1Numa nota publicada na Revista de Ciências Naturais e Sociais² fizemos sentir a necessidade de estudar a vida do povo sob todos os aspectos, não restringindo a investigação apenas a certas manifestações dessa vida, como até agora se tem geralmente feito, e traçámos um programa para esse estudo, o qual depois alargámos, quando a comissão das festas do centenário do descobrimento do caminho marítimo da Índia pensou em fazer uma exposição etnográfica portuguesa.³ Ainda quando abstraímos das minudências que ninguém pode ter a pretensão de esgotar, esse programa é sem dúvida incompleto; mas que enorme trabalho não é necessário para o preencher, limitando-o até ao que pode fixar-se pela escrita e pela reprodução gráfica, enquanto não se tratar a sério de recolher os objectos materiais mencionados!

2A presente revista contribuirá, segundo é nossa convicção, de modo notável para preencher as grandes lacunas existentes na investigação do nosso povo e sua vida, no passado e no presente. Forças juvenis congregam-se aqui, animadas de santo zelo, para realizar uma tarefa a que dedicámos uma parte de nossa actividade, colhendo apenas algumas parcelas que oferecemos aos novos trabalhadores somente no intuito de lhes poupar um pouco de trabalho, repetindo investigações já feitas ou procurando de novo indicações já achadas. Eles farão, e melhor do que faríamos, o que não pudemos levar a cabo.

3Entre os assuntos do nosso programa, estava incluída a educação na família popular.⁴ É um dos menos tratados em toda a parte, quase intacto entre nós. Temo-nos referido a ele em conferências públicas. Num livrinho publicado em 1883⁵ examinámos o valor para a educação geral de certos elementos da tradição popular – os contos e jogos. Mas esses elementos estão longe de ser os únicos do seu género e demais considerámo-los então por um lado exclusivo – porque tínhamos em vista uma questão de pedagogia prática e combater certos preconceitos bastante arreigados no nosso país, principalmente pela influência de um pseudopositivismo que há anos o invadiu. Tínhamos demais de nos conter num estreito espaço, imposto pela natureza da colecção a que pertencia o referido opúsculo. Urgia tratar o assunto de novo, de modo mais completo e do ponto de vista etnográfico, ainda que sem esquecer, como é natural, o pedagógico. A dificuldade crescente de seguir em Portugal o movimento de qualquer ramo de estudos e muito mais de alguns ramos ao mesmo tempo, tem sido a causa principal de hesitarmos em dar a lume parte das nossas investigações folclóricas. Como, porém, tanto quanto sabemos, pouco há sobre o assunto de que começamos hoje a ocupar-nos, em relação, entende-se, a outros povos e, pelo que respeita ao povo português, está como dissemos, a matéria quase intacta, não corremos muito perigo de nos apresentarmos atrasados.

4Se mencionarmos o que H. Ploss nos ministrou no seu livro sobre A Criança, o que os pedagogistas têm escrito sobre o valor do canto, do conto, do enigma, do jogo popular na educação; o que nas histórias da pedagogia há sobre os períodos primitivos e algumas observações avulsas aqui e ali, podemos dizer que nada mais conhecemos publicado que respeite à educação do povo pelo povo, à educação na família popular.

5A obra de Ploss é geral, como indica o seu título⁶; uma grande parte dela ocupa-se do tratamento físico da criança, das superstições que lhe respeitam, das festas a que dão lugar as fases da sua existência, etc. O capítulo xxvi tem por objecto a aquisição da linguagem; o seguinte versa sobre o jogo e a canção infantis. O capítulo xxviii é que se ocupa particularmente da Educação das Crianças: tem 42 páginas e as seguintes divisões:

1. Importância pedagógica do jogo infantil.
2. Importância pedagógica do medo e temor.
3. Importância pedagógica da religião.
4. Importância pedagógica da lenda e do conto.
5. Importância pedagógica do enigma, da sentença e da canção.
6. Importância pedagógica da disciplina.
7. Importância pedagógica do castigo.
8. A superstição na educação.
9. A educação nos povos incultos.
10. A educação nos povos da antiguidade.
11. A educação entre os Germanos.
12. A educação entre os Orientais.
13. A educação entre os povos cultos modernos.

6Ainda que haja noutras partes do livro matéria que respeita ao objecto particular desse capítulo, vê-se que a extensão com que o autor a tratou é muito exígua, dada a importância dela. Sob a rubrica 5 não só se não acha nada relativo a «sentença», mas Ploss não diz em todo o capítulo uma palavra sequer sobre os provérbios, cujo valor na educação popular poremos em relevo. Devemos todavia ser gratos à memória do consciencioso alemão por ter, pelo menos, esboçado um assunto tão novo e tão pouco cuidado dos folcloristas que em vários questionários para o estudo das tradições populares não se lhe consagra sequer uma palavra especial.⁷

7Como primeira tentativa de estudo desenvolvido de pedagogia tradicional de um povo terá o presente trabalho algum direito a indulgência para suas lacunas e outras imperfeições.

INTRODUÇÃO

I

8Antes de entrar na matéria tenho que tentar esclarecer uma questão prévia.

9O termo popular parece não oferecer nenhuma dificuldade ao espírito do leitor. As expressões usos, poesia, jogos, festas, cantos, etc., populares, são frequentíssimas e não se disputa em geral acerca do seu sentido. Para os Ingleses é igualmente sem ambiguidade o composto folclore. Falamos também de classes populares e entendemo-nos todos a esse respeito. Popular é o que respeita ao povo, pertence, caracteriza o povo. Mas se abrirmos um dicionário para acharmos lá explicada a acepção da palavra povo, nesses e casos semelhantes, ficaremos sabendo menos que antes.

10Littré, por exemplo, define povo (peuple) no uso aludido: «la partie de la nation considérée par opposition aux classes où il y a soit plus d’aisance, soit plus d’instruction». O menor grau de instrução e de meios de vida seriam pois os característicos essenciais do povo; mas, do modo por que se exprime o sábio lexicólogo, parece que esses característicos podem ser considerados separadamente. Vejamos, pois, primeiro o que interessa à abastança.

11É evidente que um lavrador rico não deixa ipso facto de pertencer ao povo. Podemos-lhe opor muitos que atingiram um ponto elevado de cultura intelectual e moral e vivem todavia em luta com a miséria. Assim os haveres não parecem meio de distinção seguro entre os indivíduos que consideramos como formando o povo e os que não pertencem a essa classe ou grupo de classes.

12Pelo que respeita à instrução é mister notar que a há de diversas naturezas. Encontram-se muitos filhos das classes que não se consideram populares, instruídos em escolas, mas cujo material de instrução, bem apreciado, aparece como valendo menos que o de muitos lavradores, que nunca se sentaram nos bancos de uma aula. Reconhece-se, pois, a insuficiência da definição de Littré, repetida, mais ou menos aproximadamente, por outros lexicólogos.

13Definiu-se também povo o conjunto dos membros de uma nação que se consagram aos trabalhos manuais, incluindo nestes os da indústria agrícola com as que de perto se lhe ligam. Pode objectar-se que há profissões das chamadas liberais, cujos cultores não são considerados como gente do povo, em que o trabalho manual tem importância, por exemplo a escultura, a pintura, etc. Também o cirurgião carece de subtil perícia manual e raro é o exercício da actividade humana em que as mãos não prestam serviço. Todavia, na falta de melhor, podemos distinguir as indústrias manuais das liberais, dizendo que nas primeiras o elemento manual, mecânico, prepondera sobre o intelectual, até se reduzir este, em muitos casos, a um puro automatismo, enquanto nas segundas prepondera ou chega a ser exclusivo o elemento intelectual. Deve notar-se ainda que há indústrias ou ocupações não liberais em que o trabalho manual tem pouca ou nenhuma importância, por exemplo, algumas indústrias de transporte.

14Se reconhecermos o facto de que na vida não há distinções absolutas (já os limites entre o reino animal e o vegetal são impossíveis, em rigor), de que se passa de um aspecto para outro por transições insensíveis e de que as diferenças mais seguramente apreciáveis nos surgem quando comparamos momentos distantes ou mesmo extremos de uma escala de variações, devemos admitir que há realmente povo e não povo nas nações civilizadas, como, sem pretender aplicar a palavra culto, cultura num sentido absoluto, há povos incultos e povos cultos, ou, se se prefere, atrasados e adiantados. E é em verdade essa distinção entre relativamente incultos, atrasados e cultos, adiantados a que subsiste entre povo e não povo, classes populares e não populares ou dirigentes, dentro de uma mesma nação. Os homens que mais se aproximam do primitivo são os que melhor denominaremos povo; os mais cultos são os que mais fundadamente consideraremos como constituindo as classes não populares. Entre uns e outros há inúmeros cambiantes.

15Mas o que é o culto? É o homem (empregamos a palavra no sentido específico, não sexual) cujo espírito se formou pela aquisição de elementos do saber geral, penetrados com clareza, ordenados organicamente e correlacionados estreitamente com todas as esferas da sua actividade interna e externa; nele a reflexão sobre si atinge grau elevado; o sentimento e a vontade estão sob a influência contínua das ideias. As suas convicções são ganhas à custa de trabalho crítico sério. A personalidade humana acha-se nele desenvolvida. O homem culto é pois compos sui; lutará contra o próprio temperamento e buscará fazer a obra mais preciosa que aos indivíduos da sua espécie é dado, quando as condições o permitem, levar à realização: construir o próprio carácter, no melhor sentido desta palavra. O culto pode não ser um sábio, não possuir, tendo aliás conhecimentos gerais seguros, conhecimentos especiais de nenhuma ciência, e não é também o santo, porque vive nas condições reais da sociedade e fomenta os seus interesses seculares: como Herder, pensará em realizar o reino de Deus na terra. A santidade condiciona-se em abstracções: enquanto a cultura busca suscitar no homem todas as energias da sua natureza, sem sacrifício de nenhuma. Dirigindo-se às vezes, porém, muito exclusivamente para os aspectos intelectual e estético, a cultura pode esquecer em parte o aspecto moral: e então surgem homens cultos, de virtude dúbia ou declarada imoralidade, como no período do renascimento italiano; mas a cultura perfeita deve dar ao espírito perspicacidade, reflexão sobre si, capacidade de juízo recto, finura de senso estético e firmeza moral.⁸

16Vejamos agora o que psiquicamente caracteriza o homem do povo, no sentido mais rigoroso desta expressão.

17Como dissemos, pode ser instruído, pode ter um conjunto mais ou menos considerável de conhecimentos que lhe comunicam a tradição e a experiência própria; mas a esses conhecimentos falta a elaboração científica, não constituem um todo orgânico. No homem do povo a vida teórica mal desponta, se desponta, sob a vida prática. A espontaneidade prepondera nele sobre a reflexão, em todas as formas da sua actividade mental: o que se exprime também dizendo que tem pouca capacidade de inibição. Há, portanto, muito de instintivo, de impulsivo em seus actos. As suas convicções são um produto da tradição, do hábito, da autoridade externa, de experiências brutas. A personalidade acha-se nele apenas embrionária, se se acha. Exprime-se esse facto pela palavra indiferenciação, que, em verdade, pode ser empregada como acabamos de fazê-lo, para significar a falta de individualização dos homens do povo, comparados uns com os outros, ou para exprimir a pouca especialização nos processos mentais.

18Os homens do povo têm, em cada nação, um pecúlio comum de hábitos, de conhecimentos, de conceitos, de tendências, de sentimentos, que os aproximam estreitamente uns dos outros (abstraímos aqui das diferenças secundárias provinciais, de classe e individuais) e os separam ao mesmo tempo da gente do povo das outras nações; ao contrário, os homens cultos das diversas nações aproximam-se em virtude da generalidade dos elementos da cultura e, ao mesmo tempo e dentro até da mesma nação, experimentam diferenciações individuais muito consideráveis. Lembremos, para exemplo, a unidades das crenças religiosas da gente do povo numa nação e as distinções profundas nas concepções filosóficas dos homens cultos; e que estes, em qualquer nação, podem sentir profundo interesse pela música artística ou popular das outras nações, enquanto o homem do povo fica alheio a toda a música que diverge muito da sua. Numa palavra, a gente do povo tem qualidades mais características no aspecto colectivo, nacional; os homens cultos têm qualidades mais características no aspecto individual: naquela há o momento da nacionalidade, nestes o elemento da individualidade. E eis como as duas acepções principais da palavra povo vêm por fim a fundir-se: o povo, conjunto dos incultos (no sentido relativo desta palavra), representa o povo, a nação inteira, no que ela tem de verdadeiramente nacional, próprio, característico.⁹

19Entrevê-se, por assim dizer instintivamente, essa verdade quando ao estudo da vida do povo no sentido que discutimos se dá o nome de etnografia. A análise a que procedemos era, porém, necessária e serve, cremos, para destruir vários erros correntes.

20Compreende-se, em primeiro lugar, que a cultura não chegará facilmente a obliterar, pelo menos em todos os indivíduos, os característicos populares, nacionais. O homem culto pode até, pela própria reflexão, fazer avivar um traço do carácter nacional, ir às tradições do seu povo buscar elementos para uma obra da arte, e contribuir assim para um rejuvenescimento do seu país. Não pode negar-se, todavia, que o progresso da cultura tende a produzir a desnacionalização.

21Em tempos passados, na Idade Média, por exemplo, em que a cultura tinha elementos menos numerosos e era distribuída a muito menor número de indivíduos e menos intensamente que hoje, as diferenças psicológicas de classes eram muito menos consideráveis do que no presente. A poesia medieval que chamamos popular não era, pois, como mais de uma vez se tem pretendido, o produto exclusivo das classes que pelas suas ocupações correspondiam às que hoje chamamos populares: era muitas vezes um fruto do espírito dos aristocratas que se encontravam, pela falta de cultura diferenciadora, ao mesmo nível psicológico dos mesteirais, mas tinham mais ócios para se consagrarem à produção poética. Nas epopeias homéricas aparecem-nos como aedos de profissão Fémio e Demódoco; mas também guerreiros como Aquiles, filho do rei da Ftia, são cantores épicos. A poesia ministra-nos assim documentos da sua própria história: na elaboração épica popular colaboravam indivíduos das diversas classes do povo grego no período correspondente. É só depois que surge, ainda que envolvendo de elementos populares, a poesia individual dum Arquiloco, dum Minermo, dum Alceu. A doutrina sobre a poesia popular apresentada pelo célebre historiador da literatura espanhola Ferdinand Wolf¹⁰ pareceu-nos sempre a verdadeira, como também aceitamos a maior parte das ideias de H. Steinthal sobre o assunto. Este psicólogo eminente escreveu: «É perfeitamente indiferente para a natureza própria da poesia popular em que círculo espiritual ela vive – que seja uma comunidade de lavradores, ou uma sociedade de nobres, ou uma ordem religiosa ou uma escola de profetas; mas o ponto essencial consiste somente em que um mesmo espírito domine a totalidade dos interessados e a individualidade não se manifeste.»¹¹ Nada pois mais absurdo do que a afirmação de que na literatura portuguesa desde o século xii o espírito aristocrático sufocou o espírito popular.

22Um escritor espanhol, entusiasta dos estudos folclóricos, Machado y Alvarez (Demófilo), que a morte infelizmente roubou cedo a esses estudos, exprimiu relativamente ao povo e à poesia popular algumas ideias exactas, faltando-lhe apenas o conceito verdadeiro da colectividade.¹² Citamo-lo de preferência, como já citámos Fontanals, por ser da nossa península, sem pretendermos catalogar aqui todos os autores que tiveram mais ou menos perfeita compreensão do que é povo, literatura popular.

23Se quiséssemos reduzir a uma fórmula estreita a diferença característica entre o que chamamos povo e os homens cultos, diríamos que essa diferença consiste em haver do lado do primeiro predomínio do que se chamou o mecanismo psicológico sobre o logismo, do lado do segundo predomínio do logismo sobre o mecanismo psicológico. A expressão mecanismo psicológico pode, porém, prestar-se a más interpretações. Herbart concebeu a ideia de uma estática e de uma mecânica psíquica, em que a palavra mecânica é empregada (em sentido figurado, entende-se) para designar o conjunto de processos de inibição, assimilação, complicação, fusão das representações mentais. Steinthal serviu-se ainda na sua Introdução à Psicologia e à Ciência da Linguagem da mesma expressão. Enfim fala-se de automatismo psicológico e Paul Janet escreveu até um volume sobre esse tema, no qual estuda principalmente certas formas inferiores de actividade psíquica, desenvolvidas sobretudo em condições patológicas ou nos estados hipnóticos. Nesse sentido automatismo não corresponde bem ao que chamamos aqui mecanismo e que compreende uma esfera mais vasta de fenómenos. Ch. Richet empregou automatismo no sentido de espontaneidade e para vários autores toda a vida psíquica é automática, sendo a consciência um simples epifenómeno.¹³ Morgan quer que a expressão automatismo designe o conjunto dos actos habituais que são apenas uma repetição de actos anteriores, quer sejam acompanhados de consciência quer não, mas que não exigem adaptação nova. Distinguem-se dos actos automáticos os voluntários e reflectidos, que resultam de um esforço especial de adaptação do indivíduo e são uma aquisição nova. Os movimentos necessários, por exemplo, para a execução musical no piano começam por ser perfeitamente voluntários e reflectidos e acabam por se tornar automáticos.

