-históricos e que poderiam ter sido achados tanto nas habitações lacustres da Suíça, como na Ásia Menor, como na Bretanha ou Escandinávia. – Essa pintura da louça de Coimbra, simulando penas e penachos de aves raras, de plumagem aveludada, deslumbrante, de caudas de pavão, traçadas sobre um fundo formado por grandes fetos verdes, produz um efeito tão singular, dá à louça um aspecto tão arcaico, tão característico, que é impossível confundi-la com a de outra qualquer região.»214

  • 215 Op. cit., p. 427.
  • 216 Ceuleneer, Le Portugal, pp. 55 e 56.
  • 217 Ibidem, p. 59.
  • 218 Num estudo sobre a pintura moderna em Lisboa, Ramalho Ortigão lamenta: «... que tão deploravelmente (...)

185O historiador francês Henri Martin, ao visitar Portugal pela ocasião do Congresso Antropológico de 1880, descreve numa das suas cartas o nosso génio colorista a propósito do aspecto das casas: «O pitoresco aspecto não está só na grandeza e na diversidade dos locais, está também na decoração destas elevadas casas brancas, muitas delas revestidas de (azulejo) faianças azul-claro, com tabuinhas verdes, beirais e telhados encarnados. Este povo é colorista por instinto; nos campos as mulheres e as raparigas, quando se juntam, agrupam as cores vistosas e variegadas dos seus trajos com uma harmonia que poupava a qualquer pintor o trabalho de compor o seu quadro. É singular coisa, que um povo que neste grão tem o sentimento da cor, não possua escola de pintura, ele, tão vizinho da grande arte de Andaluzia.» Ao tratarmos da ourivesaria já caracterizámos uma das formas de arte popular; o trabalho dos azulejos é a transição da indústria para a invenção artística, e provém das mais remotas orientações das raças peninsulares. As civilizações da Mesopotâmia empregaram o tijolo esmaltado para o revestimento dos seus muros, como em Erek, com cores vermelha, branca e negra; sabe-se que a liga do bronze dos povos hispânicos era igual à da civilização da Caldeia, e que um ramo ibérico veio da Ásia Ocidental através da África até entrar na Espanha. Aqui temos estabelecida a linha de continuidade, pela qual se pode explicar o desenvolvimento exclusivo que teve a ornamentação dos azulejos na Espanha, logo com o primeiro contacto com os Árabes, e a sua invencível persistência depois de terminada a reconquista cristã. As casas, os templos, as colunas, em tudo se empregava o azulejo segundo o gosto mauresco, como um luxo próprio da gente abastada; donde vem o ditado espanhol, aplicado por Sancho a um indivíduo pobre: No hara casa con azulejos. No seu livro sobre as Artes em Portugal, Raczynski escrevia em 1845: «Os azulejos constituem em parte a fisionomia de Portugal. – Há poucas igrejas, poucas casas que os não tenham. Umas vezes circundam as portas dos edifícios, outras vezes ornam os vestíbulos e as escadarias. Na maior parte das casas, mesmo nas mais pobres, as paredes interiores são guarnecidas deles até à altura de três pés ou mais. Há casas que são revestidas exteriormente desde a sua base até ao tecto.»2150s azulejos antigos, como observa Ceuleneer, são caracterizados pelo seu reflexo metálico, sendo o mais vermelho das fábricas de Valência e Maiorca, e os mais dourados da Andaluzia formam o tipo hispano-mauresco. Depois temos o azulejo em camafeu, em que predomina a cor azul sobre fundo branco, dos séculos XVII e XVIII; desta categoria diz Raczynski: «Os mais belos azulejos são aqueles que pertencem aos séculos XVII e XVIII, e que representam caçadas, assuntos sagrados, factos referentes à história de Portugal, cenas campestres, paisagens, vasos de flores, arabescos, ornamentos arquitectónicos da época de Le Notre. Estes assuntos são muitas vezes tratados com talento.» Os azulejos em que predomina a cor amarela são os que se consideram fabricados sob a influência italiana. O gosto do reflexo metálico foi decaindo com a influência árabe, ou mudéjar, conservando-se até ao século xvii, em que a Pragmática Real de 1566 proibiu em Espanha o trabalhar à mourisca216. Compreende-se como num país católico, e sob a intolerância da Inquisição, se operasse esta revolução repentina no gosto, e em Portugal se imitasse a faiança holandesa, como na Espanha se imitava o estilo italiano. Diz Ceuleneer: «Os melhores azulejos, no género holandês, datam em Portugal do XVII e XVIII séculos. O fundo é branco e o desenho em camafeu é de um brilho azul-ferrete; alguns destes azulejos têm uma cor violeta, como nos corredores do Convento de Cristo de Tomar. A princípio estes azulejos vinham de Delft; até que se começaram a fabricar em Portugal. – Foram mais longe que os Holandeses. Não se contentaram em fazer azulejos ornados de alguns pequenos desenhos, mas quiseram produzir verdadeiros quadros de faiança. – Estes quadros são muito mais raros em Espanha do que em Portugal. – Os azulejos em relevo são sobretudo vulgaríssimos em Portugal; e actualmente ainda em Lisboa, Porto e outras localidades as fachadas das casas são revestidas com estas faianças. O ornato que nelas se encontra mais frequentemente é o cacho de uvas, e as cores dominantes são o amarelo e o verde. Estes produtos são em geral de uma produção pouco esmerada, e de um valor artístico relativo; porém, esta policromia dá às casas um cunho e aparência de alegria ...»217 Vê-se que o período de florescência da cerâmica dos azulejos coincidiu com a influência holandesa, que tantas relações tinha com a arte antiga de Portugal; desde que a influência italiana entrou cá tardiamente, acabaram essas cores vivas que consolam a vista, predominando o verde e o amarelo, e extinguindo-se as composições largas da pintura mural218.

  • 219 Ap. Raczynski, Les Arts en Portugal, p. 429.

186O mosaico, transformado pelos Árabes em azulejo, recebeu também em Portugal uma forma característica, a que se chama Embrexados, dos quais escreveu o visconde de Juromenha: «... que se compõe de pedrinhas de diversas cores, misturadas com conchas e cacos de faiança. Também se empregavam os embrexados para ornar com eles os muros, as fontes, as salas de jantar, os refeitórios, etc.»219

  • 220 A Reforma do Ensino das Belas-Artes, p. 194.
  • 221 Belloguet, Ethnogénie gauloise, p. 482.
  • 222 Op. cit., p. 5.
  • 223 Saudades da Terra, p. 200.

187As indústrias locais acham-se também reforçadas por notáveis indústrias caseiras; sobre este ponto observa o Sr. Vasconcelos, entre a extraordinária actividade das províncias do Douro e Minho: «Guimarães com a sua ourivesaria e os seus magníficos linhos, o seu belíssimo aço; ... Faro, há ali uma indústria única no país, e de grande futuro: a dos tecidos de crina, não falando na das rendas de Olhão e outros pontos. – A ilha da Madeira e as dos Açores (Angra) florescem ali numerosas indústrias caseiras, que se podem transformar facilmente em indústrias de concorrência; citaremos somente as indústrias de vime e junco, dos tecidos de palha, das rendas e bordados, das madeiras intarsiadas (embutidas), das flores de penas e de cera, etc.»220 No Minho são muito gerais os teares, em que se tecem os panos de linho, os bragais, e dali o singular fenómeno de abandonarem os trabalhadores do campo a labutação da lavoura pela tecelagem dos cotins. As raças pré-célticas do Ocidente da Europa distinguiam-se pela sua grande habilidade para a tecelagem; Plínio (XXX, 2) enumera entre os tecidos mais estimados, que suplantavam os dos Romanos, os fabricados pelos Cardúcios, pelos Rutenos, pelos Bituriges, pelos Caletes e pelos Morins221 ; entre os nomes antigos dos panos, temos ainda o cadarço, o cadoxo, as rotinas, as baetas, as chitas e os morins que coincidem com estes nomes de povos. O asseio de uma casa ainda hoje entre o povo consiste na abundância das roupas brancas, e em ter na arca teias de linho. Na sua viagem a Espanha, Mme de Aulnoy observou este mesmo facto: «É preciso que me não esqueça dizer-vos que se não pode achar linho mais belo do que o que se tece neste país (Bayona) – a teia é feita de um fio mais fino que os cabelos, e o belo linho é ali tão comum que toco nisto acidentalmente.»222 Já no século XVI, na relação da viagem a Portugal de Tron e Lippomani, se citavam os panos portugueses pela sua superioridade: «As telas portuguesas são na verdade belas; algumas chamadas casiquino, mui alvas e finas, e alguns lençóis à mourisca, que são baratos e lindos.» Alguns desses panos acham-se citados nos forais antigos e emprazamentos com o nome de Bragal, e da sua persistência diz Viterbo: «Na Beira e Trás-os-Montes ainda hoje chamam Bragal a um pano de linho grosso atravessado com muitos cordões.» Da habilidade de mãos das mulheres fala também no século XVI Frutuoso, indicando a causa do vigor das indústrias caseiras: «Esquisitos manjares de toda a sorte como os sabem fazer as delicadas mulheres da ilha da Madeira, que, além de serem mui bem assombradas, mui formosas e discretas e virtuosas, são extremadas na perfeição deles, e em todas as invenções de ricas coisas que fazem não tão-somente em panos com polidos lavores, mas também em açúcar com delicadas frutas.»223

  • 224 Relatório, p. 44.
  • 225 Ibidem, p. 45.
  • 226 Ibidem, p. 47.

188Da manufactura do linho, lê-se no Relatório do Inquérito de 1881: «É esta uma das indústrias mais gerais e mais características de todo o Minho. Não há concelho do distrito do Porto onde mais ou menos se não cultive, se não amasse, se não fie e se não teça o linho. – Há cerca de duzentos teares, especialmente nas freguesias de S. Cosme e Fânzeres, distribuídos pelas casas; e além dos panos lisos, ou dos atoalhados, tecem-se riscados tintos e cobertas de um tipo característico em que a lã de várias cores entra como ornato em desenhos mais ou menos bárbaros.»224 Em Gondomar e Penafiel esta indústria caseira já se alargou em oficinas, tendo entrado num período de concorrência de que decaiu haverá dez anos. A fiandeira do algodão desenvolveu-se na Maia e em Bouças, tornando-se a sua tecelagem uma pequena indústria local dos cotins e riscados225. Em Santo Tirso «fabricam as baetas carriças, de um uso local tradicional»226. Na Póvoa e em Felgueiras tecem-se «mantas para a gente do campo». As camisolas de malha de lã grossa dos marinheiros e camponeses que se produziam em Bouças ainda são objecto de uma indústria doméstica em Vila do Conde, onde se mantém a indústria das rendas, definhada com a decadência da navegação. As rendas ainda são uma forma da actividade doméstica em Vila do Conde e Azurara, sustentando-se por causa da bela linha de Guimarães, e pelo comércio de mulheres que as exportam para o Brasil e as vendem pelas portas. Os costumes domésticos da fiação e da tecelagem acham-se determinados desde os tempos mais antigos da nossa nacionalidade; no Cancioneiro da Vaticana lê-se:

Sédia la fremosa seu fuso torcendo, sa voz manselinha fremosa dizendo cantigas de amor.
(Canç. n.° 321.)

Vy boas donas laurar e tecer
cordas e cintas, nem as vy teer
berç’ant’ o fogo a dona muy honrada,...
(Canç. 786.)

  • 227 A. J. Teixeira, Relatório do Conselho Geral das Alfândegas, em 1876 e 1877, p. 41.
  • 228 Relatório da Subcomissão do Inquérito, p. 323.

189À indústria das lãs anda ligada a actividade pastoral e as suas qualidades são também características em cada província, segundo as raças ovídias que aí estacionam; elas apresentam as qualidades típicas das três variedades de carneiros portugueses, dividindo-se em lãs merinas, feltreiras e longais, comuns às lãs brancas e pretas. As lãs brancas apresentam as seis qualidades merino fino, entre fino, ordinário, grosseiro, feltroso ordinário e entrefino, entre merino e longal-lustrino, todas do tipo merino. Ao tipo feltreiro pertencem as qualidades feltreiro ordinário, entrefino e fino; ao tipo longal pertencem o longal lustrino, simples e feltroso, e o longal churro, simples e feltroso. Nas lãs pretas também há divisões especiais segundo os três tipos; ao merino, pertencem as qualidades do merino entre simples fino, surrubeca e mesclado; merino ordinário simples, crespão e feltroso, e merino grosseiro. Ao tipo feltreiro pertencem o feltreiro entrefino simples, altoso e mesclado, feltreiro ordinário simples, mesclado e altoso; entrefeltreiro e merino. Ao tipo longal pertencem o entrelongal e merino, ordinário e grosseiro, longal, lustrino feltroso e longal churro feltroso227. A lã suja (churdo e lurdo) ou com suarda de Trás-os-Montes lava-se em água para a exportação; a do Alentejo lava-se com urina ou soda (ou sugarda)228 e secam-na em ramblas.

  • 229 A. J. Teixeira, op. cit., p. 43.

190A indústria da seda tem em algumas províncias a forma doméstica, criando-se o bicho e vendendo-se o casulo às rasas; florescente no tempo da administração do marquês de Pombal, «foi rapidamente decrescendo até chegar ao estado em que hoje se acha, permanecendo a cultura reduzida quase às províncias de Trás-os-Montes e das Beiras, e aí bastante decadente agora em resultado da moléstia que atacou o sirgo, etc.»229.

191Em Santo Tirso e Penafiel refina-se a cera; em Paços de Ferreira, na freguesia da Carvalhosa, fabricam-se as croças ou palhoças; em Penafiel, as chancas ou tamancos; no concelho de Paços de Ferreira, os fusos. A fabricação do pão é ainda nas províncias uma indústria caseira, tomando-se já fabril no concelho de Gaia, do Marco e de Valongo, e como emprego de mulheres; governar o pão consiste em peneirá-lo e amassá-lo; quando começa a fermentação da massa, diz-se que está finto ou levedo, tendo-se-lhe previamente feito três cruzes na massa, com as seguintes fórmulas:

  • 230 Tradições populares de Portugal, p. 230.

à primeira cruz:

O Senhor te acrescente,
O Senhor te levede.

à segunda:

São Mamede
Te levede.

à terceira:

São Vicente
Te acrescente230.

192Do fermento que se mete na massa fez o povo a entidade São Crescente, e nos Açores chama-se-lhe o crescente; o Sr. Leite de Vasconcelos, descrevendo os costumes supersticiosos ligados à cozedura do pão, cita uma fórmula italiana análoga à nossa:

Pani, crisci,
Come Diu ti binidissi;
Crisci, pani, ’uta la furnu
Comu Diu crisciu a lu munno.

193Se a massa não leveda, põe-se-lhe em cima um rosário ou roupa de homem, ou passa-se com um tição por cima; para que a massa não azede mete-se uma faca na cruz, ou um copo de água; o bolo que se faz da massa das rapaduras chama-se neto ou brindeiro, e costuma dar-se às crianças. Quando há forno comum numa terra o homem que trabalha nele recebe uma poia (Tabuaço) ou pão que lhe é destinado em cada fornada.

194Vejamos agora o tipo tradicional do pequeno comércio que é coexistente com a pequena indústria; as Feiras andam correlacionadas com certos dias da semana e com as festas religiosas do ano.

  • 231 Viterbo, Elucid., vb.° Aginha.

195Os nomes dos dias da semana perderam em Portugal a sua designação politeísta; apenas se encontra dia martes em uma poesia de Luís de Azevedo, do meado do século XV; sob a pressão católica ficou-se chamando por férias, derivado das rezas canónicas. Os mercados permanentes e os anuais também se chamam feiras; fazem-se por ocasião dos ajuntamentos populares nas férias religiosas de comemoração de templos ou dos patronos, ou da exposição de relíquias; numa feira de Coimbra, no Campo de Santa Clara, era a abadessa que vinha almotaçar os géneros, como se usava em muitas feiras de França. Diz o abade Corblet na sua Notice historique sur la Foire de la Saint Jean, à Amiens: «O aniversário da dedicação das igrejas, as festas patronais dos mosteiros e das paróquias, o culto de certas relíquias veneradas, atraíam anualmente uma grande afluência de fiéis a certas localidades. Os mercadores eram ali atraídos pela esperança de uma venda fácil, e as festas da igreja, como diz S. Basílio, tomavam-se para de logo festas de comércio ... Quando se conhece a origem religiosa das Feiras, não há que admirar ver a Igreja representar nelas uma parte tão importante durante o curso da Idade Média. Em Ruão a abertura da feira era inaugurada pelo prior e pelos religiosos de Notre Dame. Na feira de St. Germain dizia-se missa todas as manhãs ...» Isto mesmo se vê em Portugal ainda agora; as feiras são sempre por ocasião de festas de santos, como de S. Bartolomeu, em Coimbra, ou da Agonia em Viana do Castelo. O Auto da Feira, de Gil Vicente, é neste ponto curiosíssimo para a história dos costumes portugueses. No Auto de Mofina Mendes, Gil Vicente fala na Feira de Trancoso, e num documento de 1395, em que D. João I concede uma feira franca em 15 de Maio à Torre de Mem Corvo, diz-se aí com os privilégios da Feira de Trancoso; no século XIII já existia a feira franca anual de Moncorvo quinze dias antes da Páscoa e quinze dias depois para pão, gados e marchandias231. Uma feira tradicional, destinada às coisas velhas, é a da Ladra, em Lisboa, da qual escrevia no século XVII Serrão de Castro:

  • 232 Ratos da Inquisição, p. 125.

Se essa pobreza que tem
Tanto, ratinhos vos quadra,
Para que a Feira da Ladra
Vós dela fazeis também?232

  • 233 Carlos Faria, Folhetim, cit.

196Transcrevemos aqui algumas linhas que pintam esta feição do comércio local: «A Feira de Março é o grande acontecimento anual desta localidade (Aveiro). É a exposição do que Guimarães dá em bons e duradoiros guardanapos, do que Braga produz em espantosos e invencíveis tamancos e guarda-chuvas, do que Penafiel inventa em albardas com as respectivas retrancas, do que as nómadas lojas de capela e quinquilharias contêm de mais avariado e vendável. – É a única época em que as famílias convivem e conversam na rua, em que saem diariamente e em que se vestem desafectadamente com as melhores roupagens. – A 19, no muito católico, técnico e alusivo dia de S. José, há a Feira de madeira de pinho, carvalho e castanho e de charruas, arados e cabeçalhos, o que tudo representa uns três contos de contratos pecuniários. A 25 faz-se a venda de barcos moliceiros...»233 Há também as feiras especiais de porcos, de gado, de milho, e no Porto a feira dos moços todas as terças-feiras de Abril em que se contratam os criados para a lavoura. Não levamos mais longe estas indicações, porque nos parecem já bastantes para se determinar a feição da actividade local. Gil Vicente alude ao carácter festivo das feiras:

Eu não vejo aqui cantar
Nem gaita, nem tamboril
E outros folgores mil
Que nas feiras soem de estar.
(Obr., t. i, p. 175.)

197Na sua actividade, em geral, o homem do povo pouco confia na eficácia do trabalho e da economia; crê na entidade da fortuna, da sorte, ou de qualquer poder mágico, e procura obter o seu favor. É por isso que em todos os processos do trabalho se encontram superstições ou agouros, praticados para alcançar um bom resultado. A planta do jarro indica se o ano será estéril ou abundante (Ucanha); a Erva de Nossa Senhora, apanhada no dia de S. João, conserva-se sempre verde como sinal de ser feliz a pessoa por cuja sorte foi colhida; a Feitelha, ou o feto-real colhido à meia-noite em ponto na festa de S. João, dá àquele que o apanhou todas as venturas que desejar. A mesma virtude se atribui à erva moliana, à qual Gil Vicente alude entre as cantigas da Rubena. Colhida esta planta, dispõe-se num vaso onde se deitará um pedacinho de ouro, outro de prata e outro de cobre; todos os dias quando o indivíduo se levantar da cama deve ir saudar a erva moliana (nos Açores diz-se: Cantar a moliana) com a seguinte oração:

  • 234 Z. Pedroso, Superstições Populares, n.° 595, no Positivismo. – Esta mesma crença se aplica também a (...)

Deus te salve, moliana,
Onde Nosso Senhor Jesus Cristo
Pôs os pés e fez a cama.
Assim como Nosso Senhor
Te encheu de verdura,
Assim tu me enchas de fortuna
No comprar e no vender,
E em todos os negócios
Que eu pretender fazer;
Assim como te eu dei prata e cobre,
Assim tu me dês ouro
Para eu dar esmola ao pobre.234

198Enquanto a erva se conservar verde há felicidade na casa; quem tiver a moliana e a der a alguém perde a sua fortuna. Os dias da semana têm certas virtudes especiais, como determinadas horas do dia (das onze para a meia-noite, pino do meio-dia) e como os meses no último dia. Neste estado de espírito a actividade do homem do povo está subordinada a uma disciplina afectiva de agouros, de esconjuros e de superstições, que toma quase necessária uma classe de pessoas de virtude que o dirijam nesse dédalo da credulidade. A falta de confiança nos próprios recursos faz com que a maior parte das vezes se iluda o trabalho, ou se aproveite o primeiro pretexto para a ociosidade. Na parlenda dos dias da Semana da mulher preguiçosa, de Trás-os-Montes, diz-se:

  • 235 Leite de Vasconcelos, Folk Lore andaluz, p. 211. – Na tradição espanhola há esta fórmula aplicada à (...)

Na segunda me eu deito.
Na terça me levanto,
Na quarta é dia santo;
Na quinta vou para a feira Na sexta venho da feira,
Sábado vou-me confessar
Domingo vou comungar,
Diz-me agora comadrinha
Quando hei-de trabalhar?235

Capítulo IV Estados sociais representados nos costumes portugueses

Relação entre os ritos funerários, as cerimónias do casamento e as formas simbólicas do direito, derivada da constituição primitiva da Família. – Dos ritos funerários em Portugal: Actos por ocasião do falecimento. – Despenadeiras. – Montes de pedras. – Poços secos. – Formas de incineração e da inumação. – O banquete funerário. – Obradas, Bodivos; Pão, vinho e candeias; Ofertas aos meninos. – A encomendação: Nenias e Dança funeral. – O pranto e as carpideiras. – Os Clamores e Voceros. – O luto nas suas formas popular e oficial. – Tosquiar o cabelo. – Formas do culto ou Comemoração dos mortos. – Almas santas. – O gilde ou banquete sobre as sepulturas. – Mamoas e Antelhas. – A Tripudia hispana. – O toque dos sinos. – Consequências da falta do culto dos mortos: Almas penadas. – Baptismo de cinza. – Semear o morto. – Requer alma e ter espírito. – A evocação dos mortos. – O burburinho e a Procissão dos Defuntos. – Das formas populares do Casamento: Época do Familismo, e formas hetairistas da Promiscuidade e da Ginecocracia. – União temporária, Prostituição sagrada e Virgindade ignóbil. – Poliandria, escolha pela mulher e Celibato. – Época da tribo patriarcal, ou casamentos endogâmico e exogâmico. – Sacrifício à comunidade; Compra de corpo, Dote paternal, Coabitação. – O Rapto da mulher, o Combate simulado e a Confarreação. – Na época nacional: Cerimónias no lar do pai, na transição e no lar do marido. – Comparações com os costumes gregos e romanos. – Costumes e símbolos jurídicos: As duas formas sociais do estatuto territorial e pessoal. – Os Pelourinhos e a liberdade municipal. – As Irmandades. – A justiça local e a do Foro do rei. – Sistema tradicional da penalidade. – As penas infamantes. – Os estados das pessoas nos costumes populares. – Formas dos contratos.

  • 236 Op. cit., p. 311.
  • 237 La Cité antique, p. 17

199No nosso trabalho intitulado Sistema de Sociologia, apresentámos o seguinte princípio geral que nos servirá de guia na coordenação dos complicados materiais deste estudo: «Enquanto a sociedade estava embrionária no tipo de família, a religião era o vínculo de unificação, acompanhando todos os actos colectivos, como os ritos funerários pelos antepassados, as cerimónias do casamento, a consagração da propriedade, a propiciação para as sementeiras e colheitas.»236 Todos estes actos tão variados e quase sempre praticados sem consciência do seu intuito primitivo acham-se relacionados entre si pela sua origem religiosa. Com a sucessão e cruzamento das raças, com a elevação dos estados sociais, que passam do familismo rudimentar para o cantonalismo ou para os agregados nacionais, alteram-se as concepções religiosas, os dogmas substituem-se, mas ficam os actos exteriores, como a última coisa que se perde. Bem diz Fustel de Coulanges: «Se é preciso muito tempo para que as crenças humanas se transformem, é preciso muito mais ainda para que as práticas exteriores e as leis se modifiquem.»237 Os ritos funerários em Portugal apresentam actos isolados e incompreendidos que pertencem a um sistema primitivo do culto dos mortos; as cerimónias do casamento, praticadas na vida provincial, derivam desse mesmo sistema, que transparece em muitos dos seus elementos através da crusta católica. A relação entre estes dois grandes actos da vida social é a principal luz para a coordenação de elementos tão desconexos e para a inteligência do seu espírito tradicional; a falta deste ponto de vista faz com que espíritos subalternos se limitem a compilar sem plano os usos locais, condenando como inútil e apriorística toda a tentativa de reconstrução dos estados sociais antigos. Fecham a ciência no limite da sua incapacidade, envolvendo no seu azedume os que avançam.

  • 238 Diz Fustel de Coulanges: «Uma família era um grupo de pessoas às quais a religião permitia o invoca (...)
  • 239 Op. cit., p. 15

200Partindo dos estados sociais superiores, como o de nacionalidade, vamos encontrar nos costumes os vestígios primordiais da agregação no tipo de família. Na Grécia a palavra que designa a família significa – aqueles que estão juntos do mesmo lar; e essa unidade rudimentar da família não se funda socialmente no parentesco do sangue, mas na obrigação moral de venerar os antepassados que ela representa238. Esta veneração não podia manter-se por um sentimento abstracto de dever, incompatível com o estado da consciência de civilizações nascentes, mas sim por meio de actos, práticas ou diligências culturais de forma concreta, constituindo um rito obrigatório para os parentes e excluindo de um modo absoluto dessa participação todos aqueles que não pertencessem à família. Na agregação social dos povos áricos preponderou o tipo de Família, e por isso em todos os ramos deste tronco antropológico, na ĺndia, Grécia e Itália, o culto mais antigo e geral é o dos mortos, conservando através de todos os acidentes históricos as suas formas ritualísticas. Diz Fustel de Coulanges, observando esta similaridade fundamental, derivada de uma mesma ordem de concepções: «Os dogmas podem ter-se extinto muito cedo, mas os ritos têm durado até ao triunfo do cristianismo.»239 Os costumes funerários em Portugal confirmam este princípio, apesar da cruzada católica durante cinco séculos contra o islamismo na Espanha, em que se envolvia também o politeísmo greco-romano, e apesar de três séculos de canibalismo da intolerância inquisitorial. Ligado ao primeiro rudimento social do familismo, o culto dos mortos antecedeu todas as outras formas religiosas, e na nossa raça árica, como observa Fustel de Coulanges: «Antes de conhecer e adorar Indra ou Zeus, o homem adorou os mortos, etc.» É esta orientação primordial da credulidade que persiste ainda entre o povo nas suas práticas de veneração pelos mortos, e que fez com que a Igreja convertesse os Deuses Manes e os Penates nos Fiéis defuntos da sua hierologia. Estabelecido o culto dos mortos em cada família, o pai era o pontífice da religião doméstica e daqui derivava a força ou poder moral e material sobre os que se reuniam em volta do mesmo lar. A mulher que passava in manu mariti, que casava, tinha por uma cerimónia particular de abjurar do culto dos seus antepassados, para ser admitida sem profanação aos actos cultuais da família do seu marido. Nas superstições e agouros populares tanto de Portugal como da Espanha, ainda existe uma vaga relação entre o culto dos mortos e o acto de casamento; dizem os nossos anexins:

À terça-feira
Não cases a filha,
Nem lances a teia.

201E no refraneiro espanhol:

  • 240 El Folk Lore andaluz, p. 155.

En Martes,
No te cases,
Ni te embarques.240.

  • 241 Op. cit., p. 42

202Basta lembrar que o deus Marte, consagrado na terça-feira (Dia martes, no Canc. de Resende; no mardi, francês, etc.), era o que dirigia as almas dos mortos como psicopompo, e este carácter aziago de tal dia liga-se inconscientemente à consagração dos mortos. A frase bíblica «por mim deixarás pai e mãe» alude a esta substituição do culto doméstico no casamento, como notou Fustel de Coulanges: «Desde o casamento a mulher nada tem de comum com a religião doméstica de seus pais; ela sacrifica ao lar do marido.»241 Quando Estrabão observa que os costumes do casamento entre os Lusitanos se pareciam com os dos Gregos podia estabelecer logo a correlação para com os ritos funerários.

203A propriedade era também primitivamente demarcada pela cerimónia religiosa da implantação do termo ou marco sobre os carvões do lar em todos os povos indo-europeus; a propriedade tornava-se tão individual e inamovível como o culto da família, que lhe confiava o depósito dos seus antepassados. À medida que as famílias se associam sobre o mesmo território, organiza-se um culto público dos antepassados que serviram a comunidade, e são esses os heróis, o genius loci, centro de convergência das instituições municipais; o Picus, ou Pilus, dos povos itálicos conservou-se longos séculos nos Municípios portugueses na coluna chamada Picota ou Pelourinho.

204Nos costumes populares portugueses existem vestígios de outras raças que não pertencem ao grupo indo-europeu; por isso na coordenação dos elementos consuetudinários importa agrupar em sistemas isolados esses fragmentos, recompondo com eles os estados sociais que se sobrepuseram ou confundiram. É esta a principal condição para a clareza descritiva e para as conclusões sociológicas. Dividiremos, portanto, este capítulo de uma maneira lógica, seguindo as relações étnicas que existem entre os Ritos funerários com as Cerimónias dos casamentos e com os Símbolos do direito consuetudinário.

205Dos ritos funerários em Portugal. – A complexidade e variedade de actos praticados pelo povo quando morre alguém, ou quando comemora algum falecimento, organizam-se em três grupos independentes: a) o que respeita à ocasião de ser sepultado o defunto; b) o que se refere à consagração da sua memória em épocas anuais; c) e o que resulta do abandono completo do culto, em que os mortos se tomam seres malévolos de que se tem medo, e que importa torná-los propícios por meio de determinados agouros. Por esta divisão podemos agrupar as formas rituais pertencentes às diversas camadas étnicas que constituem o povo português.

  • 242 Etudes historiques sur le développement de la Societé humaine, p. 9.
  • 243 Comunicação do digno juiz de direito Celestino Emídio.
  • 244 Op. cit., t. i. p. 200.

206O antigo costume de dar a morte aos velhos ou enfermos incuráveis pela mão dos próprios parentes com um intuito de piedade é um facto que remonta à época mais atrasada das sociedades, quando a falta de subsistência ou os acidentes da guerra forçavam a tribo a este recurso violento. Robertson, na História da América, descreve este costume do assassínio dos velhos existindo entre todas as tribos do continente desde a baía de Hudson até ao rio da Prata; Jacob Grimm também em numerosas Sagas escandinavas comprovou este costume entre os povos do Norte da Europa antiga; Koenigswarter coligiu documentos por onde comprova este costume entre os Hérulos, os Iaziges, os Cantabros (Sílio Itálico, Punica, iii, 328) e bem ainda na raça eslava do Leste da Europa, os Vagrianos, os Vendas, os Vilsas e os Prussianos242. Era preciso que este costume tivesse raízes étnicas muito profundas para existir nos contos populares a sua reminiscência e para se praticar ainda excepcionalmente. Nos contos do povo conta-se que um filho ia abandonar o pai para a morte voluntária; e ao deixar-lhe uma manta velha, observara o pequeno que desse ao avô só metade, porque a outra metade da manta serviria para quando lhe tocasse a vez de ser atirado ao escampado. Porém, mais do que esta reminiscência existem pelas aldeias certas mulheres que vão às casas ajudar a morrer os doentes que estão na agonia, gritando-lhes à cabeceira, para afugentar o diabo: «Ande, diga comigo do fundo do seu estômago: Ih, Jesus, que morro.» O carácter deste acto acha-se na sua forma primitiva em Nisa, onde estas mulheres eram chamadas as Despenadeiras, as quais para abreviarem a agonia do moribundo cravavam-lhe os cotovelos sobre o peito, comprimindo-lhe a caixa torácica! Ainda há bem poucos anos se passava isto assim, como o observou uma testemunha insuspeita que no-lo garantiu; às vezes os doentes pediam por misericórdia que os não despenassem ainda!243 É evidentemente a persistência desse costume das antigas raças da Europa que aparece na Espanha entre os Cantabros. Da freguesia de Cabreira, relata J. Avelino de Almeida, no seu Dicionário Corográfico, o seguinte costume: «No tempo da primitiva igreja, os filhos, tanto que os pais não podiam trabalhar para se sustentarem, levavam-nos às costas a uma laje corrediça, e os precipitavam no Poço de Portocales, acima da Ponte, no rio que vem de Outeiro maior ...»244

207O modo de tratar os cadáveres, enterrando-os, queimando-os ou abandonando-os, corresponde a determinadas raças e épocas de civilização, e por isso trataremos das formas da inumação, da incineração e do abandono em covas descobertas segundo esta coordenação étnica bem evidente entre as raças antigas da América. A inumação era de preferência usada na América do Sul, e em especial no Peru; a incineração acha-se como peculiar do México, sobretudo aplicada às pessoas de distinção; na América do Norte dava-se o abandono dos cadáveres.

  • 245 Op. cit., p. 107, Trad. Barbier.
  • 246 Letourneau, Sociologie, p. 226 e 227.

208A incineração dos cadáveres ataviados com vestes e jóias era uma cerimónia dos Lusitanos e dos Galegos, ou propriamente céltica. Sibelo e Murguia referem-se a urnas cinerárias achadas nos túmulos ou mamoas da Galiza. Como a incineração caiu em desuso entre os Gregos e Romanos, veio também este costume a decair na civilização peninsular sob a influência jónica e pela incorporação romana. Apiano, ao descrever a incineração de Viriato, chama a este rito funerário costume bárbaro; Tito Lívio, descrevendo as danças funerais ordenadas por Aníbal em honra de Graco, chama-lhes tripudia hispanorum. Os Romanos estavam já na Idade de Ferro quando ocuparam a Península, e por isso consideravam como nefando esse uso da incineração característica da Idade do Bronze. Existe uma profunda diferença entre os povos primitivos que enterravam os seus mortos e aqueles que os queimavam, Lubbock no seu livro O Homem antes da História, tenta apresentar esta característica: «Não se pode duvidar que durante o período neolítico da Idade da Pedra enterrava-se ordinariamente o corpo na posição de assentado. Em resumo, parece provável, embora nada possamos afirmar positivamente, que na Europa Ocidental esta posição do cadáver caracteriza a Idade da Pedra, e a incineração a Idade do Bronze; ao passo que, quando o esqueleto está estendido, pode-se sem muita hesitação atribuir o túmulo à Idade do Bronze.»245 O que se conclui é que a incineração é um facto muito especial das raça amarelas ou mongoloides246, e que sendo elas que introduziram o bronze na Europa, os vestígios da incineração são documentos desta camada étnica, odiada pelos elementos áricos. Na linguagem popular ainda se diz as cinzas como sinónimo dos despojos mortais de um indivíduo. Como costume de uma raça detestada, e ao mesmo tempo como dispendioso, e tanto que se tornou um distintivo das pessoas elevadas, a incineração, que sucedera ao abandono dos cadáveres, foi por seu turno substituída pela inumação.

  • 247 Belloguet, Ethnogénie gauloise, t. III, p. 141.
  • 248 Ibidem, p. 476.
  • 249 Os Cemitérios de Lisboa, Relatório, p. 9, 1880.