24Wundt, na última forma que conhecemos da sua psicologia¹⁴, divide os processos de ligação dos fenómenos ou formações (Gebilde) psíquicos, cuja conexão constitui a natureza da consciência, em duas categorias: as associações e as ligações aperceptivas. As primeiras produzem-se num estado passivo da atenção; as segundas num estado activo da mesma; isto é, as primeiras não dependem da vontade, ao contrário das últimas.

25Nas ligações associativas distingue o eminente psicólogo as simultâneas e as sucessivas. Nas simultâneas considera duas formas: associações entre os elementos de representações semelhantes, que chama assimilações, e associações entre os elementos de representações diferentes, que chama complicações. Wundt anteriormente juntava às associações simultâneas o que denominava síntese associativa e de que agora se ocupa fora do quadro das associações. As associações sucessivas compreendem o que mais usualmente se conhece com o nome de associações das representações, ou, segundo a mais vulgar designação, de associações das ideias; mas a que se juntam agora as associações de sentimentos, de emoções, esquecidas pelos intelectuais.

26As ligações aperceptivas ou funções da apercepção divide-as Wundt em simples e compostas: nas simples distingue a relação e a comparação (Beziehung und Vergleichung); nas compostas a síntese e a análise.

27Pelo que respeita aos movimentos estabelecera Wundt¹⁵ duas categorias. A primeira compreende movimentos que têm por origem evidente condições exclusivamente físicas e dividem-se em a) movimentos automáticos, movimentos exteriores que emanam de irritações internas das regiões centrais motrizes, e b) movimentos reflexos, movimentos em que a excitação motriz central é determinada por irritação sensorial periférica. A segunda categoria compreende os movimentos em que, além das condições físicas, são percebidos ao mesmo tempo em nós certos estados de consciência como causas físicas do movimento exterior ou devem ser supostos esses estados pela observação objectiva, em virtude das circunstâncias que os acompanham, e esta categoria distingue a) os movimentos instintivos, que no seu aspecto físico se assemelham aos reflexos, mas divergem deles em serem acompanhados de processos de consciência e que relativamente a estes são acções cuja origem está num motivo determinante unívoco da vontade; e b) os movimentos voluntários (propriamente ditos), que resultam de uma escolha entre diversos motivos.

28Vê-se que as associações e os movimentos instintivos entram no que, com outros, chamamos o mecanismo psicológico.

29Um escritor recente¹⁶, partindo da psicologia de Wundt, e aplicando essa doutrina que respeita à psicologia individual, à psicologia colectiva ou social, busca determinar as diferenças que separam os selvagens, os povos da natureza (Naturvölker) ou incultos dos povos cultos ou civilizados. Para essa distinção busca um centro psicológico – a actividade. Em torno do qual agrupa os factos sociais e na actividade assinala as duas formas examinadas e discriminadas por Wundt – a do instinto e a da vontade. A primeira caracteriza a vida dos povos da natureza, a segunda a dos civilizados. A esses dois graus de actividade correspondem dois grupos nos processos intelectuais – ao primeiro, ao instinto, a associação de sua natureza passiva; ao outro, à vontade, a apercepção de sua natureza activa. Entre os dois estados há intermediários. Vierkandt não pode desconhecer que se trata, não do exclusivo domínio, mas sim do predomínio do instinto e da associação nos incultos, e da vontade e da apercepção nos cultos. Wundt fala da insuficiência das determinações de limites psíquicos e admite que os processos associativos passam continuamente para os aperceptivos e que já nos animais superiores há processos activos de atenção e de escolha¹⁷; estes, com muita mais frequência, devem pois apresentar-se e de facto se apresentam nos homens incultos. Vierkandt procede, a julgar pela análise que temos presente, na aplicação do princípio de distinção aos numerosos factos colhidos no seu volume, de modo demasiado sistemático e exclusivo, o que o põe fora das condições de bem explicar muitos factos importantes. Todavia não podemos deixar de reconhecer que, com as restrições indicadas, as suas ideias concordam bastante com aquelas a que tínhamos chegado antes de ter notícia do seu livro.¹⁸

30Poderíamos dizer simplesmente que a distinção entre os primitivos, os incultos e os cultos está em que, de modo geral, nos primeiros predominam os processos psicológicos sobre os lógicos, nos segundos os processos lógicos sobre os psicológicos.¹⁹ Vierkandt, aplicando o seu princípio, afirma não ter havido na antiguidade senão uma sociedade verdadeiramente culta, a helénica do v século antes de Cristo; ora é então que com Sócrates surge a lógica, consciente dos seus meios e dos seus processos.

31Alguns exemplos farão compreender a diferença entre os processos psicológicos e os processos propriamente lógicos.

32Um homem no estado de espírito que chamamos popular crê que o sangue de drago é hemostático. Eis do que resulta a atribuição àquela droga de semelhante qualidade. À cor do sangue de drago e ao próprio nome associa-se a cor do sangue humano e, intervindo o princípio geral, verificado muitas vezes, outras suposto, da correlação de fenómenos naturais, admite-se sem mais exame que a droga deve ter influência sobre o sangue, estancá-lo até. Sem dúvida a conclusão envolve um silogismo:

O semelhante tem acção curativa sobre o semelhante:
O sangue de drago é semelhante ao sangue humano;
Logo o sangue de drago tem acção curativa sobre o sangue humano (estanca-o).

33Mas a primeira premissa não foi obtida por um processo lógico de indução, e sim por uma simples associação de imagens, dominada pela tendência simbólica do espírito popular, que converte a semelhança em nexo causal. Aquela premissa lembra o princípio dos homeopatas simila similibus curantur e exprime-se no provérbio curar a mordedura do cão com o pêlo do mesmo cão. A experiência mostra a vaidade da conclusão.

34Nada logicamente mais absurdo que a distinção gramatical dos géneros; mas essa distinção produziu-se num período em que os povos, cujas línguas no-la oferecem, não podiam opor resistência à acção das associações que a determinaram. E hoje o hábito, manifestação capital do mecanismo psicológico, opõe-se a qualquer reforma reflectida nesse sentido. Só as condições próprias da evolução espontânea das línguas poderiam, como em parte sucedeu em inglês, destruir essa categoria gramatical, que não deve confundir-se com a designação, por palavras diversas, dos sexos, que são um fenómeno natural. Sabe-se que já se tem tentado construir línguas lógicas por oposição às tradicionais e populares.

35Porque nos vestimos de luto por morte de parente, etc. ? Por um costume cujas raízes estão em puras associações sem base lógica: da noite com a morte, apesar de não se morrer mais de noite que de dia, a do outro mundo com a noite, a do preto com a escuridão nocturna, apesar do preto ser preto de dia e de noite, etc. Sem dúvida tem nesse caso grande influência as associações do sono e da noite e do sono e da morte. E por essas ingénuas correlações de velhos tempos somos obrigados por vezes a fazer despesas que nada logicamente justifica e que só o hábito do meio social exige. Que importam as palavras postas na boca de um tipo de culto, de Hamlet, por Shakespeare?

‘Tis not alone my inky cloak, good mother,
Nor customary suits of solemn black,
Nor windy suspirations of forced breath,
No, nor the fruitful river in the eye,
Nor the dejected haviour of visage,
Together with all forms, moods, shows of grief,
That can denote me truly: These, indeed, seem,
For they are actions that a man might play;
But I have that within, which passeth show;
These, but the trappings and the suits of woe.

36As diferenças entre o espírito popular e o culto objectivam-se naturalmente em todos os seus produtos; e como muitas vezes vale mais um exemplo típico bem comentado que uma definição, apontamos pelo que respeita à poesia popular um artigo de Steinthal, em que compara uma curta poesia do povo alemão, uma variante da qual serviu de base à composição de Ludwig Uhland Der gut Kamerade, e a forma que de novo a boca popular deu aos versos desse poeta²⁰.

II

37Não conhecemos nenhum estudo sobre o espírito do povo tão completo quanto fora de desejar. Convém aproveitar todos os elementos que possam esclarecer esse assunto, e entre eles conta-se sem dúvida a investigação da psicologia das multidões, objecto de um pequeno livro de G. Le Bon²¹, cujas ideias carecem de ser submetidas a um exame sério. Em verdade, a maior parte dos característicos das chusmas ou multidões em geral, apresentados por esse autor, observam-se nos homens do povo, não só em multidão, mas tomados individualmente, de acordo com o que já expusemos, como a impulsividade, a mobilidade, a irritabilidade, a exageração, o simplismo, a sugestibilidade, a credulidade, o autoritarismo, o conservantismo, a lógica rudimentar. Le Bon escreve: «Notar-se-á que, entre os caracteres especiais das multidões, há muitos tais como a impulsividade, a irritabilidade, a incapacidade de raciocinar, a falta de recto juízo e de espírito crítico, que se observam igualmente nos seres que pertencem a formas inferiores da evolução, tais como a mulher, o selvagem e a criança.» A comparação com a mulher em geral, o selvagem e a criança podem também lançar luz sobre o assunto; mas deve fugir-se das proposições muito absolutas para que Le Bon e outros antropólogos e psicólogos facilmente pendem. Noutro lugar²² disse aquele mesmo escritor: «Sob a relação intelectual a mulher é verdadeiramente o homólogo do homem das civilizações primitivas. A mesma incapacidade de raciocinar ou de se deixar influir por um raciocínio, a mesma incapacidade de atenção e de reflexão, a mesma ausência de espírito crítico, a mesma inaptidão para associar ideias e descobrir relações e diferenças entre elas, o mesmo hábito de generalizar os casos particulares e de tirar deles consequências inexactas, a mesma falta de coesão nos pensamentos, a mesma indecisão nas ideias, a mesma ausência de precisão, a mesma falta de poder para dominar os reflexos, e, por conseguinte, o mesmo carácter impulsivo e a mesma facilidade em tomar por guia os instintos do momento.»

38Tal característica já em parte não se aplica exactamente à generalidade das mulheres, e fica falsa se pretende aplicar-se à totalidade. Não falta nem ao inculto, nem à mulher em geral a faculdade de associar imagens: ao contrário o poder da associação é grande neles, por maior acção do mecanismo psicológico: o que lhe escasseia é o processo lógico da escolha, que determina o adequado da associação, e faz dela um juízo verdadeiro. O homem inculto pagão associou a imagem da Via Láctea com a ideia da ida dos deuses para a sua mansão celeste e chamou-a estrada dos deuses; o homem inculto cristão associa (na nossa península) àquela mesma imagem a de Santiago e vê nela o caminho seguido pelo apóstolo para o céu. Há aqui um processo fácil de associação que em geral o culto tem em menor grau ou pelo menos em não tão larga liberdade; o culto, porém, procedendo logicamente, analisa apenas, valendo-se dos meios de observação que a ciência tem ido adquirindo, e resolve a Via Láctea em inúmeras estrelas.

39A característica de Le Bon, dissemos, fica falsa se pretende aplicar-se à totalidade das mulheres. Ele próprio o reconhece implicitamente quando diz: «Do ponto de vista psicológico, a mulher inglesa me parece ser a que se aproxima mais do homem; é também a que anatomicamente se aproxima mais dele.» Há pois graus na distância mental dos dois sexos, e nada mais natural portanto que o desaparecimento dessa distância. A verdade, simples e imparcial, que factos bem averiguados permite afirmar, é que há muitos homens intelectualmente inferiores a muitas mulheres; que estas podem atingir um desenvolvimento lógico muito notável, provado, por exemplo, pela sua capacidade na cultura das matemáticas e de outras ciências de métodos severos. Não encontramos nenhuma verdadeiramente notável nas altas especulações filosóficas: algumas que nestes últimos tempos se têm consagrado à filosofia caíram nos sistemas superficiais, como o materialismo e o positivismo. Mas nada nos autoriza a negar a possibilidade de uma mulher que nesses domínios faça tanto relativamente como uma Sappho na poesia, que venha enfim a ser émula dos grandes pensadores. O que mais aproxima a mulher, fora das classes trabalhadoras, das condições mentais do povo em geral é a falta de cultura de que tem sido vítima e o que muitas vezes a faz descer abaixo da mulher do povo, senhora das boas virtudes tradicionais, é uma pseudocultura que a deprava. Há, sem dúvida, diferenças mentais entre os dois sexos, como as há físicas; a grande dificuldade consiste, dadas as condições más da educação feminina, em distinguir o que resulta da educação e o que provém da organização sexual. O predomínio maior na mulher da vida emocional parece dever ser aceite como o principal distintivo.

40Um sociólogo e psicólogo alemão penetrante, G. Simmel, referindo-se ao paradoxo da falta de lógica das mulheres diz: «Quando se tem a impressão de que lhes falta a capacidade da conclusão lógica, trata-se, como eu achei sempre depois de análise detida, de erros materiais que se tinham insinuado nas premissas – pela maior parte porquanto o predomínio da vida emocional vicia a sua compreensão dos factos – e falseiam o resultado. Das premissas uma vez postas, entre as quais se devem contar sem dúvida as meio conscientes ou inteiramente inconscientes, julgam elas, como creio, não mais ilogieamente que a maior parte dos homens... Aquela superstição do ilogismo das mulheres deriva do erro geral frequente de tomar por lógico formal o conteúdo material, factos e ilusões, do pensamento.»²³ Mas no estabelecimento exacto das premissas, no predomínio do raciocínio sobre as sugestões da associação e da emoção vemos nós manifestações do logismo e não só no concluir de premissas falsas ou verdadeiras, segundo os princípios da lógica formal, e em conformidade com esse modo de ver falamos acima de logismo.

41Romanes escreveu: «Com respeito à capacidade de julgar, penso não haver real questão em que o espírito feminino está consideravelmente abaixo do masculino. É muito mais apto para se contentar com exame superficial de circunstâncias que pedem decisão e é mais sujeito a ser guiado pela parcialidade. Do lado das emoções exerce-se mais frequentes vezes influência perturbadora, e, em geral, todos os elementos que constituem o que se entende por um espírito caracteristicamente judicioso são (na mulher) de desenvolvimento comparativamente fraco. Em verdade refiro-me aqui a casos típicos médios. Seria fácil achar numerosos exemplos de mulheres desenvolverem melhor juízo que homens, exactamente como em casos análogos de trabalho científico ou artístico.»²⁴

42Como se vê, há na comparação, conforme dizíamos, matéria instrutiva para a questão principal destas observações introdutórias, para a qual não é sem interesse o que Fr. Paulhan diz dos espíritos indiferenciados.²⁵

43A indiferenciação dos homens do povo, no ponto de vista da personalidade, não implica a exclusão de diferenças de temperamento, de tendências, de sentimentos, de graus diversos de inteligência, que ao contrário os factos mais superficialmente observados afirmam. Os aedos homéricos tinham um talento poético que muitos que os ouviam não possuíam e divergiam uns dos outros mais ou menos pelos elementos desse talento. Nos narradores populares de hoje vemos uns motivarem bem os incidentes da história, não esquecerem os pontos essenciais, combinarem com felicidade episódios, outros recitarem apenas descosidos contos, omitindo pontos essenciais, etc.

44Da falta de individualidade no povo resulta o fenómeno característico da colaboração na produção do conto, da lenda, do poema popular. O provérbio

Quem conta um conto
Sempre acrescenta um ponto

refere-se com verdade a essa colaboração. Quase se pode dizer por isso que um produto da arte popular não tem nunca forma definitiva: ora é melhorado pela variante, por acrescento ou supressão; ora deteriorado por esses processos.

45Ao contrário, na arte individual, a colaboração não pode produzir nenhuma obra verdadeiramente nobre, pelo menos realmente unitária. Steinthal diz: «Goethe não podia acabar nenhuma tragédia, que Schiller tinha começado ou planeado; e do mesmo modo nenhum poeta artístico pode intrometer-se no trabalho doutro.»²⁶ A. Binet e J. Passy referem as seguintes palavras de A. Dumas filho: «Se um dos colaboradores (de um drama) não reconhece a sua inferioridade e não deixa o mais forte executar inteiramente, a colaboração é impossível. Quando Labiche e Augier quiseram fazer ambos uma peça, o Prix Martin, como cada um quis fazer a sua parte, produziram uma obra execrável. Se cada um a tivesse feito só por si, tê-la-ia feito melhor.» Os dois psicólogos acrescentam, porém: «Pela nossa parte, não somos absolutamente da mesma opinião; cremos que se podem conceber colaborações diferentes daquelas em que um dos autores faz tudo, reduzindo o outro ao papel de termo inerte. M. Dumas, que só conhece essa situação, cai no erro comum de generalizar um caso pessoal. Supomos que há colaborações melhor ponderadas, em que autores que apenas têm talento incompleto juntam seus esforços para produzir uma obra que cada um, tomado isoladamente, nunca teria executado.»²⁷ Mas em que factos se baseia essa suposição? Os autores citados não no-lo dizem; ao contrário lembram os resultados cómicos da colaboração de Labiche com Godinet. A verdade é que a história da literatura não nos apresenta exemplo de nenhuma obra-prima da arte individual nascida de uma colaboração. Abstraio de casos duvidosos e além disso parciais, como o de Garrick ser autor do final de Romeo and Juliet.

46Numerosos trabalhos puseram, a nosso ver, fora de contestação o carácter popular, a origem popular e colectiva de numerosas obras poéticas de grande valor; todavia há quem ou por ignorância desses trabalhos ou por não se render à evidência apresente ideias opostas às que enunciamos. Por exemplo, um sociólogo francês, autor de trabalhos de mérito, G. Tarde, num artigo que acima citamos, afirma que, «enquanto, moralmente, as colectividades são susceptíveis dos dois excessos contrários – a extrema criminalidade ou o extremo heroísmo, não se dá o mesmo intelectualmente; e, se são susceptíveis de descer a profundidades de loucura e de imbecilidade desconhecidas do indivíduo tomado à parte, é-lhes interdito elevarem-se ao grau supremo da inteligência e da imaginação criadora»²⁸. Por definição, o povo não se eleva a esse grau de trabalho mental em que se produzem as grandes concepções filosóficas, se descobrem as grandes leis científicas e se elaboram as obras artísticas marcadas com o cunho da reflexão individual – aliás não seria povo –; mas imaginação criadora tem-na ele, assim como capacidade para atingir muitas verdades gerais. Ainda mais – todas as grandes literaturas propriamente ditas ou literaturas reflectidas, por oposição às populares, se baseiam sobre uma elaboração prévia de elementos épicos (históricos ou lendários), líricos, dramáticos, pelo povo. O Sr. Tarde desconheceu esse facto, aliás completamente demonstrado por importantíssimos estudos de história literária. «Mas às demências e às idiotias colectivas (diz ainda) ... podem opor-se actos de génio colectivo? Não. Só pode responder-se sim, adoptando sem prova a hipótese banal e gratuita segundo a qual as línguas, as religiões, obras geniais certamente, teriam sido a criação espontânea e inconsciente das massas, e, ainda mais, não das massas organizadas, mas das multidões incoerentes... Viu-se porventura alguma vez uma obra-prima de arte, na pintura, na escultura, na arquitectura, assim como na epopeia, imaginada e executada pela inspiração colectiva de dez, de cem poetas ou artistas? Sonhou-se isso a respeito da Ilíada, numa certa época de má metafísica: hoje só causa riso tal modo de ver. Tudo o que é genial é individual, até no domínio do crime.»

47Não aceitamos que as línguas e as religiões sejam produto das massas incoerentes; mas cremos provado que o são das colectividades organizadas. Qual seria o génio individual que deu aos pecherés, aos australianos as suas línguas? Não se compreende nada da evolução das línguas, quando se supõe que elas foram obra de génios, que as impuseram a colectividades. Desse modo recai-se em velhas ideias, que havia razões – toda a moderna ciência da linguagem – para julgar completamente desacreditadas. Enquanto à Ilíada, é certo que ainda há quem creia na unidade pessoal do seu autor; mas a teoria da sua formação colectiva não é um produto de metafísica boa ou má, mas simplesmente um resultado da investigação filológica, e bem longe de tal teoria ser hoje objecto de riso, é ela defendida (sem dúvida com variantes, que resultam necessariamente da incerteza sobre muitos pontos da história das epopeias homéricas) nas mais importantes histórias da literatura grega publicadas nestes últimos anos em França e Alemanha (em França na dos irmãos Croiset, que a ensinam nas universidades onde são professores); demais essa teoria é apenas um caso particular da teoria geral da formação das epopeias populares, cuja história, no seu conjunto, é preciso conhecer para poder falar sobre o assunto.

48O estudo psicológico das condições da produção literária está ainda na infância. Há vários dados dispersos nas biografias e sobretudo em autobiografias de autores que fora necessário reunir. O inquérito de P. Passy e A. Binet nos autores dramáticos²⁹, o estudo de E. Tolouse sobre E. Zola³⁰ são interessantes, mas insuficientes, para assentar conclusões gerais. Os génios supremos como um Shakespeare, um Goethe, não estão ao alcance imediato dos investigadores todos os dias. Aqueles dois primeiros investigadores chegaram à seguinte conclusão, entre outras: «O trabalho de criação artística supõe em geral que se esteja completamente senhor de si; baseia-se não só na imaginação, mas também no raciocínio e no bom senso. Há no criador ao mesmo tempo um inspirado e um crítico, e ambos caminham quase sempre juntos; a sua colaboração é necessária para fazer obra capaz de viver.»

49Ora o que é preciso estudar melhor é o que se chama imaginação criadora, a inspiração, sobre que se tem escrito mais do que se tem realmente adiantado no seu conhecimento profundo. Sem dúvida entra a inspiração no que se chama o mecanismo psicológico. Fala-se também, a propósito da inspiração, em ideação inconsciente (ou cerebração inconsciente) ou actividade subconsciente do espírito (ou do cérebro).³¹ Foi o psicólogo inglês Carpenter quem primeiro deu atenção um tanto detida a certos fenómenos reais ou pretendidos de ideação, cujo resultado ou termo final só é que se tornaria consciente, e aos quais já tinham aludido Laycock, W. Hamilton, Stewart, James e Stuart Mill. Puseram-se nessa categoria, entre outros, os seguintes fenómenos: desenvolvimento inconsciente de juízos; exercício inconsciente da faculdade de invenção; acção inconsciente do mecanismo do pensamento.³² Parece que os dois casos primeiros se reduzem ao terceiro e a um mecanismo psicológico e ainda a uma actividade lógica que se pretende ser inconsciente, o que encerra uma contradictio in adjecto. Pretendia-se, por exemplo, que quando, como muitas vezes parece suceder, depois de se ter procurado em vão a solução de um problema, e de ter deixado algum tempo de pensar nele, essa solução se apresentava de súbito, se tinha dado um processo inconsciente que levara ao desejado fim. Alguns autores têm adoptado para designar os fenómenos dessa natureza e outros que se dão na invenção artística ou científica a expressão de subconscientes, que prova, como a de inconscientes, a obscuridade que paira sobre o assunto, pelo menos no espírito de vários autores. O Dr. Paul Chabaneix deu há pouco a lume um opúsculo³³ que interessa ao estudo desses fenómenos e que é precedido de uma prefacção do professor Régis, da Faculdade de Medicina de Bordéus, de quem Chabaneix segue as doutrinas sobre a matéria. «Há indivíduos, diz Régis, que entram, em certos momentos, quer de dia, quer de noite, num estado particular, difícil de definir, entre o sono e a vigília, entre o consciente e o inconsciente: espécie de sono sonambúlico, ou, como se diz, subconsciente. Nesse estado, a cerebração automática (sic), exerce-se em plena liberdade e pode produzir ao lado de imagens vagas e confusas, concepções seguidas, cenas vivas e coordenadas, até produções acabadas do espírito que aparecem as mais das vezes ao indivíduo como nascidas fora da sua vontade ou até fora dele... Era interessante saber se os homens de talento e de génio eram particularmente sujeitos ao sonho subconsciente e, no caso afirmativo, que parte esse subconsciente podia ter nas suas criações.» É o problema que o autor do opúsculo pretendeu resolver e supõe ter resolvido afirmativamente. A investigação que fez parece-nos um tanto superficial e não suficientemente conclusiva, pelo que respeita à composição artística, sobretudo pelo que se refere ao que se chama inspiração dar-se em regra no estado de semi-sono de que fala Régis, conquanto um tal estado e o verdadeiro sono possam produzir semi-sonho, ou perfeitos sonhos em que haja trabalho artístico. A carta célebre de Mozart, em que o grande compositor busca indicar o que se passava nele na invenção, mostra apenas que se lhe afigurava que as suas ideias musicais lhe surgiam no espírito, sem que ele pudesse explicar como: «não tenho nenhuma parte nisso», dizia. Com a sua extraordinária memória musical, fixava mentalmente todas as ideias, melodia, contra-ponto, instrumentação – até constituírem a partitura inteira, que depois só passava ao papel, em geral sem grandes modificações. Mas o modo de compor de Beethoven divergia bastante do que Mozart diz ter sido seu: Beethowen elaborou durante anos algumas das suas mais prodigiosas composições, escolhendo, aproveitando, combinando, ou rejeitando as ideias musicais que lhe surgiam no espírito. No próprio Mozart também esse trabalho de escolha, essa intervenção do juízo, da autocrítica na inspiração existiu sem dúvida, embora mais rápido em geral do que no autor das 9 sinfonias. Além disso é mister ter em consideração o que há de adquirido em todo esse processo de composição – que os estudos feitos, a experiência ganha, eram elementos sempre prontos a actuar, como que automaticamente, na invenção.

50Ribot crê ser a inspiração baseada no inconsciente, seja qual for, diz ele, a opinião que se profere sobre a sua natureza. «Esse estado, continua, é um facto positivo, acompanhado de caracteres físicos e psíquicos que lhe são próprios. Antes de tudo é impessoal e involuntário, actua à maneira de instinto, quando e como lhe apraz; pode ser solicitado, não conquistado. Pelo que respeita à criação original, nem a reflexão nem a vontade suprem a inspiração. Há numerosas anedotas relativas aos hábitos dos poetas, pintores, músicos, enquanto compõem: andar a passo largo, estar deitado na cama, procurar a obscuridade completa ou a luz em cheio, ter os pés na água ou no gelo, a cabeça ao sol, beber vinho, álcool, bebidas aromáticas, haxixe ou outros venenos da inteligência. À parte algumas esquisitices, difíceis de explicar, todos esses processos têm o mesmo fim: criar um estado fisiológico particular, aumentar a circulação cerebral para provocar ou manter a actividade inconsciente.»³⁴

51O que há de verdade em tudo isso é que, com efeito, não se é inspirado porque se quer sê-lo, embora, dadas condições sem dúvida inatas, de que depende a possibilidade de o ser em maior ou menor grau, sejam necessárias algumas circunstâncias especiais para que a inspiração realmente surja, circunstâncias que, pelo menos em parte, podem ser livremente procuradas.

52Wundt enunciou a respeito da fantasia ou imaginação, a que afinal se reduz a inspiração, algumas ideias que se nos afiguram mais nítidas e exactas do que muita coisa mais que se tem escrito sobre o assunto.

53Segundo esse célebre psicólogo, todo o funcionar da imaginação parte de uma representação geral qualquer, que, no começo, está na consciência só com contornos gerais pouco nítidos; depois as diferentes partes surgem com mais nitidez; a representação primitiva organiza-se e ordena as suas partes. Distinguem o funcionar da fantasia do pensamento lógico: 1.° a vivacidade sensorial e a clareza intuitiva das representações; 2.° a ausência de elementos abstractos e dos símbolos glóssicos, substituídos pelas representações sensoriais. A fantasia é pois um pensamento em imagens. Na evolução geral, como na evolução individual do espírito, esse funcionamento da imaginação é, sem dúvida, a forma primitiva do pensamento, que em consequência de processos psicológicos, ligados ao desenvolvimento da linguagem, se converte gradualmente em pensamento lógico. Todavia, independentemente deste último, persiste a acção instintiva da imaginação; e prepara, com frequência, o funcionar do pensamento lógico, antecipando em forma concreta os encadeamentos mais gerais desse pensamento. Pode pois dizer-se com fundamento que a imaginação contribui até para as criações científicas, como já tinham reconhecido Claude Bernard e outros homens de ciência. Quanto à actividade artística, consiste a sua significação elevada em que nela as funções intelectuais se efectuam absolutamente na forma do trabalho da imaginação.

54Wundt distingue depois o funcionamento passivo e o activo da imaginação. A imaginação é passiva quando nos abandonamos ao jogo das representações, excitadas no espírito por uma representação geral qualquer; é activa, se a nossa vontade escolhe entre as representações que se oferecem e junta as que escolhe em conformidade com um plano para organizar um todo (veja-se o que dissemos acima a propósito de Mozart). Essas duas direcções da imaginação não são opostas, porque a imaginação passiva ministra à imaginação activa os materiais de que esta forma as suas produções. A imaginação passiva exerce o seu efeito, tanto mais vivo e irresistível quanto o pensamento lógico se acha mais retirado no segundo plano: isto observa-se particularmente no homem selvagem e na criança.

55O funcionamento activo da imaginação, diz ainda Wundt, é a base de toda a criação artística; e, num certo grau, contribui para todas as produções criadoras do espírito humano, tanto para as invenções da técnica como para os descobrimentos da ciência.³⁵

56Mas voltemos à questão principal que nos ocupa, esclarecendo-a com os dados que acabamos de reunir. Entre o povo e o artista reflectido há o elemento comum da imaginação passiva, a que mais particularmente pode dar-se o nome de inspiração; no povo essa forma da imaginação predomina sobre a activa. O esforço voluntário e intencional é, pois, neste menor que naquele, por isso pôde dizer-se que o povo não criava a sua poesia, que esta se criava ou cantava nele, o que coincide em verdade com o que Mozart dizia de suas próprias composições musicais. É no artista popular que a inspiração tem aspecto impessoal; ao contrário do que parece dizer Ribot, na passagem acima citada, é ela pessoal no artista reflectido. Assim Mozart, apesar das palavras já referidas, escreveu: «Como sucede que durante o meu trabalho as minhas obras tomam a forma ou a maneira que caracterizam Mozart e não lembram nenhum outro? Isso sucede creio, como se dá que o meu nariz é grosso e adunco, o nariz de Mozart, enfim, e não o de uma outra pessoa.» O grande compositor, embora se apresentasse como estranho, por assim dizer, à sua inspiração, reconhecia nela a sua personalidade, a sua individualidade.

III

57Os grandes períodos de produção da arte popular são aqueles em que as condições psicológicas de todos os membros de um povo divergem pouco, como na Grécia monárquica anterior ao século vii a. C.; como em grande parte da Idade Média, quando a cultura greco-romana tinha decaído profundamente e apenas muito limitado número de indivíduos eram iniciados no que se conhecia dos escritores clássicos e aqueles mesmos sem verdadeira compreensão destes, resultando daí que até em latim, no latim característico da Idade Média, se compuseram poesias inspiradas pelo espírito verdadeiramente popular. Pouco a pouco, pelo progresso da cultura e sua divulgação, depois sobretudo de surgir a aurora do Renascimento, que não foi o descobrimento material da antiguidade clássica, mas sim a sua inteligência, depois da invenção da imprensa, que multiplica os instrumentos de cultura e se torna um meio poderoso de divulgação, a classe dos homens cultos separa-se do povo cada vez mais acentuadamente; e como todos os que não careciam de ganhar a vida pelo trabalho de suas mãos e só esses em geral podiam aspirar à coparticipação naquela cultura, as classes chamadas trabalhadoras, por excelência, lavradores, artífices, pescadores, serviçais, etc., vieram a representar em especial o elemento indiferenciado das nações modernas, o povo, no sentido psicológico, acima explanado, do termo, o que, repetimos, não exclui o facto de haver indivíduos naquelas classes que excedem pelo desenvolvimento mental outros que pertencem às classes chamadas superiores: Spinosa, para apresentar um exemplo memorável, viveu do trabalho manual. Mas este trabalho, exercido com a continuidade exigida pelas condições em que vivem os indivíduos que por via de regra a ele se dedicam, é na maior parte dos casos um obstáculo à aquisição, em grau elevado, dos bens espirituais da cultura; muitas vezes até tende ao embrutecimento, à transformação em quase autómato dos que o realizam. E assim se justifica a definição de povo como conjunto dos indivíduos de uma nação que se entregam aos trabalhos manuais, com as restrições que já indicámos.

58Quis-se fazer compartilhar o povo, dentro dos limites possíveis, da moderna cultura: inventou-se para isso a chamada instrução primária ou popular, em que a arte de ler, escrever e contar tem a primazia, se não constitui por completo aquela instrução, que apesar de tudo em alguns países que se dizem cultos está ainda insuficientemente desenvolvida, distinguindo-se Portugal neste ponto pela sua extrema miséria. Vários factos autorizam-nos a afirmar que no Império Romano a instrução elementar chegou a estar mais divulgada que nos referidos países; todavia os Romanos não faziam discursos no senado, recheados de filantropia, para demonstrarem a necessidade da instrução do povo, nem tinham cartas constitucionais em que se prometesse aquela instrução a todos os cidadãos e no seio da sua sociedade havia muitos homens privados de direitos civis e políticos: foi o bom senso prático que entre eles levou àquele resultado.