209O abandono dos cadáveres aparece simultâneo com a incineração, prevalecendo sobretudo aquela forma primeira nas classes inferiores; diz Finlayson isto das classes pobres dos Mongoloides. Pausânias diz que os Celtas abandonavam os seus mortos no campo da batalha, e Sílio Itálico diz efectivamente «que este uso de abandonar os mortos existia entre os mais antigos Celtas que nós conhecemos, derivado da sua fé religiosa»247. Belloguet pergunta se não será isto consequência do Masdeísmo? E afasta-se da verdadeira origem ibérica, isto é, da sua proveniência de uma raça amarela que precedeu na Europa os ramos áricos. O facto dos poços secos é a prova do sistema do abandono dos cadáveres, que aí se deixavam; tanto na Inglaterra como em França existem largos boqueirões escavados, cujo destino, em terrenos sem água, «parece ter sido unicamente funerário, pelo que se vê dos ossos de animais e esqueletos de homens que aí se encontram»248. Este costume aparece ainda entre os Romanos, no cemitério da plebe do Monte Esquilino, onde os escravos eram abandonados em puticuli, «espécie de pequenos poços, que existiam na mesma colina, e de que as valas nos cemitérios de hoje são uma tristíssima recordação, etc.»249. Do Arquivo da Câmara Municipal de Lisboa extraiu o autor do Relatório sobre os Cemitérios desta cidade um documento importante sobre o abandono dos cadáveres; é uma carta do rei D. Manuel dirigida àquela corporação, que aqui transcrevemos pela sua importância:

  • 250 Arquivo da Câmara de Lisboa: Provimento de saúde, Liv. i. fl. 51 – Ap. Relat. cit., p. 14.

210«Vereadores procurador e procuradores dos mesteres. Nos elrey vos emviamos muyto saudar. Nos somos certificado, que os escravos que falecem nessa cidade asy dos tractadores de guynee como outros nam sam asy bem soterrados como devem nos llogares onde sam llançados e que se llançam sobre a teerra em tall maneira que fiquam descubertos ou de todo sobre a teerra sem cousa algua delles se cubryr, e que os cães os comem, e que a maior parte d’estes escravos se llançam no monturo que estaa junto da cruz que estaa no caminho que vay da porta de Santa Catherina para Santos, e asy também em outros llogares pilas herdades dhi da redor. E que posto que nyso tenhaaes provido com pnnas e provejaaes todo ho posivell, por a corruçam que se se segiria da podridam dos ditos corpos. Consyramos que o melhor remedio seria fazerse hum poço o mais fundo que podesse ser no llugar que fosse mais convinhavell e de menos inconvyniente no quall se lançasem os ditos escravos e que fose llançado de tempo em tempo no dito poço allgua cantidade de call virgem pera si melhor gastarem os corpos e se escusar o mais que possivell for a dita coruçam e que este poço fose feito ao redor da boca hu cercuyto de parede de pedra e call e que qualquer que escravo llançasse ou mandasse llançar em outro cabo salvo no dito poço, pagáse huua certa pnna qual se vos bem pareçese, porem vos encomendamos e mandamos que lloguo nysto entendaaes e vejaees o llugar que será mais convynyente para o dito poço se fazer e ascentay a pnna que se pohera e todo o que nyso fizerdes nos escrevei cumpridamente para o vermos e averdes nosa resposta. E encomendamovos que llogo nysto entendaaes porque ho avemos por cousa de muito noso serviço. Escripta em almeyrim a XIII de novembro de 1515. Rey. p.a a çidade sobre o poço p.a se llançarem escravos.»250 O sítio hoje denominado de Poço dos Negros coincide com o local em que se abandonavam os cadáveres no tempo de D. Manuel.

  • 251 Hist. tragico-marítima, t. I p. 411. – Barros, Decada iv.

211A sepultura no mar, era também uma antiga tradição hindu, usada por necessidade pelos marinheiros, quando lhes morria alguém a bordo; no Naufrágio da Nau S. Paulo relata-se a morte de uma menina: «encomendou-a o padre, e em uma alcatifa, com um pelouro aos pés, tornou ao mar, etc.»251.

  • 252 Revista O Pantheon, p. 4.
  • 253 Ibidem, p. 21.

212O sistema da inumação veio a prevalecer nas mais elevadas civilizações, como entre os Semitas, talvez pelo seu cruzamento com o elemento negróide, como entre os Árias Védicos e os Persas, ou coexistindo com a incineração como entre os Germanos. A locução A terra lhe seja leve é uma noção moral derivada deste costume generalizado com o cristianismo. Os montículos funerários são frequentes em vários pontos de Portugal, restos de uma população ante-histórica; têm na linguagem popular o nome de mamoas, antelhas e antinhas, não obstante uma grande parte deles ter sido destruída pela exploração agrícola, e também pelos rabuscadores de tesouros. O Dr. Martins Sarmento dá uma curiosa notícia destes montículos do Vale Âncora, alguns deles em grupos: «O exame dos dólmenes e túmulos de Âncora mostra mais que os dólmenes e túmulos são sempre ou foram cobertos por uma mamoa maior ou menor, conforme o tamanho da sepultura que escondia, mas composta sempre do mesmo modo, terra e pedregulho.»252 O terreno entre a Citânia e Sabroso, onde está um montículo sepulcral, ainda conserva o nome de Monte d’Antela; e em Pamplide o Campo das Antinhas tem algumas sepulturas contíguas abertas em rocha253. Estes montes formavam-se por um acto cultual, atirando pedras para cima da sepultura; quando novas práticas religiosas atacaram este uso, alternado as formas da crença, ficou ainda o costume de lançar pedras nas sepulturas, porém considerando-as como de justiçados ou abandonados. Na época cristã, em Portugal, quando se não enterrava o morto em sagrado, isto é, nas igrejas e adros, lançavam-lhes pedras sobre a sepultura, fazendo montículos chamados Fiéis de Deus, ou na linguagem popular Montes Gáudios. No Elucidário de Viterbo fala-se deste uso: «Em todo este reino vemos destes pedregulhos junto das estradas, sem que nos fique a mais leve dúvida que ali foram advertidamente postos e não por acaso.» E cita um documento de Pinhel, de 1473, em que se refere este título «que o povo também chama Montes Gáudios». Santa Rosa de Viterbo atribui este uso a origem grega, derivado do costume de se atirarem pedras para honrarem Hermes ou Mercúrio para tornar propícia a viagem; mas o deus dos viandantes era primitivamente um psicopompos, ou guia das almas dos mortos, e por este aspecto nos remontamos à origem mítica deste uso funerário.

  • 254 Mitologia comparada, p. 102.
  • 255 Smith, Histoire des Druides, p. 71. descreve o uso céltico dos montes de pedras nas sepulturas dos (...)

213Nos cantos populares, como o de Petit Poucet, a criança atira as pedrinhas pelo caminho por onde a levam para a exporem à morte, e por elas descobre o caminho para voltar para casa. No mito de Pyrra, das pedras atiradas para trás nascem os homens, durum genus. A pedra funerária tem portanto um sentido mítico a que se liga a esperança da ressurreição do morto, ou pelo menos a guia para achar no mundo subterrâneo o caminho para a luz e a bem-aventurança. Gubernatis cita este costume entre os Tártaros da Pequena Rússia, que em viagem atiram para a sepultura que encontram na estrada pedras com um sentido religioso propiciatório254; este mesmo uso é indicado em Sérvio como existindo na Itália Meridional; Liebrecht encontrou-o entre os antigos gregos, bem como entre os Germanos, Escandinavos e Celtas da Grã-Bretanha, remontando-os também à índia, aos Chineses, aos Japoneses e Hotentotes255.

214O costume de colocar pedras sobre as sepulturas acha-se entre as raças selvagens, entre os povos que atingiram uma civilização rudimentar, e persiste ainda nas raças superiores da Humanidade como vestígio de uma concepção primitiva.

  • 256 Mitologia comparada, p. 100.

215Segundo Park, no interior da África existem montões de pedras que os negros acumulam sobre as sepulturas dos seus parentes e amigos, aumentando-os quando por ali passam; Galton descreve o mesmo costume entre os Damaras, e Spencer nota-o entre os Bodos e os Dimals. Darwin, na sua Viagem de Um Naturalista, observou na Sierra de las Animas, em Maldonado, montões de pedras, a que atribui um intuito comemorativo histórico, mas que em rigor são exclusivamente de uso funerário; basta o nome de Sierra de las Animas e a relação já estabelecida por Gubernatis entre a pedra e o monte (adri) nos mitos indianos256 para se conhecer o intuito das raças indígenas da América e estabelecer mais um ponto de contacto com a civilização primitiva dos Árias. Darwin compara estes montões de pedras da Sierra de las Animas com os que comummente se encontram nas montanhas do País de Gales. Os Árabes também costumam atirar pedras às sepulturas com um fim religioso, prevenindo-se de longe com pedras que acham pelo caminho para não faltarem a este piedoso dever; assim o observou em 1845 o viajante Carrete, na Argélia Meridional: «Viajando um dia com muitos árabes, admirei-me de os ver apanhar uma pedra cada um deles sucessivamente; um deles apresentou-me uma, e perguntei-lhe porque é que procediam assim. – Devemos passar diante do nza (túmulo) de Bel-Gassen. Não compreendendo, peguei na pedra; daí a pouco chegámos a um montão informe de pedras de metro e meio de altura. Cada um dos companheiros foi lançando a pedra que trazia na mão dizendo: – ao nza de Bel-Gassen. Fiz como eles.»

  • 257 Ensaios sobre a Evolução da Humanidade, p. 19.
  • 258 Era Nova, p. 78: Tradições das Pedras.

216O nosso amigo Teixeira Bastos cita igual costume na província do Minho, por informações recebidas de Cabeceiras de Basto: «Quando um aldeão passa por pé de uma cruz, que indica o sítio em que se cometeu um assassínio, apanha uma pedra, e depois de rezar pelo descanso eterno do morto, atira-a para o montão de pedras, que se vai formando em volta da cruz. O mais interessante é que às vezes, quando naquele sítio não pode encontrar facilmente uma pedra fora do montão, tem o cuidado de a trazer de longe, para não deixar de prestar aquele preito supersticioso à alma do finado.»257 Vê-se que o costume primitivo foi particularizado para os mortos violentamente, talvez para guiar as almas errantes dos que não foram enterrados em sagrado; e o intuito de desacreditar o costume popular fez com que as pedras fossem atiradas por devoção para as sepulturas dos justiçados. Contudo, o costume ainda persiste em Portugal, ligada a tradição da pedra ao culto da montanha; diz o Sr. Leite de Vasconcelos: «Ao pé do Rio Tinto, junto à Serra da Mulher Morta (segundo informações que obtive do meu amigo o Sr. Leite de Faria) conserva-se o costume de deitar uma pedra e rezar um padre-nosso ao pé de uma cruz de ferro que aí há, e assinala morte. Ninguém pode tocar os montículos de pedra.»258 Em nota acrescenta: «Sabemos que existe noutras partes de Portugal.» A cruz é ainda na linguagem metafórica a árvore da redenção; nos mitos indianos, a palavra adri, que significa a pedra e o monte, exprime também a árvore, origem da vida. Há aqui dois sistemas religiosos correspondentes a duas concepções das origens do homem, uma que o deriva da terra, ou argila animada, como nas raças kuschito-semitas, e outra que o deriva das árvores, como nas raças áricas; portanto na esperança de renovação do morto, o monte de terra e a pedra pertencem à concepção rudimentar da raça sobre que se desenvolveram os Semitas; e a árvore corresponde ao domínio de uma raça superior, o ária, que substituiu na História a hegemonia semita.

217Hoje já se não atiram pedras à sepultura do morto, mas nos costumes provinciais os indivíduos que acompanham o saimento consideram como um dever religioso o atirar um punhado de terra para dentro da cova. Gubernatis alia estes dois factos, dizendo que a palavra indiana adri significa pedra e monte. Diodoro Sículo conta que Semíramis levantara sobre a sepultura do marido uma colina de terra; o túmulo de Heitor era de terra e de pedras, do mesmo modo que o túmulo a Aliates por Xenofonte; Pausânias diz que o túmulo de Laius era feito por um monte de pedras, e segundo Virgílio, o rei do Lácio Dercennus foi enterrado sob uma colina de terra. Lubbock traz uma frase proverbial dos montanheses da Escócia, colhida por Wilson, que é uma espécie de cortesia: «Hei-de ajuntar uma pedra ao túmulo que te cobrir.» (Curri mi clach er do cuirn.) São numerosíssimos os factos coligidos por Tylor, Lubbock, Liebrecht e outros, e por isso é fácil a erudição, mas difícil um sistema de coordenação. A imensa generalidade destes usos nas raças mais vetustas da Ásia, da África e da Europa revela-nos a persistência de um fundo de civilização proto-histórica que se acha nos povos áricos e indo-europeus, especialmente nos costumes. Qual o povo que forma este fundo étnico da Europa? As raças ibérica, gaulesa, cítica, fínica e tártara não foram eliminadas pela migração indo-europeia, e sobretudo no Ocidente da Europa é onde se conservam mais evidentes restos de uma civilização anárica rudimentar. A Etnogenia não deve ficar simplesmente descritiva, como aconteceu à Geografia antes dos estudos de Ritter; precisa apoiar-se na Antropologia como primeiro elemento de coordenação e visar a reconstrução da história social da Humanidade, interrompida entre a vida das cavernas e a extraordinária civilização do Egipto.

  • 259 Gubernatis. La Mythologie des plantes, t. II . p. 118.

218Nos contos populares portugueses encontra-se ainda um vestígio das Árvores funerárias, com todo o seu sentido mítico antropológico; nos costumes actuais, planta-se nos cemitérios os ciprestes com o sentido funerário como no tempo dos Romanos, em que se plantavam à porta das casas dos patrícios que estavam de luto259. A árvore funerária acha-se descrita no romance do Conde Ninho:

  • 260 Romanceiro geral, n.° 15; Cantos populares do Argchipelago, n.° 32; Cantos populares do Brazil, n.° (...)

Morreu um e morreu outro
Já lá vão a enterrar;
De um nascera um pinheirinho.
Do outro um lindo pinheiral;
Cresceu um e cresceu outro
As pontas foram juntar,
Que quando el-rei ia à missa
Não o deixavam passar.
Pelo que o rei maldito
Logo os mandara cortar;
De um correra leite puro
E do outro sangue real!
De um fugira uma pomba,
E do outro um pombo trocai ,..260

  • 261 Myth. des Plantes, t. I, p. 161.
  • 262 Ibidem, p. 284.
  • 263 Ibidem, p. 289.
  • 264 Alfred Maury, Essai sur les Legendes pieuses, p. 184.

219Temos aqui preciosos elementos míticos, tais como a árvore fálica da vida, a árvore que deita sangue, o pinheiro essencialmente funerário e a pomba como forma concreta da alma do finado. Discutindo o sentido das árvores do Uttarakuru, junto da qual habita o deus da morte Yama, e do Yggdrasil, junto da qual habita o rei dos mortos Mimir, conclui Gubernatis: «A árvore plantada sobre o túmulo considera-se representando a alma tornada imortal, e pensa-se mesmo que a árvore rebenta espontaneamente do corpo. Quem se não recorda do célebre episódio de Polidoro, em Virgílio, e da imitação que dele fez Dante no canto de Pietro delle Vigne, o terceiro do Inferno.»261 As árvores que vertem sangue são frequentes nos contos indo-europeus; representam o céu alumiado, idealizado em forma de árvore «de onde pode correr a ambrósia, ou também o sangue, conforme a árvore é considerada como árvore de vida ou árvore de morte.»262 Estas duas concepções primitivas aparecem no romance português, em que de uma árvore corre leite puro e da outra sangue real. O carácter funerário do pinheiro, acha-se já notado por Plínio, e na Rússia ainda cobrem o defunto que vai a enterrar com ramos de pinheiro263. A alma deixando o corpo em forma de pomba perpetuou-se nas lendas cristãs da Idade Média264, e vemo-la no mito de Semíramis; nos jogos funerais atirava-se à pomba presa num mastro, e é com o carácter funério que aparece no Rig Veda. As concepções animistas do homem antigo acham-se expressas ainda num grande número de actos que se praticam actualmente nos enterros.

  • 265 Op. cit., p. 281.

220A mesma ideia da relação entre a vida e a morte, que se exprime pelas pedras atiradas e pelas árvores funerárias, que vertem o amrita ou o sangue, é a que inspira os cantos e as danças lúgubres das incinerações e inumações antigas. Estes cantos tristes e alegres eram também o elemento cultual dos fenómenos sidéricos dos solstícios estival e hibernal; e com igual sentido religioso se ampliavam às cerimónias funerárias. Chamavam-se Nenias os cantos acompanhados de dança em volta da pira em que se incinerava o morto, e a que os Romanos deram o nome de Laudes. Tito Lívio, descrevendo o funeral de Graco ordenado em sua honra por Aníbal, chama-lhes tripudia hispanorum; e Sílio Itálico alude aos barbara carmina dos Lusitanos, os quais eram tão característicos para os Romanos que lhes chamavam Hiberae naeniae, como se acha num prolóquio latino coligido por Erasmo. Estes cantos persistiram em toda a tradição ocidental, transmitidos nos costumes populares dos Voceros, dos Clamores, das Carpideiras; a Igreja, que atacou profundamente os costumes do povo, proibiu essas cerimónias que eram o vínculo moral entre a família e a pátria. No Concílio III de Toledo diz-se: «Proibimos completamente o cantar carmes fúnebres, que o povo costuma entoar aos mortos.» Apesar disso, nas línguas vulgares continuaram a ser entoados esses cantos, que ainda hoje se repetem na Península. Costa, na Poesia Popular Española, consigna o facto: «Y todavia hoy existem poblaciones à uno y otro lado del Pirineo, donde permanece la costumbre de formar el duelo dos hijos, los padres, la esposa, etc., del defuncto, y hacer en el publicos extremos de dolor y ponderar las excellencias del defuncto.»265 Os cantos populares de Espanha e Portugal, que se elaboraram por ocasião da morte do filho único de Afonso VI, pela do Condestável D. Nuno Àlvares Pereira e pela morte do príncipe D. Afonso, filho único de D. João II, ligando-se a este costume, são a localização das primitivas tradições da mélica elegíaca ocidental renovadas entre o povo por uma impressão casual da realidade. O canto da morte de Maneros, dos Egípcios, identificado por Heródoto ao Lins, era segundo a lenda dedicado à morte prematura do filho único de um rei; as relações deste canto com o mito siríaco de Adónis, alargando-se pela universalidade da tradição a Hylas dos Bitínios, a Bormos dos Mariandines, à elegia dos Lityerses da Frigia, ao Skephros de Tageia, e ao Iálemos da Ásia Menor, vieram achar na Península as circunstâncias que o transformaram na Endecha. A morte prematura do príncipe herdeiro e filho único de Afonso VI, no século XI, provocou ao próprio pai este pranto, que traz Sandoval:

  • 266 Ap. D. Manuel Morguia, Hist. de Galicia.

Ay meu fillo! Ay meu fillo
Alegria de mi corazon,
Et lume de meus ollos,
Solaz de mina vellez.
Ay meu espello,
En que yo me soia veer,
E con que tomaba
Muy gran pracer.
Ay meu herdero mayor,
Cavalleros hu me lo lexastes?
Dadme meu fillo, Condes266.

221Também na morte do rei trovador D. Dinis fez um jogral esta endecha:

  • 267 Canc. da Vaticana, n.° 708.

Os namorados que trovam de amor,
Todos deviam gram doo fazer,
E não tomar em si nenhum prazer,
Porque perderam tão bom senhor,
Com el-rei D. Dinis de Portugal.
Os cavaleiros e cidadãos
Que deste rei haviam dinheiros,
E outros donas e escudeiros
Matar-se deviam com suas mãos,
Porque perderam a tão bom senhor267.

  • 268 Letourneau, Sociologie, p. 221 e 222.
  • 269 Contos tradicionaes do Povo portuguez, t. ii.
  • 270 Memorias de Dom João I, t. iv, p. 335.
  • 271 Contos populares do Archipelago açoriano, n.° 54 e 55.

222Há aqui uma alusão aos sacrifícios funerários dos reis bárbaros, em que lhes imolavam as mulheres, os amigos mais íntimos e os escravos, como se vê dos costumes dos Mexicanos, e do Peru, como conta Balboa dos funerais do inca Yupangi, ou nos de Huagu-Capac268. Num dos contos do Orto do Eposo, escrito no tempo de D. Dinis, há um sobre este costume referido na canção do jogral269. Os cantos e as danças funerais aparecem-nos com um carácter comemorativo na romaria que todos os anos o povo dos arredores de Lisboa fazia à sepultura do Condestável; porém, a vitalidade do costume acha-se indicada no Alvará de 14 de Agosto de 1423: «Porque o carpir e depenar sobre finados é costume que descende dos gentios e uma espécie de idolatria, e é contra os mandamentos de Deus, ordenam e estabelecem os sobreditos, que daqui em diante em esta cidade, nem em seu termo nenhum homem, nem mulher não se carpa nem depene, nem brade sobre algum finado, nem por ele, ainda que seja padre, madre ou filho, irmão ou irmã, ou marido, ou mulher, nem por outra nenhuma perda nem nojo, não tolhendo a qualquer que não traga o seu doo, e chore se quiser; e qualquer que o contrário fizer pague cinquenta libras para as obras e tenha o finado por oito dias na casa, e quem não tiver por um pague, seja degradado da cidade e termo até merece d’el-rei.»270 O brado do costume popular aparece-nos na forma de Baladro, que chegou a penetrar na literatura, como se infere do título de uma composição o Baladro de Merlim sepultado pela fada Viviana; a balata, que era uma pantomima funerária dos Gregos acha-se proibida por uma lei de Sólon, e o lessus era também condenado pelas Doze Tábuas como um costume bárbaro. Apesar da proibição do Alvará de 1423, no fim do século XV vamos encontrar estes costumes no seu vigor, manifestando-se pela morte do príncipe D. Afonso em 12 de Julho de 1491. As Endechas e Clamores chegaram até nós, como se vê pelos cantos insulanos e brasileiros271.

223Garcia de Resende descreve esse sucesso com as emoções que despertou no povo: «E com isto se levantou entre todos um muito grande e muito triste e desventurado pranto, dando todos em si muitas bofetadas, depenando muitas e mui honradas barbas e cabelos; e as mulheres desfazendo com as mãos a formosura de seus rostos, que lhe corriam em sangue, coisa tão espantosa e triste, que se não viu nem cuidou. El-rei por tamanha perda e tamanho nojo se tosquiou. E a princesa tosquiou seus prezados cabelos e se vestiu toda de almafega, e a cabeça coberta de negro vaso. E na corte e em todo o reino não ficou senhor, nem pessoa principal, nem homem conhecido que se não tosquiasse ... E a gente pobre que não tinha com que comprar burel, que valia a 300 réis a vara, muito tempo andou com os vestidos virados do avesso ... e porque se não achava tanto burel, os lavradores e gente baixa vendiam os cobertores de suas camas a preço de panos finos, e os homens se vestiam de sacos e cobertas de bestas.»

224Eis como se manifestou o pezar das pessoas mais importantes que assistiram às exéquias no Mosteiro da Batalha: «Vendo-lhes muito cruamente dar na eça tamanhas cabeçadas, que parecia que quebravam as cabeças, depenando todos suas barbas e cabelos, dando em si muitas bofetadas, e assim homens como mulheres, velhos e moços, coisa tão espantosa e de tanta dor e tristeza que não se viu, e durou tanto que os não podiam fazer calar.»

225É curiosíssima a Endecha que então se cantou sobre a morte do príncipe D. Afonso, achada por M. Gaston Paris, num manuscrito do século XVI:

  • 272 Publicada na Romania, t. i, p. 373; e depois nos Cantos Populares do Brazil, t. ii, p. 170, anotand (...)

Ay, ay, ay, ay! que fuertes penas!
Ay, ay, ay, ay! que fuerte mal!
Hablando estava la Reyna,
En su palacio real,
Con la infante de Castilla
Princeza de Portugal, etc.272

226Seguem-se mais quatro estrofes narrativas, sempre acompanhadas do estribilho lúgubre; Gregorovius, descrevendo os costumes funerários, diz que as mulheres fazem um improviso ditirâmbico e «O coro berra a cada estrofe: Deh! Deh! Deh!». Na Endecha do príncipe D. Afonso:

Lloran todas las mugeres
Casadas y por casar.

  • 273 Annaes de Dom João III, p. 20. É tal a imobilidade da etiqueta, que isto mesmo se praticou pela mor (...)
  • 274 Apud Ribeiro Guimarães, Summario de varia Historia, t. iv, p. 133.
  • 275 Vide a letra em o nosso Cancioneiro popular.
  • 276 Constituições do Bispado da Guarda, liv. iii, cap. 13. – O mesmo nas do Porto.

227Pelos costumes populares da Córsega, em que as mulheres é que cantam os Voceros junto do cadáver, se compreende o costume das mulheres de Lisboa cantarem pela Páscoa florida sobre a sepultura do Condestável, no Convento do Carmo, como se vê pelos versos tradicionais conservados por Azurara e publicados pelo cronista José Pereira de Sant’Ana. Gregorovius, descrevendo estas mesmas cerimónias nos costumes actuais da Córsega, diz: «Nas montanhas do interior, sobretudo no Niolo, elas subsistem na sua força antiga e pagã e parecem-se com as danças funerárias da Sardenha. A sua rivalidade dramática e o seu êxtase furioso agita e amedronta. São só as mulheres que dançam, que se lamentam e cantam.» No século XVI repete-se ainda a cerimónia do pranto, mas o costume obliterado que se refugiava nas aldeias persistiu na corte pela imobilidade da etiqueta; escreve Frei Luís de Sousa acerca da morte do rei D. Manuel: «Ao quarto dia depois do falecimento se ordenou a cerimónia antiga do pranto, que está à conta dos que presidem no governo popular da cidade. A ordem é saírem os Vereadores da Câmara a pé, arrastando grandes capuzes de dó, e com varas negras nas mãos, acompanhando uma grande bandeira negra, que indo aos ombros do Alferes da Cidade, que a leva a cavalo, vai arrastando as pontas por terra; ... nesta ordem passeiam as ruas principais da cidade, seguida dos senhores e fidalgos mais nobres da corte. Passam em três lugares notáveis, onde se quebram três escudos, que levam sobre as cabeças ministros honrados da Câmara. Os escudos negros e as quebras de cada um soa uma voz alta e triste lembrando ao povo que saiba sentir a falta de um senhor, que nos anos de seu governo foi valeroso escudo de suas terras, e contra os inimigos deles trouxe sempre bandeiras levantadas.»273 Gil Vicente alude a estes prantos. Quando em 1578 morreu o rei D. Sebastião, repetiram-se os prantos populares, como se narra numa carta contemporânea: «Aos vinte e oito de Agosto, os cidadãos fizeram os costumados prantos, ainda que algum tanto enxutos, e ao dia seguinte levantaram rei ao cardeal...»274 Por este tempo vulgarizou-se um canto à morte de D. Sebastião, cuja música se acha impressa na Miscelânea de Miguel Leitão de Andrada275. O que se fazia pela etiqueta palaciana era ainda tomado a sério pelo povo das aldeias; daqui veio o proibirem-se os prantos nas Constituições dos Bispados, como vemos em 1621: «Proibimos que nos ditos acompanhamentos e enterramentos, e nas igrejas em que os defuntos se enterrarem, se não consintam pessoas que vão dando vozes decompostas ou fazendo extraordinários e desordenados prantos ...»276 Estes acompanhamentos aqui referidos correspondem ao que nos costumes da Córsega se chama o Corteo; escreve Gregorovius: «Das aldeias vizinhas chegam para o enterro os amigos e os parentes. Esta multidão reunida chama-se o corteo, ou escolta, ou cirrata; e também se diz: Andare alla scirrata, quando as mulheres vão juntas à casa do morto.» A palavra ensarrado usa-se ainda no Minho para significar o luto de família, e no romance de D. Linda, as mulheres vão alia scirrata:

  • 277 Ap. L. de Vasconcelos, Tradições, p. 244.

Ela depois que o viu morto
Logo se pôs a chorar:
– Chamem-me padres e frades
Para o vir enterrar,
Eu mando chamar senhoras
P’ra me ajudar a chorar277.

228Nos cantos populares conservam-se nas reminiscências de costumes às vezes extintos; há uns versos chamados Maravilhas do meu velho, que são uma espécie de paródia dos Voceros ou Clamores e Endechas dos mortos. com preciosos referências, como às despenadeiras, às carpideiras e às pedras atiradas à sepultura:

Vou dar com o meu velho morto
Ante as pedras do lagar,
Atirei-lhe com um fueiro
Acabei de o matar;
Fui chamar as choradeiras
Que o viesse chorar;
Bem chorado ou mal chorado
Vá o velho a enterrar.
A pedra que lhe botares
De peso de cem quintais.
(Maia.)

229No romance da Dona Infanta, versão da Beira Baixa, lê-se:

  • 278 Romanceiro geral, n.° 1.

– Ai, triste de mim viúva.
Ai triste de mim coitada!
Ir-me-ei por esse mundo
Chamando-me desgraçada.
Ai triste da só viúva
De mim, que nanja de nada278.

230No romance da Faustina há também uma endecha funerária:

Nossa Senhora do Pranto
Era quem a pranteava,
No seu pranto que dizia:
– Domingo de madrugada
Vieram, etc.

231No romance do Casamento Malogrado, cantado na morte do príncipe D. Afonso, conserva-se a alusão ao costume:

Cobrira-se com o seu manto,
Tratara de caminhar;
As servas iam atrás dela
Cuidando-se de a não alcançar;
O pranto que ela fazia
Pedras fazia abrandar ...

  • 279 Leite de Vasconcelos, Tradições, p. 245.

232O costume das mulheres que faziam profissão de andar alla scirrata ainda vigora em Portugal: – «Na freguesia do Soajo (Arcos) costumam ir as Carpideiras, mulheres com saia pela cabeça a chorar ao pé do morto, para o que recebem uma posta de bacalhau, um vintém de pão, e vinho ou dinheiro correspondente a um quartilho.»279 Existia também ainda há pouco em Vila Chã de Cangueiros, e da sua generalidade veio o anexim, que se refere ao seu sentimento:

  • 280 Vid. Contos tradicionais do Povo portuguez, t. ii.

Choram o meu e o alheio
Por uma quarta de centeio280.

233A saia pela cabeça corresponde ao antigo vaso ou sinal de luto.

  • 281 Dicc. chorographico de J. Avellino de Almeida, t. i, p. 339.

234Na freguesia de Deão achamos indicado o seguinte costume: «Quando algum morria, ao outro dia vinham os parentes à igreja embuçados numa capa, e os chapéus com as abas baixas, braços cruzados, com as mãos debaixo dos sovacos, assentavam-se em bancos, e nem à elevação da hóstia e cálice se levantavam, nem descobriam; as mulheres em altas vozes queixavam-se do Santo Padroeiro (S. Pedro) por tão cedo lhes tirar deste mundo aquela pessoa falecida.»281

  • 282 Testamento de Maria Esteves, em 1372. Ap. Summario de varia Historia, t. ii, p. 118.
  • 283 Ainda no Tratado de Goa, feito com a Inglaterra os Portugueses são ali chamados Vassalos do rei de (...)
  • 284 Summario de varia Historia, t. ii, p. 136.

235Num documento do século XIV citam-se duas espécies de luto, o que era usado pelos serviçais da casa durante um ano, e se chamava dó de almafega, ou burel branco e grosseiro, e o dó de raiz, o que competia aos próximos parentes282. Este facto explica-nos a razão do luto decretado pela morte dos reis, que consideravam os povos como seus vassalos283; pelo falecimento de D. João V, em 31 de Julho de 1750, o Senado de Lisboa decretou em 1 de Agosto «que os homens pobres usassem gorra e as mulheres de toalha não encrespada»284. Além disto o luto devia durar dois anos, um pesado, outro aliviado. Em alvará de 8 de Agosto de 1750, ordenou mais a Câmara que todos os cidadãos assistissem à quebra dos escudos vestidos de luto rigoroso, sob pena de pagarem dois mil réis de multa! No falecimento do rei D. José, renovou-se ainda a multa, mas já reduzida a 400 réis!

236Quando morre alguém, toca-se o sinal, no sino da freguesia, e ao dobre dos sinos ao sair do enterro chama-se os sinais; no romance insulano do Pobre Preso, conhecendo que não sairá vivo da prisão, diz:

E dizei ao tesoureiro
Que me toque o meu sinal...

  • 285 Z. Pedroso, Superstições populares, n.° 629. No Positivismo.
  • 286 Ibidem, p. 43 e 113; Positivismo, t. iv, p. 53.
  • 287 Ibidem, p. 43 e 113; Positivismo, t. IV, p. 53.

237E no romance do Toureiro namorado: «Não me toquem a campana.» Na Beira Alta toca-se três vezes, se é homem, duas quando é mulher, e repique sendo criança. O sino ocupa um lugar importante nestes ritos: «Em Basto há duas freguesias limítrofes; no limite delas está um pau, onde pode içar-se uma bandeira. Quando numa das ditas freguesias morre alguém, na outra iça-se uma bandeira, preta se o defunto é homem, branca se é mulher, vermelha se é anjinho. A primeira pessoa que conseguir nesta freguesia tocar o sino, ou a defunto ou a anjinho salva-se necessariamente. Isto dá lugar a diferentes conflitos. Se o falecimento é na segunda freguesia, na primeira repetem-se as mesmas cenas.»285 Há algumas superstições relativas ao sino, como: «Quando um sino que está a tocar a finados se prolonga muito o dobre, é sinal que chama por outro defunto.»286 «Nos arredores do Porto, quando uma pessoa está para morrer e não pode (i. é, na agonia) é costume das pessoas da família ou amigos mandarem tocar sete badaladas a um sino de Igreja ...»287 É o último resto do costume da morte dada pelos parentes.

  • 288 Ibidem, p. 43 e 113; Positivismo, t. IV, p. 53.

238Alguns ritos subsistem conservando-se como vagas superstições, como se vê por este costume ou agouro de Bragança: «É bom trazer sempre uma moeda de cruz na algibeira, porque morrendo a gente num caminho deserto pode ser enterrado em chão sagrado por isso que mostra ser cristão; e se o defunto for justo, S. Pedro abre-lhe a porta do céu sem nenhum sacramento.»288 Que é isto senão o dinheiro funeral com um sentido católico, mas tendo ainda o poder mítico de dar entrada na porta do céu.

  • 289 Notas sobre os Funeraes, Pantheon, p. 97; e Tradições, p. 242.
  • 290 Nas crenças dos antigos Parsis é pela ponte de Tchinevad, que o morto entra no céu. Estas relações (...)

239O nosso amigo Leite de Vasconcelos, solícito investigador dos usos das nossas localidades, alude ao costume primitivo do dinheiro de Charonte, que se conserva ainda no Jura e no Dorvam, como nota Alfred Maury, e que em Portugal se lança no caixão do defunto, para passar o rio dos mortos: «Na freguesia de Guifões, perto de Matosinhos, deita-se no caixão do morto dinheiro de cruzes para o morto passar S. Tiago de Galiza, onde há um buraco a que toda a gente tem de ir vivo ou morto. Em Cimbres, concelho de Mondim da Beira, deita-se no caixão dinheiro para o morto passar a barca (ou a ponte). O mesmo costume existe em Sinfães e creio que no Minho. No Porto e em Vila Real sei que se espeta um alfinete no hábito do morto para este se lembrar dos vivos perante Deus.»289 A crença da barca chegou a inspirar na literatura portuguesa os três Autos hieráticos de Gil Vicente, A Barca do Inferno, do Purgatório e do Paraíso; a crença da Ponte da passagem das almas é fixada na via-láctea, ou na linguagem popular. Carreiro de S. Tiago, por onde as almas partem deste mundo290.

240A Psychostasia, ou pesagem das almas para julgar dos seus merecimentos pelo arcanjo S. Miguel, é vulgar no povo português, e acha-se descrita em uma Oração tradicional do Porto:

  • 291 Romanceiro geral, n.° 49.

S. Miguel, pesai as almas,
Ponde pesos na balança.
Os pecados eram tantos
Foram com eles ao chão!
Pôs Nossa Senhora o manto,
Ficaram pesos suspensos:
Com a graça de Maria
Ficou a alminha contente291.