59Em verdade nalguns países mais adiantados busca-se por vários meios elevar o nível mental do povo e pode prever-se uma transformação profunda nesse sentido. Entre nós há um facto que convém estudar: a existência de um povo, por cuja educação os governos que se têm sucedido desde a revolução chamada liberal quase nada fizeram até hoje, e que todavia tem boas qualidades, que contrastam por vezes singularmente com as dos chamados dirigentes. O nosso povo encontra-se a um nível em geral relativamente elevado, se o comparamos com as condições dos povos chamados incultos; é isso o resultado de um crescimento natural, de modo que espontaneamente as novas gerações atingem o nível em que se acham os seus pais ou mesmo o excedem, ou há aqui o resultado de um trabalho de educação da parte da geração que precede sobre a que segue? O subsequente estudo responderá, mostrando a existência, no povo, de uma pedagogia digna de atenção, ainda que de acordo com os traços fundamentais da característica física dele, como os apresentamos.

CAPÍTULO PRIMEIRO

As fases da educação e a linguagem

I

60Na série animal são muito variadas as relações entre os pais e os filhos: podem elas limitar-se ao acto da geração ou estender-se a cuidados mais ou menos complexos nos primeiros tempos da vida da prole, cuidados que chegam a durar anos, ou até essa vida toda, em diversos casos, na espécie humana. Há, por exemplo, insectos cujas fêmeas põem ovos de que hão-de nascer filhos quando os pais já não existam; mas ainda neste estádio das relações paternais nos aparecem por vezes cuidados especiais da mãe para assegurar a conservação dos ovos e a primeira alimentação da prole, como se observa com o ichneumon, que põe os ovos no corpo de uma larva escondida nas escamas de uma pinha. Em muitas espécies os filhos carecem mais ou menos de cuidados de protecção no primeiro período da vida, embora aptos para a marcha e aquisição do alimento desde a nascença; em muitas outras a falta dessa aptidão exige que sejam alimentados pela mãe ou por ambos os pais. Enfim, nos mamíferos há a função especial da amamentação, de cujo órgão deriva o nome desse grande grupo: aqui as relações entre a mãe e o filho tornam-se mais íntimas e prolongam-se mais, acrescendo ainda muitas vezes os desvelos de protecção da parte dos pais, desvelos já tão interessantes nos símios. Assim nas relações dos pais para com os filhos achamos primeiro a simples propagação da espécie, depois uma actividade que tem por fim pôr ao abrigo da destruição e promover o crescimento da prole até que esta possa tratar de si própria, procurar os meios de satisfazer às suas necessidades. Mas essa actividade tem primeiro acção puramente mecânica e fisiológica; como, porém, o instinto, ajudado da experiência individual, não basta para emancipar muitas espécies dos cuidados dos pais, vemos complicarem-se esses cuidados com actos de outra natureza, rudimentos de um ensino consistindo em instigações, na prática de movimentos suscitando os filhos à imitação, na repressão até de certos movimentos da parte deles. Assim a ursa mãe ensina os seus a andar, a trepar, a comer, e para conseguir resultados eficazes recorre até aos castigos, tais como patadas, bofetadas, e ainda ligeiras dentadas. De acordo com a natureza mental dos animais, manifestada na falta de verdadeira linguagem (a linguagem proposicional), essa educação é puramente concreta e prática.³⁶

61Pretende-se que nalgumas raças humanas inferiores (polinésios, bosquímanos, habitantes da Terra do Fogo) todos os cuidados da mãe pela prole se limitam à protecção até os filhos se moverem à vontade, e à amamentação, muitas vezes prolongada anos: a criança, nesses grupos humanos, atingiria o baixo nível moral e intelectual dos seus pais por pura imitação, isto é, sem nenhuma disciplina e ensino intencionais da parte destes. Mas nos autores que se ocupam do assunto não há concordância: o que, por exemplo, Ploss³⁷ diz dos polinésios (das ilhas de Tonga, Samoa, Nukahiva, etc.), os quais deixariam os filhos entregues a si e à natureza, diverge do que Letourneau coligiu sobre a educação entre essas mesmas gentes. Sabe-se que graves dificuldades encontra a etnologia nas asseverações dos viajantes que não se baseiam muitas vezes em observação suficientemente atenta. Da língua dos bosquímanos, por exemplo, pouco se sabe³⁸; mas as suas produções gráficas fazem crer que o seu intelecto não é tão rude como se tem dito. A verdade é que até nas raças menos desenvolvidas aparecem já certos meios de educação moral, estética e técnica, embora não sejam ou só raramente sejam empregados expressamente para esse fim: tais são a linguagem, só por si de grande importância educativa, como noutro capítulo será posto em relevo, os provérbios, os gérmens de religião, as indústrias rudimentares, e ainda, na maior parte dos povos, os jogos, os cantos, os contos. Assim, entre os hotentotes, vizinhos e parentes próximos dos bosquímanos, considerados em verdade como achando-se em estado de desenvolvimento superior ao dos últimos, colheram-se contos de animais, muito interessantes, análogos pela matéria aos que circulam entre outros muitos povos, incluindo os da Europa.³⁹

62Nos povos em condições rudimentares de desenvolvimento, a criança vence facilmente a distância do ponto em que se acha entregue à sua espontaneidade e o meio social existente; daí resulta a homogeneidade dos grupos atrasados, em que chega a não haver nenhuma infracção dos hábitos morais criados e os homens têm um saber igual. No limitado da técnica reside também a explicação do modo perfeito por que é adquirida (por ex., o fabrico de instrumentos de pedra, das finas esteiras dos negros, o emprego do arco e frecha por vários incultos, o arremessar do bumerang do australiano).

63Ao passo que a cultura se torna mais complexa, o trabalho de adaptação que é mister exercer sobre as novas gerações vai-se tornando mais considerável necessariamente, e os seus diferentes aspectos distinguem-se, separam-se de modo mais ou menos nítido, e as funções desse trabalho que primeiro incumbiam exclusiva ou quase exclusivamente aos pais, e pela maior parte à mãe, distribuem-se por outros indivíduos – a acção educativa social, alargados os grupos étnicos, torna-se mais intensa e extensa e vem a preponderar sobre a da família.⁴⁰ A ama aparece ao lado da mãe, recebendo do seu seio a criança, a quem amamenta (contra a opinião de médicos e filósofos, desde a antiguidade); o pedagogo, o aio cura da direcção moral; o mestre ou os mestres do ensino literário, científico, filosófico, ginástico, técnico do novo ser; ainda se lhes junta o sacerdote, que doutrina nos preceitos e conceitos religiosos; os espectáculos, os actos solenes do culto, da vida política, os monumentos, as bibliotecas, os museus e mil outros objectos convergem ao fim educativo. E enquanto nas fases primitivas ou atrasadas dos grupos humanos todo o trabalho de adaptação das novas gerações, ou puramente espontâneo ou determinado mais ou menos intencionalmente pelos pais ou já também por outros indivíduos, tem por mira exclusiva levar as crianças até ao nível de desenvolvimento atingido pelo conjunto dos adultos, nas sociedades cultas mais ou menos adiantadas, esse trabalho pode ser feito com tal fim de mera adaptação ao existente (educação conservativa); com um fito no passado, levando os novos a crenças antiquadas e ao respeito de formas sociais anteriores ao momento histórico presente (educação reaccionária); ou com aspiração para um melhor futuro (educação progressiva) e não como tendo por fim a adaptação mais ou menos passiva do educando, mas sim o desenvolvimento autonómico da sua actividade espiritual.

64O sentimento da necessidade da educação, tão fraco, pela pressão das circunstâncias, nos grupos humanos rudimentares, faz-se sentir com intensidade proporcional ao progresso da cultura, mas tem, como todos os sentimentos, ante si um caminho de crescimento são, e outro de degenerações.

II

65A complicação das relações entre pais e filhos e entre estes e o grupo social assimilador, do simples acto fisiológico reprodutor da espécie até à actividade educativa no sentido mais extenso, reflecte-se naturalmente na linguagem, no desenvolvimento semântico de certos termos, que vieram a compreender nos seus diversos significados os aspectos principais do processo da renovação da sociedade.

66Em grego, παζ, gen. παιδόζ,significa «criança, menino, menina». As antigas formas τούς", παύζ permitem ver como tipo fundamental * pavi[d]s, que, como o latim puer por * pover, vem da raiz indo-germânica pau «gerar» (compare-se latim pũbes, etc.).⁴¹ Aquela palavra grega significa, pois, propriamente o «gerado»; «criança» traduz em verdade a mesma ideia, como melhor se verá mais abaixo. Na mesma língua γενναω e τίχτω, «gerar, dar à luz (parir)», não se desenvolveram semanticamente de modo que viessem a significar o trabalho que a prole exige depois do nascimento; mas do derivado da raiz pau formou-se o verbo παιδεύειν, que parece deveria significar «dar à luz (parir)», como em francês enfanter, de enfant; mas, na realidade, quer dizer «educar e ensinar», isto é, seguiu o sentido mais espiritual do processo. O substantivo, derivado também de παιδόζ , παιδεία traduz-se geralmente por «educação» em sentido lato, por «educação e ensino», e ainda só por «ensino».

67O termo παιδείο veio a ter um sentido muito determinado que os filósofos nos definem. Segundo Platão a pedia compreende duas partes – a que respeita ao corpo: ginástica –, e a que respeita ao espírito: música. Sabemos em que consistia a ginástica dos Gregos; quanto à música compreende para aquele filósofo mais do que entendemos geralmente por esta palavra, pois ele explica logo, no passo a que me refiro, que na música entram os «discursos», as letras.⁴² Mas para Platão mesmo a τρσφή, alimentação, liga-se à pedia, que, pode dizer-se, compreendia o que hoje alguns chamam a educação física, moral e intelectual; porque nas letras e na música não se buscava só um instrumento de educação intelectual (e estética), mas ainda um meio de educação moral, para que a ginástica também contribuía. O elemento moral é, numa palavra, o predominante no conceito pedagógico do citado filósofo.

68No diálogo platónico de autor incerto, Theages, as partes da pedia são: as letras, a execução na cítara (música), a luta e os outros jogos (ginástica).⁴³

69Aristóteles emprega também a palavra παιδεία em sentido que os tradutores latinos exprimem por educatio e παιδεύ6ιι em sentido que traduzem por «educar, instituere». Esse filósofo enuncia já a questão se a pedia deve dirigir-se antes à inteligência ou aos costumes de alma, isto é, se deve ser predominantemente intelectual ou moral, e distingue nos meios que se empregam para educar (παιδεύειν] quatro, a saber: as letras, a ginástica, a música e o desenho (γραφιχή), que alguns juntavam aos três precedentes.⁴⁴

70Notarei que παιδεία tomou um sentido mais geral ainda, de modo que, por exemplo, Teofrasto a emprega para significar a cultura das plantas.

71De outro lado certas fórmulas usadas pelos escritores gregos indicam a tendência para distinguir por termos especiais os aspectos diversos da actividade educativa –, a formação do espŕito no sentido moral e ainda intelectual (e estético), o desenvolvimento do corpo sob o domínio do espírito, a comunicação dos conhecimentos, do saber, o que chamamos instrução: assim diziam ασχεν χαί διδχσχεν «formar, exercitar e ensinar, instruir»; παιδεύειν χαι΄ ασχει «ensinar e formar, exercitar»; também δεν… χα΄ι παιδεύειν, «conduzir (agere, ducere) e instruir»; τροφή χα’ι παιδεία⁴⁵, «educatio et disciplina» nos tradutores latinos, παιδεύματα χαί μαθήσειζ⁴⁶, «institutiones et disciplinas»; παιδείαιζ ελευθερίοζ άνευ τε χα’ι τέφειν «com disciplinas liberais conduzir (educere) e nutrir», diz Luciano⁴⁷.

72Pedagogia (παιδαγωγία) é propriamente a acção de conduzir as crianças, primeiro no sentido material dos cuidados corporais, e logo no espiritual da educação, no conjunto dos elementos que formam o homem interior e o exterior sob a dependência do interior.

73A relação entre «dar à luz, trazer à luz» e «fazer produzir o espírito a verdade» foi, numa bela metáfora, estabelecida por Sócrates: a μαιευπχη τέΖνη , propriamente «arte de parteira», era para o filósofo o método que consistia, não em apresentar os princípios como dogmas feitos, aos discípulos, mas sim em fazê-los sair do íntimo deles por interrogações. Esse parto dos espíritos era o complemento verdadeiro do parto do corpo.

74A série de actividades que tem por centro a criança, a começar no nascimento, foi expressa por Varrão nas palavras: «Educit obstetrix, educat nutrix, instituit paedagogus, docet magister.»⁴⁸ Mas os termos latinos educere e educare têm um sentido mais complexo do que o dado naquele passo do polígrafo romano.

75Ducere (raiz indo-europeia duk) quer dizer «levar, conduzir, guiar»; educere (levar de), «tirar, fazer, sair, trazer à luz» e designa assim a função da parteira e também o acto da mãe no nascimento – «parir»; depois exprime «ministrar a alimentação ao recém-nascido, amamentar» (que também se dizia lactare, etc.), prestar ainda outros cuidados de ordem física: nestes últimos sentidos dizia-se também educare (educat nutrix); mas educere teve demais o sentido que damos a «educar» como mostra o facto de que se empregava também com referência ao pai. Uma personagem masculina, Micião, diz em Terencio, falando de um sobrinho:

Eduxi a parvulo: habui, amavi pro meo.⁴⁹

76Frontão usa eductor no sentido de perceptor, ao lado de magister.⁵⁰

77Educare significa nutrir, amamentar, criar, e diz-se nessas acepções tanto do homem como dos animais inferiores; depois exprime a ideia de «formar (moral e intelectualmente), instruir». O francês élever tradu-lo na maior parte desses usos.

78O verbo instruere, de in e struere (juntar partes para formar um todo), significa primeiro o mesmo que «edificar, construir»; depois «prover»; o sentido de «ensinar» vem talvez do de «prover» e não do de «construir», que seria aliás uma bela translação; note-se, por exemplo, a frase «instruere juvenem praeceplis». Instituere exprime fundamentalmente uma ideia análoga à de instruere.

79Deixarei de lado outras palavras latinas, que aliás interessam ao assunto, como docere, edocere, doctrina; discere, disciplina; praecipere, praeceptum, alumnus (de alere, alimentar), e passarei às línguas românicas d’além Pirenéus, limitando-me à francesa e à italiana.

80Na primeira achamos sete termos principais referentes à matéria que nos ocupa: élever, dresser, former, éduquer (éducation), enseigner (enseignement), instruire (instruction), apprendre.

81O verbo élever (do lat. e e levare) significa propriamente «levantar acima de, levantar mais alto»; abstraindo de outras acepções que não vêm ao caso, achamos depois nele a de «amamentar, criar (no sentido fisiológico) uma criança», e vêmo-lo empregado também relativamente aos animais e às plantas: «tratar dos, criar animais», «cultivar plantas»; enfim, toma o sentido moral e intelectual de «educar, instruir».

82Dresser (de um lat. hipotético * directiare = português dereçar em endereçar, etc., de lat. directus) quer dizer propriamente «pôr direito; pôr, conservar a pruma, levantado»; depois «estabelecer, dispor, preparar»; de que se passa para o sentido de «instruir, adextrar» e diz-se do homem e dos animais inferiores: ex.: dresser la jeunesse au métier des armes; dresser un chien à la chasse. A dressage diverge pois muito da verdadeira «educação», conquanto muitas vezes se tome por educação o que não passa de dressage.

83Former tem ora um sentido muito mais geral, ora muito mais especial que «educar». No emprego que nos interessa define-o Littré⁵¹: «Faire contracter, par une certaine éducation, de l’habilité, des habitudes, des manières, des mœurs.» Nesse sentido pode dizer-se: «l’éducation a pour but de former des hommes»; isto é, desenvolver na criança todos os germes das qualidades que caracterizam o verdadeiro homem social; mas com essa acepção não se emprega nem former, nem formation de modo absoluto, ao contrário do que se dá em «educar» e «educação» (éducation).

84O verbo éduquer é pouco usado e não tem a aprovação dos puristas: prefere-se-lhe élever; mas o derivado éducation tem direito de cidade, conquanto fosse introduzido apenas no século xvii, substituindo nourriture, que Voltaire ainda recomendava, e que ficou com o seu sentido original de «alimento, amamentação», enquanto éducation perdeu essas significações; mas diz-se também dos processos para produzir em animais e plantas certas qualidades; o seu emprego mais usual é entretanto o da nossa palavra educação.