241Estas concepções acham-se geralmente representadas em todas as manifestações da arte cristã. Por aqui se vê como os costumes são a expressão de noções primitivas, sendo o seu estudo um meio directo para se recompor o estado psicológico de onde o homem se elevou às concepções filosóficas.

  • 292 Op. cit., t. I, p. 267.
  • 293 Abb. Bertrand, Diccionaire des Religions, vb.° Funerailles.
  • 294 Memorias de D. João I, t. iv, p. 120; Dec. 18.

242A ideia de que o morto revive em outro mundo, levou os povos primitivos a enterrarem com o cadáver não só os instrumentos da sua actividade, como também os alimentos necessários para manter-se longe dos seus parentes. João Muller, citando na sua História universal o costume chinês de servir à mesa o rei morto, como fazem também os Hiongnu ao seu Tanso, diz: «Este uso, que se pratica ainda na China, praticava-se outrora em França, onde até ao tempo de Luís XIV, eram servidos os reis defuntos durante quarenta dias depois da sua morte.»292 Este resto das noções animistas existe em Portugal no enterro do rei, o qual para ser levado do palácio espera pela voz do parente mais próximo, que vem dizer à carruagem: «Vossa magestade pode partir.» O banquete dado ao morto, ou a comida enterrada com o morto, passou a distribuir-se por aqueles que vinham acompanhá-lo; e depois que estes banquetes funerários decaíram por alguma forma entre os povos católicos, o padre é que ficou recebendo esses comestíveis a título de Ofertório e de Obradas. É esta a forma da transformação de um costume tão universal. Os Egípcios usavam os banquetes fúnebres por ocasião do enterro; os Gregos ofereciam as suas Colybes, que consistiam em uma distribuição de frutos e legumes. O funeral romano acabava também por um banquete, e distribuia-se carne pelo povo. Entre os Lituanos bebia-se hidromel, leite e cerveja junto da fogueira em volta da qual se dançava; na Rússia este mesmo banquete subsiste com o nome de trizna293. Bastam-nos estas rápidas indicações para compreendermos o valor de certos costumes portugueses. No testamento de João Afonso Barbadão, do fim do século xiv, se lê: «e ao dia de minha sepultura me façam ofício de finado de três lições, e ladainha com sua oficiada, e mando a oficiar com pão e vinho e candeias segundo se costuma...» E mais abaixo acrescenta: «e ao ano saiam sobre mim com senhas missas oficiadas, e mando-as ofertar com pão e vinho e candeias, segundo meu testamenteiro vir.»294

  • 295 Gubernatis, Mythologie zoologique. t. I, p. 177.

243Temos aqui um facto que abaixo desenvolveremos, é o banquete comemorativo ligado ao culto dos mortos. Ainda hoje no Minho se usa este ofertório nos enterros, levando-se ao abade da freguesia um açafate com um bacalhau com o rabo de fora; a família do morto dá um jantar aos convidados que assistem ao enterro, e que pagam a leitura de um responso a que se dá o nome de Clamores. Distribui-se pão molete por todos os que estão presentes, e o jantar é em geral composto de feijões, favas ou outros legumes. Sobre o sentido deste uso, escreve Gubernatis: «O uso deste legume (ervilhas) nas cerimónias fúnebres refere-se a um antigo costume. Os rituais védicos fazem já menção dele a propósito dos funerais; nas crenças gregas, os mortos deviam levar consigo aos infernos legumes que lhes servissem quer para pagar a passagem, quer para os sustentar durante a viagem. No Piemonte é ainda usança fazer no 2 de Novembro, Dia de Finados, uma grande distribuição de feijões à gente pobre, que reza pela alma dos defuntos. Os legumes, ervilhas, e feijões são símbolos da abundância, e pode ligar-se a esta ideia numerosas legendas indo-europeias nas quais se faz menção de favas que se multiplicam por si mesmas na panela, ou de ervilhas que trepam até ao céu, de cujo caule se serve o herói para ali subir. Os legumes necessários para ser introduzido no reino dos mortos, e o caule do feijão por meio do qual o herói penetra no céu, são variantes do mesmo tema mítico.»295 Nos costumes populares das ilhas dos Açores (S. Miguel) é de uso comer-se caldo de lentilhas no Dia de Finados. E com relação ao sentido prolífico dos legumes, os anexins em que eles se empregam têm sempre um intuito afrontoso. Assim: Vai à fava enquanto a ervilha enche, é uma injúria, tanto como Abóbora! é uma imprecação de insulto; Pagar as favas é uma ameaça popular.

  • 296 Rivista di Letteratura popolare, de Sabatini. p. 53. Roma.
  • 297 Ibidem, p. 151.
  • 298 Ap. Ribeiro Guimarães, Summ. de varia Historia, t. ii, p. 169.
  • 299 Revue de l’Art chrétien, t. i, p. 520.
  • 300 Elucidario, t. I, p. 139. Ed. Innocencio.
  • 301 Reflexões historicas.
  • 302 N. P. de Sousa Moura (Pan., t. vii, p. 408).
  • 303 Leite de Vasconcelos, Tradições, p. 243.
  • 304 Ibidem, p. 242.

244À distribuição do molete, no Minho, corresponde o Pa de morts da Catalunha, segundo escreve Labrós296; no banquete funerário da Catalunha usa-se o grão de bico ou gravanços. Na Itália (Monferrato) e na Grécia moderna, dá-se pão aos pobres nos enterros, como descreve Ferraro297. No Itinerário de Rozmital, em 1465-1467, vem descritos os seguintes usos funerários portugueses, observados em Tomar: «Há também ali esta costumeira: morrendo alguém, levam para a igreja vinho, carne, pão e outras comidas; os parentes do morto acompanham o funeral vestidos de roupas brancas próprias dos enterros, com capuzes à maneira de monges, com o qual vestuário se vestem de um modo admirável. Aqueles, porém, que são assalariados para carpirem o defunto vão vestidos com roupa preta, e fazem um pranto como os daqueles que entre nós pulam de contentes ou estão alegres por terem bebido.» Na Ordenação Manuelina, (liv. v, tit. 33, § 6) proibe-se os Vodos de comer e beber, permitindo-se os banquetes funerários: «Porém nos lugares onde costumam comer quando levam os finados, o puderam fazer, e puderam fazer sem pena alguma, não comendo dentro do corpo das Igrejas.» (Ib., § 7.) Em uma memória da Peste grande de 1569 se lê sobre este costume: «mas nem esta diligência bastou para deixarem de tomar muitas pessoas os seus mortos às costas e i-los sepultar até o campo da forca, que também sagraram, onde também davam as ofertas aos meninos, que em sua santa inocência iam ver, o que fazia pasmar»298. Nos costumes antigos da igreja francesa acham-se também as crianças intervindo nos ritos funerários: «Na igreja de S. Quentin, durante o ofício da noite, as crianças do povo percorriam as turmas dos fiéis pedindo a esmola dos mortos, sacudindo bacias de cobre, que enchiam de pequenas moedas.»299 Em Coimbra as crianças tomam parte nas cerimónias tradicionais da comemoração, pedindo com grande algazarra pelas portas. Falando dos Bodivos, ou refeição, jantar ou comedoria, que se dava aos pobres pelas almas dos defuntos, escreve Viterbo: «Nas províncias do Minho, Beira e Trás-os-Montes ainda se não esqueceu inteiramente a disciplina das ceras e obradas, (assim chamam hoje as oblações e ofertas) pois não só quando morre alguém levam de casa do defunto suas ofertas de cera, pão, vinho e outras cousas, aos Párocos segundo os costumes da terra; mas também durante o ano, nos domingos e dias festivos se oferecem por devoção, picheis ou frascos de vinho, e certos pães que põem em uma toalha estendida sobre a sepultura do defunto e uma vela acesa. Então reza o pároco um responso pelo tal defunto, e faz recolher a Obrada. A esta cerimónia chama-se Ementar, talvez pela corrupção da palavra Memento, com que principia o responso.»300 João Pedro Ribeiro, também consignou estas observações: «É nos enterros, que nas aldeias também se notam práticas não menos ridículas que supersticiosas: em algumas a oferta para o pároco é conduzida por um homem, diante do mesmo enterro, embrulhado em um capote e chapéu desabado, levando uma cana levantada; e nesta espetada uma laranja em que vai enterrada a oferta em dinheiro. Em outras é a oferta conduzida por uma mulher, que tenha a circunstância de se chamar Maria, e ser errada, isto é, ter tido filhos que não sejam de matrimónio. Em outras a oferta, que se compõe de pão, vinho, e um cordeiro vivo, de tal forma se arruma em uma canastra, que se observa a etiqueta de se poderem ver as pernas amarradas do cordeiro, dispondo-se para isso a toalha que cobre a mesma canastra.»301 No banquete funerário antigo da península, comia-se um anho, ou cabrito de um ano, de onde veio o dizer-se que está de enojo ou anejo a família do morto. Em 1843, escrevia-se no Panorama, enumerando-se as superstições vivazes do povo: «Finalmente, nos lobisomens, agouros, encantamentos e sortes nas ofertas de pão, vinho, e galinhas, que vão na frente dos saimentos representando ao vivo as comezainas da antiguidade, nisto e no mais que se pratica com tanto descaro, particularmente nas aldeias, desejamos ver descarregar a espada da ilustração, perseguindo a justiça os embusteiros como fomentadores da idolatria, contra os quais não faltam leis, etc.»302 Em Ois da Ribeira, junto de Águeda, a família do morto paga ao pároco um carneiro se o falecido é homem, e uma galinha, se é mulher; aqui vemos uma distinção entre as ofertas descritas por João Pedro Ribeiro e Sousa Moura. A marcha do saimento tem também seus ritos especiais: «Em Basto (Minho) quando um defunto tem de atravessar a ponte para ser enterrado na freguesia limítrofe, o seu padre acompanha-o até ao meio da ponte. Aí pousa-se o corpo. Todos os que o acompanham, parentes ou amigos (só do sexo masculino) levam punhados de areia fina, e cada um por sua vez atira a areia ao rio, dizendo: – F ... (nome do morto) tantos anjos te acompanhem para o céu, como areias caem na água. – Ao atirarem as areias tapam os ouvidos de modo que não ouçam o barulho da queda na água. Em seguida o pároco da outra freguesia, que vem do lado oposto da ponte, levanta o cadáver e condu-lo à igreja.»303 Os anojados também praticam actos especiais: «Em Paraduça, ao pé de Leomil, o dorido fica um mês com a camisa suja no corpo. No fim deste tempo vai o povo acompanhá-lo à missa. – Em Gondifellos (Famalicão) o dorido fica um mês sem fazer a barba.»304

  • 305 Almanach de Lembr. para 1877. p. 263.

245«É costume nesta ilha (do Maio), quando morre alguém, começar logo o choro (guisa) como na maior parte das ilhas do arquipélago de Cabo Verde; porém, nesta tem mais o aparato da esteira, a qual se conserva por sete ou quinze dias, conforme os haveres do espólio. A festança ou funeral consiste no seguinte: A um canto da casa, em completa escuridão, jaz a viúva, embiocada, coberta com um pano pela cabeça, enquanto que as visitas (que são numerosas) jogam a bisca, no centro da casa, sendo a importância da perda paga em padre-nossos em frente de um imperfeitíssimo crucifixo (S. Manuel). A casa da esteira não é mais que o rendez-vous, de moços e moças, e em noites de reza não é raro encontrá-los em colóquios amorosos. No último dia do nojo, há a verdadeira esteira, grande festa, cujo menu é cabra, cherém, abóbora, e a nunca esquecida aguardente, que sem ela não há festa possível.»305

246«Os enterros dos fiéis faziam-se (em Nisa) com grande aparato: nas classes pobres, iam os parentes do finado em roda da tumba com muitos prantos e alaridos acompanhando-o até à sepultura, onde soltavam grandes e descompassados gritos, recitando os seus louvores, e fazendo um minucioso relatório de suas prendas e virtudes; e dali voltavam tão sentidos e enojados, que se metiam em casa, chorando no maior recolhimento; e dela não saíam sem passarem nove dias para os homens e trinta para as mulheres; e as portas e janelas da casa, onde o defunto habitara, conservavam-se rigorosamente fechadas por um ano inteiro: e em todo aquele período de rigoroso luto, nem recebiam pessoa estranha, nem assistiam aos ofícios divinos; o que foi severamente censurado e proibido no ano de 1708 pelo bispo D. Domingos Barata.

247«Nas classes ricas não ia a família acompanhar o féretro, nem pranteavam com tanto estrondo a sua dor e amargura, mas pagavam a três ou quatro mulheres, que vestidas de preto o rodeavam e seguiam até à sepultura gritando e chorando; e depois no sétimo dia colocavam-se sobre ela durante as exéquias, que se lhe faziam, recitando-lhe elogios, no meio de grandes prantos e gemidos ... Mas porque elas interrompiam os cânticos sagrados, e desviavam a atenção dos espectadores do verdadeiro fim que ali os levava, foram também severamente proibidas pelo referido prelado no mesmo ano de 1708; mas era tal a simpatia popular por este uso, que continuou por muitos anos, ainda depois da proibição ...

  • 306 Dr. Matos e Moura, Mem. hist. da Villa de Niza, t. i, p. 123

248«Hoje, na classe indigente e artista e nos lavradores ainda, as pessoas do sexo masculino acompanham seus parentes e mulheres até à sepultura, e estas em casa fazem seus prantos em voz alta e sonora, às vezes com tal incompetência e estranheza, que mais excita o riso que o choro; por isso também aqueles que sabem chorar os seus defuntos adquirem fama e reputação, e são invejados e conhecidos, e quando os têm em casa, há grande concorrência para os ouvir e desfrutar.»306

  • 307 Almanach de Lembranças para 1870, p. 287.
  • 308 Mem. historica da Villa de Niza, t. ii, p. 135.

249Na ilha da Madeira, nos Lourais, pequenas povoações do concelho da Calheta, quando morre alguma criança amortalham-na de branco, com laços de fita, colocam-na sobre uma mesa, e convidam os vizinhos para virem dançar ao anjinho, tocando viola e bailando até ao outro dia, em que levam a criança a enterrar307. O dr. Matos e Moura, descrevendo o facto extraordinário das despenadeiras de Nisa, fala também da satisfação com que ficam naquela vila quando morrem os filhos em qualquer família308.

  • 309 Ethnogénie gauloise, t. I, p. 216.

250Depois das práticas correspondentes ao falecimento e enterro, segue-se o sistema de ritos comemorativos anuais, que são o resto do culto dos mortos, admitido pela igreja sob o nome de Fiéis defuntos. Esses ritos consistem também em cantos, danças e banquetes sobre as sepulturas. As cantigas sobre as sepulturas e os banquetes fúnebres eram as Dadsila gaulesas (Dihsila, segundo a correcção de Belloguet) condenadas pelas Capitulares de Carlos Magno, e que segundo Gregório de Tours existiam no Auvergne, degeneradas em ritos mágicos, da mesma forma que na Alemanha do século X1309. Este rito comemorativo acha-se entre os Hebreus, como se vê do aviso de Tobias a seu filho: Panem tuum et vinum tuum super sepulturam justi constitue. (Tob., IV. v. 18.) Na Igreja primitiva conservou-se o costume, como se vê pela frase de Santo Agostinho que recomenda acerca dos banquetes funerários: Non sint sumptuosae. Importa bem definir o carácter deste culto com carácter público.

  • 310 Considérations sur l’Hist. de France, cap. 6.

251Os banquetes sobre as sepulturas aparecem entre os povos escandinavos como formando parte das suas festas religiosas; Agostinho Thierry deriva deste uso os banquetes comuns das Irmandades da Idade Média, em que se renova a liga defensiva: «o terceiro copo era bebido pelos parentes e amigos cujas sepulturas, notadas por montículos de relva se viam aqui e ali na planície. O nome de amizade, minne, era dado algumas vezes à reunião daqueles que ofereciam em comum o sacrifício, e de ordinário esta reunião era chamada ghilde, isto é, banquete pago em comum, palavra que significava também associação ou Confraria, porque os co-sacrificantes prometiam por juramento defenderem-se uns aos outros e de se coadjuvarem como irmãos»310. As saúdes com vinho são ainda hoje um sinal de amizade, bem como os bodos nas festas dos santos, são o vestígio do culto dos heróis, da antiga festa da ghilde. Agostinho Thierry descreve a transformação do costume, que na península se liga à existência das Irmandades: «Os Germanos, nas suas migrações levaram este costume por toda a parte; conservaram-no depois da sua conversão ao cristianismo, substituindo a invocação dos Santos à dos deuses e heróis, e ajuntando certas obras pias aos interesses positivos que tinham sido o objecto deste género de associações. De resto, a instituição original e fundamental, o banquete, subsistiu; o copo dos bravos, bebeu-se em honra de algum santo reverenciado ou de algum patrono terrestre; o dos amigos bebeu-se, como outrora, em comemoração dos mortos por alma dos quais se rezava reunidos depois da alegria do festim. A ghilde cristã teve muito vigor entre os Anglo-Saxões, e vê-se aparecer na Dinamarca, na Noruega e na Suécia, pela extinção do paganismo.» A história das associações fraternais, das Germanias, Arimanias, Irmandades e Confrarias, em que a liberdade individual se defendeu contra a prepotência do feudalismo, está ligada a este costume social, que ainda persiste nos usos funerários, mas já sem consciência do seu intuito. É preciso portanto separar os Obradorios ou Oblatas, que o povo usa pelos enterros, ofícios, exéquias e trintários (ex. Vila de Carros, etc.) dos banquetes sobre as sepulturas, que correspondem a uma fase social mais elevada, como vimos pelo uso escandinavo e germânico.

252Este carácter achamo-lo bem definido no importantíssimo documento das Seguidilhas cantadas pelo povo sobre a sepultura do Condestável; no nosso Cancioneiro popular transcrevemo-las pela seguinte ordem: Seguidilha que as mulheres de Lisboa cantavam pela Páscoa florida na sepultura do Condestável;Cantigas que os moradores do Restelo (Belém) cantavam na segunda oitava do Espírito Santo na sepultura do Condestável;Cantigas dos moradores de Sacavém no aniversário do Condestável. Eis um pequeno excerto de um dos cantos que era pretexto de uma dança religiosa:

  • 311 Vid Cancioneiro popular, n.os 8, 9 e 10. – Sant’Anna, Chronica dos Carmelistas, t. i, P. 3.a, p. 46 (...)

Guia só,

e depois todos:
No me lo digades, none.
Que Santo es el Conde.

Guia só:

O gram Condestabre
Nun’Alves Pereira,
Defendeu Portugale
Com sua bandeira,
E com seu pendone.

Todos:

No me lo digades none,
Que santo es el Conde311.

  • 312 Guthrie, Antiquités de Russie, p. 42 e p. 78.

253Parece-nos que a proibição nos Índices Expurgatórios da Oração do Conde se refere a estes cantos inapreciáveis pelo seu valor etnológico e social. Com valor comemorativo ainda se usa na Rússia o canto do Pesni pogrebalnia e o Nad-mertrinsi: «Cantam-no cada domingo, durante um certo tempo sobre as sepulturas dos seus parentes mais próximos, e depois durante os grandes dias de festa por algum tempo ainda. Mas o que é mais notável, é que cada vez que vão visitar os túmulos dos seus parentes, põem em cima pequenos bolos, à maneira das colyva dos gregos modernos e da feralia e salicernium dos antigos; acompanham as suas oferendas da conclamatio ou lamentações usadas na antiguidade.»312 As danças fúnebres russas ou Trisna, são como as que se usavam entre nós na sepultura do Condestável. É notável a persistência dos cantos funerários, como as Dadsila, e com o carácter de irmandade, como existe em Santarém: «Durante a Quaresma de todos os anos andam nove homens do campo a cantar de noite pelas portas, pedindo esmolas para as almas. Finda a Quaresma, o dinheiro junto é entregue ao prior para dizer missas pelas almas do purgatório. O prior tem que dar no dia da recepção do dinheiro um jantar aos cantores, cujo preço sai daquele dinheiro e o remanescente é destinado às missas. Juntos então todos os nove cantam em coro:

Rezemos, que todos rezam
Este bendito louvado;
Também os anjos rezam
Na capela do sagrado.
Oh que bela perfeição
De ouro tão desejado,
Também Jesus Cristo andou
Nove meses em sagrado.

254«Em seguida separam-se em dois grupos, um de seis, outro de três; aqueles postados à primeira porta cantam cada uma das quadras seguintes, e os outros repetem postados junto da porta imediata:

À porta das almas santas
Bate Deus a toda a hora;
Almas santas lhe perguntam:
«Oh meu Deus! que queres agora?»
– Quero que deixes o mundo,
Que venhas para a glória.
«Oh meu Deus! oh meu Senhor,
Ai Jesus! quem me la vira,
Na companhia dos anjos
Também da Virgem Maria.
Das almas do purgatório
É bem que nos alembremos.
Nós havemos de morrer,
Sabe Deus para onde iremos, etc.»

255As vozes tornam-se a ajuntar no seguinte coro final:

  • 313 Ap. Z. Pedroso, Positivismo, t. iv, p. 408.

Nós devemos ir ao céu
Por umas continhas brancas;
Nós somos os devotos
Das benditas almas santas.
Nós devemos ir ao céu
Por umas continhas de cheiro,
Em nossa companhia venha
Jesus Cristo verdadeiro313.

  • 314 Elucidário, t. I, p. 140. Ed. Inn.
  • 315 Rivista de Letteratura popolare, p. 47.

256Neste canto há ainda uma alusão inconsciente ao rito de atirar pedrinhas, que são as continhas brancas. Os banquetes funerários no cemitério eram ainda usados em 1872 em Lisboa. Viterbo no Elucidário descreve estes banquetes, que se usam nas festas dos Santos com o nome de Bodos: «O juiz e irmãos de muitas Irmandades e Confrarias se ajuntavam em certo dia do ano, e à custa do rendimento destas sociedades santas, davam aos pobres um abastado jantar de carnes e outras coisas comestíveis, de que eles mesmos e outros seus amigos participavam. Muitos em seus testamentos deixaram grossos legados para instituir ou manter estes bodos.»314 Viterbo atribui este nome de Bodo aos dos banquetes germânicos bodanos, dados em honra de Wodan. Nas antigas associações mortuárias, a que em Roma se chamavam Columbaria ou Collegia compitalitia, entre as quais se estabeleceu a Igreja Cristã, já existiam estes banquetes comemorativos com o intuito cultual que ainda conservam, bem como na visita aos cemitérios e ornamentação das sepulturas, como no Porto e Lisboa, Catalunha e Sicília315.

  • 316 La Cité antiqúe, p. 17.

257Assim como para os povos áricos os mortos apresentavam um carácter sagrado, sendo adorados e venerados pelos gregos com o nome de deuses subterrâneos, e pelos romanos como de deuses manes, e entre os povos cristãos pelo de Fiéis defuntos, eram também considerados como entidades malévolas quando se não satisfaziam os ritos comemorativos. A alma penada é esse ser malévolo, que anda errante por lhe não terem cumprido a última vontade, ou como entre os greco-romanos, porque ao enterrarem o cadáver não se cumpriram perfeitamente os ritos funerários. Fustel de Coulanges descreve estes dois extremos da mesma crença na nossa raça: «O Hindu como o Grego considerava os mortos como seres divinos que gozavam de uma existência bem aventurada. Mas, havia uma condição para a sua felicidade, e é que as oferendas lhes fossem regularmente levadas pelos vivos. Se se deixava de cumprir o sraddha por um morto, a sua alma saía da mansão pacífica e tornava-se uma alma errante que atormentava os vivos; de sorte que se os manes eram verdadeiramente deuses, era só enquanto os vivos os honravam com um culto. – Os Gregos e os Romanos tinham exactamente as mesmas crenças. Se se deixasse de oferecer aos mortos o banquete fúnebre, imediatamente os mortos saíam de seus túmulos; sombras errantes, ouviam-nas carpir por noites silenciosas. Eles increpavam os vivos da sua negligência ímpia, procurando puni-los com doenças, ou esterilizando os campos.»316 É este lado malévolo do culto dos mortos que mais subsiste entre o povo português, a que se chama medo das almas do outro mundo. São inúmeras as superstições que se ligam ao passamento, enterro e sufrágio, sob a crença de um poder malévolo do finado. Transcrevemos aqui algumas dessas superstições coligidas por Consiglieri Pedroso:

258Quando uma pessoa morre, é bom queimar-lhe a cama, para não voltar a este mundo. (N° 96.) – É bom quando uma pessoa está para morrer, abrir a janela do quarto em que ela está. (N.os 124 e 294.) –Quando uma pessoa morre, o seu carnal não volta mais; mas pode aparecer uma sombra ou uma estátua. (N.° 588.) Quando se vai amortalhar um defunto, se ele está mole (i. é, sem rigidez) e não custa a vestir, é sinal que leva atrás de si pessoa da família. (N.° 213.) – Quando se vai acompanhar um defunto, para ele não lembrar mais, ou a alma dele não aparecer, deve deitar-se-lhe na cova uma mão cheia de terra. (N.os 29 e 589.) – Quando morre alguém, não se devem apagar as luzes que estiverem a alumiar o morto, até que o corpo chegue à igreja. (N.° 44.) – Segundo algumas pessoas, quando um defunto vai para a igreja sem ser acompanhado por um padre, a alma do falecido fica pelo caminho, e anda errante pelo sítio por onde se perdeu. (N.° 466.) – A alma dos indivíduos que morrem, aparece às vezes debaixo da forma de um cão preto. (N.° 447.) – As almas do outro mundo, se ficam devendo alguma coisa neste, e lho não perdoam à hora da morte, tem que vir entre os vivos para o ganharem. (N.° 592.) – Quando lembra uma alma do outro mundo, deve rezar-se-lhe um padre-nosso e dizer: Toma lá este, mas não é para avesar. (N.° 95.) Quando se fala nalguma pessoa morta, deve dizer-se: Deus te chame lá, que ninguém te chama cá. (N.° 185.) –Quando uma criança ao morrer fica com os olhos meio abertos, morre atrás dela a pessoa que mais a estimava. (N.° 101.) – É bom pregar alfinetes no vestido dos anjinhos (crianças falecidas em tenra idade) porque elas vão pedir pela pessoa que os pregou. (N.° 654 e 378.) – Quem tem uma ferida, livra-se dela facilmente. Para isso limpa a ferida a um pano, mete o pano por baixo da cabeça do defunto, dizendo-lhe: «Oh fulano (pelo nome) leva-me isto para o outro mundo.» (N.° 652.) O povo também cura as alporcas (escrófulas) fazendo-as coçar com as unhas de um morto.

259Para que o morto não volte a este mundo, além da prática rigorosa de certos ritos propiciatórios, há também a cerimónia de semear o morto. Lemos recentemente num jornal da ilha de S. Miguel: «quando passava para o cemitério o acompanhamento que conduzia o cadáver de Francisco Vicente, saiu à rua uma mulher trazendo uma porção de cinza, e dizem que misturada com sal torrado, que deitou por cima do morto, dizendo estas palavrinhas:

  • 317 A Republica federal, n.° 135 anno III, (1882). Ponta Delgada (Açores).

Quando esta cinza embarrelar,
E este sal temperar,
É que hás-de cá voltar317.

260A esta cerimónia chama-se propriamente o baptizado de cinza; para semear o morto é preciso ir atrás do caixão até ao cemitério deixando cair escondidamente sal misturado com cevada. Quando morre alguma pessoa, que em vida inquietou outra, a que foi inquietada, torra tremoço, cevada e sal, moe tudo junto e acompanha o préstito do defunto lançando na terra, durante o caminho à maneira de quem semeia, alguns pós, dizendo:

  • 318 Almanach do Archipelago açoriano, de F. M. Supico, para 1868, p. 108.

Quando este tremoço nascer,
Esta cevada enrelvar,
E este sal temperar,
Seja quando me voltes
A inquietar318.

261No Minho espalha-se um alqueire de painço, para afastar o espírito que vem inquietar alguém; porque ele como subsiste com um graeiro por ano, fica para muito tempo ocupado.

262Uma das crendices do enterro é a ideia da bem-aventurança ligada ao facto de crescer a terra que torna a encher a sepultura; nos Cantos populares do Alentejo observa-se:

Abre-se uma sepultura
Na terra mais recalcada,
Enterra-se a criatura,
Fica a terra como estava. (N.° 1316.)

  • 319 Sousa Moura, Panorama, t. vii. p. 408.
  • 320 Sabatini, Rivista di Letteratura popolare, t. I, p. 48.

263Às vezes a alma penada toma inabitável uma casa ou um sítio qualquer: «Gentes há, que não duvidam despender com benzedeiras e impostores todo seu haver, como se lhe figure que em sua casa anda alma do outro mundo.»319 D. João II julgava-se perseguido pela alma do Duque de Bragança, que ele mandara executar em Évora em 1483; e o Duque D. Jaime ouvia os gemidos da alma de D. Leonor de Gusmão que ele assassinara por estúpidas suspeitas de infidelidade. Segundo a crença veneziana, catalã e portuguesa, as almas fazem-se lembradas puxando pelos pés aos que estão na cama320.

  • 321 Consiglieri Pedroso, As almas do outro mundo. No Positivismo, t. iv, p. 387.

264No direito português, sob o título de instituição da alma por herdeira, chegou a influir este terror determinando um culto propiciatório, sendo extinta essa instituição pelas leis de 25 de Junho de 1766 e de 9 de Setembro de 1769. As almas que vêm a este mundo fazem um ruído como o de correntes arrastadas, ou enfronham a roupa de algumas pessoas, sendo então necessário requerê-las, para se saber qual é a sua vontade; «logo que aparece um espectro a alguém deve gritar-se-lhe: Da parte de Deus te requeiro digas o que queres, porque se há-de fazer, podendo ser. – Não se dizendo isto, principalmente as últimas palavras é muito perigoso; pode a pessoa viva ficar com a alma do morto até se cumprirem as ordens do outro mundo321. As almas dos mortos também costumam meter-se nos corpos dos vivos, a que vulgarmente se chama ter esprito, e que corresponde aos fenómenos patológicos do histerismo e da epilepsia; quando fala uma alma, em alguém, é para pedir o cumprimento de alguma promessa, e crê-se que ela abandona o corpo na forma de uma pomba.

265O poder dos mortos acha-se sobretudo nas evocações, como vemos entre os Hebreus, na evocação de Samuel, ou na Ilíada na aparição da sombra de Patroculo. A evocação é um processo mágico, empregado para conhecer o futuro ou para exercer vinganças; é ainda empregado na bruxaria portuguesa; nos romances e lendas populares Santo António evoca a alma do morto para confessar quem foi que o matou. Há fórmulas mágicas para estas evocações.

266No processo de Luiz de la Penha (Inquisição de Évora, de 1626) vem a seguinte indicação para chamar uma alma: «Pôr-se-á uma pessoa em pé uma hora com um rolo aceso diante de si, de cera; há-de rezar trinta e três credos e trinta e três ave-marias, e trinta e três padres-nossos, e antes que reze isto, dirá desta maneira:

Deus é luz,
Luz é Deus
Requiescant in pace
Pelos fiéis de Deus.

267E isto três vezes; depois há-de dizer isto:

Alma santa desamparada
a este mundo sejas tomada
e de Deus sejas desconjurada;
Por aqueles desejos, ardores e fervores
que tendes de ver a Deus nosso senhor,
vos peço me venhais falar,
me respondeis ao que souberdes;
e isto que aqui rezo
não vo-lo ofereço, nem vo-lo dou
até me não virdes falar;
e se me vierdes falar
dar-vos-ei tudo
o que até agora rezei,
e me pedirdes: amen.

  • 322 Apud Positivismo, t. III, p. 203.
  • 323 Ibidem, T. IV, p. 399.

268«Isto é para saber o que está por vir, e para saber se está uma alma em bom lugar, ou onde estará, e isto há-de fazer-se todas as noites até que a alma lhe venha falar e aparecer.»322 Em Guimarães, no adro da igreja do campo da Feira juntavam-se ainda há pouco várias mulheres chamando as almas do purgatório323.

  • 324 Ibid, t. iv, p. 391; na Beira chama-se-lhe besbrinho.
  • 325 Contos tradicionaes do Povo portuguez, t. i, p. 148.
  • 326 Pedroso, ibidem, p. 395. – Parece-nos ser esta a origem popular da grande tradição da Dança da Mort (...)

269Além destas aparições, há outras formas com que aparecem os mortos, e que dão lugar a um vasto ciclo de lendas e contos das almas do outro mundo; em todas elas predomina o carácter malévolo: «O balborinho (redemoinho de vento) são as almas perdidas que não puderam entrar no céu, por deverem restituição aos vivos. O povo foge de ser apanhado por ele (o balborinho) mas vai-o seguindo e gritando sempre. O grito mais favorito é: Vai-te para quem te comeu as leiras! – Quando o redemoinho se desfaz e começam a cair as palhas que ele sorveu para o alto, seguem-se com muita atenção estas palhas, e onde elas caem sabe-se logo que uma das almas perdidas fez em vida roubo naquele campo. (Minho.)»324 A lenda de D. João tem uma parte popular comum a muitos países da Europa, relativa ao banquete para que foi convidado o morto; em Portugal é muito geral a crença conhecida pelo nome de Procissão dos defuntos, da qual apresentamos uma versão do Algarve no conto da Mulher curiosa325, e se acham outros na forma de lenda em Ponte de Lima, Guimarães, S. Cristóvão de Mafamude, Valença e Galiza: «Uma pessoa antes de morrer já se vê sete anos antes na Procissão dos defuntos. A Procissão dos defuntos faz-se todos os dias às trindades; ninguém a vê senão as pessoas que têm uma palavra de menos no baptismo. E estas são as que sabem as pessoas que hão-de morrer, porque as vêem na procissão.»326 Uma das manifestações das almas penadas é uma ave imaginária, que de sete em sete anos se ouve piar no Alentejo e Algarve, a que se chama a Zorra da Odeloca, tomando-se o seu grito mais perceptível à meia-noite e ao pino do meio-dia. Como as crenças no poder malévolo dos defuntos subsistem no seu vigor entre o povo, não acharia limites este estudo se tivéssemos simplesmente em vista uma compilação material; para a recomposição de um sistema cultual tão importante, e das noções psicológicas animistas bastam-nos os factos que aí ficam coordenados.

270Terminando este estudo dos ritos funerários portugueses acrescentaremos alguns factos sobre o assassinato voluntário dos moribundos, mais vulgar e persistente do que pensávamos.

  • 327 Almanach de Lembranças para 1865, p. 212.
  • 328 Annaes da Sociedade Litteraria portuense, n.° 2, p. 57. (1837). Na obra do dr. Matos e Moura, vem e (...)

271Numa aldeia do concelho de Tondela, estava uma velha, alcunhada de bruxa, nas vascas da morte; como se prolongasse o paroxismo, disseram as vizinhas: «que não esperassem que ela morresse antes de lhe darem com o pau da cruz, porque, diziam elas, ao contacto do pau sagrado, se afastava o demónio, que naquela hora tentava de novo sujeitá-la ao seu domínio ... Com efeito, dentro em pouco, nove pancadas, capazes de produzirem o milagre, lhe eram aplicadas com o pau da cruz, por uma vigorosa pitonisa (análoga à despenadeira de Nisa) e passados alguns minutos a pobre sucumbia, ou vítima da pancadaria, ou porque a sua hora tinha soado! Estes casos e quejandos dão-se por aqui (Viseu) ainda a cada passo»327. O uso geral primitivo foi-se particularizando às pessoas que tinham pacto com o Diabo, cujos paroxismos eram demorados. Na ilha de S. Miguel, o que tem pacto não pode morrer, à espera de que alguém queira aceitar os seus poderes; no estertor julgam que essa pessoa diz: – Quem pega, que eu largo! É preciso que alguém diga: – Pega aquela tranca da porta! para que ela possa morrer. Aqui ainda figura a tranca, mas não já de um modo tão directo como nos arredores de Viseu. Em uma Memória Dos enterros precipitados e seus inconvenientes, publicada pelo Dr. Assis, em 1837, lê-se este facto explicável pela tradição: «Entre nós, os indivíduos que parece haverem exalado o último suspiro, são logo escandalosamente abandonados; e é prática geral tirarem-lhes o travesseiro, ainda quando agonizantes, circunstância que pode contribuir para aumentar a congestão cerebral, já determinada para a cabeça.»328

  • 329 Almanach de Lembranças para 1860, p. 299.