85Instruire, que se encontra pelo menos já no século xii, perdeu o sentido material de «construir», para significar só «a acção de transmitir conhecimentos, desenvolver aptidões».

86Enseigner, já exemplificado no século xi, mas que remonta sem dúvida ao latim popular, reflecte-se nas outras línguas românicas e provém de um lat. hipotético * insignare, designum, sinal: à letra «assinalar, indicar»; daí «fazer saber, conhecer, exercitar, tornar hábil (numa arte, numa indústria)». O derivado enseignement existia já pelo menos no século xiii.

87Apprendre (do lat. Apprehendere), também já exemplificado no século xi, diz-se primeiro da actividade do que recebe, adquire conhecimentos e depois da actividade do que transmite os conhecimentos.

88Vejamos que diferenças estabelecem lexicólogos entre os três últimos termos franceses referidos.

89«Instruire, diz Littré, é dar instrução, tornar instruído» (má definição em verdade). «Enseigner é dar lições de um objecto determinado: ensinam-se latim, matemáticas a uma criança. Apprendre tem o mesmo uso que enseigner, mas de modo mais vago e não se referindo tão exactamente à lição que se dá. On instruit quelqu’un de son devoir, en le lui exposant. On lui enseigne un devoir, en lui faisant la leçon. On lui apprend son devoir, en le lui faisant connaitre d’une façon quelconque».⁵² «Há em enseigner alguma coisa que respeita menos ao resultado e mais aos meios; é o contrário com instruire. Noutro ponto de vista, instruire diz-se mais exclusivamente do ensino intelectual, e enseigner do ensino moral: ‘allez e enseignez toutes les nations’; mas dir-se-á a um professor: ‘instruisez mon fils.’ Em muitos casos estas duas palavras têm sentido análogo e confundem-se.»⁵³ Guizot escreveu que enseigner é unicamente dar lições; apprendre dar lições com proveito (para quem as ouve); instruire é pôr ao facto das coisas por memórias esmiuçadas (em casos especiais, sem dúvida); enseigner e apprendre têm mais relação com tudo o que é próprio para cultivar o espírito, para formar uma bela educação; instruire tem mais relação com o que é útil à direcção da vida e ao êxito dos negócios. «Le professeur enseigne, dans les écoles publiques, ceux qui viennent entendre ses leçons. L’historien apprend à la posterité les événements de son siècle. Le prince instruit ses ambassadeurs de ce qu’ils ont à negocier: le père instruit aussi ses enfants de la manière dont ils doivent vivre dans le monde.»⁵⁴ Sem dúvida essas observações nem esgotam, nem frisam talvez muito nitidamente a distinção entre os termos referidos; mas explicam como as línguas tendem a diferenciações, muitas vezes subtis, no emprego de palavras, cuja noção fundamental é aliás a mesma.

90O italiano oferece-nos os termos allevare (latim ad-levare; compare-se francês élever), educare, insegnare, instruire, ammaestrar. Conquanto Thomaséo, seguindo Gatti, diga que educare compreende «e lo allevamento e l’instruzione e l’ammaestramento»⁵⁵, a verdade é que allevar ora se refere exclusivamente aos actos que têm por fim o simples crescimento psicológico de um ser vivo, ora se confunde no sentido com educare; daí allievo com o sentido do fr. élève, aluno, discípulo.

91Na mesma língua creare tem não só o sentido fundamental do latim creare e outros, derivados imediatamente desse, faltando-lhe, porém, o de «dar à luz (parir)», mas desenvolveu os de «nutrire (as crianças e os animais) e instruire, ammaestrare». Estas últimas significações são desconhecidas no francês créer; mas achamo-las no espanhol criar, como no português criar.

92No germânico, a raiz indo-europeia duk (de que saiu lat. ducere, composto educere) tomou a forma duh; em gótico há o verbo tiuhan, em antigo alemão ziohan, alemão moderno ziehen (particípio gezogen), com as significações de «puxar, tirar; cuidar das crianças, do gado, etc., durante o seu desenvolvimento, criar»; daí o composto erziehen «educar», com o seu derivado «Erziehung», que corresponde pois bastante exactamente, pelos elementos e sentido, a educação, e ainda, conquanto não tão de perto, a francês élever, italiano allevare, cuja raiz é diversa.

93Um outro rebento dessa mesma raiz germânica duh é o médio alto alemão ziugan, alemão moderno zeugen, procriar, gerar. Aqui achamos de novo a ideia de educação estreitamente ligada à de geração.⁵⁶

94O que exprimimos por ensinar, instruir, dizem os alemães unterrichten, da preposição unter, «sob», e richten, propriamente «pôr direito (recht, recto, direito), dispor, dirigir» (compare-se o francês dresser, em que há o mesmo tema participal da raiz reg).

95Em inglês a mesma ideia de «ensinar, instruir» traduz-se por to teach, do anglo-saxão taécean, da raiz indo-europeia dik «indicare», que tinha ao lado uma forma dig (comparem-se em latim dicere, indicare e dignum, pro--digiun); assim, pela significação fundamental, to teach aproxima-se de ensinar (mostrar, indicar). Um outro derivado da mesma raiz dik é o alemão Zeichen «sinal» (antigo alto alemão zeihhan), de que provém o verbo zeichnen «desenhar».⁵⁷ A nossa palavra desenhar, francês dessiner, vem semelhantemente do latim designare, de signum «sinal». Assim se estabelece uma muito íntima correlação de sentidos entre to teach, zeichnen e ensinar, desenhar, apesar da diferença das raízes.

96Em alemão Zucht (antigo zuht) liga-se a ziehen (vide acima) e significa «a criação (fr. élevage) de crianças, de gado, a cultura de árvores; educação, disciplina.

97Na mesma língua lehren traduz o nosso ensinar; provém do antigo léren, no anglo-saxão laéran, em gótico laisyan, de uma raiz lis «ir», daí «ser experimentado» (como o que anda por muitas terras). O substantivo alemão Lehre provém do antigo lêra, em anglo-saxão lár, donde inglês lore, com que se formou o composto Folk-lore (saber popular). O alemão lernen «apreender» provém de um derivado participal, que em gótico seria * lisnan ou liznan.⁵⁸

98Conquanto nos termos Zucht de um lado, Erziehung de outro, se compreendam por vezes os conceitos das diversas actividades educativas, o alemão apresenta-nos também, como o grego, etc., fórmulas em que elas se separam em grupos secundários, como Zucht und Unterricht, Lehre und Leitung, ensino, doutrina e direcção. «A multiplicidade total das actividades que nos interessam aqui não é susceptível de exprimir-se numa fórmula sumária; mas o uso da língua permite empregar os conceitos: Lehre und Zucht para designar as principais categorias, alargando o seu cŕculo de significação de modo que este compreenda: exercício e hábito, disciplina, direcção e instrução, guia e moralização, etc. Pelo ensino (Lehre) opera-se a transmissão do conteúdo espiritual, compreendendo o saber e a capacidade prática (Können), a matéria da crença e a concepção do universo, e a assimilação mental da prole é elevada até à acção com fim consciente; pela disciplina (Zucht) completa-se a introdução da prole na vida moral e a sua inserção nos laços sociais e determina-se o seu círculo de interesses em conformidade com o ethos da comunidade.»⁵⁹

99Os Alemães têm ainda o termo bilden, der. Bildung, a que me referi na Introdução, e terei ainda lugar de me referir, na sua relação com a actividade educativa.

100Os únicos termos verdadeiramente populares e antigos da língua portuguesa correspondentes aos que acabamos de examinar nalgumas das principais línguas europeias extra-peninsulares e que se referem à actividade educativa são criar e ensinar, e o correlativo aprender, abstraindo dos que têm um sentido puramente fisiológico, como amamentar. Formar, conquanto talvez do fundo da língua, é já, na aplicação em que mostramos acima o francês former, de carácter literário, e temos na linguagem escolar as frases particulares formar-se numa faculdade (direito, medicina, etc.); bacharel formado em direito, etc. Educar, instruir, instituir (esta última forma usada hoje relativamente à educação) pertencem ao vocabulário erudito, conquanto as duas primeiras estejam muito vulgarizadas. A expressão tradicional por instrução primária é primeiras letras-, ainda no século passado se falava em estudos menores, pelo que hoje chamamos instrução primária e secundária.

101No uso popular o verbo criar, além do seu significado geral de «produzir, dar existência», tem o de «gerar», nas expressões como criar filhos, criar família; perdeu a acepção de «parir» e adquiriu a de «amamentar»; daí o substantivo cria para designar o animal que está sendo amamentado, substantivo que inclui também a ideia de filiação. No antigo português, criança designava os filhos de qualquer animal, e assim se dizia a criança do peixe, «os peixes pequenos» (a que se referem, por exemplo, as leis proibitivas do arrasto, etc.); nesse mesmo sentido diremos hoje criação, principalmente em referência às aves domésticas. O conde de Barcelos escreveu no século xiii :

Natura das animalhas
Que sam dùa semelhança
É o fazerem criança.⁶⁰

102A palavra criança acabou por designar somente o filho pequeno da mulher.

103Criar passou depois a significar também «alimentar, cuidar dos animais até a idade adulta (criar gado, etc.); prestar às crianças todos os cuidados necessários ao seu desenvolvimento físico, ao seu crescimento normal»; a palavra tornou-se por fim extensiva ao domínio da educação moral e intelectual. A expressão bem criado pode tomar-se no sentido somático de «bem desenvolvido, bem nutrido»; depois no de «que tem boas maneiras, é polido, cortês», sem dúvida porque essas boas maneiras são tomadas pelo sinal externo de uma boa educação, e ainda na acepção plena de «bem educado». Às vezes o povo emprega ironicamente a frase para exprimir, não que a criança a quem a aplica é bem educada, mas sim nutrida. O substantivo criação acompanhou essa evolução semântica, vindo a significar exactamente o mesmo que educação. No sentido absoluto criação veio até a corresponder a boa, fina educação: dizia-se assim homem de criação por «homem bem educado». Não só no emprego popular, mas ainda no dos doutos, se dava a equivalência de criação e educação, incluindo nesta a instrução. João de Barros diz, jogando com os sentidos da palavra: «Depois que os mininos saem das leteras, que é o leite de sua criaçam, começam a militar em costumes pera que lhe convem armas convenientes aos vicios naturaes de sua idade.»⁶¹ E António Nunes Ribeiro Sanches: «Entender e saber a Lingua Latina com algũa perfeição não se estima ordinariamente por qualidade necessaria; mas he notado de má creação e he reputado por ignorante, quem a não estude.»⁶² Não deve esquecer-se que o verbo criar significa também «tornar perito, adestrar (alguém), desenvolver (em alguém) determinadas aptidões»; assim se diz: «no campo é que se criam os lavradores; os soldados na guerra; os bons marinheiros no mar». Vê-se, pois, que este sentido se refere à educação técnica.

104O verbo ensinar corresponde pelo sentido e origem ao francês enseigner; a sua significação fundamental de «indicar» aparece ainda em frases como ensinar o caminho; nos seus sentidos mais frequentes refere-se não só à comunicação do saber teórico, mas também à técnica, à direcção dos exercícios que levam à aquisição de aptidões, à transmissão dos preceitos morais, etc. Chega ainda a ter o sentido de «castigar, escarmentar».

105Da exposição precedente vê-se, com a clareza dos factos, que as principais expressões que significam «educar», nas línguas aludidas, começam por se referir ao acto puramente fisiológico da reprodução da espécie ou da amamentação para se estenderem depois aos aspectos espirituais dos cuidados dos progenitores para com os filhos, ao processo inteiro da assimilação social das novas gerações. A nossa palavra criar, assim como o seu derivado criação, é das mais instrutivas para representar a série completa das significações que nos interessam, na sua evolução, que reflecte a evolução mesma dos processos respectivos. Um quadro fará ver melhor como se correlacionam os sentidos do verbo criar com as fases da actividade que tem por centro a prole.

106Perante a história da linguagem justifica-se, pois, completamente, que com um só termo se exprima o conjunto dos processos, que, como vimos, se designam também por fórmulas como «disciplina e ensino»; por isso adoptamos simplesmente o vocábulo consagrado «pedagogia» para título deste estudo, conquanto tenha de considerar nele não só o lado moral, mas ainda o intelectual (e o estético), e além disso o técnico e o físico, da influência assimilatória exercida entre o povo sobre as novas gerações. Se quiséssemos empregar nesse título a terminologia popular teríamos posto nele: Da criação dos filhos no povo português. É certo que encontramos na nossa linguagem popular um outro vocábulo – ensinar e o seu derivado ensino (antigo ensinança), que por certo não é inútil e tem correspondentes noutras línguas ao lado do termo que significa educar-, mas ensinar não exprime, em regra, oposição para com educar, nem sequer uma ideia coordenada, mas simplesmente um aspecto subordinado da acção educativa, não em todos os casos, mas em muitos; e digo que não em todos os casos, porque nem todo o ensino é educativo.

107A maior parte dos mais notáveis teóricos da educação justificam as intuições populares no emprego dos termos referidos, subordinando o ensino, como meio, à educação, fazendo da didáctica (teoria do ensino) parte da pedagogia: lembraremos nesse grupo, dentre os ingleses John Locke, Herbert Spencer, Alexander Bain; dentre os alemães Kant, Herbart, Waitz, Ziller, Stoy, Schleiermacher, Rosenkranz, Palmer. Niemeyer e Beneke separam os princípios da educação dos do ensino e o segundo foi um dos teóricos que buscou distinguir mais nitidamente educação e ensino. Dos escritores alemães mais notáveis dos últimos tempos, sobre a matéria, Herman Schiller subordina a didáctica à pedagogia, enquanto Wilhelm Schrader e Otto Willmann as coordenam. O último tem concepções particulares sobre o assunto: para ele a didáctica é a teoria da Bildung, palavra que literalmente quer dizer «formação», mas não é traduzível pelo nosso termo nem perfeitamente por «cultura»⁶⁴; mas Willmann nota a correlação íntima da Erziehung e da Bildung e como do domínio de uma se passa para a outra. Entre os escritores franceses mais notáveis que se ocuparam da educação, a começar em Rabelais e Montaigne, passando pelo autor do Emile, nenhum escreveu tratado sistemático sobre a educação, por isso não incluímos na lista acima nomes franceses. Devemos notar, todavia, que em França se tem pretendido estabelecer uma oposição acentuada entre educação e ensino ou instrução, o que resulta de causas especiais que não cabe aqui expor; essa corrente chega até ao nosso país, em que se lêem sobretudo livros franceses.

108Notaremos ainda que a distinção entre «ensino educativo» e «ensino não educativo» foi criticada por Theobald Ziegler, a nosso ver, com mais subtileza que rigor; mas essa questão e as que se lhe ligam serão tratadas convenientemente noutro lugar.

109No domínio das literaturas é tese aceita que as formas artísticas, reflectidas, se desenvolvem das populares, espontâneas. No domínio da ciência manifesta-se repugnância por acolher concepção análoga, mas a verdade é que o saber popular, o folclore é a base de muita aristocrática ciência, que, valha a verdade, vive ainda com excesso de pedaços dessa sabedoria, apenas embrulhados em fórmulas pomposas. Nos recipes dos médicos, por exemplo, repercutem-se descobrimentos de pobres selvagens e muitas vezes do alto das suas cátedras os ilustres filhos de Esculápio não vão mais longe nas suas explicações do que o bacharel de Molière na sua famosa teoria das virtudes do ópio. Na linguagem, sobretudo, há como que quadros impostos pela elaboração popular ao espírito científico, os quais este muitas vezes acha mais vantajoso respeitar do que destruir. No decorrer deste trabalho apontaremos outros exemplos, além do que nos ministram os termos criar e ensinar, tirados também do campo da linguagem, dessas relações da tradição popular com a ciência, as quais comprovaremos ainda com factos de outra natureza, e que não são sempre profícuas, chegando por vezes a tornar-se até notavelmente nocivas.⁶⁵

110Herbart observou com razão que: O homem não é nada fora da sociedade. O puro indivíduo não o conhecemos nós, sabemos somente com certeza que lhe faltaria a humanidade (o que caracteriza verdadeiramente o homem). No indivíduo continua-se uma produção espiritual, cujo começo não está nele.⁶⁶ A psicologia individual não pode separar-se consequentemente da psicologia colectiva a não ser por abstracção; o mesmo se dá pelo que respeita à psicologia do povo e à dos outros elementos da sociedade a que pertence, ao estudo de qualquer aspecto da vida popular e ao estudo do aspecto correspondente da vida das classes que se dizem cultas. A ciência para bem estudar os fenómenos começa por separar, abstrair, o que não tem inconveniente, se se está pronto sempre a reintegrar a realidade. Nesta minha investigação não esquecerei nunca, espero, esse princípio de são método e por isso a pedagogia e a sabedoria do nosso povo serão estudadas na sua relação com a pedagogia das classes cultas, ou que se julgam tais, e a ciência propriamente dita.

111A aplicação profícua do divide et impera ao trabalho científico deve ser completada com a de um superiormente proveitoso compara et intellege.

CAPÍTULO SEGUNDO

Dos fins e meios da educação popular

I

112«Deve-se conhecer o fim antes do caminho», diz Jean Paul; mas em traços humorísticos mostra-nos este escritor como os pais vulgares têm, não uma imagem fundamental, um ideal determinado na educação dos filhos, mas sim uma colecção de ideias contraditórias, que alternam com a maior facilidade. E as mães? «Essas, diz ele, não se parecem bem com aquele Arlequim que se apresentava no teatro com um rolo de papéis debaixo de cada braço e que perguntando-se-lhe o que trazia sob o direito, respondia: ‘Ordens’; e perguntando-se-lhe o que trazia sob o esquerdo, dizia: ‘Contra-ordens’; as mães seria melhor compará-las a um gigante Briareu com cem braços e um papel debaixo de cada um.»⁶⁷

113As causas dessa situação dos pais relativamente à educação dos filhos não residem só no espírito deles mesmos como indivíduos – provêm muito principalmente das correntes de ideias, sentimentos, tendências, preconceitos, modas, necessidades diversas e muitas vezes opostas que na sociedade se cruzam, sobrepõem e justapõem, e combinam, em muitos casos monstruosamente. Exemplificaremos. Em Portugal o artigo 6.° da carta constitucional estabelece que o catolicismo é a religião do estado, mas que é permitido aos estrangeiros seguir quaisquer outras religiões, com um culto doméstico ou particular; e no artigo 145.° diz-se que ninguém pode ser perseguido por motivos de religião, uma vez que respeite a do estado e não ofenda a moral pública, artigo que evidentemente não está de acordo com o primeiro citado artigo, segundo o qual parece que todo o português é obrigado a ser católico. Compreende-se que podem surgir questões sobre o que seja respeitar a religião do estado⁶⁸; mas deixarei esse ponto. Um protestante, um judeu, porventura um muçulmano, um budista podem ter cargos públicos, ser professores no nosso país (ignoramos que processo se segue nesse caso relativamente ao juramento ao tomarem posse), mas sendo-o de nascença ou pelo menos antes de se naturalizarem portugueses; porque o Código Penal no art. 135.° estabelece que «Todo o português que, professando a religião do reino, faltar ao respeito à mesma religião, apostatando ou renunciando a ela publicamente, será condenado na pena fixa de suspensão dos direitos políticos por vinte anos», e acrescenta «que se o apóstata for clérigo de ordens sacras será expulso do reino sem limitação de tempo; mas que essas penas cessarão voltando o apóstata ao grémio da igreja». É certo que em muitos casos conhecidos essa lei tem sido letra morta; mas pode de um momento para outro deixar de o ser. Vê-se pois que o que de nascença foi, por exemplo, considerado protestante gozará dos direitos políticos, o que foi baptizado católico, quando não podia ter crença nenhuma, e mais tarde foi por suas convicções levado a aceitar outra confissão, se o declarar publicamente, está incurso na pena referida, de que se livra se declarar hipocritamente que volta ao grémio do catolicismo, mudando de crença como quem muda de casaco. Nos regulamentos militares há outras disposições, contrárias ao princípio do artigo 145.°, como há pouco foi lembrado pelo facto de ser condenado a jejum de pão e água um soldado que não se quis confessar, alegando ser evangelista. Os regulamentos são fetiches a que se sacrifica a razão e a justiça, quando não há fetiches mais fortes a que os regulamentos se sacrifiquem.

114Assim nos códigos que nos deu o liberalismo ficou latente uma Inquisição, atenuada nas suas torturas. Note-se ainda que na instrução primária se julga indispensável o ensino do catolicismo católico; mas que da secundária os mesmos legisladores excluem o ensino religioso, enquanto na superior há tolerância (extra-legal) para quem professa sistemas filosóficos contrários ao espírito da Igreja, incluindo o próprio materialismo (permitido sobretudo aos médicos): no ensino de um país católico a única filosofia admissível seria a tomista, parece. O estado demais não só permite, mas até quer que se ensinem nas suas escolas doutrinas científicas que estão em oposição manifesta com as Sagradas Escrituras, apesar de todos os esforços que se têm feito para as conciliar: o ponto está em não se aplicarem essas doutrinas à crítica dos livros santos. Os revolucionários que deixaram na Carta o catolicismo como religião do estado, por várias razões, sem dúvida fáceis de explicar, extinguiram as ordens religiosas, que eram o fecho da abóbada da Igreja; os partidários da liberdade de consciência celebram a lei de Pombal que expulsou os jesuítas e a de Aguiar que extinguiu as ordens religiosas, e esquecem que essa mesma liberdade de consciência pode ser invocada para que se agremiem em congregações e façam os votos os que para isso forem levados pelas suas convicções; mas como os congregacionistas são inimigos da liberdade de consciência alheia; explica-se que os liberais aludidos queiram também essa liberdade só para seu uso. O facto é que as congregações religiosas, na forma que os tempos impõem, se têm infiltrado no país e os liberais mandam os seus filhos para os colégios dos jesuítas, se têm dinheiro para isso. E de outro lado é o povo português católico, ainda nas suas camadas mais aferradamente religiosas? Veremos num dos capítulos seguintes que na religião popular há um núcleo fundamental pré-cristão, muito primitivo até, a que adere mais ou menos superficialmente ou de modo puramente formal o que o catolicismo lhe juntou.

115Esses e outros factos muito numerosos provam a falta de unidade da nossa cultura, unidade que não será por certo atingida pela acção da mirífica disciplina mental dos positivistas rilhafolescos, que por aí apregoam estar de posse desse específico precioso, contribuindo para aumentar o estado caótico da nossa sociedade, no meio do qual os pais, das classes que se dizem ilustradas, têm apenas um fim claro ante os olhos, objecto capital de suas preocupações, a que o resto adere mais ou menos fortuitamente: abrir a seus filhos, o mais depressa possível, as portas da vida pública, do emprego mais ou menos rendoso, da invejável influência. Como o diploma escolar é, não meio indispensável, mas conveniente para alcançar esse fim, mandam-se os filhos para as escolas, em que por via de regra impera a doce rotina e se harmonizam comodamente as coisas irreconciliáveis e se deseja sobretudo não ser perturbado com inovações.

116O primeiro cuidado na criação dos filhos é o que respeita à alimentação, à protecção contra os agentes exteriores, numa palavra ao seu crescimento físico: esse cuidado renova-se sob uma outra forma relativamente ao futuro no decurso da criação: é mister pôr a prole em condições de ganhar a sua subsistência, o vestuário, a habitação e de acudir a outras necessidades que a sociedade impõe. Nada mais legítimo do que esse fim posto ao trabalho educativo. Tornar tão segura quanto possível a base fisiológica da vida é a condição de toda a existência social: há aqui uma verdade de M. de la Palice. Por isso a educação tem necessariamente um lado de utilidade material. Mas para que serve a vida? O animal não conhece essa interrogação: vive sem saber porquê nem para quê. O homem só é verdadeiramente homem porque faz a si próprio essa pergunta e busca dar-lhe uma resposta, que, a nosso ver, é simples: o homem vive para realizar os mais altos fins espirituais. Estes, expressos em diversas fórmulas, segundo os pensadores, resumem-se, cremos em: amor, justiça e verdade. A arte é um modo especial de manifestação desses três motores. Esses é que são os fins realmente úteis da vida e portanto da educação: neles estão os mais altos interesses do homem. O fim utilitário vulgar do ganha-pão só se justifica perante tais fins espirituais; ainda mais, todo o trabalho só é legítimo quando determinado na sua forma e conteúdo por esses três princípios. É velha a fórmula vivere post philosophare; mas superior é estoutra: vivamus ut philosophe-mus e melhor: vivamus philosophando, tomando a palavra num sentido geral de reflexão sobre a vida, acessível a todo o espírito são.

117É inegável que esses fins superiores não são nunca totalmente esquecidos por nenhum homem que vive em sociedade, porque nenhuma sociedade pode subsistir sem amor, sem justiça, sem verdade; mas podem obscurecer-se, reduzir-se, a um mínimo, resultando daí perturbações sociais mais ou menos graves, segundo o grau desse obscurecimento, dessa redução. Sem dúvida há indivíduos que tiram vantagens materiais, e acham satisfação de sentimentos inferiores no meio daquelas perturbações; mas o mal da colectividade faz-se por isso sentir ainda mais fortemente. Chegam a constituir-se nos estados o que chamaremos cleptocracias, grupos mais ou menos largos de indivíduos sem consciência que, assenhoreando-se do governo, expoliam esses estados em proveito seu e dos que lhe dão força, e esmagando os que tentam opor-se-lhes. Não é portanto uma educação que pretenda desenvolver o carácter moral, mas uma dressage que produza almas sem carácter a criadora de sujeitos aptos para se enfileirarem nessas cleptocracias, em que se obtêm os meios de gozo de tantos suspirados.

118Quando se examinam psicologicamente os indivíduos que vivem numa sociedade como a nossa reconhece-se em grande número deles uma enorme vacuidade moral, que causaria assombro se não se apresentasse como o produto de factores bem evidentes.

119Se nas classes que supõem ser cultas há apenas um conceito vago, turvo ou pervertido dos fins da educação, poderemos esperar coisa melhor no povo? É de imediata intuição que este não vive separado dos restantes elementos da nação por um impenetrável dique: atingem-no por diversos canais as correntes que revolvem esses outros elementos; doutro lado, se aquelas classes não vêem claro nos fins da educação ou quando o vêem a consideram como tendo por mira a adaptação à vida produtiva de meios materiais, de influência e de gozo, as populares, com menos capacidade de reflexão, que conceito poderão ter daqueles fins? O problema, nesses termos, fica mal enunciado, como pensou por certo o leitor que tenha honrado com alguma atenção a parte introdutória deste estudo. Se os que se consideram cultos têm obrigação de estabelecer claramente na consciência os fins dos seus actos, o povo, como o definimos, não está em condições de o poder fazer. Mas porque na consciência não aparece claro o fim de um acto, não se segue que esse acto não tenha um fim: têm-no actos instintivos, tem-no actos puramente automáticos e reflexos.

120É mister distinguir duas coisas muito diversas: a educação dos filhos do povo pelo povo e para o povo e a educação dos filhos do povo para saírem das classes populares: é da primeira que aqui se trata, conquanto tenhamos de consagrar algumas observações à segunda.

121Naquela primeira educação, que chamamos simplesmente popular, os fins estão imanentes na tradição; caminha-se para eles como por instinto, espontaneamente, apenas amparado na imitação de actos que se viram praticar a outros e guiado por sentenças da sabedoria tradicional, que não é preciso repensar, porque se lhes dá uma adesão imediata e incondicionada.

122Quanto mais simples são as condições de vida tanto mais perfeitos no seu mecanismo são os processos que servem à sua conservação e reprodução. Nos animais inferiores ao homem reconhece-se com suprema clareza essa verdade; lembremos, como exemplos, o favo da abelha, o casulo do bombix, a vida inteira desses animais. Nas fases inferiores da humanidade os processos de criação da prole têm ainda o carácter de perfeita adequação aos fins simples a que se tende. Em momentos já mais adiantados ainda a educação caminha com bastante firmeza, e sem hesitações para um fim que em geral alcança. Exemplos são a Grécia antes do quinto século anterior à nossa era e Roma antes da influência profunda da educação grega da decadência. Assim a mãe romana dos bons tempos da república não hesitava no emprego dos meios para desenvolver nos filhos a alma enérgica necessária para serem instrumento do destino da cidade. Na Grécia antes do v século, como em Roma antes do meado do iii a. C., não se discutiam sistemas ou processos de educação: havia uma prática educativa adequeda às condições sociais, nascida delas, motriz delas, causa e efeito, parte integrante das instituições, a qual divergia de Atenas para Esparta, de Esparta para Roma, é verdade, mas que dentro de cada estado tinha apenas variantes muito secundárias. A vida grega complicou-se, porém, em virtude de causas históricas conhecidas; na sociedade produzem-se diferenciações psíquicas de cada vez mais intensas entre as classes e dentro das classes nos indivíduos. Com Sócrates surge o que se chamou «a personalidade subjectiva»⁶⁹: a unidade da educação nacional está quebrada (veja-se a luta do Justo e do Injusto nas Nuvens de Aristófanes) e os filósofos começam a discutir com que fim se deve educar. Na Europa moderna, desde o Renascimento, o problema da educação tem-se vindo complicando de cada vez mais e no momento presente afirma-se que há crise aguda nessa educação, a qual é apenas a consequência do estado contraditório e incerto dos espíritos.

123Resulta dessas condições que a educação popular é muito mais adequada aos seus fins do que a das classes chamadas cultas aos verdadeiros fins que estas devem ter em vista. Não esqueceremos, porém, que há circunstâncias de que resulta ter carácter muito relativo aquela adequação dos processos educativos populares. Primo, a natureza tradicional desses processos, sejam quais forem as modificações secundárias que tenham experimentado, está em desacordo com tendências do tempo, a que, como já lembramos, o povo não pode ficar estranho. Segundo, com a supressão das antigas corporações dos mesteres, a educação técnica, a que andavam ligados elementos de valor geral, decaiu notavelmente. Terceiro, o regime chamado liberal veio dar ao povo, na letra da lei, direitos políticos, para cujo exercício a sua educação própria não o prepara. Quarto, as aspirações do homem do povo relativamente às funções sociais de seus filhos transcendem muitas vezes os limites acessíveis à sua educação familiar – ele pretende fazer sair esses filhos das condições da sua classe, levá-los às carreiras chamadas liberais, ao funcionalismo; produz-se assim entre a educação doméstica e a que leva a essas carreiras uma cisão tanto mais prejudicial para o educando quanto a educação escolar do seu lado compensa menos, no sentido moral, as faltas da doméstica. Se há espíritos que resistem à desarmonia dessas educações, a maioria, que é dos medíocres e menos de medíocres, soçobra e produzem-se déclassés ou diplomados, com a petulância característica dos que, sem méritos, de pouco chegaram a muito na escala social. Traçamos noutra parte⁷⁰ um esboço da história da tendência manifestada pelo povo para fazer subir seus filhos na escala social, tendência a que chamamos «ascensional» e outros denominam «capilaridade social»⁷¹, e numa memória, que esperamos dar em breve a lume, estudaremos esse fenómeno sob vários aspectos: aqui contentamo-nos com algumas indicações sumárias em relação ao nosso assunto principal.

124É evidente que nenhum direito há-de estabelecer medidas repressivas contra a referida tendência. Não esqueçamos demais que nas classes não populares o valor da educação doméstica é muitas vezes insignificante ou negativo. Temos para nós como princípio essencial de todo o progresso sério das sociedades que cada um receba a educação de que é susceptível. Para isso é necessário organizar (se tal coisa é possível) uma selecção escolar segura, sobre a base de uma distribuição suficiente do ensino nos seus diversos graus.

125Mas são os factos e não os princípios que nos importa estudar aqui, por isso registaremos um, interessante no ponto de vista desta publicação: é a influência da educação doméstica dominando a das escolas, a ponto de produzir regressão à vida popular. Conhecemos alguns casos típicos, que lembram perfeitamente os de certos selvagens que, educados nos meios cultos europeus, voltaram depois à selvajaria.⁷² Assim, um bacharel formado em direito, natural de C., vendia cereais e outros géneros semelhantes pelas feiras, no meio das regateiras. Um condiscípulo nosso, da escola primária, filho de uma pobre vendedeira de rua, a qual empreendera a árdua tarefa de fazer dele um doutor em teologia, sonhando nele talvez um bispo, um cardeal, quem sabe se até um papa, chegado à universidade, ao voltar das aulas, largava a batina, como insuportável peso, e ia pescar para o Mondego, porque toda a sua queda era para a primeira profissão de S. Pedro. Para certos bacharéis que não conseguiam despir-se da rudeza original havia a característica designação de «doutor broa». O próprio povo fazia crítica do contraste entre a educação campesina e as aspirações a bacharel, em contos como o do Carvoeiro Estudante (Doutor Grilo).