272As relações entre os ritos funerários e os nupciais, que observámos nos anexins populares, principalmente neste que está ainda em todo o seu vigor: «O casamento e a mortalha, no céu se talha» acham-se manifestas em certos costumes provinciais: «Em muitas freguesias rurais de Trás-os-Montes existe desde tempos imemoriais a costumeira de tocar a finados quando alguém casa.»329

  • 330 Origines de la Civilisation, p. 2.
  • 331 Letourneau, Sociologie, p. 311 a 354.

273Formas populares primitivas do Casamento. – O estudo das complicadas formas do casamento entre os povos selvagens, e ainda entre as raças superiores que iniciaram a civilização humana, como os Semitas e os Árias, tem sido largamente desenvolvido pelos etnologistas sob o ponto de vista da comparação, mas bem pouco enquanto à relação desses ritos e cerimónias com os estados sociais. É este ponto de vista social o esboço de coordenação sintética pelo qual se devem relacionar tão complicados elementos, alguns dos quais persistem desde a vida selvagem até às civilizações mais elevadas. Sob esta ideia escreve Lubbock: «O casamento por coemptio entre os Romanos indica uma época na sua história em que se comprava habitualmente as mulheres, como tantas tribos selvagens o fazem ainda hoje. O simulacro do rapto da mulher na cerimónia do casamento, entre todos os povos, não se pode explicar senão pela hipótese, que o rapto das mulheres era outrora a triste realidade.»330 Estas duas formas do casamento ainda existem em Portugal, o que nos não espanta em relação da sua universalidade; o casamento pelo rapto ou captura acha-se usado na Austrália, entre os Papuas e Esquimós, nas Filipinas, na China, e entre os Romanos e os povos Eslavos; o casamento pela compra ou dote pratica-se na Cafraria, no Gabão, Timanis, entre os Bongos, na América, na Mongólia, na China, e existiu na Grécia e em Roma331. Por isto se vê que é imensamente necessário recompor com estes elementos os estados sociais primitivos, de que eles são a expressão actual, ou também, como diz Lubbock: «as relíquias das idades passadas». Seguiremos este processo racional na coordenação dos costumes portugueses. Partindo do estado presente da sociedade até nos remontarmos às suas crustas ou constituição primitiva, vemos com a forma de nação coexistirem os vestígios da organização da tribo, e do isolamento egoísta do familismo. As relações sexuais do homem com a mulher transformaram-se sucessivamente e aperfeiçoaram-se moralmente à medida que a sociedade se elevou do estado familista ao estado de tribo, e deste ao estado de nação.

  • 332 Vid. o nosso Systema de Sociologia, p. 332.
  • 333 J. Baissac, Origine de la Religion, t. i, p. 143.

274A forma mais remota da organização social é aquela em que a agregação da família se estabelecia pela vida sedentária da mulher, isto é, no regime do parentesco derivado da Maternidade. Este estado de organização social é conhecido em etnografia pelo nome de Matriarcado, persistente nas raças inferiores da África, entre os povos de raça amarela, como no Tibete, na China, no Peru, e entre os Cossacos, e mesmo em povos áricos como na Grécia. Lenormant determina no Genesis, uma alusão evidente a este regime social do Matriarcado, no ódio entre a Serpente (símbolo das populações agrícolas) e a raça da mulher.332 Na linguagem popular conserva-se na frase Filho da mãe um carácter insultuoso, atribuído a esse estado de um hetairismo inicial correspondente a um culto estoniano ou de prostituição sagrada, de que temos abundantíssimos vestígios nas nossas superstições populares. Este culto celebrava-se nos vales pantanosos, cujos templos eram in solo palustri333. é em relação com estas formas cultuais, que o filho sem pai conhecido se chamava Filho das ervas, e a mulher da sociedade hetairista ervoeira. Na canção da Engeitada, do Algarve, acha-se:

  • 334 Na sua linguagem popular diz Antonio José: «já me não basta ser um Saramago nascido das ervas...» O (...)

Eu não tenho pai, nem mãe,
Nem nesta terra parentes;
Sou filha das pobres ervas,
Neta das águas correntes334.

275Também no Elucidário traz Viterbo um trecho de um documento de Tomar de 1388, em que se cita a palavra ervoeira como uma injúria: «E se o confrade chamar à confrada Ervoeira... pague v soldos à Confraria.» Viterbo na sua explicação acrescenta: «Ainda hoje dizemos: filho das ervas, aquele cujo pai se ignora, por sua mãe tratar desonestamente com muitos.» Este estado social do Familismo hetairista, apresenta duas formas gerais de agregação, a que resulta da Promiscuidade, e a que deriva da preponderância da mulher no regime da Ginecocracia. De ambas estas formas rudimentares temos abundantes vestígios consuetudinários. Do estado espontâneo da Promiscuidade, temos costumes praticados pela união temporária, pela prostituição religiosa, e pela consideração da virgindade como ignóbil.

276No casamento simbólico no Bouro acha-se a consagração do costume da união temporária: «Nos montes criam-se muitos gados que são guardados por moços e moças, que se desregram por causa das ocasiões próximas; e por isso quando se efectua algum casamento, no acto de irem receber-se vem um dos principais parentes do noivo à porta do sogro, onde está um outro dos principais parentes da noiva, e tirando ambos os chapéus, pergunta o da casa ao de fora:

– Que procurais?

«Responde este: –Mulher, honra, fazenda e dinheiro.

«Logo o de dentro toma a esposada pela mão, e apresentando-lha, diz:

Ela cabras guardou,
Sebes saltou.
Se em alguma se espetou,
E a quereis;
Assim como é,
Assim vo-la dou.

  • 335 J. A. d’Almeida, Dicc. abrev. de Chorographia, t. i, p. 157.

277«Dito isto dirigem-se todos à igreja e celebra-se o matrimónio; e não pode haver desunião, nem questão alguma ainda que haja defeito, porque ela se vale da força daquelas palavras trocadas entre os parentes de um e outro, que são um baptismo que lava de todas as culpas passadas.»335 Esta fórmula portuguesa aparece num refrão espanhol com o mesmo sentido:

  • 336 D. Joaquim Costa, Poesia popular española, p. 54.

A Castilla fué,
De Castilla volvió.
Barranco saltó,
Garrancho le entró.
Tal cual está
Tal te la doy336.

278É importante a circunstância de referir-se este costume à vida pastoral. Numa cantiga popular há uma referência ao culto das pedras fálicas, na forma da dança com que se faziam os casamentos ou uniões temporárias:

Três voltas dei ao penedo
Para namorar José,
Namorei-o em três dias,
Valeu-me a mim dar ao pé.

  • 337 Mythologie comparée, t. I, p. 173.
  • 338 Elucid., vb.° Marido conozudo.

279É evidentemente um costume das raças ante-históricas da Europa; Girard de Riale cita trabalhos de Piette e de Lacaze sobre as superstições relativas aos monumentos megalíticos, nas regiões pirenaicas, em que as rochas fálicas conservaram a confiança dos aldeões: «tal é a pedra de Pourbeau, à sombra da qual as uniões entre raparigas e rapazes se concluem antes de se apresentarem ao maire ou ao cura, em volta da qual se dançava na noite de terça-feira gorda em uma dança obscena; tal é também o menir de Bourg d’Ouvil, que as mulheres abraçam e tocam de um certo modo para serem fecundas»337. O antigo casamento português era feito religiosamente e chamava-se de Recabedo, e tinha uma forma civil, chamada de Marido Conoçudo; conserva-se porém nos costumes uma forma natural, a que se chamava de Morganheira. Deste casamento, em que não era conhecido o marido, e era de carácter temporário, diz Viterbo: «Entre as pessoas mais distintas e nobres, e talvez reais, se acharam estes matrimónios, que aqui se opõem ao marido conozudo; pois neles se ocultava o marido e só por acaso se vinha a conhecer. Estes eram os casamentos celebrados, como diziam, à morganheira... – Eis aqui os matrimónios clandestinos, que entre nós francamente grassaram até aos fins do século XV.»338 No casamento à morganheira conservava-se o parentesco pelas mães, e o direito civil reconheceu pela avoenga, esse parentesco invocado na compra dos bens tanto por tanto. Nas Constituições dos Bispados, de Portugal, proíbe-se a co-habitação antes do casamento, o que leva a inferir pela sua persistência, a prática do primitivo costume hetairista. Em uma breve comunicação ao Congresso antropológico de 1880, traz o sr. Pedroso «Asseguraram-me que em um sítio chamado a Magdalena, nos arredores do Porto, alguns noivos observam ainda o uso de co-habitarem antes do casamento. Mas onde o costume se apresenta sob uma forma verdadeiramente característica, sem sombra de dúvida, quanto à sua importância tradicional, é numa pequena aldeia, nas cercanias de Lisboa. Esta aldeia está compreendida na zona etnográfica conhecida sob o nome de Saloios, cuja população conserva um grande número de usos antigos e interessantes no mais alto grau. As raparigas que chegam à idade de dezasseis anos, pouco mais ou menos achando-se ainda virgens, são ali objecto de mofa continuada, a ponto que para fugirem a esta vergonha, se entregam com grande facilidade ao primeiro que as requesta, e estas uniões efémeras e pouco recomendáveis em quanto à pureza dos costumes, continuam de ordinário até ao momento em que elas se acham grávidas. Então uma nova forma de viver começa para elas, esquecendo o seu passado aqueles que se julgam o pai da criança, desposando-as. Pela sua parte elas tornam-se em geral honestas e passam daí por diante por boas mulheres.» A ideia da virgindade ignóbil é comum a certos povos selvagens como os Sakkalaves de Madagáscar; na linguagem popular temos ainda uma locução afrontosa que se diz à mulher que não teve relação sexual: Ficou para tia.

  • 339 Origines de la Civilisation, p. 136.
  • 340 Segundo a Ord. Afons., liv. v, tit. 139, chamava-se collacia, o privilégio concedido aos que tinham (...)
  • 341 Belloguet, Ethnogénie gauloise, t. III, p. 391.
  • 342 J. A. d’Almeida, op. cit., t. III, p. 190.
  • 343 Geogr., p. 116.

280A ginecocracia, conhecida vulgarmente pela tradição das Amazonas, é um esboço de regime social provocado pela estabilidade das mulheres e pela dependência dos filhos por efeito de uma morosa criação. Lubbock conheceu a importância deste facto natural: «A força do laço de parentesco derivando do aleitamento pela mesma ama, tal como existe nos montanheses da Escócia, é para nós um exemplo familiar dos laços de parentesco bem diferentes daqueles que existem entre nós.»339 Em Portugal, ainda se reconhece este parentesco por via da mesma ama, chamando-se Colaços ou irmãos de leite àqueles que foram amamentados pela mesma mulher, embora de classes diversas340. Do regime da ginecocracia ficaram na civilização humana os seguintes costumes: a poliandria, ou casamento de uma mulher com muitos homens, a escolha do marido pela mulher e o facto de carácter essencialmente religioso no celibato da mulher. A poliandria tomou-se repugnante, e há apenas uma reminiscência afrontosa no Nobiliário e no Cancioneiro de Garcia de Resende na palavra Burrella; no direito anglo-saxão chama-se Birele a mulher que enche os copos no banquete para os homens beberem, e o símbolo da oferta do copo era o sinal da escolha do marido feita pela mulher. Entre os Celtas Ligúrios, as raparigas é que escolhiam os maridos, como se sabe pela lenda da fundação de Marselha, revelando elas a preferência no fim do banquete dado pelos pais aos pretendentes341. Achamos esta forma de casamento completamente conservada em Vermoil, descrita no Dicionário Abreviado de Corografia: «As mães de família desta freguesia, quando pretendem casar as filhas, levam-nas a três espécies de romarias que os habitantes daqueles arredores costumam fazer, e são Conceição Espírito Santo e Bodo de Vermoil. Perto da tarde, mães e filhas, todas vestidas de estamenha e em corpo, com chapéu de aba larga na cabeça, aparecem no arraial, e chegando perto dos rapazes a que já têm deitado o fito, chamam-nos para a venda, onde lhes pagam o vinho, bebendo eles juntamente com as filhas: estas indo já preparadas com dez réis e um guardanapo lavado, compram tremoços e dizem: Dá a mim, dou a ti. Os manéis todos tafuis com seu calção de tripe e camisa de linho com seus colarinhos altos, abrem a jaleca e mostram às namoradas o bolso furtado, dizendo-lhes: Dou a ti. Elas tiram os tremoços dos bolsos, e eles do guardanapo. Daí a pouco ouvem-se às vezes as denunciações de um casamento que não teve outros princípios senão esta simples troca de palavras e favores com que reciprocamente se brindaram os dois contraentes.»342 No casamento na freguesia de Bonfim, a mulher oferece ao homem uma pequena moeda, por-ventura alusiva a um acto praticado noutras povoações, como este da compra dos tremoços. O celibato da mulher aparece nos costumes de muitos povos antigos, como no México e em Roma: entre nós foi aproveitado para os votos da clausura, e quando uma mulher resolve ficar solteira ainda se diz: Ficou para vestir imagens. Entre os Iberos, segundo Estrabão, predominava o regime do matriarcado, ou do parentesco pelas mães: «Tal é o costume entre os Cantabros de casarem os homens dotando as mulheres, sem que elas levem coisa alguma. As filhas são ali herdeiras de tudo, de modo que elas são as que se encarregam da colocação e casamento dos irmãos, resultando daqui uma espécie de ginecocracia, ou aristocracia mulheril, que em verdade não é coisa bem pensada em política.»343 Além deste testemunho de Estrabão, (III, IV, 18), Diodoro Sículo indica o mesmo regime social nas Baleares, e César entre os Bretões. A organização ginecocrática é característica dos povos mongolóides, e isto define-nos bem o tipo antropológico do Ibero.

  • 344 Delicado, Adágios, p. 79.

281A sobreposição de outras raças fizera preponderar na civilização peninsular o regime patriarcal; assim à organização familista seguiu-se a organização social da tribo, nas suas diversas relações endogâmicas e exogâmicas. A transição do regime do matriarcado para o patriarcal observa-se nos vestígios consuetudinários da Couvade, e nos símbolos jurídicos da Adopção. A Couvade, costume tão particular dos povos selvagens, existia entre os povos ibéricos, como se vê por esta passagem terminante de Estrabão: «As mulheres são tão fortes como os homens, mesmo para os serviços mais pesados; elas trabalham na lavoura; e apenas acabam de parir começam a servir os homens e são estes os que ficam na cama em lugar delas.» Em certas terras de Portugal, o pai do recém-nascido come marmelada ou molete, para que a criança se fortifique. A simulação do parto, como fundamento material da paternidade, conservou-se no símbolo jurídico da adopção entre os Romanos, e no adágio português ainda se diz: «Filho alheio, mete-o pela manga e sair-te-á pelo seio.»344

282No regime da tribo patriarcal, as formas do casamento variaram segundo o casamento era efectuado dentro da mesma tribo, ou endogâmico, e fora da tribo, ou exogâmico. O casamento fora da tribo teve formas violentas de rapto e combate, e ainda hoje os adágios conservam esse espírito de hostilidade:

Quem ao longe vai casar,
Ou vai enganado,
Ou vai enganar.

  • 345 Monarchia luzitana, t. I, p. 535.
  • 346 Soriano, Hist. da Guerra Civil, 2.a Época, t. iii, p. 643.
  • 347 Panorama, t. iv, doc. da época de D. João I.
  • 348 Ap. Pedroso, De quelques formes du Mariage populaire en Portugal.

283No casamento dentro da tribo há certas relações com as formas familistas anteriores, tais como o Sacrifício à comunidade pelo marido e a promiscuidade antes do casamento ou prelibação. Frei Bernardo de Brito alude a este costume: «Se algum homem do Porto quisesse receber mulher de Braga, e houvesse consentimento dos parentes para esse fim, a não levasse de sua honra, mas qualquer dos parentes que ela escolhesse; e a graça era que acabados os convites e jantar que se dava naquelas festas, o triste noivo cobria a cabeça com um pano, e tomando a noiva sobre os ombros, a levava até à câmara, onde o parente os estava esperando, etc.»345 Brito parodiava nisto as velhas tradições da Coullage, da Jambage ou Marcheta. Em Espanha ainda em 1810 o deputado por Valência Lloret alude ao direito de pernada, usado em Verdum, segundo um impresso de 1786346. A comunidade contentava-se com a paga pelo marido do seu direito exclusivo à mulher; é assim que se explicam variadíssimos costumes: «Em Tomar ... o que queria casar naquela vila cavalgava um cavalo, com uma lança na mão, e levando um alqueire de pão cozido e um almude de vinho, chegando ao castelo dava com a lança na porta, dizendo: Cavaleiro quero ser! Saía o alcaide do castelo a esta voz, e cobrava a pitança, voltando o noivo para casa habilitado para poder casar-se; e se algum não satisfazia esta cerimónia, nem pagava aquele emolumento, o alcaide por via de multa levava-lhe o oitavo.»347 Ainda modernamente em Tomar, o noivo vai buscar a noiva a casa da madrinha; a noiva esconde-se por detrás da porta, e somente depois de ter o noivo respondido a certas perguntas é que se apresenta; este mesmo costume observa-se na população do Barroso. Na Guarda a noiva fecha-se num quarto com algumas das suas amigas solteiras; quando o noivo bate à porta não lhe abrem sem que ele tenha primeiramente respondido a dadas perguntas, e depois de aberta a porta a noiva esconde-se, e logo que o noivo a acha vão todos para a igreja. O respeito pela comunidade acha-se em algumas aldeias da Beira: quando o cortejo do noivado vem da igreja, os convidados vêm atirando pelo caminho fatias de pão de rala para conseguirem passar por entre o povo, que finge querer arrebatar a noiva348. O sacrifício à comunidade é ainda evidente no costume de demorar a consumação do acto matrimonial; em Manteigas o casamento só se consuma quatro dias depois de celebrado; nos arredores da Covilhã ao fim de três dias, bem como na povoação de Lavos junto da Figueira; no Peral, próximo das Caldas da Rainha, não se mantém o costume da separação; mas faz-se durante três noites um charivari desesperado à porta dos noivos para os não deixar dormir; na Vila da Feira, depois do casamento o noivo sai por uma porta e a noiva por outra. Na Estremadura e Alentejo, o padrinho tem de atirar aos rapazes confeitos e dinheiro, e se o não faz apodam o casamento com chufas:

  • 349 Leite de Vasconcelos, Tradições, p. 218.

Desde que morreu o Félix,
Nunca vi casamento tão reles.349

  • 350 Dicc. chorographico, t. I, p. 460. – Almanach de Lembranças para 1858, p. 360. – Leite de Vasconcel (...)
  • 351 Elucidario, vb.° osas. – A goiosa aparece em documentos do século XVI na fórmula: Casamento e hum c (...)
  • 352 Leite de Vasconcelos, Tradições, p. 220.

284Nas formas do casamento em Germelo é mais evidente o sacrifício à comunidade: «Primeiramente o noivo com os seus parentes vai buscar a noiva, que não deixam sair de casa sem alguma dificuldade; vão dali para a igreja, e ao voltar para casa tudo são obstáculos a vencer: uns põem-lhe na frente mesas, com açafates de flores, e só dão passagem depois de lhes darem alguma coisa; outros atravessam a rua com fitas, exigindo uma certa portagem, enfim todos os obstáculos se vencem com ofertas; chegados a casa da noiva ela recolhe-se e o noivo vai para sua casa. Findo isto, de casa da noiva saem três mulheres a oferecerem ao povo tabuleiros com papas cortadas em quartos; de casa do noivo saem três homens distribuindo cuscuréis em um açafate, e dando copos de vinho. Acabada esta cerimónia entram os convidados, assentando-se à mesa sem distinção de pessoa; no fim do banquete aparece o noivo com a falange dos seus convidados, que vêm buscar a noiva; os de fora querem entrar à força, os de dentro defendem-se, trava-se a luta, e nisto os poetas lançam seus versos, pedindo a entrega da noiva, outros retrucam às cantigas, que não a devem dar, até que passado o tempo conveniente vence o que tem de ser. A noiva é logo arrebatada em triunfo e termina tudo.»350 Embora já apareça aqui o combate e o rapto, a cerimónia é essencialmente alusiva a um resgate e satisfação à comunidade. No Foral de Pesqueira, Paredes, Souto, Linhares, Anciães, dado por D. Afonso Henriques e reformado por D. Afonso II em 1218, pagava-se o direito de Osas à comunidade; este tributo veio a cair especialmente sobre as viúvas que convolavam a segundas núpcias, como se sabe pelas Inquirições de D. Afonso III; o tributo das Osas (abreviação de Goyosa, e contraposto a Luctuosa) equiparou-se na tradição popular ao costume da prelibação. Viterbo alude à tradição, que dura nas margens do rio Lima, dizendo: «que um Florentim Barreto, senhor absoluto da freguesia de Cardielos, e fundador da Torre, que hoje mesmo se conserva com o nome de Torre de Dom Sapo, extorquia dos seus vassalos recém-casados a infernal marcheta ...»351 De facto a confusão das Osas com a prelibação resulta de uma relação primitiva com um costume social que se transformou na prestação em tributo de géneros ou dinheiro. O dote paternal e a compra de corpo são formas do casamento endogâmico na tribo patriarcal. O dote tem também as suas formas populares: «Em Lanheses e subúrbios (Minho), no dia do casamento, a noiva faz-se acompanhar do seu dote (geralmente uma caixa com muita roupa) num carro de bois, e puxam os dois noivos o carro para dentro da igreja até chegarem ao local do casamento: terminada a cerimónia, tornam os noivos a levar o carro para a porta, onde de novo se põem os bois ao carro.»352 Vemos aqui a realidade daquela fórmula já simbólica no direito romano: Ubi tu gaius ego gaia, que a mulher dizia ao marido; na linguagem vulgar, quando os casados se dão bem diz que puxam certos.

  • 353 Liv. v, tit. i, leis 1, 2 e 5.
  • 354 Ap. D. Joaquim Costa, Poesia popular española, p. 277.
  • 355 Almanach de Lembranças de 1861, p. 67.

285No Cancioneiro de Resende citam os poetas palacianos da corte de D. Afonso V e D. João II o acto frequente de oferecer mulas ajaezadas às damas; esta galanteria, para nós hoje incompreendida, esclarece-se pelo costume aristocrático estatuído no Foro velho de Castela, pelo qual o fidalgo devia dar a sua mulher «uma mula ensilhada e enfreiada»353. E acrescenta: «isto soiam usar antigamente». Nos Foros de Aragão também vem o mesmo costume: «Unam mulam de cabalgar. »354 Na forma popular dos casamentos em Cabo Verde há ainda esta reminiscência: «Quando casa uma donzela, vai sempre a cavalo numa égua até à porta da igreja, para ser fecunda; e, não sendo donzela, a pé; o noivo vai a cavalo de calça branca, lenço branco na mão direita com as pontas caídas para o chão, e ao pescoço cordão de ouro, que o padrinho é obrigado a pedir emprestado quando o não tenha. É-lhes proibido rirem e comerem neste dia, salvo se os padrinhos lhes metem alguma coisa na boca, sempre em pequena quantidade. Desde que chegam à igreja até serem conduzidos pelos padrinhos à casa em que devem dormir, ficam os noivos sentados numa espécie de tribuna no interior da casa. Pela noite adiante ouve-se um tiro, esperado com ansiedade pelos pais e parentes, que então parecem doidos de contentes, batem as palmas, dão guinchos e pinotes, há batuque e chaveta (toca-se e canta-se). Pela manhã vão os padrinhos acordar os noivos e acompanham-nos até à rua, onde já está uma mesa e duas cadeiras para estes se sentarem; vem uma mulher, põe em cima da mesa um corte de camisa, outra um corte de pano, outra um corte de saia de chita; os homens uns dão 240, outros, 320, outros, 480 conforme suas posses.»355

286O dote confundiu-se com a ideia de um resgate, como se vê pela identificação entre arras e compra de corpo. No Cancioneiro da Vaticana, do século XIV, encontra-se esta preciosa referência jurídica:

Se m’elrey desse algo, já m’iria
pera mha terra de bom grado,
e sse chegasse, compraria
dona fremosa de gram mercado ...
Eu cuytado, nom chegaria
por comprar corpo tam bem talhado.
(Canç. n.° 962.)

  • 356 Vide a minha Historia do Direito portuguez (os Foraes) p. 58 a 62, onde vem este assunto mais larga (...)

287Viterbo, no Elucidário, cita uma doação de Martim Pires a sua mulher com a fórmula: «por compra de vosso corpo» que identifica com o costume de Aragão da herança do marido» e que João Pedro Ribeiro julga que deve entender-se por arras. Segundo Jacob Grimm, nas Antiguidades do Direito Alemão, a palavra que significava comprar veio a substituir no fim da Idade Média a palavra casar. No casamento de D. Afonso V com D. Isabel e no contrato de casamento do rei D. Manuel com a infanta D. Maria, a antiga frase «por compra de corpo» foi substituída «por honra de sua pessoa». E nas Ordenações Manuelinas (liv. IV, tit. 9, § 4) a doação do marido à mulher, de quantia certa, depois de consumado o casamento tinha nome de Camera carrada, costume identificado por Levy Maria Jordão com o Morgengabe germânico356.

  • 357 Op. cit., p. 105.
  • 358 Pedroso, De quelques formes du mariage en Portugal, p. 5.

288A coabitação era uma das formas mais frequentes do casamento endogâmico, conservando-se nas sociedades que se elevaram até à unificação de nacionalidade. Herculano, nos seus Estudos sobre o Casamento Civil, interpretando pelos costumes do reino o título 46 do livro IV das Ordenações, diz: «Este título estatuía que, convivendo um homem e uma mulher, com fama de cônjuges pelo tempo estabelecido no antigo direito (vimos já que esse prazo era de sete anos), presumir-se-ia haver matrimónio entre eles para os efeitos civis.»357 A intervenção do clero na sociedade civil fez com que nas constituições dos bispados portugueses se condenem estes casamentos por coabitação, e diversos dos casamentos clandestinos em que havia esponsais. Na Madalena, nos arredores do Porto, conserva-se ainda o casamento pela forma de coabitação358.

  • 359 Chron., Liv. iii, cap. 53.
  • 360 Sousa, nas Provas de Hist. genealogica, t. I, p. 643.
  • 361 Frutuoso, Saudades da Terra, p. 198. Ed. Azev.

289A coabitação conservou-se como um acto simulado ou simbólico nos casamentos por procuração entre as famílias reais, sobretudo na Alemanha e Inglaterra. O velho João Rodrigues de Sá, casando por procuração de D. João I com D. Filipa de Lencastre, mete-se com ela na cama como conta Froissart: «Comme procureur du roi de Portugal... et furent sur un lit courtoisement, ainsi comme époux et épousée doivent être.»359 Nas Cartas de Lopo de Almeida a D. Afonso V, de 1450, dando-lhe conta do casamento da infanta D. Leonor com Frederico III, imperador da Alemanha, vem descrita a cerimónia da coabitação, como complemento do casamento: «Levou el-rei a dita Senhora àquela mesma câmara com poucos, salvo mulheres, e acharam-no já lançado vestido entre os lanções, e tomarão vossa Irmã, e lançaram-na na cama com ele também vestida, e cobriram-lhes as cabeças e beijaram-se, e feito isto, alevantaram-se, e tomou-se a dita Senhora à sua câmara, e ficou o dito Senhor na sua, e isto foi assim feito a usança de Alemanha, porque assim foi acordado com El-Rei de se fazer.»360 Há aqui também um leve simulacro de violação, forma ainda persistente entre as tribos da Austrália, como descreve Eyre. Na interessante narrativa do casamento do fidalgo António Gonçalves com D. Isabel de Abreu, escreve Frutuoso: «Teve ele traças com que entrou de noite com aquela tensão de a receber por mulher. Vendo-se D. Isabel salteada dele, como era mui virtuosa e discreta, dissimulou com ele, dizendo: Que lhe não convinha fazer casamento daquela sorte ...»361

  • 362 Saudades da Terra, p. 197.

290Na constituição das sociedades primitivas em que preponderava a organização da tribo, os casamentos eram celebrados também buscando a mulher em outras tribos vizinhas; deste facto resultam caracteres e formas especiais que se designam pelo nome genérico de casamento exogâmico. Sob este título a Exogamia, compreende-se o casamento celebrado pelo rapto, pela luta, e ainda pela confarreatio; nas sociedades modernas já não existe a separação das tribos, mas ainda se conservam na forma de menções ou actos simbólicos as práticas primitivas do casamento exogâmico. Em Sindim (arredores da Régua), simula-se a hostilidade das tribos: quando um rapaz de fora da aldeia vai pedir uma moça para casar correm-no à pedrada, e ao casar, quando vem da igreja, embaraçam o caminho por onde ele tem de passar, tendo necessidade de resgatar-se com algum dinheiro. Ainda hoje se usa o rapto da mulher, quando os pais não dão o consentimento para o casamento; a frase vulgar furtar uma mulher corresponde a uma realidade frequente em que a autorização paterna é substituída pela autoridade do juiz. Nas Saudades da Terra, descreve Gaspar Frutuoso o casamento de António Gonçalves da Câmara com D. Isabel de Abreu, em 1531, por meio do rapto: «Aconteceu um dia que, fazendo D. Isabel uma romaria, ou como dizem, indo de sua casa ricamente ataviada e muito acompanhada para a Calheta a um baptismo a que a convidaram, passando por junto da fazenda de António Gonçalves por ser por ali o caminho, e sabendo-o ele, e tendo para si que ela se lhe mostrava, e queria já consentir no casamento (porque quem ama tudo suspeita) ajuntando prestes muita gente, com muitas armas que lhe não faltavam, se foi ao caminho, e tomando pelas rédeas a mula em que ela ia, levou D. Isabel e a meteu em suas casas contra vontade dos parentes seus e dela...»362 Toda esta narrativa é cheia das mais violentas peripécias, e «se começou a travar uma escaramuça perigosa entre ambas as partes, pondo-se a risco de haver entre uns e outros muitas mortes. O que vendo António Gonçalves e D. Isabel, por evitar tanto dano de que seriam causadores, sairam ambos a umas varandas donde falaram ao Ouvidor, perguntando-lhe: Que queria? Que ele estava com sua mulher! e dizendo D. Isabel o mesmo: Que estava com seu marido, e bem se podia tomar embora». A peripécia não acaba aqui, mas isto nos basta para compreender a índole do rapto, a que anda ligado o combate.

  • 363 Pedroso, op. cit., p. 2.
  • 364 Almanach de Lembranças para 1859, p. 309. A cerimónia do rapto ainda se encontra em Leão. Folk Lore (...)
  • 365 Leite de Vasconcelos, Tradições, p. 222.

291Em Miranda do Douro o casamento celebra-se pela forma de um combate, entre o noivo e a noiva, como cerimónia prévia dias antes de irem à igreja; o combate faz-se num lugar aprazado, a soco, e diante de gente, não podendo ninguém intervir no combate363. Na linguagem popular ainda se diz: «Pancadinhas de amor não doem.» No Jarmelo, na Estremadura, há também o combate: «Vai o noivo com os seus parentes e convidados buscar a noiva a casa, onde os parentes e amigos desta mostram resistência em a deixar sair, cedendo porém a final, e partindo todos a caminho da igreja. Concluída aí a cerimónia, voltam todos para casa, tendo grandes dificuldades a vencer pelo caminho fora, etc.»364 Na Beira Alta, em Vila Nova á Coelheira, as duas comitivas dos noivos chamam-se patrulhas; quando vão para a igreja, os vizinhos juntam-se em manadas para roubarem a noiva, e é numa luta simulada que as patrulhas a defendem, perseguindo-os também simuladamente o povo, que lhes atira com açafates de trigo, com grandes e alegres algazarras365.

  • 366 J. Avelino d’Almeida, Dicc. chorographico, t. I, p. 214.
  • 367 Leite de Vasconcelos, Trad., p. 218.

292Os símbolos da confarreação persistem nas formas populares do casamento. Em Campelo, «depois da cerimónia, para que fique o casamento completo, noivos e convidados devem comer na sacristia com o pároco, pão, queijo e vinho; ao irem para casa os convidados mandam sair-lhes ao encontro borrachas de vinho; à mesa o noivo e a noiva comem no mesmo prato. Passados oito dias, a noiva é vestida pelas suas amigas, que lhe levam presentes de coisas necessárias para o arranjo da casa»366. «Em São Tiago da Cruz, no Minho, penduram num arco um limão e uma maçã; a noiva apanha o limão e entrega-o ao marido, e este apanha a maçã e entrega-a à desposada.»367 As formas da confarreação são as mais gerais: em Sinfães, junto do arco sob que passam os noivos, há uma mesa onde eles comem e bebem, deixando algum dinheiro; em Trancoso, também no caminho dos noivos lhe põem mesas com doces; em Pombalinho, a quatro léguas de Coimbra, estendem guardanapos sobre as pedras por onde passam os noivos, e quando estes vem da igreja trazem sacas que enchem com ervilhas, favas e batatas que lhe vem oferecer ao caminho. Na Pederneira, depois do banquete, a casa dos noivos fica franca para todos dançarem ali o tempo que quiserem.

  • 368 Id., ib., p. 220.
  • 369 Description de la Ville de Lisbonne, 1738.

293Chegámos ao alto período histórico em que os elementos primordiais do Familismo e da Tribo se consubstanciam numa unidade social chamada Nação: aqui ainda persistem diferenças tradicionais reconhecidas pelo nome de classes. Entre o povo dos campos e a gente fidalga as formas do casamento variaram: nos arrabaldes de Soure (Minho) os noivos vão para a igreja num carro de bois, enfeitado e armado de campainhas368; nos casamentos da velha fidalguia, a noiva recebia uma mula ajaezada e nela ia para a igreja. Na corte conservaram-se costumes primitivos da tribo genealógica; os fidalgos mandavam as suas filhas para a corte, servindo e acompanhando a rainha como açafatas, e o rei é que se encarregava de as dotar e casar; compreende-se este costume palaciano comparando-o com o que existia na Cochinchina no século XIII, em que os pais levavam as filhas ao rei para prelibá-las, e casá-las depois dotando-as. «Quando um fidalgo tem seu casamento justo com alguma das damas do paço, deve trazer na abotoadura uma fita, que é um dos sinais da sua promessa; além disto é obrigado pelo espaço de seis meses a apresentar-se no palácio todas as vezes que as damas saem ou entram com a rainha, e a segui-las de longe, sem que lhes seja permitido falar à sua namorada senão por meio de sinais até ao dia da consumação do casamento.»369

  • 370 Elementos da Nacionalidade portugueza, § 6.

294Além das formas tradicionais do casamento que correspondem a certos estados sociais extintos, existem também ritos matrimoniais relativos a um tipo cultual já obliterado. Coordenaremos esses ritos segundo o que se usava no politeísmo greco-romano, pelo fundamento de que Estrabão considerava os casamentos dos Lusitanos semelhantes aos dos Gregos: more graeco370. O casamento (gamos) sob o ponto de vista de um sacramento religioso (telos) era a abjuração do culto do pai pela mulher que ia entrar no segredo do culto doméstico do marido; tal é o sentido das cerimónias, que se podem dividir em três actos litúrgicos bem distintos: 1.° a engyesis dos Gregos ou a traditio dos Romanos, que se passava no lar paternal; 2.° a pompe ou a deductio in domum, em que a mulher passa para a casa de seu marido; 3.° a iniciação do culto da sua nova casa, a telos ou confarreatio, em casa do esposo.

295Das cerimónias em casa do pai da noiva, citaremos o que se usa nas Covas de Barroso: «Na manhã das bodas vem o noivo com os seus à habitação da noiva, onde se acham reunidos os parentes e amigos; bate repetidas vezes à porta que está fechada, e trava-se um diálogo ritmado entre os de dentro e os recém-chegados; aparece depois a esposa e cinge a cintura do noivo com a cinta simbólica. No fim do banquete as donzelas apresentam à casada um ramalhete de flores e um pombo. Afora a cinta simbólica e o pombo, observa-se ainda aqui hoje a mesma usança; o diálogo porém é mais prosaico e é assim:

296«– Quem é, e o que quer?