126Dentro do seu círculo próprio de acção, os processos educativos populares têm por fim, em primeiro lugar, habituar para o trabalho, fazer dos filhos «homens para a vida», segundo a expressão consagrada; das filhas «mulheres para o governo da casa», inculcar-lhes a moral tradicional dos pais, fim eminentemente prático-utilitário no sentido vulgar, a que se juntam todavia outros mal definidos – estéticos, intelectuais; a educação religiosa colabora essencialmente para aquele fim prático-utilitário (a salvação é ainda uma vantagem prática para a eternidade). A concepção do universo que ministra a religião paira na periferia dos interesses do espírito popular. Capítulos subsequentes desenvolverão o que fica dito.

II

127Não haverá ou não terá havido na nossa nação, considerada no seu conjunto, um ideal de homem, um tipo que sirva ou servisse de medida para apreciar os homens reais, que seja ou fosse considerado como o fim mais alto que a educação possa ou pudesse atingir, deixando assim aberto o caminho a uma aspiração dominadora dos fins imediatamente prático-utilitários no sentido vulgar? Esse ideal seria um derivado da ideia ética⁷³ da perfeição, que reveste várias formas, segundo os povos e as épocas de um mesmo povo, mas não falta a nenhum, ainda que muito obscura por vezes ou pervertida; e portanto podemos asseverar a priori a sua existência entre nós. Para nos guiarmos na sua investigação, vejamos o que se dá com os povos cujos vocábulos relativos à educação examinámos no capítulo anterior.

128O grego antigo tinha por tipo ideal o homem «belo e bom», χαλόζ χαὶ &,ναδόζ, união de qualidades que se exprimia no termo composto calocagathia; como as noções de belo e bom se aproximam e fundem muitas vezes (o que se dava particularmente entre os Gregos), esse termo é traduzido simplesmente por «probidade»; mas é evidente que havia uma distinção sinónima entre os seus elementos. Sabe-se que importância tinha o lado estético no espírito grego. O «belo» naquela fórmula referia-se às qualidades externas da habilidade, da destreza, da elegância, ao corpus sanum, o «bom», ao lado interno, à energia moral, à virtude, à mens sana. A fórmula que Juvenal foi buscar, ao que parece, a Demócrito de Abdera ou antes a Cleóbulo de Lindo, um dos sete sábios⁷⁴:

Orandum est, ut sit mens sana in corpore sano⁷⁵

é uma outra tradução, portanto, da mesma ideia.

129Esse ideal só podia naturalmente ser atingido pelos «optimates», era o ideal da cultura. Não saber «nem nadar nem escrever» era em Atenas o cúmulo de ignomínia e até os homens rudes do povo buscavam, adquirindo essas artes, ter seu quinhão, embora pequeno, naquela cultura. O próprio salsicheiro dos Cavaleiros de Aristófanes responde a Demóstenes que lhe perguntara se ele era dos «belos e bons», que sabia ler, ainda que mal, o que, na opinião desse Demóstenes, lhe podia ser nocivo na sua marcha até ao poder.⁷⁶ A peste dos ignorantes e vis arvorados em dirigentes é velha, como se vê.

130Passando a Roma encontra-se um ideal diverso. Cícero menciona as virtudes distintivas do romano: «gravitas, constantia, magnitudo animi, probitas, fides». O lado estético-intelectual não aparece ou está no último plano: «Graecia, diz o mesmo escritor, nos et omni litterarum genere superabat.»⁷⁷ O costume (a moral tradicional), a utilidade do estado eram o escopo da vida do velho romano: «maiores nostros, escreve ainda Cícero, semper in pace consuetudini, in bello utilitati paruisse». A educação romana era pois prático-utilitária, porém não do ponto de vista individual, nem sequer familar, mas sim do da cidade: «salus populi».

131Que profunda diferença no ideal do homem na época do Renascimento italiano! Então a qualidade que se aspira a ter é a virtù, «palavra, diz E. Gebhart, intraduzível em qualquer outra língua». Maquiaveli deu a teoria dela no Príncipe. O perfeito virtuoso é ao mesmo tempo leão e raposa, déspota até à crueldade, velhaco até à mais vil trapaça; a lealdade ou a doçura nada tem que ver com a virtù. Esta só quer acções ruidosas, difíceis, urdidas com paciência, levadas a efeito com sangue-frio, e, por maior que seja o crime que envolvem, consumadas com serenidade de alma e de rosto... Vencido, sem esperança, o virtuoso não abaixará o seu orgulho. «Quando tiver água até às goelas, dizia César Borgia a Maquiaveli, não implorarei a amizade dos que não são meus aliados desde hoje...» Sob o cutelo do carrasco, o moço Olgiato, o assassino de Galeás Maria Sforza, exclamou: «Mors acerba, fama perpetua!...» Paulo III dizia de Cellini, que matava gente às vezes nas ruas: «Os artistas do valor de Benevenuto são superiores às leis comuns.»⁷⁸

132A expressão galantuomo engloba ainda os característicos do ideal italiano do homem: compreende a cultura na sua extensão total, mas predominando o lado estético e intelectual.

133O ideal do alemão lembra mais o do romano e exprime-se pela fórmula rechtsgeschaffene Mann, à letra, « o homem rectamente (segundo o direito), formado»; nesse conceito predomina, pois, o lado moral e jurídico.

134O inglês tem no gentleman o ideal a que aspira a sua educação. As boas e finas maneiras são apenas o lado externo do gentleman. Deve notar-se que a amabilidade dele é reflectida e só surge verdadeiramente quando o gelo da reserva inicial das relações se quebrou. Mas, pelo lado interno, o gentleman há-de ter a capacidade do selfhelp, ser confiado a si próprio, ser independente, do selfgouvernement, de se dirigir a si próprio, em que entra o poder de inibição, que lhe faz dominar os impulsos irreflectidos; distingue-se pelo humor, que o leva a achar contrastes cómicos, as fantasias originais, os apodos cáusticos, não raro sem a medida de um delicado senso estético, com mais força que graça (vide Hogarth na pintura, Swift na literatura, etc.), caindo muitas vezes no paradoxo, e indo na acção até à esquisitice (excentricity). Isso não é apenas o resultado de um temperamento herdado, mas em grande parte o produto da educação. To be honourable, to have confort são pelo aspecto moral e pelo aspecto material as aspirações do inglês; a boa educação deve pois colocar os novos nas condições de serem honourable, de serem perfeitos gentlemen e de terem confort. Este consiste sem dúvida em meios materiais, mas que são também instrumentos da cultura estético-intelectual e condição da verdadeira firmeza moral: o inglês sabe tão bem que efeito depressivo tem nas almas a miséria como Teognis, que já no vi século a. C. falara desse efeito.⁷⁹

135No seu livro recente sobre a psicologia do povo francês não nos diz o Sr. A. Fouillée qual o tipo de homem que acima de tudo prezam os seus compatriotas; mas apresenta-nos uma característica que está de acordo nos pontos essenciais com o que sempre nos pareceu ser esse tipo: é o homme d’esprit. Ter espírito vivo, fino, que abrace facilmente os imediatos aspectos das coisas, a capacidade do dito agudo, do conceito engenhoso, ligar o gosto estético à mobilidade da inteligência, eis o que se nos afigura prezar mais no homem a nação francesa: nesses característicos domina o momento intelectualista. «O francês, diz o citado escritor, gosta de rir.» (dos bons ditos); gosto que Fouillée deriva da sua sociabilidade; «a facilidade é o seu primeiro dom intelectual», mas dom que leva à superficialidade. «A aptidão para descobrir relações, característica do génio francês, explica o prazer que experimentamos em fazer jogo com as ideias, a combiná-las de mil maneiras, a pô-las ora em harmonia, ora em contraste. Se a relação descoberta é ao mesmo tempo justa e inesperada, a nossa facilidade em ver assim o difícil e exprimi-lo sob uma forma aguda (piquante) constitui o ‘espírito’. O humour germânico ou britânico, com sua aspereza a azedume, exprime antes a independência do eu sensitivo e voluntário, que se apresenta em frente dos outros eus para se afirmar; o ‘espírito’ francês tem o que quer que seja mais puramente intelectual, e, na sua malícia até, mais desinteressado: é menos um choque de personalidade que um choque de ideias de que saltam faíscas.»⁸⁰ Esses caracteres não são pura e simplesmente o resultado de uma transmissão hereditária – são em grande parte um produto social, um efeito de uma educação (no sentido mais largo) conforme com o ideal do homem que os possua na sua maior intensidade.

136O ideal do homem para os espanhóis era o hidalgo, caracterizado pela solenidade da fala e do gesto, o bombástico, a sobranceria, um certo tom irónico para o seu semelhante, a convicção de um alto destino a cumprir, que, nos bons tempos levou a actos heróicos, um sentimento igualitário do artífice ao duque, que fez dizer que a Espanha era um povo de hidalgos.

137Talvez porque se vê mais facilmente o que caracteriza os estranhos do que o que nos caracteriza a nós próprios como indivíduos ou como nação, não achamos na nossa língua um termo, uma fórmula análoga às que acabamos de examinar. Estrangeiros ouvindo a palavra «senhor» muito repetida aos seus ouvidos, entre nós, supuseram haver nela alguma coisa dessa natureza. Sem dúvida, diz-se de uma mulher de maneiras distintas «é uma senhora»; mas o termo «senhor» tem um sentido por assim dizer desbotado: não se lhe ligam evidentemente ideias análogas às que exprimem galantuomo, homme d’esprit, etc. Diz-se, para significar um homem bem vestido, com certas maneiras não vulgares, mas sem implicar nenhum conceito relativo ao íntimo – «um senhor» (veio cá um senhor; está ali um homem). Todavia há uma expressão que de si se refere ao passado e que vai sendo ouvida de cada vez menos, a qual entra sem dúvida no grupo que analisamos: é «português velho»⁸¹. Dizer de um homem que é um «português velho» é na boca conservativa do povo ou dos que são semipovo, o maior elogio, que não envolve a ideia das graças da cultura, das boas maneiras, sequer, mas se refere todo à franqueza, lealdade, tenacidade, coerência nas acções, não excluindo portanto de modo nenhum a rudeza. É o tipo que na história nos apresentam os Nunos, Albuquerques e Pachecos, tipo em que os poetas (com Camões à frente) notaram exactamente geral falta de cultura, mas que, quando vinham a tê-la atingiam o ponto culminante do verdadeiro carácter moral, como em Sá de Miranda, que dá a fórmula:

Homem dum só parecer,
Dum só rosto e dũa fé,
Dantes quebrar que volver...

138Na sua forma mais simples, determinada pela espontaneidade de uma natureza sincera e enérgica, esse tipo aparece ou aparecia nas camadas populares.

III

139Os meios empregados pelo povo na educação são na máxima parte tradicionais.

140Esses meios, enquanto à sua forma, dividem-se em tradição oral, tradição de actos, gestos, movimentos, e tradição de produtos materializados das indústrias e artes populares.

141Na tradição oral distinguem-se pela maior ou menor variação na forma, três grupos de elementos: o primeiro apresenta muito poucas modificações num espaço bastante longo de tempo; o segundo admite mais ou menos consideráveis variantes na combinação da matéria transmitida e na sua expressão; o terceiro – é enfim mais livre, de forma puramente ocasional.

142No primeiro grupo encontramos principalmente o provérbio, que é o que há de mais fixo na tradição popular (sem deixar de haver renovações de forma e produção, mais rara, de provérbios novos), depois alguns elementos poéticos, e parte da doutrina religiosa; no segundo grupo vemos de novo produtos poéticos, como a lírica e a epopeia popular, o enigma, a adivinha, as rimas dos jogos; depois vêm as lendas, os contos, a expressão das crenças supersticiosas; no terceiro grupo aparecem preceitos, regras, exortações, conselhos, a expressão de conhecimentos diversos, cujo conteúdo deriva da sabedoria tradicional. Esta última forma revestem naturalmente também os produtos novos, pouco numerosos, da invenção individual, os resultados da experiência de cada um, conquanto também possam tomar as formas do provérbio, etc. Compreende-se que estas distinções não têm carácter de rigor.

143A linguagem, meio importantíssimo da educação, não apresenta no povo, desde o século xii, em que se manifesta na escrita numa forma sem dúvida muito pouco diversa da palavra viva, senão modificações secundárias, ainda que numerosas: o conjunto das formas nominais, pronominais e verbais (abstraindo dos vocábulos) tem permanecido quase intacto, assim como o essencial da sintaxe. As modificações da linguagem estendem-se naturalmente a todos os elementos orais da tradição; mas nalguns destes conservam-se vocábulos e modismos antiquados no uso geral.

144Há um grande número de actos, gestos, movimentos tradicionais, que se reproduzem pela imitação de geração em geração, por processos psicológicos análogos àqueles pelos quais se reproduz a linguagem e tudo o que reveste a forma desta (a linguagem mesma foi denominada um sistema de «gestos fonéticos»): entram nessa categoria os movimentos dos jogos, danças, os especiais à técnica das profissões, etc., e ainda actos morais propriamente ditos. Em tudo isso há reprodução muitas vezes, por assim dizer, estereotípica. Até no domínio dos actos morais despertados por situações particulares de cada indivíduo, se manifesta as mais das vezes, na forma de simples repetição, o poder do mecanismo psicológico. Observem-se, por exemplo, no povo as manifestações de dor por morte de parentes, as cenas dos amores da aldeia, etc.; nesses, como em muitos outros casos, vêem-se os indivíduos reagir à impressão moral com precisão que lembra a do acto reflexo.

145Como o material pedagógico do povo é, segundo fica indicado, preponderantemente tradicional e, como será mostrado no correr desta investigação, até em grande parte muito antigo, o estudo dessa pedagogia particular abraça ao mesmo tempo longos séculos da vida do povo e não há aqui uma história divisível, pelo menos nitidamente, em períodos: consideramos por tal razão apenas em lugar secundário o momento cronológico, aproveitando para o conhecimento do assunto as colecções e indicações de diversos tempos. É certo que cai tudo assim num mesmo plano, mas em regra, sem incongruências, graças à tenacidade da tradição, à permanência de feições do espírito popular. Encarados pelos seus aspectos gerais, remontam muito além da Idade Média os processos da nossa educação popular; mas como num estudo desta natureza há que examinar não só os processos gerais, mas também o material mesmo (ainda que não na sua totalidade, pois seria absorver nesta investigação todo o «folclore») que esses processos envolvem, pode dizer-se que é sobretudo ao período que decorre do fim do século xv até ao nosso tempo que se referem as observações aqui reunidas.

146Eis as razões dessa limitação. A língua portuguesa experimentou do fim do século xiv ao começo do xvi as maiores modificações que podemos estudar nos seus monumentos escritos. Os romances épicos populares penetraram em Portugal, segundo todas as probabilidades, no século xv e com eles outros elementos tradicionais. É no século xvi que começa a coleccionação dos provérbios portugueses. No século xv e sobretudo no xvi produz-se a regulamentação do ensino técnico nas corporações dos mesteres.

147Estudando os fins e os meios e depois os processos por que se aplicam esses meios e os princípios gerais que dirigem o espírito popular na educação, não é possível deixar de generalizar, abstraindo de diferenças particulares que a criação dos filhos do povo oferece em virtude de diversas circunstâncias, ora apresentando-se-nos com as suas melhores qualidades, ora descendo a formas tão rudimentares que lembram a dos grupos humanos mais inferiormente colocados.

CAPÍTULO TERCEIRO

Os provérbios em geral

I

148Referindo-se à crença na imortalidade da alma, diz Cícero que pode invocar-se a favor dela o testemunho de toda a antiguidade, porque como estava mais próxima de seu nascimento e progénie divina via talvez melhor o que era verdadeiro: «Quae quo propius aberat ab ortu et divina progenie, hoc melius ea fortasse, quae erant vera, cernebat.»⁸² Essas palavras encerram o reflexo abrandado de um conceito que se encontra nos filósofos gregos acerca das origens da humanidade.

149Falam esses filósofos de uma sabedoria primitiva que teria sido revelada aos homens por Deus ou pelos deuses, talvez por intermédio de algum Prometeu, naquele primeiro período em que eles se achavam em condições de perfeição, nesse período mítico que os Gregos chamavam o reinado de Kronos e o poeta latino «Saturnia regna», a que sucedera o reinado de Zeus, em que os mortais ficaram entregues à sua sorte e a cobiça inata em sua alma deu ao mundo nova direcção, indo-se obscurecendo de cada vez mais a lembrança daquela antiga sabedoria; mas a misericórdia divina não abandonou de todo os infelizes e deram-lhes as artes e as leis e aos reis incumbiu a função de pastores de homens que os deuses tinham declinado e os justos buscaram imitar no lar doméstico e no estado a vida do período de Kronos. Platão, que, baseado sem dúvida em dados tradicionais, nos deu desse suposto processo histórico uma poética pintura, Aristóteles e outros filósofos antigos apontam como ensinos daquele tempo primitivo (πάλαι… λόγοι) diversos princípios aceitos e desenvolvidos nas suas especulações.⁸³ Para o estagirita os provérbios eram fragmentos da velha sabedoria que pela sua cómoda brevidade se salvaram das calamidades de que foram vítimas os homens.⁸⁴ A invenção de várias dessas tradições era de outro lado atribuída a Homero, a Hesíodo e aos sete sábios.