297«É F... que aqui vem procurar gente, honra e fazenda.

298– Entre que tudo encontrará.

299«Os presentes oferecidos pelas donzelas à esposada constam, além de flores, de doces de diversas qualidades dispostos em forma piramidal; são encetados pelos esposados e depois servem os padrinhos e mais convivas; no oferecimento há versos deste gosto:

  • 371 J. Avelino d’Almeida, Dicc. chor., t. I, p. 340.

Aqui tens, menina este ramo
Que da minha mão se oferece;
Não é como eu desejava,
Nem como a senhora merece.»371

  • 372 Viterbo, Elucid., vb.° meni.
  • 373 Almeida, Dicc., t. i, p. 339.

300No Cadaval este ramo tem um efectivo sentido simbólico. Os vestidos da noiva tem também um talho especial; num documento de Pendurada, de 1480 descreve-se o traje obrigado: «He ella dita noiva vestida de vestidos novos, de dia de voda, s. hua mantilha de meni, (baeta usada no campo) e hua quejanda de courtanai, e hua fraldilha de brestoll.»372 Da freguesia de Dão encontrámos estes dados curiosos: «todas as mulheres casadas, quando os maridos estavam na terra, traziam á missa a mantilha debaixo do braço, e as que a não tinham um rodilhão; e estando elles ausentes traziam as mantilhas aos hombros, como capas, e as viuvas à cabeça»373.

301A passagem da noiva de casa do pai para a do noivo faz-se pela igreja: a locução levar à igreja significa casar; à ida e à volta passam por debaixo de arcos, com símbolos, como em Marco de Canavezes, e atiram-se confeitos e trigo à noiva, ou à gente que acompanha os noivos, como nos Açores e Beira Alta. O sr. Leite de Vasconcelos mostra a persistência deste uso com um trecho da farsa de Inez Pereira (1523) de Gil Vicente:

E tendes vós aqui trigo
Para nos geitar por riba?

302E aproxima-o da descrição do Romancero del Cid:

Por las rejas y ventanas
Arrojaban trigo tanto,
Que el rey llevaba en a gorra
Que era ancha, un gran puñado.

  • 374 Folk Lore andaluz, p. 206. Em Nisa, a noiva depois de apregoada não saía mais à rua. Dr. Matos e Mo (...)

303Estes elementos foram rimados por João d’Escobar no fim do século XVI, mas a sua universalidade mostra a sua antiguidade remotíssima. Na Sicília também se atira trigo na passagem dos noivos, bem como farinha e às vezes pão, como o descreve Pitré; em Sevilha atiram amêndoas e confeitos374. As cantigas dos noivados, que se usavam na época visigótica, e foram proibidas pelo Concílio Ilerdense do século VI como pagãs, persistem em Portugal, e ligadas a certos actos simbólicos. Em Moura, no Alentejo, canta-se:

Quem quizer comprar, eu vendo
Um ramo que estou guardando;
O estado de solteira
Para mim ’stá-se acabando.

  • 375 Almeida, Dicc. chor., t. i, p. 202.
  • 376 Sobre a persistência destes cantos nos costumes peninsulares achámos: «Los yoglares é tañedores non (...)

304Nos costumes do Cadaval: «Chama-se ramo matrimonial ao ramo de flores seccas que a noiva recebe da ultima rapariga que se casou, que n’esse dia deixa de estar de noivado; é entregue á recem-casada no fim do baile das bodas. Tambem quando o noivo sae da egreja, passa por debaixo de um arco de canas verdes enfeitado com symbolos allegoricos à profissão dos nubentes; sustentam-no duas raparigas.»375 Santo Isidoro cita (Etym., VI, cap. 18) os epithalamios cantados por escolares em louvor dos noivos376. Nas Comédias portuguesas de Simão Machado descreve-se a persistência deste uso:

Gil:

Vamo-nos para o logar.

Payo:

Vamos; seja com cantar,

Thom.:

E por mayor prazer e festa
Eyá! a cantiga seja esta:

Thom.:

Também eu heide ajudar.

  • 377 Comédias portuguezas, p. 182.

Cantiga:
Com muitos contentamentos
Muitos annos melhorados
Se logrem os esposados377.

  • 378 Chronica de D. João I, P. ii, cap. 96.
  • 379 J. P. Ribeiro, Reflex. hist., t. I, p. 39.

305Muitos dos costumes conservados ainda pelas aldeias acham-se descritos na cerimónia do casamento de D. João I com D. Filipa de Lencastre, na prosa ingénua de Fernão Lopes: «E todo prestes pera aquelle dia, partiu-se Elrey á quarta feira donde pousava, e foyse aos paços do bispo, hu pousava a Infanta, e á quinta feira foram as gentes da cidade juntas em desvairados bandos de jogos e dansas per todalas praças com muitos trebelhos que faziam. As principaes ruas, per hu estas festas aviam de ser, todas eram semeadas de desvairadas verduras e cheiros. Elrey saiu d’aquelles paços em sima de hu cavallo branco, em panos de ouro realmente vestido, e a rainha em outro tal muy nobremente guarnida ... Diante hiam pipias e trombetas, e outros muitos instrumentos, tantos que se nom podiom ouvir, donas filhas d’algo, e isso mesmo da cidade cantavam indo de traz, como he costume de vodas.»378 Era assim a Mascarada nos casamentos da Areosa379.

306Segudo o Tombo do Aro de Lamego, de 1346, se se tocava adufe em Fevereiro, nas bodas, pagava-se a melhor fogaça ao mordomo do rei. As superstições e agouros ligam-se aqui ao esquecimento do antigo culto doméstico: se chove no dia do casamento é sinal de felicidade para os noivos; o primeiro que entra para a cama é o primeiro que morre.

307Em casa do noivo termina-se a cerimónia pelo banquete e danças. O padre Fernão Cardim descreve os costumes do casamento na colónia portuguesa de Pernambuco (1583-1590): «Casando uma moça honrada com um vianez, que são os principaes da terra, os parentes e amigos se vestiram uns de veludo cramesim, outros de verde e outros de damasco e sedas de varias côres e os guiões e sellas dos cavallos eram das mesmas sedas de que iam vestidos. Aquelle dia correram touros, jogaram canas, pato, argolinha, etc.»

  • 380 Folk Lore andaluz, p. 207.
  • 381 Pedroso, Superstições, n.os 83, 333, 475, 512, 520, na nossa revista O Positivismo.
  • 382 Origines du Droit français, cap. 2.
  • 383 Pedroso, Superst., n.os 334, 330, 315.
  • 384 Em Abrantes existe uma locução: Levar com o saco nas pernas, para significar que alguém vai casar, (...)

308No casamento de Cabo Verde, depois do banquete, e quando os noivos se unem, «ouve-se um tiro esperado com anciedade pelos parentes;» pelo casamento nos arrabaldes de Soure, no Minho, se a noiva é reconhecida como estando pura também se atiram muitos foguetes. Nas segundas núpcias costuma-se fazer assuada à porta de noite, a que em Espanha se chama as Cencerradas, e em França o charivari, costume a que já aludem Macrobio e Plutarco, como existente em Roma380. Em Portugal a viúva que convolava a segundas núpcias, segundo os Forais pagava uma multa; o ódio contra estes casamentos provinha da ideia da abjuração do culto doméstico pelo de um outro lar. O fogo do lar já não figura como objecto de culto nos ritos do casamento, porém nas superstições populares o fogo ainda conserva um carácter augural : «Quando num casamento a vela mais pequena está do lado da noiva, é signal que ella morre primeiro; se está do lado do noivo é elle quem morre. – Na noite do casamento aquelle que no quarto apaga a luz primeiro, é o primeiro que morre. – Para saber se duas pessoas casarão, põe-se um par de flocos de linho, muito fofos, na pedra do lar. Um dos flocos representa o rapaz e outro a rapariga cuja sorte se pretende conhecer. Em seguida pega-se fogo ao linho. Se os dois flocos ao arder sobem ao mesmo tempo ou mesmo se sobem ambos, é signal de casamento certo; se um d’elles porém se eleva não acompanhando o outro, a pessoa que elle representa não corresponde ao amor. – Se na casa onde entram pela primeira vez os noivos ha luz accesa, nenhum d’elles vive muito tempo. – Trez luzes n’uma casa, é signal de casamento da pessoa mais nova d’essa casa.»381 Segundo Homero, as donzelas eram chamadas na Grécia alphesibeas, as que trazem bois em dote; em Roma, a esposada ao entrar em casa do marido sentava-se sobre uma pele e dizia: Ubi tu gaius, ego gaia. Segundo Michelet «Gaia quer dizer a vacca, e a terra arável»382. No Foro de Castela o marido dava a sua mulher uma capa de pele de cordeiro. Todos estes símbolos desapareceram nos costumes portugueses, persistindo a sua reminiscência nas superstições populares: «Quando uma pessoa passa por diante de uma abegoaria de vaccas e ellas mugem, é signal de casamento. – Vacca que berra, é signal de casamento na terra; mete-se logo a mão na algibeira para casar cedo.»383 Depois que os costumes se extinguem ainda se mencionam em actos e formas emblemáticas; é a este fenómeno etnológico que se dá o nome de Símbolo384.

  • 385 Tratámos pela primeira vez este problema psicológico e étnico na Poesia do Direito, Porto, 1865.
  • 386 Estrab., III, cap. 3, 6.
  • 387 Joaquim Costa, Poesia popular española, p. 271.
  • 388 Poesia do Direito, § 5.

309Costumes e símbolos jurídicos. – As concepções primitivas na sua forma emocional exprimiram-se por manifestações concretas, ou significadas; à medida que elas se foram generalizando pela abstracção, esses sinais simplificaram-se em símbolos, e esses mesmos símbolos foram-se subtilizando em ficções alegóricas e em menções sacramentais385. É este fundo psicológico comum, a universalidade do sentimento prevalecendo sobre o particularismo das ideias, ou melhor a situação emocional da multidão suprindo a falta de desenvolvimento da capacidade racional, que faz que em todos os povos se encontrem as formas poéticas do Direito, as tautologias rítmicas, o simbolismo dos contratos e da penalidade, essas antiquis juris fabulas, que os Jurisconsultos romanos acatavam no seu Direito. Mais tarde quando na sociedade vem a prevalecer o direito escrito sobre a forma consuetudinária e tradicional, ainda o costume se impõe com uma vitalidade inextinguível. É o que veremos nas instituições portuguesas. Conta Asclepias de Mirleo, que viveu na Andaluzia, ter ouvido aos Turdetanos poemas e leis rítmicas386; nas leis célticas de Moelmud, encontra Summer Maine vestígios rítmicos, e na Irlanda os vates (files) eram também juízes (brehon)387; as tribos germânicas, como observa Jacob Grimm, transmitiam em versos cantados as suas leis e memórias históricas388. Tendo entrado na constituição antropológica dos povos peninsulares todos estes elementos de mestiçagem, não admira que se conservassem formas simbólicas de direito segundo estas diferentes camadas étnicas. Ainda no nosso povo se repetem certas fórmulas de direito em verso ritmado:

  • 389 Noticias reconditas da Inquisição, p. 94.

Morte e casamento
Desfaz o arrendamento.
Boa demanda, ruim demanda
o escrivão pela nossa banda.
Mãos atadas
Terras abrasadas389.

310Um anexim de Jorge Ferreira de Vasconcelos alude ao espírito do direito consuetudinário:

  • 390 Eufrosina, p. 45.

No fôro em que um homem se põe
N’esse o tem390.

  • 391 Mon. hist. (Scriptores) fasc, I, p. 25.

311O fôro é evidentemente o direito derivado do consenso do costume; na legislação e história antiga distingue-se entre leis e fôros. Lê-se nas Memorias avulsas de Santa Cruz, acerca do governo de D. Afonso Henriques: «E pero tanto tempo senhorezasse e regese, tanto foy o seu cuidado de acrescentar a onrra do reyno que ante de sua morte emcommendou a seu filho que fizesse as lex e foros que visse que compriam pera boo regimento do reino, mostrando que em toda sua vida nunqua tevera tempo ocioso em que as podesse fazer.»391

  • 392 Davond Oghlon, Hist. de la Legislation des Anciens Germains, t. II, p. 5.
  • 393 Savigny, Hist. du Droit romain au Moyen âge, t. I, p. 159.
  • 394 Dom Bouquet, Rer. gall., t. iv, p. 356.

312Há aqui alusão às leis pessoais derivadas da autoridade real, e aos estatutos locais reconhecidos ou validados pelo rei. Os Lombardos também tinham leis consuetudinárias não escritas a que chamavam Warfrida, contrapondo-se a esta a palavra Ewa significando lei escrita392. O carácter territorial aparece na designação de Fara ou Foral; a Fara era o território livre, onde habitava o Faraman (borguinhão) ou o Ariman (lombardo)393. Neste encontro de raças que se invadem e subjugam, o invasor impõe a sua vontade ou lei pessoal, e o vencido fortifica-se nos seus costumes ou lei territorial. Numa carta de Agobard, a Luís le Debonaire, se afirma este facto: «Vêem-se muitas vezes conversarem cinco pessoas sem que obedeçam ás mesmas leis.»394 O direito local mantinha-se na forma generosa dos asilos e coutos, que os nobres e a igreja observaram como privilégio pessoal; a herança do crime e a vindicta particular foram as formas mais preponderantes do direito pessoal:

Que s’eu moir’assi d’esta vegada
Que a vol-o demande meu linhage.
(Canç. n.° 668 da Vat.)

  • 395 Silva Lopes, Chorogr. do Algarve, p. 397.

313O último vestígio das povoações asilos aparece-nos na pequena aldeia de Pereiro, no Algarve: «Era couto para pessoas endividadas, ás quaes bastava virem assignar termo na Camara de Alcoutim, a que chamavam assentar praça de bulrão; e não podiam mais ser citados nem demandados por dividas anteriores.»395

314O antagonismo destes dois direitos representa o encontro de duas classes sociais, o homem livre decaído em servidão e que se eleva até á independência burguesa, e o senhor feudal que conserva as formas da tribo genealógica. Assim nos antigos burgos portugueses não podiam pernoitar fidalgos, como se vê no romance popular de Santa Iria:

  • 396 Romanceiro do Archipelago da Madeira, p. 19.

Eu estava cosendo em minha almofada,
Vem um cavalleiro e pede pousada.
Se meu pae lh’a nega, bem me pesaria,
Se eu ali não fôra, meu pae negaria396.

  • 397 Elucid., vb.° Hermen.
  • 398 Hist. de Portugal, t. IV, p. 11.
  • 399 Preler, Les Dieux de l’ancienne Rome, p. 237.
  • 400 Op. cit., p. 330.
  • 401 Les Arts en Portugal, p. 426.

315Este direito local é o de visinhança ou das povoações próximas (vici) e ligam-se entre si os pobres habitantes em companhia (de com-paganus) para se defenderem contra os assaltos dos cavaleiros prepotentes. É desse terreno livre ou Arimania, que deriva a segurança da Germania, Germaydade ou Irmandade. Numa canção de Ayres Nunes alude-se à Yirmaidade (n.° 455), cujo tipo histórico mais completo se acha nas ligas dos habitantes de Aiusa e de Sobrarbe. Viterbo não soube explicar certos termos arcaicos por não conhecer a primitiva organização social; assim diz da palavra Hermenho e Heramenha (Arimania) : «Dizem que na linguagem antiga de Hespanha significava aspero, duro, intratavel. E taes eram os montes da Serra da Estrella, e os da Serra da Haramenha junto á cidade de Meidobriga (não longe do sitio onde hoje está Marvão); e não menos o eram os seus habitadores em quanto se não fizeram trataveis ...»397 Esta resistência das garantias locais era representada no Portugal antigo pelo Pelourinho ou Picota. Datava esse costume do tempo dos Romanos, mas com certeza o Pelourinho era já a representação artificial de um costume mais vetusto. A liberdade local exercia-se no montículo natural, o Malhão, citado no Foral de Cernancelhe (do mallum germanico), ou montículo artificial ou Arca (de arx), onde se reunia a assembleia dos homens livres. O carn céltico era o montículo formado por pedras, sagrado por cobrir a sepultura do chefe, e também infamante segundo se atiravam pedras à sepultura do condenado. Nós temos ainda a locução sem sentido Pedra de escandalo, e também a pena infamante de ser amarrado ao Pelourinho, que hoje se tornou uma figura de retórica. Quando Roma se organizou sob a forma imperial, as províncias receberam um grande impulso impondo-se aos povos conquistados as formas municipais; esta organização local robusteceu-se com a crença politeísta dos genius loci, de que o Pelourinho foi a representação. Herculano entreviu este facto incompletamente, dizendo que essas cidades municipais podiam «levantar na praça a estatua de Marsyas ou Sileno, com a mão erguida, symbolo da liberdade burgueza». Em nota acrescenta: «Esta é quanto a nós a origem dos Pelourinhos. Abolido o polytheismo, nada mais natural do que substituir-se aquelle symbolo por uma pilastra ou columna, a qual com o decurso do tempo foi tomando diversas formas caprichosas.»398 A ideia de costume local ligada ao Pelourinho conserva-se naquela frase do Marquês de Pombal a um Juiz de Fora, dizendo-lhe como havia de administrar justiça: «Não se meta a mudar o Pelourinho.» Gil Vicente também se refere à Picota da Ribeira; este nome explica-nos a relação com a divindade romana Picus Picumnus ou Pilumnus399 Raczynski, na obra Les Arts en Portugal, considera os Pelourinhos como uma das nossas manifestações artísticas400. A colocação do Pelourinho diante da casa ou palácio da Municipalidade, leva a reconhecer que o seu sentido de franquia local é anterior ao uso de instrumento da penalidade infamante. Lê-se numa informação do visconde de Juromenha a Raczynski: «No antigo livro das Fortalezas do reino depositado no archivo nacional, feito por Duarte de Armas, pintor do rei D. Manuel, eu encontro muitos pelourinhos. São elles o de Sabugal, de Castello de Mendo, do Mogadouro e de Penaroia. Têm a mesma forma que os Piloris francezes, o que para mim foi uma novidade. Vêem-se ali as gaiolas ou guaritas para a exposição dos criminosos. Quasi todos os que eu tenho visto, consistem em uma columna mais ou menos trabalhada collocada perpendicularmente sobre uma base rodeada de degráos. Do ponto superior d’esta columna saem quatro braços de ferro tendo na sua extremidade um annel e uma cadeia. Ella é terminada por uma corôa ou um capitel. O Pelourinho de Coimbra terminava em cutello. A guarita do de Arruda é quadrada; os seus arcos são lavrados, e se bem me lembro termina por um escudo. O Pelourinho da Batalha é bastante lavrado, como o de Alverca e Cintra.»401

  • 402 Elucid., vb.° Justiça de Montemór.
  • 403 «Na linguagem popular das nossas províncias ainda hoje se conserva em uso a exclamação de socorro. (...)

316Bastava terem os Pelourinhos um sentido religioso, representando o genius loci, patrono da independência municipal, para ficarem diante do catolicismo como monumentos de ignomínia; assim à medida que o poder real prevaleceu sobre a autonomia foraleira, os Pelourinhos converteram-se em instrumento de uma penalidade infamante reservada para as classes populares, porque os fidalgos, representantes do direito pessoal, não eram sujeitos a essa categoria de penas. Em França os Piloris foram empregados com este intuito, e a nossa Ordenação Afonsina (Liv. I, tit. 28) mandava expor nos Pelourinhos os padeiros e carniceiros que furtavam na venda. A transformação da penalidade actuou na decadência dos Pelourinhos; diz o Sr. Visconde de Juromenha: «Em 1834, para imitar a revolução da França, arrancaram-se os braços de ferro a alguns Pelourinhos com o fim de apagar a memória de seu antigo destino, ou melhor de seu atrazado emprego; porque nos ultimos tempos elles já não eram senão o emblema da jurisdicção municipal.» Na linguagem popular ainda se conserva a tradição das suas formas de justiça, derivadas do direito territorial e do direito pessoal tomado real; Viterbo cita a frase Justiça de Montemor, empregada na Ordenação Afonsina (Liv. I, tit. 12, § 2) como significando a pena da despenhação. O condenado era lançado de uma rocha abaixo, e esta pena passou para Santarém e outras terras do reino402; também se usa já sem sentido a frase Justiça de Fafe. Contra esta jurisdição local, e ainda contra a guerra privada e vindicta pessoal conservadas nos costumes da aristocracia, estabeleceu-se a Justiça de elrei; na linguagem popular temos ainda uma interjeição característica, o grito Aqui d’el rei, forma abreviada da frase Aqui justiça de Elrei403, quando já o poder judiciário é reconhecido como independente do poder executivo.

  • 404 Sentença publicada no Antiquario de Coimbra.

317Do espírito do direito territorial se deduz um sistema de penalidade: a banição. O condenado era lançado fora da terra; nos Forais velhos mandava-se que as suas casas fossem derrubadas. Temos ainda na linguagem popular a locução: Sem eira, nem beira, nem ramo de figueira, para significar a extrema miséria. A demolição das casas conservou-se até muito tarde nos costumes portugueses. Na Sentença do Santo Ofício de Coimbra contra o dr. António Homem, lê-se: «mandam que as casas em que se faziam as ditas solemnidades e ajuntamentos, em detestação de tão grande crime, se derrubem, ponham por terra e semêem de sal, e nunca mais se tornem a reedificar, e para constar e ficar em memória para sempre, se levante no sitio d’ellas um padrão alto com o letreiro que declare a causa pela qual se derrubaram e salgaram»404. Este símbolo penal foraleiro renovado em 1624, repete-se nas execuções do marquês de Pombal nos paços do duque de Aveiro em 1759; em Belém existe ainda um marco de pedra, ou coluna com um fogareu no ápice, no lugar onde fora o palácio cujo chão fora salgado, proibindo-se o levantarem-se de futuro ali quaisquer construções; a pedra existe hoje escondida detrás de uns casebres, e o povo chama-lhe o Marco salgado. Temos ainda a locução Pedra de escandalo, que se referirá a estes usos primitivos.

318A penalidade antiga era atrocíssima. No Foral da Lourinhã, confirmado em 1218, estabeleceu-se à maneira do direito germânico, que: «O matador, se se poder prender, seja sepultado vivo, e o morto lançado em cima d’elle ...» Sobre este símbolo jurídico fez o jogral Johan Ayras, a seguinte canção trovadoresca :

  • 405 Canç. da Vaticana, n.° 1076.

Ay justiça, mal fazedes que nom
queredes ora dereito filhar
de Mór de Cava, porque foy matar
Johan Ayras, ca fez muy sem razon;
mays se dereyto queredes fazer
ela sô el devedes a meter,
ca o manda o Livro de Leom.
Ca lhe queria gram bem, e desy
nunca lhi chamava senom senor,
e quando-lh’el queria muy melhor
foy-o ela logo matar aly;
mays, justiça, poys tam gram torto fez,
metede-a já sô el hua vez,
en o mando é dereyto assy.
E quando mays Johan Ayras cuidou
que ouvesse de Mor de Cava ben,
foy-o ela logo matar por en,
tanto qu’el en seu poder entrou;
mays, justiça, pois que assy é já,
metan-a sô el et padecerá
a que o a muy gram torto matou.
E quen nós ambos vir jazer, dirá
beeyto seja aquel que o julgou405.

  • 406 Mon. hist., t. ii, p. 190.

319O adultério era punido por uma forma degradante; no Livro velho das Linhagens, um marido, D. Gonçalo, por esse crime: «filhou sa mulher e trosquiou-a e ... posea em cima d’hum sendeiro dalbarda o rostro contra o rabo do sendeiro e hum home com ella...»406 No Cancioneiro de Resende ainda se alude no fim do século xv a este símbolo:

  • 407 Canc. ger., t. iii, p. 98.

Por fazer cousa ennovada
hireis ó revés da sela,
ó rabo mui bem pegada
escanchada,
faça quem quizer burrella407.

  • 408 Op. cit., p. 211. Ed. Paris.
  • 409 Smith, Hist. des Druides, p. 65.

320A defesa do acusado fazia-se pelos Conjuratores; ainda hoje entre o povo é frequente a defesa a qualquer increpação por fórmulas vulgares de juramento, tais como: Assim Deus me salve; Diabos me levem; Não chegue a amanhã; Raios me partam, etc. A defesa fazia-se segundo os velhos forais pelo ordalio, ou ferro quente; lê-se no Leal Conselheiro: «E o ferro caldo, que n’aquella terra tantos certificam que o vyrom filhar.»408 Cardoso, no Agiologio Luzitano conta a lenda da mulher de um ferreiro que prova a sua inocência levando na mão um ferro de arado em braza. Ainda hoje se diz Andar sobre brazas, Comer brazas de lume, alusivo à forma do ordalio usado pelos Druidas, e conhecido pelo nome de Breithneihme409; a rainha D. Leonor Teles, como conta Fernão Lopes, também queria provar a sua inocência prometendo atravessar uma fogueira. A porca de Murça serviu de ordalio, porque sendo uma figura de pedra vermelha, mudava de cor em certos crimes como prova de inocência do acusado.

321A pena de decalvação, acha-se imposta pelo Foral de Arganil; nós achamos uma alusão a ela, na canção (n.° 1037) do conde D. Pedro:

Alvar Ruiz, monteyro mayor
sabe bem qu’a-lhe el rey desamor,
porque lhe dizem que he malfeytor;
na ssa terra est’é cousa certa,
ca diz que se quer hyr, et per hu for
levará cabeça descuberta.

322E numa canção de Martim Soares, acha-se uma alusão à pena infamante da tosquia:

praz-me con el, pero tregoa lhes dey,
que o nom mate, mays trosquiarey
como quem trosquia falso traedor.

323Nas parlendas infantis a tosquia tem um sentido degradante, e à criança que aparece com o cabelo cortado dizem-lhe as outras:

Quem te tosquiou
Que as orelhas te deixou,
Por traz e por diante
Como o burro do Vicente?

  • 410 Elucid., vb.° Calça.
  • 411 Ineditos da Academia, t. iv, p. 623.

324No Foral de Santa Cruz de Villariça estabelecia-se que se cortasse as orelhas ao ladrão, como nos Estabelecimentos de S. Luiz; na Ordenação Afonsina, mandava-se que fosse desorelhado o que se achava a furtar uma bolsa. (Liv. V, t. 60, § 11). Outras formas da penalidade conservam-se entre o povo com um carácter particular ou de vindicta; tal é o costume de Moer com um saco de areia. Viterbo cita um documento de Recião, de 1458: «huma noite com uma calça de areia deram tantas calçadas, de que segundo fama morreu»410. A pena também se estendia aos animais, como vemos pelos Foros de Torres Novas: «He costume, que se alguem achar porco em sas vinhas maduras, matal-os-ha, se quizer, e cortarlhysha as cabeças quanto tanger o bico da orelha pelo pescoço, e havelas ha; e seu dono dos porcos levará os toros, etc.»411 Há aqui um resto da vindicta pessoal e da guerra privada, que se dava tanto entre as terras como entre as famílias. Nos Forais portugueses existe a Faida germânica sob as designações de Homisio (homicídio) e calúnia, e consequentemente as formas jurídicas que submeteram este arbítrio a uma determinação equitativa: 1.° as tréguas (treugae) em que se interrompiam as hostilidades em certas épocas do ano; 2.° os asilos ou coutos, em solares nobres, ou no adro da igreja; 3.° a composição a dinheiro, (wergel) que veio a dar a multa judicial. Na canção de Martim Soares vimos a referência às tréguas; no Foral de Seia aponta-se a igreja como couto ou asilo. A frase de ameaça popular hade-m’as pagar, encerra a ideia primitiva de Wergeld e o espírito da vindicta.

325A vendetta tão característica dos costumes da Córsega, é como a vindicta pessoal do direito consuetudinário germânico, pelo qual os parentes da vítima tinham de castigar o criminoso. A vendetta nem é exclusiva da Córsega, nem germânica; pertence a um estado social em que não há ainda a justiça pública regulando as relações individuais, mas sim um certo familismo, de sorte que a ofensa a um dos seus membros afecta todos os que o compõem. Por isso diz Gregorovius: «a vendetta não se encontra só na Córsega, acha-se também em outros países, na Sardenha, nas Calabrias, na Sicília, entre os Albanezes e Montenegrinos, entre os Circassianos, os Drusos, os Beduínos, etc.». O estado de guerra em que persistiu a Europa durante as conquistas romanas, invasões germânicas e árabes, manteve este costume de uma raça inferior à raça árica; em Portugal, existe ainda hoje a vendetta, entre a classe ínfima do povo, sob o nome de Fadistas: os que vingam as próprias ofensas. Este nome é um vestígio da designação germânica a Faida, ou vindicta pessoal, do direito consuetudinário; na linguagem do povo pronuncia-se Fádista, o que leva à aproximação fonética da Faida. Num povo relativamente mais atrasado do que nós, enquanto à suavidade dos costumes, a vendetta perpetua-se num sistema de banditismo, que em Portugal se desconhece mesmo nas épocas de violências políticas. A vindicta foi regularizada na forma do Combate judiciário, de que temos ainda a palavra campar de valente, campar por esperto, e terminou no costume civil do duelo, e no desafio. Canta Sá de Miranda:

  • 412 Obras, p. 194. Ed. 1677.

Entre os Lombardos havia
Ley escripta e Ley usada,
Como se sabe hoje em dia
Que onde a prova falecia
Que o provasse a espada.
Ali no campo ás singelas
Emfim morrer ou vencer,
Fosse qual quizesse d’ellas
Não era melhor morrer
A ferro que de cautellas412.

  • 413 Hist. do Direito portuguez, p. 53.

326As cautelas significam aqui as alegações e subtilezas do processo judiciário da jurisdição real, que prevaleceu no século XVI. No velho direito simbólico dos estatutos territoriais ou foraleiros, a mulher designava o seu estado de solteira trazendo os cabellos soltos, de casada trazendo-os atados, e de viúva trazendo-os dentro de uma touca413; no Cancioneiro da Vaticana encontramos preciosas referências a estes símbolos, a que aludem ainda as cantigas populares:

  • 414 Canc. da Vaticana, n.° 505.

Par deus coytada vivo,
poys nom vem meu amigo,
poys nom vem, que farey?
meus cabellos com sirgo
eu nom vos liarey414.

327Queria dizer, segundo a eloquência dos símbolos jurídicos, que ficaria solteira; n’esta outra canção há a esperança do casamento:

E com sabor d’ellos
lavey meus cabellos,
meu amigo!
Des que vos lavey
d’ouro los liey
meu amigo.
(Canç. n.° 794.)

Buscade quem vos entouque melhor,
e vos correja pelo meu amor,
as feyturas e o cós que avedes.
(Canç. 981.)

  • 415 Rotharis, 227; Luitprandio, 4, 5.
  • 416 Hist. do Direito portuguez, p. 65.

328A mulher sem estado, no velho direito germânico era chamada arga, como se lê nas Leis de Rothario: «Aquelle que chamar arga a uma mulher, deve jurar que o disse em um acesso de colera ...» Não será a nossa injúria de Hervoeira uma derivação desta forma. Muitas palavras, que significam uma situação moral desprezível designaram um estado social; assim o vadio era primitivamente o vadium, ou penhor que se pagava para conferir a liberdade ao servo, entregando este de mão em mão até que um quarto homem livre o conduzisse a uma encruzilhada, dizendo-lhe que escolhesse o caminho que bem lhe aprouvesse porque era livre. O aldius era o servo que se libertava por uma carta, como se vê pelas leis lombardas: «Aquelle que quizer fazer do seu escravo um aldius ou uma aldia, não deve seguir a cerimonia da encruzilhada, nem conduzil-o á egreja, mas escrever simplesmente uma carta na qual serão inscriptas as condições que se reserva, ou o libertará de viva voz.»415 Não será este facto, de um modo mais extensivo, a origem da doação de Cartas de Foral, ou Cartas-pueblas dadas a certas aldeias? A adscrição à gleba ainda existia no tempo de D. Manuel, e a palavra terra tem ainda um sentido extensíssimo, como pátria. O liberto também recebia a liberdade sendo novamente vestido, segundo Grimm, impanatus; assim os jograis cobravam pannos nas festas reais, como vêmos pela canção à morte do rei D. Diniz, e pelos costumes dos lavradores do Minho de vestirem os seus criados. A pena da desnudação deriva da antítese de impans; usava-se nas leis de Lamego416.

  • 417 Elucid., vb.° Rebora.
  • 418 Chassan, Essai sur la Symbolique du Droit, p. 226.
  • 419 Eufrosina, p. 97.

329Não admira que quando tantos vestígios de uma organização social persistem nos costumes, se conservem também formas antiquíssimas dos contratos; sob a palavra Alborgues, traz Viterbo esta curiosa notícia: «Hoje se praticam em algumas das nossas províncias os Alborgues entre os que compram e vendem e os que servem de testemunhas: consiste em pagar algum dos contratantes (que ordinariamente é o comprador), uma vez de vinho para cada um dos presentes. E por esta alegre cerimonia dão por feito e solemnisado o contracto, de sorte que já o vendedor não pode variar ainda que lhe offereçam maior preço.»417 Este costume aparece em todos os povos em que há elemento germânico; Du Cange cita-o sob o nome de Biberagium, Laurière e Galland sob o de Vin du marché, e ainda nas leis francesas do princípio deste século a estipulação do pot de vin418. Nos costumes da Alemanha chamava-se o Weintrunk, e weinkanf, de que fala Reyscher, na Simbólica do Direito germânico. O símbolo da estipulação, pela troca da palha (stipula festuca) aparece nos nossos Forais, nos Capítulos especiais de Santarém, de 1323 sob a designação de Palha de fuste, a qual se dividia entre o credor e o devedor; já se não pratica o acto, mas ainda existe a expressão abstracta alusiva, como arrematação e entregar o ramo, e na Ordenação Afonsina (liv. I, tit. 19) há a citação per palha. Na linguagem popular encontramos a locução referente à pessoa que se enfurece por dá cá aquela palha usada por Jorge419, e também tirar palha com alguém, significando puxar palavra, inquietar.

330Assim como os costumes persistem adaptando-se a diversos estados de civilização, também convém considerar a influência da vontade individual nas transformações sociais; a lei derivou-se do costume, e por fim proveio da intervenção da vontade dos chefes temporais. Para exemplificar este caso, basta-nos citar o documento da Câmara do Porto, de 1401, que estabelece: «que os mesteiraes da mesma cidade não fizessem obra alguma desde sabbado ao sol posto até á segunda feira sol sahido». As leis sumptuárias decretadas pelo poder real são a forma mais evidente desta intervenção discricionária que muitas vezes se anula diante da estabilidade do conservantismo.

Capítulo V Automatismo orgânico na imitação e na tradição

Da etnogenia ou elaboração natural dos Costumes; Acção das crianças, das mulheres e dos velhos: A linguagem emocionalParlendas e Jogos infantis. – Fenómenos de Filologia generativa. – Os gestos, como manifestação de um período de mutismo. – As intonações: as interjeições populares e palavras expletivas. – Imitações dos sons naturais e vozes dos animais, nas parlendas infantis. – O género do Traba-lenguas em portugal. – As neumas das cantigas, e a criação da linguagem de gíria. – Os Jogos infantis e populares: sua origem orgânica, sentidos míticos e representação de estados sociais. – Bases da crítica comparativa dos jogos populares comuns ao ocidente da Europa: – A Cabra-cega, o Dou-te-lo vivo. Contagem dos dedos. – Jogos numerativos, de adição e de eliminação. – Dança e elemento dramático dos jogos populares. – O jogo da Condessa e da Viuvinha. – Jogos de adivinhação como restos cultuais. – Enumeração dos Jogos populares nos escritores portugueses, desde o século xiv a xix. – Modas, Trajos e formas cerimoniais. – Unidade ocidental nos trajos primitivos: o mandil, o barrete, a cuia e a mantilha. – Persistências de certos trajos ibéricos no uso actual. – As vestes populares descritas por Villas-Boas e Rodrigues Lobo. – Os trajos do século xiii e xiv descritos no Cancioneiro Português da Vaticano. – Como os antigos escritores portugueses contribuem para a descrição dos trajos nacionais. – As leis sumptuárias. – Modas francesas em Portugal. – Títulos e cumprimentos. – As Danças e instrumentos musicais: – As danças são documentos de diferenciação étnica, como se observa na Espanha e França. – Tipos das danças portuguesas. – Evolução histórica das danças, determinada pelas alusões dos escritores portugueses. – Uma cena do Fidalgo aprendiz, de D. Francisco Manuel de Mello. – Influência francesa e espanhola nas danças portuguesas: os Tordiões e as Sarabandas. – Os instrumentos musicais: suas relações com o elemento cultual. – Instrumentos musicais populares. – Transição da vida doméstica para a vida pública.

331A razão de certos costumes sociais, nas suas formas e universalidade deriva dos antecedentes biológicos, quer pelo determinismo orgânico da evolução individual do sexo e idade, quer pelos graus do desenvolvimento ou regressão fisiológica, como se observa nas crianças e nos velhos. A persistência destas causas através de todos os estados sociais, desde a barbárie à civilização, obriga o etnologista a agrupar um grande número de factos consuetudinários, manifestados historicamente, sob a sua dependência biológica. Na Etnogenia, ou elaboração natural dos costumes da humanidade, a criança, a mulher e os velhos são factores imediatos, embora inconscientes, que actuam nos modos de ser de cada sociedade pela imitação do que vêem praticar, pela especificidade de certos actos, ou pela transmissão automática em forma cerimoniosa e afectiva de tradição.

332A criança na sua evolução orgânica representa fases extintas do homem emocional primitivo: é assim que pelo estudo da linguagem infantil se chegou à descoberta do processo generativo da linguagem dos povos civilizados. A criança tende por instinto para a imitação do que se pratica à sua vista, macaqueia, finge, reproduz tudo; mas o objecto dilecto que leva a criança à imitação é fazer como os grandes, como os homens que a cercam. Já o poeta Lucilio notara este importantíssimo carácter psicológico:

Ut pueri infantes credunt signa omnia aliena
Vivere et esse homines, sic istic omnia ficta
Vera putant ...

333Citando estes versos, acrescenta Lactancio: «Illi enim simulacra homines putant esse, hi deos.» Sob o ponto de vista da imitação dos actos do homem, é que se devem agrupar os Jogos e as Parlendas infantis; alguns desses jogos foram actos sociais que se obliteraram, persistindo apenas a sua macaqueação sem sentido.

  • 420 Op. cit., p. 405.

334A mulher é também um elemento essencial da actividade etnogenica, coadjuvado pelas condições sociais. Nas relações da mulher com o homem brutal das idades primitivas ou bárbaras, uma das qualidades desenvolvidas como meio de resistência foi a sedução, a necessidade de agradar. Spencer, na Introdução à Ciência social, fez sentir esta importante característica: «Nós podemos apresentar em primeira linha o talento de agradar e o gosto do successo que o acompanha. É evidente que, em condições eguaes, aliás, entre mulheres vivendo segundo o capricho dos homens, aquellas que sabiam agradar, eram as que tinham mais probabilidades de viver e de deixar uma posteridade.»420 Em épocas elevadas de cultura social, esta orientação imposta pela situação do passado da mulher revela-se na preocupação do parecer bem; tal é a razão da moda, a modificação constante dos trajos no sentido de agradar. A dança e o canto ligam-se também a este instinto de sedução; Shakespeare, para representar a beleza invencível de Desdémona põe na boca de Otelo, como motivo da sua paixão: «uma mulher que canta». As formas feminis acham na dança o relevo que os trajos muitas vezes prejudicam. A admiração que a mulher sente pela força é também uma das causas de desenvolvimento e conservação dos jogos de valentia entre as classes populares, em épocas em que a ordem para manter-se já não carece da intervenção da bravura.

  • 421 Rhetorica, ii, 12.

335Os velhos obedecem a um importante fenómeno psicológico de regressão moral ao passado. Esquecem-se muitas vezes dos sucessos do dia de hoje, e descrevem com pasmosa minuciosidade acidentes remotos da sua mocidade. É esta tendência que os toma os depositários do formalismo cerimonial, do respeito pelo passado (laudator temporis acti) e o iniciador junto das novas gerações da tradição doméstica ou nacional. Aristóteles procurando as causas da Eloquência na natureza humana, retrata assim os velhos: «Os velhos que já passaram a força da idade, têm um carácter quase oposto ao dos mancebos. – Eles vivem mais pela recordação do que pela esperança; porque o que lhes resta para viver é breve, e o seu passado é longo; ora, a esperança reporta-se ao futuro, e a memória para o passado; é por isso que eles são narradores; eles passam o tempo a repetir o que aconteceu, porque eles gostam de recordar-se.»421 As observações de Aristóteles foram comprovadas fisiologicamente por Erasmo Darwin na sua Zoonomia. E assim no estudo das transmissões tradicionais, veremos como os velhos conservam a sabedoria popular derivada de uma prática anterior. Fora da acção pela invalidez, exercem o resto da sua vida nas especulações morais, doutrinando; os Anexins são estas rápidas sínteses especulativas deduzidas da similaridade de casos particulares; as Adivinhas são os problemas espontâneos que estimulam a primeira actividade mental; os segredos médicos e os agouros, são o elemento de transição do culto doméstico para o culto público. Seguindo o carácter de cada um destes factores, é que os agruparemos tendo até aqui sido observados de um modo desconexo.

  • 422 La Civilisation primitive, t. I, p. 265.

336A linguagem emocionalPar lendas e Jogos infantis. – O fenómeno da linguagem é um dos mais importantes problemas etnológicos; homens de ciência como Bopp e Grimm, pela filiação dos grupos de línguas indo-europeias e germânicas alargaram o campo da investigação histórica da grande raça árica. Antes porém do processo histórico da filiação existiu o processo orgânico de elaboração natural da linguagem, pressentido por De Brosses e Wedyood, a que já hoje se chama filologia generativa. É este período que investigámos segundo o pensamento de Tylor: «A linguagem das crianças estabelece de mais de uma maneira decisiva, como é que a sociedade fez entrar palavras no uso sem lhe pedir a indicação histórica. É certo que o tom emocional e imitativo é muitíssimo familiar às crianças, e suas comunicações vocais compõem-se quase sempre deste modo de expressão.»422 A observação da linguagem das crianças conduz a uma mais clara compreensão da linguagem emocional do povo, e a fixar os contornos do processo filológico generativo. A linguagem emocional, divide-se nos seguintes períodos: a) dos Gestos, correspondendo a um estado de mutismo, e em que as coisas se significam por uma representação material; b) da Intonação, notada genialmente por Vico, aludindo ao canto para vencer a gaguez do homem primitivo, a que a antropologia chama álalo; c) finalmente a da Articulação, em que a reprodução imitativa ou onomatopaica dos sons, constituindo um certo número de radicais, estes se ligam formando os temas fundamentais em que se elabora o período histórico da linguagem.

  • 423 Op. cit., t. i, p. 211.

337Indicaremos a linguagem dos gestos, em geral com carácter pejorativo ou insultuoso, muitos deles: A afirmação ou negação faz-se abanando a cabeça para os lados e de cima para baixo. Voltar a cara para a banda, exprime desprezo, ou terror. Franzir a testa, exprime severidade, ameaça; carregar as sobrancelhas, rigor; piscar o olho, intenção cómica, e aviso; afilar o nariz, desdém, e indicação de mau cheiro; morder o beiço, cólera e desejo; fungar com força, desconfiança; encher as bochechas de vento, simular importância; arregalar um olho com o dedo, sinal de que se não é enganado; dar estalo com a boca, irrisão, e contentamento; dar um estalido com a unha nos dentes, sinal de determinação, perda irremediável; mão pegando na barba e torcendo-a, grande despeito e ameaça para de futuro; levantar os ombros, indiferença pelo que se está passando; curvar a cabeça, submissão; olhar para o céu, esperança, recordação; dedo no canto da boca, concentração de espírito; dedo sobre os lábios, silêncio imposto ou pedido; antebraço tapando os olhos, descontentamento de criança, e sono; os dedos exprimem actos de indicação, de direcção simulam furar, cortar; sacudindo-os é expressão de dor, de queimadura; o indicador também exprime negação e movendo-se de alto a baixo, autoridade e imposição; braços abertos, amizade, franqueza; um braço apoiado sobre o peito, afirmação de sinceridade ou dedicação. Passar a mão por sobre uma coisa, é expressão de carinho; em movimento de cima a baixo, sossego e assento; o punho cerrado, é ameaça; a mão aberta, é justificação de impotência. Há gestos populares que são convencionalmente obscenos. O estudo dos gestos é objecto da arte cénica da Mímica, e um dos elementos principais da Eloquência; tanto Aristóteles como Quintiliano, bem como os escritores gregos estudaram esta forma da linguagem emocional «nascida nos tempos heróicos» como diz Quintiliano. Os gestos ocuparam uma parte importantíssima nas práticas religiosas augurais, os quais persistem ainda no modo de benzer e abençoar, do catolicismo. Quando mais dificuldade existe em nos exprimirmos por sons, tanto mais se recorre aos gestos, como se observa com os estrangeiros. Nos contos populares existem situações expressas por gestos, nas quais incide a intenção graciosa. « Um homem estava à meza com sua mulher, e precisou partir um queijo; a mulher trouxe-lhe uma thezoura em vez de faca. O homem exprobou-lhe que se não partia queijo com thezoura, a mulher teimou na sua, e no accésso de desespero o marido atirou a mulher a um poço. Quando ella estava na agonia de se afogar, o marido perguntou-lhe: – Com que se costuma cortar o queijo? A mulher sem poder fallar ergueu a mão e fez com os dedos o sinal de cortar com uma thezoura.» (Porto.) A maior parte dos Jogos infantis, também são um desenvolvimento da linguagem gesticulada, imitando actos. Sobre este ponto escreve Tylor: «O que os homens civilizados fazem e os seus filhos no berço, acha o seu análogo no esforço mental do selvagem e consequentemente das tribos primitivas.»423 Nos parlamentos e assembleias actuais ainda se vota por gestos, levantando-se ou sentando-se, erguendo o braço, e jura-se estendendo o braço com a mão aberta. É evidentemente um automatismo natural.

338A linguagem das intonações é, como observa Witheney, independente da das palavras; os sons exprimem intenções, tais como a intimação de pergunta, de insistência, de invocação, de exortação; há intimações exprobatórias, ameaçatórias, irrisórias; fala-se em tom pavoroso, lamentoso, patético e cómico. Nos jogos infantis conservam-se formas destacadas segundo as intonações. No Jogo das Vizinhas, temos a intonação da pergunta:

– ’Nhora visinha?
«Senhora minha.

– Elles que comem?
«Milho miudo.

– Tem lá panella?
«Cahiu-l’o fundo.

– Elles que bebem?
«Agua do rio.

– Tem uma saia?
«Falta-lhe o coz.

– D’onde vieram?
«D’alem, da feira.

– Tem lá patinhos?
«Mas não são os meus.

– Quem los comprou?
«Foi meu compadre.

339Nisto ambas as crianças trocam de lugares, indo de cócoras aos saltos, e grasnando à imitação dos patos, dizem:

– «Quá, quá, quá, quá, quá.

340E dialogando continuam:

– Elle que mais trouxe?
«Comprou-me um gabão.
– E de que côr é?
«É de cor de limão.

341E logo as duas crianças voltam de pé aos primitivos lugares, e fazendo gestos como quem toca viola, concluem cantando:

  • 424 Dr. Azevedo, Romanceiro do Archipelago da Madeira, p. 491.

«Ferrum, fum, fum;
Ferrum, fum, fão.»424

  • 425 La Civilisation primitive, t. I, p. 189.

342Neste exemplo da intonação de pergunta, do fenómeno generativo da linguagem, observa-se o grande processo da linguagem desenvolvendo-se das formas imitativas espontâneas, ou onomatopeias. Imita-se a linguagem dos patos, quá, quá; e as vozes de uma viola ferrum, fum, fum; sobre a importância étnica deste facto diz Tylor: «Verifica-se que todas as línguas contêm alguns sons articulados naturais e directamente inteligíveis. Estes sons apresentam um carácter interjectivo ou imitativo, e a sua significação não provém de herança nem de importação, mas é devida à passagem directa do mundo dos sons para o mundo das ideias. Assim como os gestos mímicos, eles têm em si mesmo sua significação, a qual é independente da linguagem particular que os utiliza.»425 Nesta categoria de palavras, classificamos: as interjeições tradicionais, os nomes dos animais e vozes para os chamar, a reprodução de vozes da natureza, a designação de instrumentos, as neumas das cantigas e as aliterações conservadas nas frases feitas e anexins.

343A interjeição Arre! que se diz nos grandes momentos de cólera, e que se repete no jogo infantil:

Arre burrinho
Para a Mealhada,
Sete vinténs
De levar a carrada,

  • 426 Ibidem, p. 224.
  • 427 Op. cit., t. i, p. 218.

apresenta uma genealogia vasta; segundo Tylor, o capitão Wils achou-a em uso nas ilhas Pelew, onde os remadores eram animados ao som de arree! arree! como fazem os arreeiros em Espanha às mulas. Na linguagem australiana ari, é empregada afirmativamente, e no quichua significa sim; Tylor julga que esta voz Arre! empregada em toda a Arábia é usada na Europa até onde se estendeu a conquista dos Mouros, apontando assim o arri da Provença426. Em Portugal também se emprega a interjeição Irra! A interjeição Hun-hun, que pode exprimir increpação e aprovação, acha-se entre os Caraibas, e entre os Yorubas da África; Puf e Pfhu, expressão de desdém como o assobio que imita, acha-se entre os australianos selvagens, e usaram-na os Gauleses; escreve Tylor: «Rochefort descreve os Caraibas ouvindo o discurso do seu chefe em um respeitoso silêncio e testemunhando a sua aprovação por hun-hun! justamente como na mesma época (século xvii) uma congregação inglesa saudava um pregador popular. O gesto de soprar é também uma expressão familiar de desprezo e de desgosto, e quando ela é vocalizada produz interjeições labiais, que se escrevem pah! bah! pugh! pooh! em gaulês pw, no baixo latim puppup! e segundo a relação dos viajantes, entre os selvagens da Austrália, paoh! E estas interjeições correspondem à massa das palavras imitativas que exprimem a acção de soprar, tais como o puput dos Malaios. Este gesto labial que acompanha a acção de soprar transforma-se no gesto que acompanha a acção de cuspir.»427

  • 428 Ibidem, p. 229 e 208.
  • 429 Ibidem, p. 220.

344A interjeição portuguesa de impor silêncio, Schu! Tchu! Chiton! aparece em outros povos: «Empregam-se sons semelhantes para ordenar silêncio, para impedir de falar, para obstar a avançar-se; no inglês husht! whist! em gaulês ust! em francês chut! em italiano zitto! em sueco tyst!»428 Para afastar os animais, especialmente aves, diz-se Chó; Viterbo traz no Elucidário, Ruxoxó, voz do século XV para espantar a passarada (velho grito alemão schu! schu!) que hoje se emprega no Porto como sinónimo de reprimenda. A interjeição de aviso, e ao mesmo tempo impeditiva, Olé! Olá! é um grito de alarme entre as mulheres fidjianas, onde oilê veio a significar lamentar-se429.

  • 430 Ibidem, p. 221.

345Liga-se também à neuma ailé, alalala e lelo, lelo das cantigas populares da península ibérica. A interjeição Ih! Ui, e Ai, é frequente em composição Ih Jesus! ou Ai Jesus! Na ilha de Santa Maria diz-se Uei! nas ilhas de Tonga ui! equivale a fi! ou exprobação, e na Nova Zelândia, , exprime a surpresa por um engano430.

  • 431 La Civilisation primitive, p. 192.
  • 432 Ibidem, p. 240.
  • 433 Ibidem, p. 241.
  • 434 Ibidem, p. 388.
  • 435 Os Australianos chamam os frangos pelo som de pi-pi. Tylor, ibid., p. 209.

346Citámos apenas as interjeições mais características e universais; apontaremos a imitação das vozes dos animais, cujas onomatopeias vieram a servir de designação nominativa. Sobre este processo generativo da linguagem, escreve Tylor: «Os selvagens possuem em alto grau a faculdade de exprimirem directamente as suas ideias por tons emocionais e interjeições, faculdade implicando também a de reproduzir os sons que lhes fazem emitir espontaneamente certas emoções; estes tons emocionais e estas interjeições servem-lhes para traduzir ideias e se introduzirem sob a forma de palavras na linguagem gramatical. Eles possuem eminentemente o meio e a faculdade de criarem a linguagem.»431 Na vida portuguesa as crianças conservam esta faculdade generativa: Miáo, é o gato, tal como pelo mesmo processo o designam os Chineses maou432; o cão é o Beu, beu, nome imitado do seu latido; o galo é o Quiquiriqui, como no malaio, onde kaluruk kukuh significa o canto do galo, e em Inglaterra cockrow um momento de dia433; entre os Zulus, o kukuluku exprime também o canto do galo434; a galinha, na linguagem infantil é o Pipi, e no magyar pipe significa frango435; o boi é o ou Bu, imitação do seu mugido, como no gaulês bu. O carneiro é o , o cão um To-tó. Na comédia de António José, Vida do Grande D. Quixote de la Mancha vem imitações das vozes dos animais:

  • 436 Operas portuguezas, t. i, p. 63.

Se hoje o meu cantar

E se dos Poetas

E logo acolá

Um zurro hade ser,

Gallo posso ser,

Cá, cará, cá!

Quero começar:

Cantarei aqui

Porque canto só

An! an! an! an! an!

Qui, quiri, qui!

Có, coró, có436!

  • 437 Tylor, op. cit., t. I. p. 201.
  • 438 Ibidem, p. 213.

347Muitas vezes a interjeição é derivada do nome do animal: Cuche! cuche! serve para chamar o porco, por ventura do nome de cochon; Bich-bich e bichano; serve para chamar o gato, como no espanhol mizmiz; em Saxe chama-se ao gato pus-pus! no inglês puss puss! Tylor diz-nos que este nome veio com o gato do Oriente, como se vê no tamil pûsei, no afgh pusha, no persa pushak; Cock diz, que nas ilhas de Tonga se chama ao gato boosi (husi) e as tribos do noroeste da América chamam-lhe também pwsh, pish-pish437. Enfurecem-se os cães com a voz Aça! donde veio a formação do verbo açular, ou metter os cães à bulha; diz Tylor: «Na Suíça parece que se grita huso! para excitar os cães a bulharem; também temos ks! ks! e na Inglaterra, segundo Tylor, emprega-se kiss-kiss! como em França. Para fazer parar as bestas, diz-se: Ucha! e Uchta! no alemão existe a expressão wist! aplicada no mesmo sentido438.

  • 439 Ibidem, p. 238.
  • 440 La Civilisation primitive, t. I, p. 243.

348As coisas também são designadas por expressões onomatopaicas, como vemos entre os selvagens: as crianças chamam ao tambor tam-tam, como os orientais; o tiro de pólvora é o Pu! Pum! Diz Tylor: «Quando os selvagens viram as espingardas europeias, designaram-as com o som pu! indicando não o efeito mas o fumo que saia do cano.»439 O som da trombeta é imitada na voz tu, tu, tu! Sobre este facto escreve Tylor: «O som da cometa é imitado nas nurserias inglesas, por toot-toot, que serve também para designar o omnibus de que a corneta é sinal.»440 Nos jogos infantis é frequente esta imitação:

Tan, taran, tana,
Minha carapuça!
Tan, taran, tana,
Que assim bailha a ruça!

349Por este facto se vê que certas neumas que acompanham as cantigas, como Lé, lé e Lari, lolé, são a imitação dos instrumentos musicais, como a flauta ou o tambor, que foram substituídos pela boca.

350Imitando os passos do cavalo, ou os do burro:

Catrapoz! Catrapoz!
Vamos até á Foz.
Tique! tique! toque!
Vamos a Sam Roque,
Ver os peraltinhas
Que andam de capote.

  • 441 Op. cit., t. i, p. 262.
  • 442 Ibidem, p. 264.

351Os sons imitativos da linguagem infantil tomam-se palavras, como o gró-gró, que vem a significar bebida e grogue. As designações de parentesco, papá, mamã, bebé, néné pertencem por assim dizer à linguagem emocional de um grande número de povos. Os nomes infantis de pai e de mãe não devem ser estudados numa só língua; diz Tylor: «Eles são membros importantes de uma grande classe de palavras, pertencendo a todos os tempos e a todos os países, e formando uma língua infantil cujo carácter comum consiste em permanecer no limite das ideias por que se interessam as crianças, e a exprimir estas ideias por uma série de articulações apropriadas aos primeiros ensaios da criança para falar.»441 Tylor exemplifica este princípio com as palavras papi, pai entre os selvagens australianos, em tamil appâ, pai e ammâ, mãe, em bodo aphâ, pai, e âyâ, mãe; os Caraibas e insulares das Carolinas dizem papa, e no anglo-indiano babâ, o pai. As relações de alimento ligadas à ideia de pai ou de mãe. são apontadas por Tylor: «Estão perfeitamente indicadas como tais na antiga Roma e na Inglaterra moderna: papas, nutricius, nutritor, pappus, senex: = cum cibum et potum buas ac papas dicunt, et matrem mammam, patrem tatam (ou papam). »442 Os negros do Congo chamam ao pai tata, como os do país de Gales tad. No jogo das Palminhas, vêm estes nomes generativos ligados à ideia de comida: (Porto).

Palmas e palminhas,
A mamã dará mamminhas;
O papá quando vier
Papará do que trouxer.

352A criança é também chamada o bebé, o né né, como no anglo-indiano bâbú, no indiano dariano ninah, filha, no italiano ninna, neta; no milanês ninim, leito, correspondente ao nosso fazer nana, ou dormir, e enanar, embalar, como no italiano ninnare. A boneca com que a criança brinca é a nena, que nos explica a palavra anão (enano) para significar o que ficou pequeno.

353Pertencem à categoria da linguagem emocional as cantigas para embalar ao berço. No Auto da Sibilla Cassandra, Gil Vicente traz a neuma Ró, Ró, das cantigas para adormentar as crianças, a qual ainda subsiste na tradição actual:

Oh meu menino, ru, ru,
Cantam os anjos, dormirás tu.

354E ainda derivada da antiga neuma:

Róla, róla, meu menino,
Quem te hade dar a mama?
O teu pae foi p’ro moinho,
Tua mãe caiu na cama.

355Na Feira de Anexins, traz D. Francisco Manuel de Melo uma referência a esta cantiga, em que a neuma do Rú, rú, é substituída pela nana:

  • 443 Feira de Anexins, p. 164.

Ora nana meu menino,
Que teu pae foi ao moinho443.

356É conhecida a passagem da Comédia de Rubena de Gil Vicente, em que a ama diz o primeiro verso das cantigas que sabe para embalar crianças. Estas cantigas, a que os gregos chamavam Nanarissa, variam segundo se embala ou passeia as crianças:

  • 444 No Romanceiro do Archipelago da Madeira, (p. 484) vem: Catál-os piolhos/Fazê-lo có-có.

Tinglin-tin,

«Varre-lhe a casa,

Tinglin-tó,

Sacode-lhe o pó,

Que faz o netinho

E cata-lhe as pulgas

Em casa da avó?

Do berço ç-o çó444.

357Quase todos os actos das crianças são expressos pelos pais com linguagem emocional; ao primeiro dente que rompe as gengivas, chama-se um ratinho:

  • 445 Serrão de Castro, Os ratos da Inquisição, p. 129 (século xvii).

Quando em rapaz me nascia
Em minha bocca um dentinho,
Que me nascia um ratinho
Então minha mãe dizia445;

358Os sons da natureza, as vozes dos animais, as orações religiosas são reproduzidas com palavras nas suas impressões aproximativas. Parece que o estado de fetichismo inicial persiste na mente da criança, que reduz à sua linguagem a voz de todas as coisas. Apresentamos aqui algumas dessas imitações da linguagem. Quando passam soldados ao compasso dos tambores, dizem os rapazes:

Rana, cataplana,

Zás, catrapaz,

Mata aquella ratazana.

A ramela fica atraz.

359E também, com outro passo de marcha:

Ratos com couves,
Lagartixa com feijão,
Cá p’ro nosso, cá p’ro nosso
Cá p’ro nosso capitão.

360Um cabo de tambores ensinando um recruta dizia, que para rufar bem no tambor era preciso fazer: «Um réo, um téo, com dois catapléos.» O toque do bombo nos arraiais é imitado no verso:

Zé P’reira, Zé P’reira,
Zé P’reira, Zé-Pum;
Casaco de chita
Remendo no tum.

361Na linguagem chula o bombo é chamado Zé Pereira. O toque das cornetas é imitado: Ai Victorino, Victorino, ai, dó. E também: Hade-se chamar Gonçalves, olé; inda que teu pae não queira.

362O toque dos sinos é pitorescamente imitado; diz o dobre de finados (Porto):

– Morreu uma velha!
Morreu uma-velha!
«Que nos deixou ella?
– Uma manta velha.
«Como a partiremos?
– De lombo a lombo.

363Quando o sino grande dos Bernardos, do Porto, tocava ao coro, ou quando a garrida das freiras beneditinas chamava a vésperas, o povo percebia nesses sons graves e estridentes um singular diálogo; dizia o sino grande:

364Nós temos boa sôpa! Nós temos boa sôpa! Respondia a garrida: – Porque tendes orelheira! Porque tendes orelheira.

365Próximo de Coimbra, o sino de Torres dizia: Tem lendeas! Tem lendeas! E o de uma povoação vizinha responde-lhe: – Mata-as com um pau! Mata-as com um pau!

366Os sinos de Santa Cruz de Coimbra, quando tocavam diziam:

  • 446 Jogos infantis, p. 32.

Somos fidalgos,

Minha mãe tem pão

Temos dinheiro;

Bacalháo, feijão;

Pão e queijo

O frade está á porta

Para dar ao sineiro.

C’o chapéo na mão446.

367As crianças usam o Jogo do sino, unindo-se costas com costas, e oscilando, levantando cada um por sua vez os pés, dizendo:

Tão, balalão!

Tão, balalão

Morreu o Simão,

Morreu o Simão!

Na terra dos mouros

Ficaram os filhos,

Senhor capitão.

Comeram o pão.

368Uma parlenda do Minho, para ensinar as crianças a falar, imita o repique dos sinos:

Dim, dim, dom!
Vamos ao som
D’este repique;
Vinho sem pique
É melhor qu’a pom.

369Quando antigamente os frades começavam as rezas do coro, o povo que vivia adormentado por esse latim mortuário, traduzia os acentos soturnos do cantochão psalmodeando por esta forma irrisória: – Ervas! ervas! tudo eram ervas! Mudando de intonação: – E alguns feijões também. E aumentando o som grave: – É verdade! É verdade!

370Por esta mesma forma traduz o ofício de defuntos, imitando os padres nos enterros:

Se fôres para o céo
Bem irás!
Se fôres para o purgatório
De lá sairás;
Se fôres para o inferno
Lá ficarás!
Quer vás, quer não,
O pinto e a vella
Cá para a mão.

371E esta outra imitando o latim:

  • 447 Ap. Sequeira Ferraz (Actualidade, n.° 207, de 1882).

Ingrola, ingrola,
Vae para a cova;
Seis vintens e a vella,
E vamos embora447.

372As vozes dos animais dão lugar a imitações dramáticas, a jogos, a parlendas poéticas de alto valor. Eis a imitação do canto dos sapos, no Minho:

– Oh Lucas!
«Uh.
– Tu vás?
«Eu vou;
E tu?

373Dizem os melros no seu canto: O pipo do meu compadre, escorropicha-o, picha-o bem. (Minho.) E mais: Nós somos muito ricos, temos cerejas; lá vem as pretas molles que dizem: forrico, forrico. (Coimbra.) E em Montemor-o-Novo:

Minha mãe, minha mãe, minha mãe
Me disse, me disse, me disse,
Que á noite não sahisse,
Que havia de vir o milhano
Que me havia de comer.
Pois não comestes! pois não comestes!
Comeu, comeu, comeu.

374A voz do galo é imitada, nesta quadra:

Cá, cará, cá!
Põe-te na pá,
Faz um bolinho
E bota-m’o cá.

  • 448 Na tradição espanhola também há estas vozes imitativas: «Um galo cantando: – Cristo murió. Otro que (...)

375Eis a imitação do que se passa no galinheiro: Canta o galo velho – Quem virá lá? Responde o galo novo: – Um cavalheiro. Diz a galinha: Jantará cá? Pia um frango: Triste de mim! Pia outro mais pequeno: Tripas ó sol! (Minho.)448

376Simulando a bulha que fazem os porcos quando comem:

Lambão, lambeu.
Tal a coma quem m’a deu.

377E os gatos às bulhas; diz a gata: – Bernardo! Bernardo! Quero uma saia. Responde o gato: Não tenho dinheiro! A gata assanhada: Ah máo, máo. (Lisboa.)

378Depois das imitações temos o fenómeno doméstico de desenvencilhar a língua, a que os espanhóis chamam Traba-lenguas, e que dá lugar a um grande número de fórmulas mais ou menos poéticas:

– Pardal pardo, porque palras?
«Eu palro e palrarei,
Porque sou o pardal pardo,
Sou o palrador de elrei.

379Assim espontaneamente se produz a aliteração, uma das formas poéticas mais primitivas:

Debaixo d’aquella pipa
Está uma pita;
A pipa pinga,
A pita pia.

380A troca de letras é também um ensaio de trabalenguas:

  • 449 Jogos e Rimas infantis, p. 24. – Nos Cantos populares españoles, t. i, p. 84, vem esta fórmula:
    Comp (...)

Quem pouco panno pardo tem,
Escassa capa parda faz449.

381Na linguagem infantil é costume juntar a cada sílaba da palavra uma expletiva pler (Carrazeda de Anciães) ou greg (Porto) ou o funfer maracot (Coimbra, Açores). Apresentaremos alguns exemplos mais vulgarizados; sobre este ponto notou Leite de Vasconcelos: «Na Beira Alta, os rapazes costumam juntar á vogal ou diphtongo de cada syllaba um p; por ex.: estamos satisfeitos, diz-se: – es-pis-tâ-pâ-mos-pus sa-pa-tis-pis-fei-pei-tos-pus.

  • 450 O Dialecto mirandez, p. 8, Porto, 1882.
  • 451 Ensayos poéticos en dialecto berciano, p. XIII, not.; apud Leite de Vasconcelos, op. cit., p. 8, no (...)
  • 452 Folk-Lore Betico-extremeño, p. 217.
  • 453 Jogos e Rimas, p. 24, Porto, 1884.

382«No Minho, segundo me informa um meu condiscípulo, os rapazes costumam juntar, também por brincadeira greg..., o citado exemplo diz assim: – es-gregrés-ta-gregá-mos-gregus sa-gregá-tis-greguis-fei-greguei-tos-gregós. Não se cuide que estas formações de linguagem são sem importancia ou exclusivas do nosso país.»450 O ilustre filólogo Paulo Meyer discutindo um fenómeno análogo no dialecto italiano de Val-Soana, considera-o como um processo generativo da linguagem «sur le quel est fondé le javanais». O patois de Val-Soana é modificado pelos habitantes quando não querem ser entendidos por estranhos, introduzindo oth, ath, ith diante da primeira sílaba da palavra (ex.: por-ter, diz-se port-oth-jer). Em Espanha dá-se igual fenómeno generativo, como observa Cabi y Soler: «en castellano vemos que los ninos se forman una jerigonza que consiste en la introduction del sonido guede, gada, etc en medio de cada silaba. Para decir, v. g. Como estamos? se expresan assi co-godo-mo-godo es-guedes-ta-gades-mo-godos? En catalan se usa por lo comon la x ...: co-xo-mo-xo es-xes-ta-xa-mo-xos?»451. Sequeira Ferraz cita uma cantiga de Carrazeda de Anciães, em que os rapazes intercalam a expletiva greg452. Os Contos infantis também apresentam a seguinte forma generativa: «Era uma vez uma velha, fumfurrumfelha, saracotelha, maracotelha, e tinha um gato fumfurrunfato, saracotato, maracotato, etc.» Nos Jogos e Rimas infantis, n.° 44, achamos o seguinte: «Era uma vez um caçador furunfunfor, triunfunfor, misericuntor; e foi á caça, furunfunfaça, triunfunfaça, misericuntaça, e caçou um coelho furunfunfelho, triunfunfelho, misericuntelho, etc.»453

  • 454 Voyages, Philosophie et Beaux-Arts, p. 272.
  • 455 P. Meyer, Rapport, p. 227.
  • 456 Questões de Litteratura e Arte portugueza, p. 46.

383Estas formas dão lugar às neumas dos cantos líricos e a várias manifestações da gíria de certas classes populares. É conhecida a canção basca Lelo, lelo, neuma personificada num herói, e que se repete na Irlanda na forma leoi; Philarète Chasles cita um estribilho dos cantos populares da Suíça, que é semelhante a esta neuma peninsular: «o eterno lo-lo-loi do canto helvético vos perseguirá por muito tempo sobre a estada com os seus risonhos adeuses e seu grito amigável»454. Em uma estampie do Cancioneiro Douce, acha-se o verso Heró! Heró! k’en ferai? – É a mesma neuma que se repete nos romances espanhóis: Helo! helo! por do viene, etc.455. Nas antigas canções provençais portuguesas temos a neuma lelia edoy lelia456. Nos cantos populares do Arquipélago da Madeira conserva-se um género particular chamado as Lenga-lengas, da expletiva de que é formado; citaremos um exemplo:

  • 457 Dr. Azevedo, Romanceiro do Archipelago da Madeira, p. 473.

Lingue-lingue, tu que fazes?
«Lingue-lingue faço papas.
Lingue-lingue, que é das papas?
«Lingue-lingue não tem sal.
Lingue-lingue, que é do sal?
«Lingue-lingue tem rendeiro.
Lingue-lingue, lo rendeiro?
«Lingue-lingue foi ao mato.
Lingue-lingue, que é do mato?
«Lingue-lingue lume o queimou, etc.457.

  • 458 Reflexões philologicas, n.° 1.
  • 459 Dialecto mirandez, loc. cit.
  • 460 «... ou também se faz em terras esta particularidade, porque os da Beira tem umas falas e os Dalent (...)

384No Porto ouvimos esta parlenda com a expletiva Ninguerinim; porém a designação de lenga-lenga emprega-se vulgarmente para significar uma linguagem monótona e prolongada. Não desenvolveremos as nossas observações sobre o fenómeno generativo da linguagem chamado gíria; sobre este ponto diz João Pedro Ribeiro: «Bluteau lhe chama giria, palavra que é desconhecida a todas as edades da lingua, significando aquella as expressões que os ciganos usavam entre si, para não serem dos mais entendidos. Assim nem pintos por cruzados novos, nem patacos, por moeda de 40 réis, se precisam mencionar.»458 Leite de Vasconcelos também indica o facto: «Os pedreiros, os ciganos, os contrabandistas, etc., usam entre si uma giria notavel.» E acrescenta: «os pedreiros em Paredes e S. Martinho de Moiros dizem mói por eu, toi por tu, soi, por elle, galerio, por chapeo, gambias, por pernas (este termo é usado vulgarmente)»459. O trabalho mais desenvolvido que possuímos sobre este problema é o livro do século passado que se intitula Enfermidades da lingua. Depois da gíria, a linguagem dialectal ainda se liga com o processo generativo460.

385É nos Jogos infantis e populares que se observa a síntese destas três formas de linguagem que temos indicado, a Gesticulação, a Intonação e a Articulação. Antes de qualquer intenção taxonómica, os Jogos tradicionais devem ser organicamente classificados segundo estas três formas primitivas da linguagem. As particularidades deste problema obrigam-nos a estabelecer previamente algumas considerações etnogénicas.

386A vida do homem não se compõe somente de funções de relação; um grande número de actos são praticados sem terem o estímulo das necessidades orgânicas, ou das sugestões do instinto, nem das determinações da vontade; praticam-se esses actos sem intuito, sem um destino, e, segundo a perfeita expressão dos fisiologistas, são manifestações específicas do funcionalismo orgânico, que caracterizam os animais superiores, sobretudo o homem. Exemplifiquemos essa actividade específica : o pássaro que gorgeia e que saltita de ramo em ramo, o cão que corre, latindo e mordendo de leve sem tentar fazer mal, exercem especificamente funções de relação independentes dos seus estímulos naturais. Quase todas as funções do homem adquiriram um uso e desenvolvimento específico, que as tornaram manifestações artísticas: assim a locomoção, independente do seu uso funcional, deu lugar à dança; a voz dá lugar ao canto; o ouvido ao ritmo, e os movimentos em geral a um grande número de actos específicos, como a pantomima. Esta tendência observa-se sobretudo nas condições da idade; os animais superiores, quanto mais novos mais exercem as suas funções de relação com certa especificidade, brincando. No estudo da etnogenia popular é nesta categoria que entram os Jogos, as Parlendas, as Danças, e os divertimentos domésticos infantis; é este o critério para serem avaliados estes factos aparentemente frívolos. Depois deste processo convém estabelecer comparações pelas quais o jogo ou divertimento pueril adquire importância pela sua relação com o estado de um outro povo, que às vezes sem comunicação histórica conserva o mesmo uso. Daqui a necessidade de atribuir essa similaridade a um fundo comum de raça, atribuição que se toma uma palingenesia histórica à medida que os paradigmas aumentam. É então que os factos compilados adquirem um carácter científico; são um material que reclama aplicação. Segundo a concepção da filosofia positiva e a sua terminação hierárquica na sociologia, tudo se subordina ao conhecimento do homem. Os dados étnicos são então os factos concretos da psicologia, que deixa de ser individual ou introspectiva para tomar-se humana e objectiva. O automatismo orgânico será explicado pelos fenómenos sociológicos da tradição, que se transmite como que inconscientemente; os velhos, que se vão tomando alheios ao seu meio social, e que perdem a memória das coisas quotidianas, reagem com intensidade avivando as suas emoções tradicionais. As crianças, também alheias ao meio social em que se desenvolvem, e que não compreendem, imitam os actos que observam, parodiam o que notam, fazem como os grandes. Os Jogos populares tem esta dupla origem; uns são actos tradicionais, que se praticam pela persistência dos costumes, quando já não correspondem efectivamente ao estado social que os produzira; outros são a imitação de actos que se praticaram, e que se repetiram durante algum tempo para glorificação ou perpetuação na memória, vindo a decair de importância nas paródias infantis. Os jogos populares simulam batalhas, assaltos de pontes, ataques contra grandes monstros, paradas triunfais, e esta actividade específica das relações sociais é também parodiada pelas crianças que nos seus folguedos imitam combates, procissões e sermões com parlendas ininteligíveis. Para exemplo do primeiro caso temos os Bafordos, as Alcanzias, os torneios de Canas, as Tarascas, as figurações da procissão de Corpus, as Cavalhadas, as Mouriscadas e outros jogos que pelo seu carácter se tornaram nacionais; do segundo caso apontamos as Charolas, o Dou-te-lo-vivo, a Cabra-cega, e outros jogos infantis cujas raizes tradicionais se vão encontrar ainda nas sociedades selvagens actuais, ou na vida civil de Atenas, em Roma no tempo de Petronio, em França, na Itália, Espanha e Portugal, e entre a plebe da Rússia, enfim com uma universalidade que espanta.

387Nestas duas categorias de jogos há um desenvolvimento artístico, que vem a parar nos jogos de cálculo e de sociedade, como os do Xadrez e da sua simplificação nos Naipes, introduzidos na civilização da Europa pelos Árabes, e os jogos com fim educativo como os que consistem em exercícios espontâneos a que as amas submetem as crianças, como são os jogos de tautologias, os de números, como a contagem dos dedos, os de perguntas e respostas. Os jogos infantis complicam-se com a idade, e assim passam do isolamento doméstico para a convivência da rua; é aí que variam segundo o calendário anual parodiando as comemorações religiosas. Para muita gente os jogos infantis adquirem um carácter profético, como quando dos seus combates simulados deduzem-se prognósticos de guerra. Os Jogos populares e infantis foram em grande parte desnaturados pela Igreja nos Ludi, ligando esses actos específicos tradicionais à sua liturgia como os jogos do Maio e de S. João; mas a importância deste campo étnico é extraordinária, porque ele é o ponto de convergência de muitos actos que se desenvolveram em formas artísticas, como a Dança, o Momo ou Colóquio que se tornou teatral, como a ária, como a própria canção.

388No seu estudo Dei Giuochi fancciulleschi, o ilustre Pitré apresenta algumas ideias gerais em que se evidencia a importância destes fenómenos para a história social da humanidade. A criança representa transitoriamente a situação do homem primitivo, reproduzindo formas da actividade do selvagem nos seus jogos, em que imita as vozes dos animais e em que os parodia, dialogando num fetichismo espontâneo. A caça e a guerra, as duas preocupações do selvagem, são o tema inicial de uma grande parte dos jogos infantis.

389Os velhos cultos esconjuratórios, subsistem em muitas parlendas que acompanham os jogos das crianças, como notou Eugène Rolland; a sorte e o acaso, essa entidade deslumbrante de todas as classes atrasadas, figuram como parte fundamental dos jogos das crianças, vindo a constituir o género das Adivinhas ou Enigmas. As ideias primitivas sobre o nosso cosmos, acham-se representadas nas doze casas do jogo do Homem, que Pitré equipara às do zodíaco, explicando assim a universalidade deste jogo. O Jogo da Condessa é considerado por Gubernatis como uma persistência do costume céltico do casamento em que o padrinho ou emissário é uma figura principal. As formas da penalidade acham-se no jogo do Queimado, como as do processo judiciário no jogo das Prendas.

390Os resultados comparativos conduzem também a recompor um fundo étnico que explica a continuidade da civilização ocidental.

391Começaremos um esboço comparativo dos Jogos tradicionais portugueses, partindo do solo hispânico para apontar as similaridades que temos com os jogos itálicos, da Roma antiga, e com os da Grécia; conhecida esta unidade, é que se poderá explicar porque razão os jogos da Rússia acham similares em Portugal, da mesma forma que um grande número de contos russos tem variantes curiosas na Sicília, como notou Gubematis.

  • 461 Op. cit., p. 318.

392Nos Cantos populares españoles, do meu amigo Rodrigues Marin, a par das cantigas do berço, rimas infantis, adivinhas, orações, ensalmos e esconjuros, comuns à tradição andaluza e portuguesa, há um grande número de jogos, em que se nos impõe este problema etnológico. A tradição nos levou a procurar na história as relações étnicas primitivas que na realidade tinham existido entre Portugal e Andaluzia e que ainda sobreviviam no último vestígio da sua poesia, – as parlendas e jogos infantis. Portugal e a Andaluzia pertenceram a essa unidade territorial da antiga Lusitânia, unidade que se conservou durante todo o domínio dos Árabes. Estrabão diz que «os Celtas lusitanos eram da mesma família dos que vivem junto ao Anas» ou os Celtas da Betúria. Plínio acentua esta unidade étnica, dizendo que os Lusitanos se estendem do Nério até o Sacrum. Neste facto não deixou de influir também de um modo directo a transplantação pelos conquistadores romanos dos Celtas da Lusitânia para a Bética ou esse território limitado pelo Guadalquivir e Guadiana. Este contacto forçado dos dois povos, Lusitanos e Turdulos, unificando os seus costumes e cultura, operou-se sobretudo, como entende Políbio, pelo facto do parentesco ou similaridade de raça. Don Joaquin Costa, no seu importante livro da Poesia popular española, restabelece com um grande tino crítico essa região média entre a Bética e a Celtibéria, a que chama Lusitano-Extremeña em que a cultura romana pouco penetrou e em que se conservaram mais puros os vestígios da cultura dos primitivos hispanos461. As inferências tiradas das inscrições e do direito consuetudinário completam-se com este elemento comum à tradição poética de Portugal e Andaluzia. Fixado este ponto de vista, a aproximação desses fragmentos poéticos de uma antiga existência e unidade social adquire a importância de um documento, que nos pode remontar a um passado ainda mais recôndito, desde que a comparação com as tradições italiana e francesa nos revelem a existência de uma raça pré-céltica comum a todo o ocidente da Europa. É este o intuito que nos dirige em todos os nossos estudos da tradição portuguesa; preferimos, no processo de análise comparativa dos Jogos populares, a marcha histórica à classificação fisiológica e racional, para melhor fazer sentir a verdade dessa grande tese.

  • 462 Myth. zoologique, t. II, p. 72.
  • 463 Antiquités de Russie, p. 96.

393Os Jogos ainda hoje universais conservam um primitivo carácter mítico; tal é o da 1) Cabra-cega, por onde encetamos o estudo comparativo. Diz Gubernatis, na Mitologia zoológica, falando deste jogo comum a toda a Europa: «Este jogo tão popular, tem evidentemente uma origem e uma significação míticas: cada noite o Sol diverte-se a jogar a Cabra-cega (Collin Maillar); venda os olhos e corre velado através da noite onde ele deve encontrar a noiva predestinada ou a esposa que ele perdeu, isto é, a Aurora. Este jogo chama-se em alemão blind-kuk, em inglês blind-mans buff em italiano mosca cieca, e em francês collin-maillard ou cligne-musette.»462 Este jogo era conhecido pelos Gregos sob o nome de Myinda ; e Julio Polux, no Onomasticom (IX, 113) cita-o com o título O Cego; diz Guthrie, comparando este jogo com o Sijon posijon dos Russos: «As regras deste jogo, usado pelos Gregos, obrigavam uma das aldeãs a agarrar a que corria em volta dela, e de lhe dar, se ela se deixava apanhar, não somente o lenço que lhe vendava os olhos, mas também um pucarinho que tinha numa das mãos, etc.»463 No divertimento russo há ainda outra disposição: «As aldeãs assentam-se com uma do grupo no meio, tendo os olhos vendados por um lenço; esta vai às apalpadelas para assentar-se no regaço da primeira que encontra, dizendo sijon, posijon, isto é, assento-me para descansar; é preciso que adivinhe o nome daquela em cujo regaço se vai assentar. Se acerta, a que foi apanhada toma o lenço e vai às cegas fazer as mesmas tentativas.» Guthrie compara este jogo ao Collin-maillard. Na Suécia este jogo tem o nome de Blind-bock; na Finlândia Olla sokkosilla, e na Grécia moderna Kutrinda.

394No livro de Rodrigo Caro, Dias geniales ò ludricos, escrito em 1625, citam-se entre outros jogos comuns a Portugal e Espanha a Gallineta ciega (Dial, v, § 6), e na tradição popular de Andaluzia traz a seguinte parlenda:

  • 464 Rodrigues Marin, Cantos populares espanõles, t. i, p. 100. – Também se joga na Extremadura espanhol (...)

– Gainita ciega
Qué to s’ha perdío?
«Una’buja y un deá.
– Pos échalo á buscá464.

395Nos Conceptos espirituales de Alonso de Ledesma, impressos em 1605, vem esta outra parlenda:

– Que venden en la tienda?
«Espadas.
– Qué venden en la plaza?
«Escaramojos.
– Con ellos te saquen los ojos
Si vieres, Amen.

396Em Portugal o jogo da Cabra-cega aparece-nos desde o princípio do século XVI, com a forma de diálogo; ei-lo como o traz Gil Vicente:

  • 465 Obras, t. iii, p. 107. Ed. de Hamburgo.

– D’onde vindes?
«D’Almolina.
– Que me trazedes?
«Farinha.
– Tornae lá, que não é minha465.

397O nome vulgar deste jogo no século XVI era a Almolina, como se infere deste outro lugar de Gil Vicente:

  • 466 Ibidem, t. I, p. 133. Serrão de Castro, nos Ratos da Inquisição, p. 127, diz:
    N’este jogo da almonin (...)

Tu agora á derradeira
Jogas commego Almolina466.

398O jogo conserva constantes referências na tradição literária, como vemos em Sá de Miranda e outros escritores:

  • 467 Obras de Sá de Miranda, p. 234. Ed. 1804.

O que não experimentares
Não cuides que o sabes bem;
E às vezes quando cuidamos
Que experimentado o já temos,
A cabra-cega jogamos467.

  • 468 Theatro comico portuguez, t. III, p. 267. No tomo I, p. 236.

399No entremez dos Novos encantos do amor, de António José, atribuído também a Alexandre António de Lima, vem uma cena do jogo popular da Cabra-cega: «– Hás-de fazer-te Cabra-cega, e aquele que apanhares, há-de perder; ata-lhe tu um lenço pelos olhos. – Zapete: Sim, vocês querem cegar-me para fazerem as suas poucas vergonhas; mas ainda que me vendam os olhos, não me hão-de tapar a boca. – Aperta bem, olha não enxergue. (Depois de uma cena amorosa, diz Zapete: O diabo da gente como está calada. Quem me dera apanhar algum.»468 Nicolau Tolentino, também alude a este jogo:

  • 469 Obras, p. 277. Ed. Castro Irmão.

Fôra na Cabra das melhores pernas,
Hoje joga tres setes nas tavernas469.

400Ainda nos escritores contemporâneos se continuam as referências, como nesta copla de Faustino Xavier de Novais:

  • 470 Poesias, p. 166.

Não jogues a Cabra-cega
Com moços de amor dilectos;
Dos que podem ser teus netos
Não pretendas ser colega470.

401Eis a fórmula infantil deste jogo segundo a tradição açoriana:

  • 471 Cantos populares do Archipelago açoriano, p. 179. – Nos Jogos populares e infantis vem uma variante (...)

– Cabra-cega, d’onde vens?
«De Castella.
– Que me trazes?
«Pão e canella.
– Dás-me d’ella?
«Não que é para mim
E para a minha velha.
– Pica-me n’ella471.

  • 472 Gianandrea, Saggio di Giuochi, na Rivista di Letteratura popolare, t. I, p. 223; e p. 225.
  • 473 Pitré, op. cit., p. 187, n.° 96.
  • 474 O jogo do Colin-maillard vem citado na grande lista dos jogos franceses do fim do século xv apontad (...)

402Na Itália, o jogo da Cabra-cega é ainda um divertimento das crianças; na Marche é denominado Il giuoco delle lepre472; e também se chama Mosca cieca e gatta-cêca; na Toscânia chamam-lhe A Beccalaglia, aparecendo com este nome referido no Malmantile, de Lippi. (c. II, st. 48.) O ilustre Pitré, nos seus Giuochi fanciulleschi (volume XIII da Biblioteca das Tradições populares sicilianas) descreve este jogo usado em Palermo com a denominação Ad Allupa-occhi, em Polizzi Ad ammuccia-uochi; em Avola A uocci ’utuppati, em Cianciana, A lu jocu di l’orvi, em Messina A l’augghia l’asciá; na Calábria La trintindaru, em Nápoles A ceccatella, e em Milão A martin bë, e em geral A suona-norva473. A universalidade deste jogo explica a razão das suas relações míticas, constituindo o centro de um grupo de jogos dele derivados, como o de Adivinha quem te deu474.

  • 475 Aulegr., fl. 59 v.
  • 476 Guthrie, Les antiquités de Russie, p. 39.

403Depois deste jogo um dos mais universalizados é o 2) Dou-te-lo vivo. Nas Comédias de Jorge Ferreira de Vasconcelos e nos Autos de Gil Vicente alude-se a este jogo doméstico, que consiste em passar de mão em mão um pão aceso, e na mão de quem se apaga essa pessoa tem de pagar uma prenda; lê-se na Aulegraphia: «Minha madrinha é azougue, joga o Dou-che-lo vivo com quantos aqui ancoram.»475 Também o costume popular em algumas festas de santos, de correr com fogaréus ou fachos acesos pertence a este mesmo divertimento, que teve intuito religioso e augural, por isso que nas Constituições dos Bispados se proíbe o queimar candeias. Os Gregos usavam este divertimento nas festas dos casamentos, e chamavam-lhe Lampa-dophorein; corriam até certa distância com um facho aceso, e logo que ele se apagava pagavam uma prenda ao rei do jogo. Pausanias descreve-o como usado pelos rapazes junto do altar de Prometheu. na Rússia O Jio, jivkurilka, ou o tição vive ainda, consiste em passar de mão em mão um tição aceso; aquele que o tem é obrigado a cantar a cançoneta: O tição vive ainda; o tição vive ainda, e quando se apaga antes de terminada a cantiga, paga-se a prenda. Na Rússia tem este jogo lugar por ocasião das festas do Natal476. Em iguais condições era usado no século XVI em Espanha, como se vê pelas glosas de Alonso de Ledesma aos ditados populares dos jogos da noite de Natal.

  • 477 Cancionero sagrado, p. 155 (Coll. Ribadaneyra).

Sópla; vivo te lo dó para dó477.

404Este jogo é usual ainda hoje em Espanha, acompanhando-o com a fórmula:

  • 478 Folk-Lore andaluz, p. 317.

– Soplo, y vivo te le doy.
«Sy muerto me lo das,
tú me lo pagarás478.

405Em França denominava-se este jogo Petit bonhomme, vit encore, e actualmente Je vous vends mon allumette, dizendo o que recebe:

– Je prends votre allumette toute vivante, toute vivelette.

406O que entrega diz:

Je vous vends mon allumette toute vivante, toute vivellette.

  • 479 Tylor, Civilisation primitive, t. I, p. 88. Adiante tratamos do nosso mito popular do Bom Homem.
  • 480 Pitré, Giuochi fanciulleschi, p. xxxix.

407Na tradição popular do Minho ainda temos a lenda do Homem bom, conservada numa oração contra as dadas ou inflamação dos peitos. Uma tal universalidade prova a sua antiguidade; o jogo do Dou-te-lo vivo é conhecido na Europa desde o século VIII; dele fala Tylor ligando-o a uma superstição de que foram acusados os Manicheos: «Um inocente brinquedo de crianças da nossa época, acha-se misturado a uma terrível história de há mil anos. Eis aqui como este jogo se pratica em França: as crianças formam círculo; uma delas acende um palito e passa-o ao seu vizinho dizendo: Petit Bonhomme vit encore; continua-se assim seguindo o círculo, cada um repetindo as mesmas palavras e passando o objecto aceso tão depressa quanto possível, porque aquele em cuja mão se apaga tem de pagar uma prenda, e então diz-se: Petit Bonhomme est mort.» Grimm menciona um jogo semelhante como usado na Alemanha, em que se emprega um pão aceso, e Halliwell traz a canção de que se acompanha em Inglaterra: «Jack está vivo e com boa saúde; se ele morre na vossa mão, tende cautela convosco.» Tylor cita uma diatribe do patriarca da Arménia, João d’Osun, escrita no século VIII contra os Manicheos acusando-os de fazerem o jogo do Petit Bonhomme com uma criança ferida, que era passada de mão em mão, ficando venerado como primeira dignidade da seita aquele em cujas mãos morria. Esta mesma acusação fora feita pelos politeístas contra os Judeus, por estes contra os cristãos, e pelos cristãos contra a seita dissidente dos Manicheos, chamada dos Bons Homens, porventura assim designados desde o século VIII por uma alusão infamante à forma do jogo com que os caluniavam479. Este jogo existe em Irkoutsk, na Sibéria, com o nome de kurulka, descrito por Bolakof480.

408Um outro jogo também universal e antigo é o dos 3) Dedos; consiste este jogo infantil em perguntar quantos dedos estão abertos na mão que se mostra de repente; a criança tem de responder de pronto, e se erra submete-se novamente à prova, que é acompanhada da seguinte parlenda:

– Chi-cotinho, chi-cotão!
Bella corda, cordavão,
Adivinha machacaz
Quantos dedos estão p’ro ár.
«Estão ...
– Se dissesses que eram ... (2, 3 ou 4)
Não perdias, nem ganhavas,
Nem levavas cutilada.
Cutelinho, cutelão,
Quantos dedos estão nesta mão?

  • 481 Cancionero sagrado, p. 152.

409Nos Conceptos espirituales de Ledesma acha-se este jogo como popular na Espanha, usado na noite de Natal, e com a primeira parte já obliterada na tradição portuguesa; é o jogo de «Codin, codon ! cuantos dedos tienes en tu corazon?»481 Na tradição corrente da Andaluzia, diz-se esta fórmula:

Recotin, recotán,
Las campanas de San Juan;
Unas piden bino
Y otras piden pan.
El pan está ’n la cocina.
Quantos dedos tiene ’n cima»

410Depois da resposta continua-se:

  • 482 Cantos populares españoles de R. Marin, t. i, p. 51. Biblioteca de las Tradiciones populares españo (...)

– Si hubieras dicho (tantos)
No pasaras tanto mal
Como tienes que pasar482.

411O nome espanhol de Codin, codon corresponde ao nome de côto dado em português à mão fechada, e couto (de cubitus); na Galiza é também chamado De codin e de codan, com a seguinte fórmula:

De codin e de codan
E dá cabra cordoban;
Barquilleiro, barquilleiro
Cantos dedos hay n’o medio?

412No Bearn também se usa este jogo dizendo a fórmula:

De coutin, de coutan,
De las craben d’Aleman;
De cisèl
De pourrèl
Quant de cornes has daré?

413Na tradição popular da Catalunha joga-se dizendo:

– Pim, pam,
Cunillan,
de la terra del aram,
la cistella
ballestera,
quantas banyas tem derrera?
– Si ... haguesis dit
de penas haurias exit.

414Na tradição popular italiana, coligiu Imbriani a parlenda:

  • 483 Apud Rodrigues Marin, op. cit, p. 121.

– Venga, venga, Nicole!
E si’belle e si bone,
E si’bona a maretà
Quanta corne tiene ’ncape?
«Ne tenghe treje.

– E si quatte avisse ritte,
’E cavalle fosse scritte
’E cavalle re lu pape
Quanta corne tiene ’ncape?
– Ne tenghe seje, etc.483.

  • 484 Operas portuguezas, t. i, p. 147.

415As crianças quando prometem uma coisa, levantam o dedo para o ar, como garantia; nas Óperas do Judeu vem: «Esopo: Promete-me a liberdade? Veja lá o que diz. Xanto: Prometo! Esopo: Levante o dedo para o ar.»484

  • 485 La civilisation primitive, t. I, p. 86.

416Sobre este jogo do dedo para o ar encontramos um precioso estudo comparativo na Civilização primitiva, de Tylor: «Quando, lançando os olhos sobre o primitivo desenvolvimento da arte de contar, vemos da maneira a mais evidente todas as tribos por seu turno passarem, para adquirirem a noção da numeração, por este estádio inicial, a contagem dos dedos, compreendemos o interesse que tem para o etnógrafo os jogos que nos podem representar este cálculo rudimentar. O jogo do ti, na Nova Zelândia, segundo os viajantes, joga-se contando os dedos: o que joga diz um número, devendo de repente tocar o dedo correspondente. No jogo das ilhas Samoa, um dos jogadores estende um certo número de dedos, e o seu parceiro deve também de repente mostrar o mesmo número, ou então perde um ponto.» É o jogo de liagi. Depois de mostrar a existência deste jogo entre os povos selvagens, Tylor indica-o também entre os Chineses, e simultaneamente na antiga Roma, em França, Itália e Inglaterra: «Este jogo presta-se a um divertimento sem fim na China, onde é chamado tsoey moey; e na Europa meridional conhecem-no os Italianos sob o nome de morra, e os Franceses sob o de mourre. Um jogo tão particular não podia ser inventado duas vezes, uma na Europa e outra na Ásia ... Os antigos Egípcios, como o provam os seus baixos relevos e pinturas, conheciam um jogo análogo de dedos, e a expressão latina micare digitis aludia a um jogo a que os magarefes de Roma se entregavam com suas práticas, e em que as prendas eram pedaços de carne.» Tylor descreve este costume nas nursery inglesas, onde as amas ensinam às crianças a contar os dedos, perguntando: Buch! Buch! quantos cornos mostra? e também como é usado pelos garotos da rua, que saltam às cavaleiras de outro que tem de responder quantos dedos estão para o ar; e acrescenta: «É curioso notar a ampla difusão destes nadas e a sua longa persistência na história, quando se lê esta passagem de Petrónio, escrita no reinado de Nero: – Trimalcião não parecia sentir esta perda; abraçou a criança e disse-lhe que se pusesse às suas cavaleiras. O rapaz saltou-lhe imediatamente para cima das costas, e bateu-lhe com a mão nos ombros, gritando e rindo: Bucca! Bucca! quot sunt hic?»485 Na Suécia chama-se a este jogo Bulta! bockhorn. A esta espécie de jogo dos dedos, ou cálculo rudimentar pertencem também as personificações míticas dos dedos nas parlendas infantis:

4) Dedo mindinho (o auricular)
Seu vizinho (o anelar)
Pai de todos (o mediano)
Fura bolos (o índex)
Mata-piolhos (o polegar).

417No fim do século XVI, D. Francisco Manuel de Melo conheceu estas designações populares, vindo a escrever na sua Feira de Anexins: «Erga o dedo para o ar. – O senhor aqui é o maior de todos. – Cuidei que era o mata-piolhos. – À vista de vossemecê sou o mindinho. – E eu o seu vizinho.

418– Pois eu serei o fura-bolos.» No Parocho da Aldeia alude Herculano a esta nomenclatura: «afastar da boca o charuto entre o pai de todos e o fura-bolos...» As parlendas ou diálogos dos dedos são comuns à Europa ocidental:

  • 486 Gianandrea, Saggio di giuochi e canti fanciulleschi delle Marche, p. 25.
  • 487 Rodrigues Marin, Cantos populares españoles, t. i, p. 46.
  • 488 Jogos e Rimas infantis, p. 14. – Romanceiro do Archipelago da Madeira, p. 483.
  • 489 Marin, op. cit., p. 60. – Pitré, p. 55. Bibl. de las Tradiciones españoles, t. II, p. 126: El guevo

Este diz que quer comer;
Este diz que não tem quê;
Este diz que Deus dará;
Este diz que furtará;
E este diz: Alto lá.

Dedo mindinho quer pão;
O vizinho diz que não;
O pai diz que dará;
Este diz que furtará;
E este diz alto lá.

(Açores)

(Coimbra)

Questo dice, che ha fame,
Questo dice, non c’è’l pane,
Questo dice: como faremo?
Questo dice: rubbaremo.
Questo dice: Nicca, nicca,
Chi rubba s’ampica486.

Este nino pide pan;
Este dice que no hay;
Este dice; Qué jaremos?
Este dice: Robaremos.
Y este dice: No, eso nó,
Que nos mata Dios487.

Este menino um ovo achou;
Este o assou;
Este sal lhe deitou;
Este o provou.
Este o papou488.

Este niño pedió un güebo,
Este lo puso á asá;
Este l’echó la sá;
Este lo sasonó
Yeste picariyo gordo se lo comió489.

419Análogo ao jogo dos dedos também se costuma fazer a contagem das pernas, no jogo da 5) Pimpolhinha, comum a várias províncias da Itália. Os rapazes sentam-se com as pernas estendidas, encolhendo-as à medida que a fórmula acaba:

Um, dois, três e argolinha.
Finca o pé na pimpolhinha;
– O rapaz que jogo faz?
«Faz o jogo licotão.
– Conta tu, Mané João;
Se contares e não errares
Vinte e quatro has d’achar.
Diz a velha do bordão,
Que recolha o seu pésinho,
Que recolha o seu pernão.

  • 490 Obras, p. 241.

420Na primeira metade do século XVIII aparece-nos este jogo citado pelo poeta arcade Garção490. Gianandrea, reproduz este jogo usado na Marche com o título de Piede e Piedella, e termina a fórmula:

  • 491 Revista di Letteratura popolare, p. 222; Pitré, nos Canti popolari siciliani, vol. II, p. 20, traz (...)

Fa uno, fa due, fa tre
Rtira ’l piede, che locca a t e491.

421Os jogos numerativos são já um desenvolvimento abstracto da contagem dos dedos; muitos deles são comuns ao Ocidente, como o do Vinte e três:

  • 492 Marin, Cantos populares españoles, t. i, p. 69.

Um, dois, três,
Aqui vai o inglês
Pela barra de Viana,
Com uma gata
Castelhana.
Sápe gato português.
Oh terlim, tim, tim,
Aqui estão os vinte e três.

Una, una, una.
Una, dos y tres,
Contaban, que contaban
Contaban del revés,
Contaban dos amantes
Contaban vintitres492.

422Contando as palavras portuguesas soma efectivamente vinte e três; nesta outra parlenda perdeu-se a noção numérica, análoga à que se repete na Andaluzia:

  • 493 Jogos e Rimas infantis, p. 26.

Una, una, una
Una, duna, téna,
Eram dois irmãos
Mataram duas rezes,
Depois d’ellas mortas
Contaram vinte e três493.

423Nos jogos da Sicília coligiu Pitré um análogo ao português e espanhol, cuja fórmula é:

  • 494 Giuochi fanciulleschi, n.° 25. – Bernoni, Sabatini e outros também coligiram jogos numéricos.

Quinnic, quinici vogghhin fari,
Ca li sacciu ben contari:
Pi lu nomu di vintitri
Unu, dui, tri494.

424A contagem dos dez é também notável pela sua universalidade:

Una, duna,
Tena, catena
Singela, Romana,
De bico de pés,
Catanove,
São dez.

Una, duna,
Tena, catena,
Sam Paulo,
Sam Maulo,
Do bico dos pés,
São nove
São dez.

Una, duna
Tena, catena,
Cigarra,
Migalha,
Cupida dos pés,
Conte bem
Que são dez.

425Nas rimas infantis da Andaluzia e Catalunha repetem-se com modificações; servem de sorte a muitos outros jogos:

  • 495 Marin, Cantos populares españoles, t. i, n.° 164.
  • 496 Maspons y Labros, Jochs de la infanda, 23.

Una, duna,
Tena, catena,
Quina, quineta,
Estando la reina
En su gabineta,
Vino Gil
Apagó el candil,
Candil, candon,
Cuentalas bien
Que las veinte son495.

Uni, dori,
Teri, quateri.
Mata la veri,
Viri, viron,
Contals bé
Que dotze hi son496.

426Aos jogos numéricos de somma, como o vinte e três e o dez, seguem-se os jogos de diminuição ou eliminação. O mais generalizado é o da 6) Vassourinha, ou o Sorrobico, que se acha na Andaluzia e Galiza. As crianças sentam-se diante umas das outras com as mãos abertas pousadas, e uma simula varrê-las dizendo:

– Vassourinha, vassourinha,
Varre-me esta casinha.
«Muito bem a varrerei
Como a casa de el-rei.

427E também:

Buraca, buraquinha.
Barre-me esta casinha;
Se ma barreres bem
Dou-te um vintém;
Se ma barreres mal
Nem um real.

428Depois começa a beliscar as costas das mãos dizendo:

Sorrobico, massarico,
Quem te deu tamanho bico?
«Foi nosso senhor Jesus Cristo.
– Os de ouro e os de prata
Este entra pr’á buraca.

429Neste ponto a criança cuja mão foi beliscada recolhe um dedo. A eliminação também se faz com a parlenda:

Piolho na lama,
Pulga na cama,
Dá um pincho
Põe-se em França.

430Gil Vicente alude a este antiquíssimo jogo, numa das suas farsas:

Quem te deu tamanho bico,
Rostinho de Celorico.
(Obras, t iii, p. 22.)

431D. Manuel Murguia cita esta parlenda como extremamente vulgar na Galiza:

  • 497 Historia de Galicia, t. I, p. 580.
  • 498 Nos Cantos populares do Archipelago açoriano, p. 177, vem uma parlenda, que merece ser confrontada (...)

Pico, pico,
Mazarico,
Quen che deu
Tamaño bico?
«Doumo Dios
E Sam Francisco,
Para picar
Nos carballos,
Antre poulas
E ramallos.
E piquei497
E repiquei
Tres granciños
A topei,
E leveinos
Ó mohino
Á möer,
Os ratiños
A comer;
E collin
Un polo rabo
E leveino
Ó mercado:
Canto me dades
Señores
Por este porco
Cebado?

– Cen reás,
E un ochavo.
«Fun por cas
De mina tia,
Cando ó sol
Amanecia,
Doume unha conca
De leite
A cunca estaba
Fendida,
Y á culleriña
Partida.
Fum po-la
Corredoirina
Que tocaba
Que rabiaba;
E saliron-me
Os ladrones
E roubarón-me
Os calzons;
Acudide
Acá mulleres
Con gadañas
E colleres498.

432Na tradição andaluza traz a fórmula:

  • 499 Folk Lore andaluz, p. 56. Na tradição da Estremadura espanhola, este jogo intitula-se Pipirigaña, e (...)

Pin, zaropin
La ceca
La meca
La tuturubeca.
El hijo del rey
Pasó por aqui

Vendendo las jabas
A seis marabeis
Mariquiya la jonda,
Este que se quede
Y este que se esconda499.

433Na tradição portuguesa há uma parlenda análoga à andaluza:

  • 500 Jogos e Rimas infantis, n.os 94 e 95.

Pim pim, sarramacotin
La pega
La meda
La torta llega,

Um bom rei por aqui passou,
Todas as aves convidou,
Menos uma que aqui deixou;
Sape d’aqui, vai-te acostar500.

434No Folk Lore andaluz, p. 167, vem o começo desta parlenda:

Pin, pin,
Salamacatin.
Vino la pollita
Por su sabanita;
Sabana redonda
Polia del pollar,
Vino por lasal;

Sal menuda
Para la cuba;
Cuba de barro
Tapa caballo;
Caballo morisco
Tapa tubisco.

435Vê-se que na assimilação popular, a palavra espanhola jabas foi substituída por aves; porém nesta outra parlenda aparece conforme a parlenda andaluza;

Maria fura-gatos
Apanhou um grilo,
Para a boca de seu filho.
Fava redonda
Aqui se esconda.

436Se nestas eliminações é a mão que se esconde no seio, então a Vassourinha, transforma-se no jogo do Pão quente. No jogo do 7) Sola sapata, há a eliminação da pessoa que tem de procurar as outras que se escondem; a eliminação faz-se dizendo a fórmula:

  • 501 No Periodico dos Pobres do Porto, de 1857, n.° 46, vem:
    É melhor ir para casa
    Jogar a Sola Sapata.

Sola, sapata,
Rei, rainha
Vai ao mar
Pescar sardinha,
Para dar
ao pai Luís
Preso à ordem
Do juiz.
Salta a pulga
Na balança,

Dá um pincho
Põe-se em França.
Cavaleiros
A correr,
As meninas
A prender:
– À que for a mais bonita
Manda a velha responder
Que se vá arrecolher501.

437O jogo do 8) Queimado, ou do Senhor Vilão do Cabo, que se usa nos Açores, Algarve e Coimbra, aparece-nos citado no Cancioneiro espiritual de Ledesma, com a seguinte fórmula dialogada:

  • 502 Op. cit., p. 159.

– Ah fray Juan de las Cadenetas!
«Que mandais, señor?
– Cuantos panes hay en la arca?
«Veinte y un queimados.
– Quien los quemó?
«Ese ladron que está cabe vos.
– Pues pase las penas que nunca pasó502.

438D. Francisco Manuel de Melo, nas suas Cartas (p. 402) alude a este jogo: «Já me começou a danar este Vilão do Cabo.» Eis como os rapazes o praticam; põem-se em fileira de mãos dadas e o de um extremo pergunta ao outro:

– Senhor villão do cabo!
«Senhor meu.
– Quantos pães estão na arca?
«Vinte e um queimados.
– Quem n’os queimou.
«Um ladrão que por’qui passou.
– Enloirado, enloirado,
«Esse ladrão seja enforcado.

439Passam então todos os rapazes por baixo do braço do que faz de Vilão do Cabo, e depois de ficarem todos em fila mas com os braços torcidos, continua o diálogo:

– Senhor villão do Cabo!
«Senhor meu.
– Empresta-me as suas cordas?
«Elas estão podres.
– Vamos compô-las.

440Começam então em movimentos forçados até que se rompe a cadeia dos braços, perdendo o jogo aquele que solta uma das mãos. Esse vai então para o inferno, de onde só é tirado se sendo levantado pela cabeça se ergue inteiriçado. Este final do jogo pratica-se às vezes separadamente; Ledesma traz a seguinte fórmula:

  • 503 Rom. y Canc., p. 175.

– En que estás, companero?
«En penas.
– Pues sácote dellas503.

441Nas tradições populares da Andaluzia, Estremadura, Catalunha e da Itália, aparece este mesmo jogo, que Rodrigo Caro vai determinar também nos costumes romanos: eis as versões ocidentais:

  • 504 Marin, Cantos populares españoles, t. I, n.° 226 e 227.

«Compadre ajo.
«¿Qué manda mi amo?
–¿Cuantos paneciyos hay en er tejao?
«Trinta y unoer quemáo.
–¿Quién loquemó?
«La perryia treinta y dos.
– Quién da la güerta?
«La perryia tuerta.
– Pos dala por otro lao,
Que tiene’r pana c...504

442Dizem as crianças na Catalunha:

  • 505 Maspons y Labros, Jochs infantiles, p. 37. – Pitré, Giuochi, n.° 132.

– Mosen João de las Abadessas.
«¿Que mana mi senyó?
– Quántas fullas hi ha al arbe?
Trenta mil y un canó.
–¿ Per quin pont passaren?
«Pel pont de las formigas505.

443Em Sevilha, chama-se La Cadena, na Estremadura La Sigo, na Calabria, La Catina. Este jogo é conhecido na Itália pelo nome de Allonga-catene e Il Fornaio; coligiu-o Vittorio Imbriani. Rodrigues Marin, transcreve uma passagem do manuscrito de Rodrigo Caro, Dias geniales ó ludrices (dial. i, § IV) em que compara o jogo de Juan de las Cadenas ahaa com a referência de Lucrecio:

Quos memorant Phrygios inter se forte catenas Ludunt

444Os jogos de movimento, semelhantes lutas, corridas, escondidas, danças e imitações de cerimónias sociais. Subordinaremos a sua exposição aos dados comparativos, sobretudo no que respeita às fórmulas poéticas que os acompanham.

445O jogo da 9) Viuvinha, é próprio de meninas, e uma variante de Gualdir e Gualdar; cercam uma menina que fica no meio, dançando ao redor dela, a qual escolhe a que a há-de substituir depois que acaba esta fórmula:

– Eu sou viuvinha
Da banda d’alem;
Quero casar,
Nem tenho com quem.

Nem comtigo,
Nem comtigo,
Só comtigo
Que és meu bem.

Paul Regnaud, traz esta parlenda infantil do Franche-Comté:

Escergeut, virégeut,
Montre mé tes cônes,
Si tu ne les montres pas
I le dira è ton père et mère
Que te casserân les os.

446Na Alemanha há uma análoga parlenda infantil. No Pentamerone (liv. ii, conto VII) vem esta parlenda popular:

  • 506 Apud Mythologie zoologique, t. II, p. 78.

Iesce, iesce coma,
Ca mammata te scorna,
Te scorna ’ncoppa l’astreco
Che fa lo figlio maseolo506.

447O jogo infantil das 11) Palmas e palminhas acha se por esta forma na tradição espanhola:

  • 507 Folk Lore andaluz, p. 164. – Na Bibl. de las Tradiciones españolas, t. II, p. 121, há uma versão ex (...)

Las tortitas
Y las tortitas,
Para madre, que son muy bonitas,
Y con azucar
Para madre, que se las manduca;
Y con miel
Pera que le sepan bien507.

  • 508 Pitré, Giuochi fanciulleschi, p. 48.

448Na Itália chama-se a este jogo Manu-manuzzi508.

449Quando a criança começa a prestar atenção ensina-se-lhe a bater com a ponta do dedo indicador na palma da mão, ou a fazer um círculo, dizendo:

12)

Põe aqui pilinha o ovo

Pilinha, pilinha

P’ro menino papar todo.

Rosquinha, rosquinha.

450Na tradição espanhola repete-se este jogo com a fórmula:

  • 509 Folk Lore andaluz, p. 164.

El pon-pon,
El dinerito en el bolson,
Pónmelo aqui
el ochavo y el maravedi509.

451Já no fim do século xvi, Alonso de Ledesma falava deste jogo, coligindo a parlenda:

  • 510 Romancero y Cancionero espirituales, p. 174. (Ribadaneyra.)

Caracol, col, col,
Saca tu hijuelos
Al rayo del sol510.

452E D. Francisco Manuel de Melo, na sua Feira de Anexins, alude a ele: «Olhem o caracol que busca para dizer a graça. – Já vae deitando os corninhos ao sol.» Na tradição francesa e italiana existe também este jogo. Diz-se na Andaluzia:

  • 511 Marin, Cantos populares españoles, i, n.° 119.

Caracol, caracol,
Saca los cuernos al sol
Que si nó, biene tu agüela
Con un palo de jijera
Y te rompe la cabeza511.

453Canta-se na Provença:

Colimaçon borgne,
Montre-moi ta come.
Si tu ne me la montre pas,
J’irai chez ton papá
Qui est dans la fosse
A cueillier des roses.

454Gubernatis traz factos comparativos àcerca do brinquedo infantil do caracol. No Piemonte dizem-lhe as seguintes palavras:

Lümassa, lümassora.
Tira fora i tu corn,
Dass no, i vad dal barbé
E it tje fass taié.

455Na Sicília, dizem:

Nesci li corna ch’a mamma veni,
E t’adduma lu cannileri.

456Na Toscana:

Chiocciola marinella
Tira fuori le tue cornella,
E se tu non le tirerai
Calei e pugni tu buscherai.
«Minha viuvinha
Do meu coração,
Casada sim, sim,
Viuva não, não.

457Abraça-se então a uma delas; todas as outras fazem o mesmo, e aquela que fica sem par é que é a Viuvinha, que vai para o meio da roda tomar a começar o jogo. Na Andaluzia há este jogo a que se diz esta fórmula, comum à Estremadura espanhola (Bibl. de las Tradiciones, t. III, p. 91):

  • 512 Marin, op. cit., p. 50.

Soy biudita
La manda la ley,
Quiero casarme
Y no hay con quien.

Ni contigo,
Ni contigo
Sino contigo
Qu’eres mi bien512.

  • 513 Folk Lore andaluz, p. 56.

458Também se dança o jogo da Viuvinha na Itália, com o título l’Ambasciatur, como o coligiu Ferraro513, e Pitré (Giuochi fanc., n.os 150, 151 e 152).

459O jogo dos Quatro cantos, é acompanhado da fórmula: «Tem lume? – Porta mais abaixo.» Usa-se também na Andaluzia com o nome de Cuatro cantillas, e Cuatro esquinas; na Catalunha, é o Quatre cantons, e na Itália cita-o Giuseppe Ferraro com o título Quatir cantun, como o denominam no Monferrat. Eis a fórmula andaluza:

  • 514 Marin, op. cit., n.° 238.Bibl. de las Tradiciones populares espanolas, t. ii, p. 147. Pitré, Giu (...)

Variante:

– Hay candela?
«Aya’n frente jumea.
A’la otra escuela514.

460Nos jogos com animais, como morcegos, grilos, gafanhotos, caracóis, é também notável esta universalidade, proveniente de um fundo primordial fetichista, que as crianças conservam. Para pedirem bom tempo, dizem:

Caracol, caracol,
Deita os corninhos ao sol.
Meu caracol,
Meu caracolinho,
Meu anel d’ouro
No dedo mendinho.

461O jogo do 13) Bichinho gato, que as amas usam batendo nas mãos das crianças, é comum à tradição da Andaluzia; eis as duas versões em forma de diálogo e com intonação:

– Bichinho gato,
Comeste já hoje?
«Sopinhas de leite.
– Guardaste-me d’ellas?
«Guardei, guardei.
– Onde as puzeste?
«Atraz da caixa.
– Com que as cobriste?
«C’o rabo do gato.
– Vamos enxotal-o?
«Sápe! sápe! sápe!

462A estes dois jogos alude António José nas suas comédias: «porque isto de trazer um homem annel, faz deitar as mãos de fóra, fazer palminhas ás crianças, jogar o Sápe na barba, tudo com a mão esquerda ...» (Operas, t. I, p. 224).

  • 515 Marin, op. cit., t. I, p. 43.

– Mizo gatito,
Pan conejito!
¿Que comiste?
«Sopitas de olla.
– ¿Con qué las tapaste
Con el rabo del gato.
Zape, zape, zape!

Mizo gato
Fué á la plaza;
Compró una calabaza
Le dió de comer,
Sopitas de miel
En un rico plato.
¡Zape, zape, zape515.

463Sergio Hernandes de Soto coligiu uma outra versão na Estremadura espanhola (Bibl. de las Trad., t. II, p. 125) com o título El Gatito.

464Comparemos o jogo do 14) Arre burrinho, que se faz abanando com a criança sobre os joelhos:

  • 516 Ibidem, p. 44. – Na Bibliotheca de las Tradiciones populares españolas, t. ii, p. 120, vem uma vers (...)

Arre burrinho
Vamos a Belem,
Que os outros burrinhos
Eil-os já lá vêm.

Tique, tique, toque,
Vamos a Sam Roque,
Ver os peraltinhas,
Que andam de capote.

Iarre cabayito
Bamos a Belem,
Que mañana es fiesta
Y passao tambien.

Trique, trique
Los maderos de San Rique
516

465Marin, nos seus Cantos populares españoles apresenta duas parlendas catalãs, e duas italianas, por onde se vê a generalidade deste jogo doméstico:

  • 517 Ap. Marin, Labrós, Jochs de la Infancia, 10-11.
  • 518 Imbriani, Le Canzonette infantili, n.° vi.

Arri, arri tatabet,
Anirém á Sant Benet,
Comprarém um panallet
Per diná, per sopá,
Per en Francisco no n’hi ha517.

Arre! arre! a Napule,
A truvare mastu Ghiacule.
Mastu Ghiacule, cusetore,
Nce ha custe n’u bellu’ppone,
Nu bellu’ppone e n’a vunnella!
E curre Porzia e Menechella518.

466Na Itália chama-se a este jogo do Arre-burrinho, Mmè, mmè, mmè, e entre as diversas fórmulas poéticas que o acompanha, Pitré coligiu esta:

  • 519 Giuochi fanciulleschi, n.° 7, p. 52.

A caval, a caval,
E lu re de Portugal,
Che ti port la trumett
Bu, bu cavallet519.

467E também, quase com a neuma portuguesa:

Arri, arri cavallino
Piglia la soma
E va al molino ...

468O jogo do 15) Punho é já citado no século XVI e XVII por António Prestes, D. Francisco Manuel de Melo e Gregório de Matos. As crianças vão pondo as mãos fechadas umas sobre outras, e perguntando:

  • 520 El Folk Lore andaluz, pp. 57 e 170.

– Que é isto?
«Punho, punhete.
– E isto?
«Cabeça d’alfinete.
– E isto?
«Uma arca fechada.
– Que está por dentro?
«Pão bolorento.
– Que está por fóra?
«Cordas de viola.

– ¿Como se llama este?
«Pun-puñete.
– E este?
«Cascabalete.
– ¿Qué hay aqui dentro?
«Oro y plata.
– Al que se ria
La matraca520.

469Este final já se converteu em provérbio popular; António Prestes escreve:

  • 521 Na Madeira joga-se de outro modo; vid. Romanceiro do Archipelago da Madeira, p. 494.

Como diz o rifão:
Por ahi meninos da eschola:
– De fóra cordas de viola521.

470Na tradição espanhola é conhecido pelo nome de Pun punhete. Este jogo na Sicília é chamado A scarfamanu; Pitré traz numerosas provas do seu uso em Girgenti, Riesi, Menfi, Milazzo, Messina; na Toscana, e em geral em toda a Itália chama-a A scaldamani, e no Piemonte tem o mesmo nome que na Espanha A pan pugnet, e joga-se com a fórmula:

  • 522 Pitré, Giuochi fanciulleschi, n.° 13, p. 61.

Manatole,
Patatole,
Sul ponte de la Guera,
Ghe giera ’na putela
Che beveva un goto de vin
Viva, viva San Martin!522

  • 523 Bibl. de las Tradiciones populares españolas, t. II, pp. 143 e 149.

471Na Estremadura espanhola também se chama a este jogo Calienta-manos523, como na Itália, onde Ferraro o coligiu com o título Mano-Calda.

472O jogo da 16) Cadeira de mãos já em Portugal não tem fórmula poética, mas conserva-a ainda na Andaluzia:

  • 524 Marin, op. cit., t. I, p. 83.

Carrion,
Trencilla y cordon
Cordon de Valencia;
¿Donde vas, amor mio,
Sin mi licencia?524

473O jogo de 17) Santeiro é um modo como as amas ensinam às crianças o nome das várias feições do rosto:

Esta barba barbadeira,
Esta bocca comedeira,
Este nariz nariguete,
Estes olhos de pisquete,
Esta testa de melão.
Chitão!

474Eis a fórmula também usada na Itália:

  • 525 Pitré, Giuochi fanciulleschi, p. 45.

Varvarutteddu;
’Ucca d’aneddu,
Nasu affilatu;
Occhi di stiddi;
Frunti quatrata
E te’ ccá ’na timpulata525.

475As amas jogam a 18) Mão morta com as crianças batendo-lhes com a própria mãozinha levemente na cara, dizendo:

  • 526 Azevedo, Romanceiro do Archipelago da Madeira, p. 482.

Mão morta, mão morta
Te bate na porta;
Se não tens que lhe dar, Dá-lhe do sal do mar526.

476É vulgaríssima na Itália:

  • 527 Pitré, Ibidem, p. 48.

Manu morta, manu morta,
Chi Deus ti dda porta,
Chi Deus ti dda jada,
Manu morta cancarada527.

477O jogo das 19) Pedrinhas de taixoso pertence à classe dos que desenvolvem a presteza dos movimentos: consiste em aparar uma pedrinha que se lança ao ar, levantando outras enquanto aquela cai, e segurando-a nas costas da mão. Diz-se a parlenda:

  • 528 Jogos e Rimas infantis, p. 58.

Pedrinhas de taixoso,
Comer pão com queijo,
Sôro de ovelha,
Leite de cabra;
Tem-te homem
Que não caias528.

  • 529 «Pentalita autem sive lapilli sint, sive calculi, seu astragali, quinque sursum ejiciuntur, ut manu (...)
  • 530 El Folk Lore andaluz, p. 56.
  • 531 Giuochi fanciulleschi, n.° 55 e 56.
  • 532 Rivista de Letteratura popolare, p. 139.

478Julio Pollux descreve este jogo da antiguidade com o nome de Penthalita, no seu Onomástico529. É também usada na Andaluzia com o nome de Las Chinas530 e Giuseppe Ferraro descreve-o como peculiar das crianças de Monferrat com o título Aj Oss, (Agli ossi) e Pitré, da Sicília com o nome de A Spumposta531. O jogo das Estopinhas, consiste em um movimento cadenciado das mãos batendo nas do vizinho, ao som do verso: Estopa, linho, lã, e emprega-se para aquecer as mãos no Inverno. O 20) Ferro quente é um jogo de escondidas, assim denominado pelas crianças nos Açores. Nos jogos infantis italianos da Marche é denominado este jogo Tocca-ferro, e Gianandrea considera-o como alusivo ao direito de asilo para os fugitivos que se refugiavam em certos lugares532.

479Faustino Xavier de Novais descreve o jogo infantil:

  • 533 Poesias, p. 55.

21) E em grosso páo a cavallo,
Mais orgulhoso que um rei533.

  • 534 Giuochi fanciulleschi, n.° 12, p. 61.

480Este divertimento já aparece citado nos Dias geniales de Rodrigo Caro, de 1625 (Dial. VI, §4) descrevendo o costume de correr en cabalitos de cana. Pitré descreve este mesmo divertimento dos rapazes da Sicília, Lu Cavaddu, e de outras províncias da Itália, como o descrevem Malaspina, Cherubini, Boerio e Sant’Albino534.

  • 535 Ibidem, p. 143, n.° 76. – O jogo do Homem, chama-se na Estremadura espanhola La Rayuela e Del Pico;(...)

481O jogo de se equilibrar num só pé é ao que se chama fazer 22) Pé de galinha; Pitré descreve-o na Sicília com o nome de Alli Zoppi. (n.° 79). O desenvolvimento deste jogo é o do Homem, para o qual se fazem dois grandes riscos paralelos, dividindo-os em secções por outras linhas, que repartem a figura em Céu, ou Paraíso, Inferno e Purgatório. Os rapazes tem de empurrar uma pedra para fora da figura equilibrando-se num só pé, e impelindo-a com ele para diante. O que se não equilibra perde o jogo. Machado y Alvares descreve a forma espanhola; Pitré traz uma longa descrição com o título A Nnicchia ou Pálasu; o jogo do Homem, na Toscana chama-se A truccino, na Marche, La Campana, no Piemonte, La Sagna535.

482A 23) Cacholêta é uma pancada com as costas das mãos na cabeça daquele recém-tosquiado; é este jogo acompanhado da fórmula:

Quem te tosquiou,
Que as orelhas te deixou?
Por traz e por diante
Como o burro do Vicente?

  • 536 El Folk Lore andaluz, p. 319.

483Na Andaluzia, chama-se cobrar la renta de pelado536.

484Nos jogos de adivinhação, o 24) Pares ou Nones? já não conserva a fórmula completa como ainda se encontra na tradição da Andaluzia:

  • 537 Marin, op. cit., t. I, p. 51.

Pares ó nones,
O’ santos varones?537

  • 538 Pitré, Giuochi, p. 21 e 27.

485Rodrigues Marin transcreve sobre este jogo a notícia do manuscrito de Rodrigo Caro, Dias geniales ó ludricos (Dial, iii, § 1) por onde se vê que já era usado na Grécia com o nome de Artiasmos, e em Roma, com o nome de Par impar. O nome de ímpar na linguagem popular portuguesa é pernão, forma aglutinada de par não. Na Itália chama-se A Sivaleri e A Paru e sparu538.

  • 539 Rivista de Letteratura popolare, p. 142.

486O jogo infantil 25) Adivinha quem te deu, aparece nos costumes espanhóis, como se vê pela citação de Rodrigo Caro, no Diálogo v, § 6 dos Dias geniales, e na Itália é conhecido pelo nome de Santuccia539, descrito por Gianandrea.

  • 540 J. J. Ampère, Grèce, Rome et Dante, p. 64.
  • 541 Antiquités de Russie, p. 102.

487O jogo dos 26) Estalos com folhas de flores já não tem sentido divinatório; contudo Teócrito descreve um pastor arrebentando folhas de papoila em cima de uma mão para tirar do estalo o presságio de se é amado540. Este jogo é ainda usado na Rússia com o nome de Schalka; Guthrie, diz: «Nas aldeias russas é usado com o nome de schalka ou khlapouschta.»541 O arrancar folhas de bonina, dizendo Mal me quer, Bem me quer, é um jogo divinatório, ao qual alude Camões no verso:

Assim como a bonina que cortada
Antes do tempo foi, candida e bella,
Sendo das mãos lascivas maltratada
Da menina que a trouxe na capella ...

  • 542 Op. cit., t. i, p. 123.

488Este mesmo costume, se encontra na Itália, descrito por Pitré, e na Espanha por Marin542.

  • 543 Antiquités de Russie, p. 101.
  • 544 Rivista de Letteratura popolare, p. 224 e 226.
  • 545 Giuochi fanciulleschi, n.° 40 e 41. – Na Estremadura espanhola chama-se a este jogo La Sortijila (B (...)

489O jogo do 27) Anel pertence aos jogos de adivinhação; consiste em ir uma criança com um anel de palha entre as mãos percorrendo um círculo de crianças e simulando deixá-lo cair na mão de uma; depois trata-se de perguntar o que se faria a quem tem o anel, e quais os castigos que se darão a quem não acertou, ao que se chama sentenciar. Os antigos chamavam a este jogo Dirae; entre o povo russo chama-se-lhe o saloto horonite, isto é, esconder o anel. Guthrie descreve-o: «As raparigas sentam-se em roda no chão, tendo uma rainha no meio coroada de flores; anda em roda tendo um anel na mão, que ela finge deixar cair na de cada uma das companheiras, mas oculta-o realmente deixando cair na da pessoa que ela escolhe; acompanha esta cerimónia com uma cantiga, que diz pouco mais ou menos: – Escondi o anel; adivinhai, lindas pastorinhas, em que mão está o anel. – Faz então sair do grupo uma rapariga para lhe fazer adivinhar quem tem o anel; se não adivinha vão-se sucedendo as outras. Enfim a que adivinha é coroada de flores e substitui-a.»543 Gianandrea descreve também este jogo na Marche, onde tem o nome de Mazza-mena544, e Il giuocho dell’anello. Pitré descreve-o na Sicília com o título All’Aneddu, e também se lhe chama A la chiave545.

  • 546 Mythologie des Plantes, t. I, p. 59.
  • 547 Pitré, Giuochi fanciulleschi, p. 79. Também se usa na Estremadura espanhola (Bibl. II, p. 67).

490Nas locuções populares do século xvi, como se vê nas comédias de Jorge Ferreira, é corrente a de 28) Tirar palha com alguem. Refere-se a um jogo ainda hoje usual, que consiste em pegar numa palha, dobrá-la juntando as duas extremidades, e reunindo-lhe outra palha do tamanho da dobra, mas solta. Apresentam-se assim estas palhas, e a pessoa que tira a palha solta perde o jogo, ou fica viúva, e as que ficam juntas pela palha que se desdobra, abraçam-se ou casam. Gubematis fala de um jogo divinatório com a palha no Piemonte: «a criança que tira a palha mais comprida é a privilegiada da sorte»546. Chama-se a este jogo All’Uschidda547. Em alguns jogos perde-se o acto e fica a locução; noutros perde-se a fórmula poética e fica simplesmente o acto. O jogo da 29) Abbadessa consiste em queimar um papel, e ver qual é a faúla, que percorrendo-o depois de carbonizado se apaga por último; essa é que é a Abadessa. Na Andaluzia há também este divertimento infantil com a parlenda:

  • 548 Marin, Cantos populares españoles, n.° 52, p. 153, t. I.

Todas las monjas
Se van acostar,
La madre abadessa
Se queda à resar548.

491Nos jogos de adivinhação a parte dramática, que consiste na variedade das prendas que pagam os que se enganam, vem a prevalecer, formando um género especial; tal é o jogo do 30) Castello de Bimberimbelo (de Chuchurumel) que consiste em entregar uma chave de mão em mão, dizendo uma parlenda que cada qual repete acrescentando-a à maneira dos contos de acumulação, e paga prenda no caso de engano:

  • 549 Jogos e Rimas infantis, p. 59.

– Aqui está a chave
Que abre a porta
Do castello
De Bimberimbelo.
– Aqui está o cordel
Que prende a chave,
Que abre a porta
Do Castello
De Bimberimbello.
– Aqui está o cebo
Que unta o cordel
Que prende na chave
Que abre a porta
Do Castello
De Bimberimbello.
– Aqui está o rato
Que roeu o cebo
Aqui está o gato
Que comeu o rato,
– Aqui está o cão
Que mordeu o gato.

– Aqui está o páo
Que bateu no cão.
– Aqui está o lume
Que bateu no páo,
– Aqui está a agua
Que apagou o lume,
– Aqui está o boi
Que bebeu a agua,
– Aqui está o carniceiro
Que matou o boi,
– Aqui está a morte
Que levou o carniceiro,
E que entrega a chave
Que abre a porta
Do Castello
De Bimberimbello549.

492Neste jogo vemos a confusão de duas variantes espanholas:

  • 550 Marin, op. cit., t. I, p. 88; e Bibl. das Trad. españ., t. ii, p. 189.

Esta es la llave de Roma y toma.
En Roma hay una calle,
En la calle hay una casa,
En la casa hay un patio,
En el patio hay una alcoba
En la alcoba hay una cama
550

493Compreende-se porque este jogo confundido com o do Anel é denominado em Itália A la chiave, e A la chiavuzza.

494O jogo do Castello de Bimberimbello, apresenta a seguinte fórmula (versão de Torres Vedras):

  • 551 El Folk Lore andaluz, p. 208.

31)

– Meus senhores,
Aqui está a corda
Que prende a bota (pipo)
Que leva o vinho
Á ribeira Mota.

– Meus senhores,
Cá está o cebo
Que unta a corda
Que prende a bota
Que leva o vinho
Á ribeira Mota
551

495Rodrigues Marin traz a seguinte versão andaluza:

  • 552 Cantos populares españoles, t. i, p. 148.

– Esta es la bota
Que buen vino porta
De Cádiz á Rota.
– Aqui está el tapon
Que tiene na bota
Que buen vino porta
De Cádiz á Rota.

– Este es el cordon
Que amarró el tapon.
Este es el raton
Que royó el cordon
552

496Pertence a esta classe o jogo a que alude Gil Vicente:

  • 553 Obras, t. ii, p. 448.

Quaes foram os perros
Que mataram os lobos
Que comeram as cabras
Que roeram o bacello
Que puzera João Preto
No penedo553.

  • 554 Tylor, Civilisation primitive, t. I, p. 101.

497Por ventura a tradição judaica influiu na imaginação portuguesa; no Sepher Haggadak vem uma parlenda Khadgadiâ, que começa pelo cabrito corrido pelo gato, que foi mordido pelo cão, em que bateu o pau, que queimou o fogo, a quem apagou a água que o boi bebeu, etc.554.

498Contraposto ao jogo das acumulações de palavras há o jogo do 32) Silêncio, sendo castigado o que o não soube sustentar; é acompanhado da fórmula:

  • 555 Cantos populares do Archipelago açoriano; e Jogos e Rimas infantis, p. 56.

Era e não era
No tempo da éra
Trez
N’uma panella;
Trez para ti,
E mais para ella,
Que são para dar

Ao primeiro
Que aqui fallar;
Fóra eu que sou juiz
Como perna de perdiz;
Fóra eu que sou capitão
Como perna de leitão555.

499Na colecção de Ledesma, do século xvii, vem uma variante:

Era-se, que se era,
Que norabuena sea,
El bien que me veniere
Para todos sea

Y el mal para quien
Se fuere a buscar,
Y para la manceba
De senor abad.

500O jogo do Annel, e o do Castello de Bimberimbello revelam-nos o fenómeno espontâneo da criação do teatro nos divertimentos populares; o jogo da 33) Condessa é verdadeiramente um drama, digno de ser estudado como um elemento orgânico do teatro português. Transcrevemo-lo segundo a versão colhida na ilha da Madeira, pelo dr. Azevedo:

501«Sete raparigas, de mãos dadas, são filhas da Condessa, já entradas no mosteiro para professar. Junto d’ellas está uma rapariga, a quem por sorte coube ser a Condessa. Sete rapazes, também de mãos dadas, se dirigem para a Condessa; são cavalleiros que lhe vêm pedir as filhas em casamento:

Dizem elles:

Aqui as vimos pedir
Pera com ellas casar.

Responde ella:

Nem por ouro, nem por prata,
Nem por sangue de dragão.
Eu não dou as minhas filhas
Do mosteiro ond’estão.

Respondem elles:

Tão alegres que vinhemos!
Tão triste que voltaremos!
Que las filhas da Condessa
Por mulheres não levaremos.
Pois sabei que todos temos

Senhorio sem egual;
Que todos semos fidalgos,
Que nem de sangue real.

502E vão-se retirando, mas detem-os a

Condessa:

Volvei a mim cavalleiros
Por serdes homens de paz;
Ide cada um á grade,
Escolhei la que vos ’praz.

503Eles voltam, aceitam, e cada qual, por sua ordem observando cada uma das filhas da Condessa de per si, vai tomando para noiva a que lhe agrada. Diz o:

Primeiro cavalleiro :

Esta não, nem esta quero;
Esta coma pão de cento;
Esta, vinho de cabaça;
Esta, carne do assento;
Esta, carne do assem.
Esta é de meu contento;
Andae comigo, meu bem.

Diz o segundo:

Esta não, nem esta quero;
Esta coma pão de cento;
Esta, vinho de cabaça;
Esta, carne do assento.
Esta é de meu contento
Andae commigo, meu bem.

Diz o terceiro:

Esta não, nem esta quero;
Esta coma pão de cento;
Esta, vinho de cabaça;
Esta é de meu contento
Andae commigo, meu bem.

Diz o quarto:

Esta não, nem esta quero;
Esta coma pão de cento;
Esta é de meu contento
Andae commigo, meu bem.

Diz o quinto:

Esta não, nem esta quero;
Esta é de meu contento;
Andae commigo, meu bem.

Diz o sexto:

Esta não, nem esta quero;
Esta é de meu contento;
Andae commigo, meu bem.

Diz o setimo:

Esta é de meu contento
Andae commigo, meu bem.

  • 556 Romanceiro do Archipelago da Madeira, p. 496.

504«Á proporção que as noivas são escolhidas, vae cada par, de mãos dadas, enfileirando com o antecedente; por fim, dansando e cantando, fazem todos roda á Condessa, e acaba o jogo. Para o recomeçar é tirada nova sorte a vêr qual das outras raparigas será Condessa, ou á occasião da roda e dansa final, é vendada a Condessa do jogo findo e a rapariga a quem ella lançar mão fica sendo a Condessa do jogo seguinte; e ainda este processo pode ser modificado: vendada a Condessa escondem-se as filhas; o primeiro cavalleiro dá um apupo e desvenda a Condessa; esta procura as foragidas e a primeira que acha, fica sendo Condessa.»556

505Merecem confrontar-se as variantes deste importante jogo. Eis como ele se usa em Penafiel: «Põem-se treze raparigas atraz de uma cortina cada uma d’ellas, e a mãe na frente; e depois chega um:

Embaixador, que diz:

Manda dizer elrei de Obudo
Se lhe manda uma das filhas
P’ra juntal-a seda toda.

A Màe, responde:

Eu não dou as minhas filhas,
Nem por ouro, nem por prata,
Nem por sangue de alicata;
Poil-a heide meter freira
No convento de Jesus;
Lá l’heide pôr o nome
De Therezinha da Cruz.

506«Ouvindo isto o Embaixador vae-se indo embora, muito desconsolado, mas a Mãe tem pena e chama-o atraz de novamente e diz:

Torna atraz cavalleiro
Por seres homem de bem;
Levanta aquella cortina
Péga n’aquella d’além.

  • 557 J. de Araújo, Folk Lore andaluz, p. 216. – Alude a uma outra versão em prosa, do concelho de Lousad (...)

507«Depois o Embaixador leva-a embora, e vem depois buscar outra; a Mãe responde a mesma palavra, elle toma a ir, e ella toma a chamal-o, e leva outra e vae assim levando todas até ao fim. Quando tem levado a derradeira, vêm todas elas gritar que mais gritarão, com o Embaixador na frente e com grandes mangas de palha a arder, e vem todas a queimar a Mãe.»557

508Há ainda uma outra versão intitulada A Condessinha de Aragão, que se joga com meninas sentadas em volta de outra que fica de pé e a quem seguram a saia. Diz uma que entra:

– Móra aqui a Condessinha d’Aragão?
«Móra, sim senhor! que lhe quer?
– Que me dê a melhor filha que tiver.
«Eu não dou as minhas filhas.
Nem por ouro nem por prata,
Nem por fio de algodão;
Que ellas são as minhas filhas
Filhas do meu coração.

509Ao sair a que pede, diz a que está de pé:

  • 558 Jogos e Rimas infantis, p. 69.

«Venha cá, homem das calças pardas,
Eu lhe dou as minhas filhas,
Se ellas forem bem tratadas.
– Bem tratadas hão de ser,
Tecendo fiinhos de ouro.
Venha a minha desposada558.

510Eis uma outra versão do jogo da Condessa (Póvoa de Lanhoso): «Ao domingo juntam-se as crianças em qualquer casa conhecida, collocam-se dez ou onze d’um lado, todas em fileira; e do outro lado duas, que vem aproximando-se do grupo, entoando a seguinte cantiga:

Senhora Condessa,
senhora abbadessa,
se tem muitas filhas
dê cá uma d’essas.

511Respondem-lhe as do grupo:

Minhas filhas não as dou
nem por ouro, nem por prata,
nem por sangue de lagarta,
porque as heide meter freiras
no convento de Jesus;
lá lhe hão de pôr o nome
Donas Prudencias da Cruz.

512Voltam as duas para traz muito tristes, dizendo:

Tão contentes que nós fomos,
tão triste que já tornamos!
Tristes filhas da Condessa,
Já com ellas não casamos.

513Dizem de cá outra vez as do grupo:

Volta atraz, oh cavalleiro,
entra por esses portaes,
entra e escolhe a mais formosa
que n’este ranchinho achaes.

514Ouvindo isto voltam então contentes, e chegando-se ao pé d’ellas, cantam:

Quero esta
que me tira o pão da cêsta
mais o vinho da borracha.
Melhor que ella não se acha.
Já disse a meu pae
quero esta.

  • 559 Novo Almanach de Lembranças, para 1878, p. 366.

515Aquella que se escolheu sae da fileira e junta-se ás duas; e logo as trez seguem cantando: Senhora condessa, senhora abbadessa, etc., repetindo o jogo até tirarem a fileira toda. »559

516Na tradição popular da Corunha, acha-se este jogo em forma de romance.

  • 560 Aqui já se acha perdida a notícia histórica do fio das fiandeiras portuguesas, a que alude ainda em (...)
  • 561 Biblioteca de las Tradiciones populares españolas, t. iv, p. 136.

– De Francia vengo, señora,
de um polido560 portuguéz,
en el camiño me ha dicho
que lindas hijas tenéis.
«Si las tengo ó no las tengo.
no las tengo para dar,
con el pan que yo comiere
también ellas comerán.
– Yo me voy muy enojado
á los palacios del rey,
á contarle á mi señor
lo que vos me respondeis.
«Vuelva, vuelva, caballero
no sea tan descortés,
que de tres hijas que tengo
escoged la que queréis.
– Esta escojo por hermosa,
por esposa y por mujer,
que me parece una rosa
acabada de nacer.
«Téngala uested bien guardada.
– Bien guardada la tendré,
sentadita en silla de oro
bordando paños al rey,
Azotitos con correa
cuando lo haya menester,
majodita con vinagre
para que le sepan bien561.

517Na versão madeirense faltam versos iniciais, mas conserva-se a forma eliminativa; na versão de Penafiel o jogo perde a sua forma de dança, para se converter em um Auto de fé. Machado y Alvares aproxima este jogo que se usa na Andaluzia, chamado La niña de los ojos negros, da forma minhota:

518«Collocam-se varias meninas em fileira, sentadas no chão, cada uma tendo entre pernas a anterior, a quem vira naturalmente as costas; a ultima da fila faz o papel de Mãe, e as demais em numero indeterminado são suas filhas. Assim collocada chega um menino, que faz de Embaixador, entre o qual e a Mãe se trava o dialogo seguinte:

Embajador:

De Francia vengo, señora,
De un pulido mercador,
Y en el camiño me han dicho
Quántas hijas tiene usted?

Madre:

Tenga las que tuviere
Con ellas me quedaré,

Con el pan que yo comiere
Comerán ellas tambien.

Embajador:
Madre:

A Francia vuelvo enojado.
Vuelva, vuelva, caballero,
No sea usted tan descortés;
De las hijas que yo tengo
Escoja Ia mas mujer.

Embajador:

Esta escojo por esposa,
Por esposa y por mujer;
Me ha parecido una rosa
Acabada de nacer.

519(Dirigiéndose à la nina que esta al lado):

La Niña:
Embajador:
La Niña:
Embajador:
La Niña:

Levanta rosa.
Estoy enrosada.
Levanta clavo.
Estoy enclavada.
Levanta clavel.
Ahora si, que me levanté.

  • 562 El Folk Lore andaluz, p. 218.

520«O Embajador ou os Embaixadores, porque às vezes são dois meninos que fazem este papel, levam a Menina que está na dianteira e põem-na a um lado; vão fazendo o mesmo com todas as outras, à excepção da última que é La Niña de los ojos negros.» Esta última é pedida pelos embaixadores, mas a Mãe desculpa-se sempre dizendo que a está lavando, penteando, vestindo; por último é raptada, e a Mãe vai à procura da filha sofrendo muitos trabalhos562.

521Rodrigues Marin,