150Já na antiguidade se tinham manifestado ideias muito diversas das de Platão, acerca das origens humanas. Lucrécio, no quinto livro do seu poema De rerum natura, em que expõe os princípios da filosofia epicurista, dá daquelas origens um quadro muito mais de acordo com as concepções que hoje predominam. Muitas espécies que a natureza criou nos primeiros tempos desapareceram por lhes faltarem qualidades que na luta de umas com outras lhes deram predomínio, como a força ao leão, o ardil à raposa (ideia da selecção natural). O homem a respeito de cujo aparecimento o poeta não se explica, vivia selvaticamente sem leis, nem costumes, tendo por armas as pedras; pouco a pouco produz a linguagem, inventa as indústrias e artes, levado dos próprios impulsos da sua natureza e guiado pelos fenómenos que em torno dele observa: assim o raio, ou a produção do fogo pela fricção dos ramos de uma árvore agitada pelo vento, levaram os seres da nossa espécie a produzir artificialmente o lume.

151Muitos séculos deviam decorrer até que essas quase divinações se justificassem nos seus pontos essenciais e conseguissem levar de vencida as lendas, interessantes sem dúvida, que se lhes opunham. Perante a pré-história e a história como hoje se entendem é inadmissível o estado paradisíaco suposto primitivo e o que os antigos filósofos tomavam por vestígios avulsos de uma sabedoria revelada naquele estado suposto, consideramo-lo apenas como resultados de aquisições lentas da humanidade anterior, na sua marcha multissecular, manifestações sucessivas do desenvolvimento da consciência e da reflexão do homem sobre si e o que o rodeava; não como filosofemas de uma sabedoria clara no começo e depois obscurecida, mas como impulsos, tanto mais obscuros quanto mais antigos, para uma concepção do universo. Os mitos não tinham vindo turvar o conceito primitivo e puro da divindade, com a sua antropomorfisação, que era já um progresso sobre fases religiosas anteriores; os filósofos é que pretenderam atribuir ao pobre homem primígeno, profundamente mergulhado no concreto, o conceito mais abstracto que iam formando da divindade. Mas essas conquistas do pensamento científico de modo nenhum são opostas a uma nova concepção idealística do universo, o que fica fora do meu plano mostrar.

152Na Grécia aparecem já provérbios em Homero, mais numerosos em Hesíodo; alguns eram atribuídos aos sete sábios, ao oráculo délfico, como o famoso γνώφι σεαυιόν (conhece-te a ti mesmo), μηδέν &’γαν (ne quid nimis). Demétrio de Falério (iv século a. C.) coligiu os apoftegmas dos sete sábios, alguns dos quais vivem ainda como provérbios.⁸⁵ Na boca do povo grego tomava o provérbio muitas vezes a forma do verso chamado pere-míaco. Os poetas cultos alargaram em hexâmetros muitos provérbios. Aristóteles escreveu um livro (perdido) sobre o assunto e houve depois muitos coleccionadores do género. A mais completa colecção que chegou até nós decorre do sofista Zenóbio, que professou em Roma no tempo do imperador Adriano, colecção que é um epítome das compilações anteriores de Didimo de Alexandria (i séc. a. C.) e de Lucilo de Tarra. Os provérbios reunidos por Zenóbio foram postos em ordem alfabética para uso escolar e com duas outras colecções formaram um Corpus paroemiographorum.⁸⁶

153O provérbio diverge em princípio da sentença pela sua forma popular, viva, pela grande extensão do seu domínio e diversidade de suas aplicações, não sendo muitos de conteúdo moral; enquanto a sentença é de forma literária, muitas vezes mais desenvolvida que o provérbio (dá-se também nalguns casos o contrário) e predominantemente moral. A sentença reveste não raramente a forma de entimema, enquanto o provérbio tem mais o carácter de sinacoluto, de axioma. Mas o que se chama nalguns autores sentença (gnoma), ou dito agudo (apoftegma) surge muitas vezes na tradição como provérbio, sem modificação essencial ou apenas com forma diversa; por isso quem estuda os provérbios não pode deixar de considerar aqueles outros produtos mais literários.

154Nos mimos romanos, apesar da grosseria e obscenidade que neles predominava, era costume introduzir (como na comédia grega) provérbios e sentenças morais.

155M. Pórcio Catão (234-149 a. C.) organizou uma colecção de sentenças e ditos agudos para uso de seu filho: «Multa multorum facete dicta, ut ea quae a sene Catone collecta sunt, quae vocant apophthegmata.»⁸⁷ Segundo Plutarco essa colecção compreendia propriamente ditos agudos (apoftegmas) e sentenças (gnomologias)⁸⁸. A Júlio César atribuiu-se uma colecção de apoftegmas⁸⁹ ou «dita colectânea»⁹⁰.

156Q. Sexto Niger, no tempo de Augusto, deu a forma de sentença a conceitos do pitagorismo, em língua grega, com espírito monoteístico e ascético, que lhes valeu uma cristianização pelas mãos de Rufino de Aquileia (345-310 a. C.)⁹¹

157Com o nome de Catão foi redigida pelo iii ou ix séculos uma colecção de sentenças morais com carácter monoteístico, mas não cristão, que teve na Idade Média um grande êxito, sendo um dos livros mais lidos nas escolas e traduzido em muitas línguas, até orientais. O nome de Catão foi-lhe dado só, ao que parece, para indicar o valor do seu conteúdo; devido talvez a um qui pro quo figura também com o título de Dionysii Catonis disticha de moribus ad filium. Nada prova a existência de um tal Dionísio. Cada sentença consta de dois hexâmetros; mas houve redacções parciais monósticas.⁹²

158Já no século i a. C. um amador coleccionou sentenças atribuídas ao mimógrafo do século anterior Públio Siro. Aulu Gélio⁹³ cita 14 monósticos como desse Siro. Houve muitas redacções e colecções diversas dessas sentenças, pela maior parte provavelmente para uso escolar: Seneca diz: «Pueris sententias ediscendas damus.»⁹⁴ Acham-se os monósticos em ordem alfabética, só com respeito à primeira letra; na Idade Média, antes do século ix, perdeu-se a segunda parte (letras N a V), que foi substituída por sentenças tiradas da colecção do Pseudo-Seneca de moribus e ao todo deu-se então o título de Sententiae ou Proverbia Senecae, com que gozou de bastante reputação. Achou-se de novo a parte extraviada, talvez pelo século x, e foi reunida à outra colecção por um copista. Nas antigas impressões, a começar no editio princeps de Erasmo, Argentorati, 1515, foram mais ou menos separadas as diversas partes.⁹⁵

159Das cartas de Seneca extraíram-se sentenças que se juntaram aos Proverbia Senecae per ordinem alphabeticum, pela maior parte em senários, em manuscritos medievais.

160O Liber de moribus, atribuído ao mesmo escritor romano, contém extractos desse género misturados com sentenças de outras origens, algumas cristãs; a colecção, contendo ao todo 145 gnomas, tinha já em 567 a forma em que é conhecida, e serviu, como já disse, para substituir a segunda parte das sentenças de Públio Siro.⁹⁶

161Na antiguidade não se organizaram colecções de provérbios latinos propriamente ditos; mas os autores latinos apresentam espalhados nos seus escritos muitos verdadeiros provérbios, que pelo Renascimento, no século xvi, começaram a ser reunidos e comentados, conjuntamente com os gregos. É bem conhecida a grande colecção iniciada por Erasmo e enriquecida sucessivamente.⁹⁷

162Na Bíblia (Antigo e Novo Testamento) há, além da colecção de sentenças chamadas semelhanças (meshalim), parábolas ou provérbios de Salomão, muitos provérbios espalhados.

163Têm-se também coligido provérbios de muitos outros povos, quer cultos, quer incultos, de modo que a bibliografia do género é hoje muito vasta, não havendo sequer uma obra em que ela se ache indicada de modo bastante completo. Os provérbios pertencem ao que pode chamar-se os pensamentos elementares dos povos (Völkergedanken, de Adolf Bastian). Os mesmos temas ou temas análogos reproduzem-se neles a distância no tempo e no espaço.

II

164Nos mais antigos monumentos da literatura portuguesa, os Cancioneiros dos séculos xiii e xiv, aparecem já alguns provérbios⁹⁸, designados ali nalguns casos expressamente pela denominação de vervo ou vervo antigo:

E, porém, diz o verv’antigo:
a boy velho non busques abrigo.⁹⁹

165Alguns desses provérbios, incluindo o que contém o segundo verso citado, persistem, ainda que algumas vezes modificados, na nossa tradição.

166Nos escritores do século xv também se colhem alguns provérbios, p. ex., em Fernão Lopes:

Quem seu cam quer matar raiva lhe põe nome¹⁰⁰

que mais tarde foi colhido da tradição oral com a mesma forma.

167Gil Vicente incluiu nas suas obras vários provérbios, e o mesmo fizeram outros escritores do século XVI, sendo as comédias de Jorge Ferreira de Vasconcelos as composições dessa época que maior número nos oferecem, e que apesar disso ainda não foram bem exploradas.

168Nos séculos XV e XVI a denominação mais frequente dos provérbios é exemplos. D. Duarte empregou o termo para designar uma espécie de parábola ou alegoria, como no enxempro do spelho, manta e pandeiro¹⁰¹ e o das duas barcas¹⁰², sentido análogo a um que tinha o grego µΌδοζ, e no sentido de adágio, provérbio: «E na conversaçom dos amygos o que se fez em mudança das condicoões mostrasse per aquel enxempro

vay hu vaaes, com quaaes te achares, tal te faras.»¹⁰³

169Roquete, nas suas notas ao Leal Conselheiro, aduz os seguintes passos de autores do século xvi:

aos quais se poderiam juntar outros como o seguinte:

Filotecnia. Nem com toda a sede ao cântaro, nem com toda a fome ao cesto.
Hipólito. Sempre me vem com exemplos que não armam.¹⁰⁶

170É àquele século que pertence a primeira coleccionação propriamente dita dos nossos provérbios, que se encontra todavia na obra de um espanhol, o famoso comentador grego, Hernan Nuñez de Guzman, falecido em 1553.¹⁰⁷ Essa obra é uma colecção de provérbios em diferentes dialectos peninsulares, etc. Seguem-se no século xvii as colecções dos padres Delicado¹⁰⁸ e Bento Pereira¹⁰⁹ e no século xviii as séries incluídas pelo padre Rafael Bluteau no seu Vocabulário, reunidas depois em volume pela casa editora de Roland.¹¹⁰ Tem pouco interesse para o estudo da paremiologia portuguesa a Feira d’Anexins¹¹¹ atribuída a D. Francisco Manuel de Melo.

171As investigações folclóricas, bastante extensas, que desde Garrett se têm feito em Portugal, deixaram muito de lado o ramo paremiológico, que, como se vê, foi aliás o primeiro que mereceu atenção entre nós; pouco mais há que mencionar neste período além de uma colecção de 166 provérbios publicada pelo Sr. J. Leite de Vasconcelos com o título pomposo de Pare-miografia Portuguesa¹¹² e um Florilégio de Provérbios, Adágios, Rifões, Anexins, etc.¹¹³ pelo Sr. A. Tomás Pires e algumas colecções de provérbios agrícolas, tópicos e do calendário, de que farei menção mais abaixo. Bom número de provérbios das colecções dos Srs. Vasconcelos e Pires estavam já coligidos nos repositórios acima mencionados, mas há sempre vantagem em determinar a persistência desses elementos da tradição. Não tem todavia importância a indicação do lugar em que se recolheu um provérbio, não havendo nele referência local e estando tão generalizado como o seguinte, por exemplo

Foi ao vento, perdeu o assento.

de que o Sr. L. de Vasconcelos diz, como de quase todos os outros por ele reunidos, onde o ouviu. Quase todos os que dá com essa referência são tão vulgarizados e correntes ainda hoje como os acompanhados da nota passim.

172Há, além de outras publicações relativas aos nossos provérbios, de mais diminuto interesse, um livro do século passado em que se reuniram muitos provérbios e dizeres populares¹¹⁴ e um volumezinho destinado, ao que parece, a maior vulgarização do conhecimento desses produtos tradicionais.¹¹⁵

173Sirvo-me no presente estudo desses diversos subsídios e de uma larga colheita directa na tradição, em que achei, ao lado de muitos provérbios já publicados por investigadores precedentes, por vezes com variantes, muitos inéditos ou ainda não reunidos em colecção. Para evitar a multiplicidade de citações só excepcionalmente indico as fontes, em regra muito acessíveis. Não é minha intenção ser completo nas séries que apresento, nem tão-pouco fazer um estudo dos nossos provérbios dos diversos pontos de vista de que podem ser considerados, mas sim examiná-los principalmente dentro dos limites do meu assunto especial.

174Direi ainda mais algumas palavras sobre a terminologia do objecto, da qual se têm ocupado diversos autores, nossos ou alheios.

175Adoptei o termo provérbio, de introdução literária, por estar muito generalizado, achando-se entre nós antiquados nesse sentido vervo ou verbo, o mais antigo, e exemplo; temos, porém, a expressão ditado, que o povo emprega correntemente, no sentido de provérbio. A palavra refrão, rifão, em espanhol refran, passou da França para a nossa península na Idade Média e significa na nossa poesia dos séculos XIII e XIV o mesmo que hoje estribilho; em francês derivou-se do verbo refraindre (de latim refrangere) e significa pois fundamentalmente « o que se reflecte, repete»¹¹⁶; não tem portanto nada que ver com lat. referendo, como entre nós se tem asseverado várias vezes. O termo refrão, rifão, designou « o que anda na boca do povo, dito vulgar, murmuração acerca de alguém»; o seu sentido é pois mais largo do que o de provérbio, pelo qual os espanhóis usam de preferência refran¹¹⁷. A expressão adágio, do latim adagium é puramente erudita. A forma latina não deriva, como se tem pretendido, de ad agendum, do verbo agere, «fazer»; mas sim de uma raiz ag (em sânscrito ah), com o sentido de dizer, que aparece em latim em a-io (perda de g antes de i consoante), em n-eg-o, ind-ig-i-ta-menta¹¹⁸. Adágio é sinónimo de provérbio; Littré pretende que o primeiro termo significa uma sentença directa, que não implica nem metáfora, nem parábola (por exemplo: «Quem me avisa meu amigo é»); enquanto o provérbio pode ser e é muitas vezes uma sentença revestida de uma metáfora ou a condensação de uma parábola (por exemplo: «Furtar galinha / apregoar rodilha»; «Amigo, amigo / de longe te trouxe um figo, / apenas te vi, comi-o»). Não insistirei mais sobre a diferença desses termos, acerca dos quais muito se tem dissertado, e muitas vezes em vão.

III

176Não é indiferente para o presente estudo a questão ou antes questões respeitantes à origem dos nossos provérbios, que podem reduzir-se às seguintes principais:

177São eles herança de um passado mais ou menos remoto, no todo ou em parte?

178Terá cessado por completo desde mais ou menos longo tempo a capacidade de produção nova de provérbios?

179Se os provérbios são, pelo menos em parte, herança de passado mais ou menos remoto, a quais dos elementos étnicos que se cruzaram no nosso solo ou a que povo que tenha influído no nosso desenvolvimento mental devemos atribuir a maior parte na sua transmissão?

180São os provérbios produto dos espíritos cultos ou do espírito popular, ou devemos admitir aqui uma acção recíproca?

181Há muitos provérbios de que nem a matéria, incluindo nesta a ideia e os objectos referidos, nem a forma d’elocução (prosa ou verso e rima) nos permitem tirar qualquer inferência cronológica. Está nesse caso o seguinte:

Entre a bigorna e o martelo (ou o malho)

que se aplica aos que estão sofrendo muito, aos que se acham num grande perigo. A comparação com o provérbio latino: «Inter malleum et incudem»¹¹⁹ leva à muito natural conjectura de que o nosso seja apenas uma tradução dele ou antes o resultado de uma lenta transformação, desde o latim vulgar da península até ao português hodierno. A palavra bigorna, do adjectivo latino bicornis, substituiu incus, não se sabe em que época; martelo devia ter existido no latim vulgar, substituindo martulus, que se encontra em Plínio.¹²⁰

182Temos um outro provérbio, de sentido análogo ao daquele de que nos ocupamos:

Entre a cruz e a caldeirinha

que traz nos objectos referidos cruz e caldeirinha a indicação de que é posterior ao período pagão e parece ser, não uma simples tradução nova per simile diverso da ideia do primeiro (os sentidos dos dois não são realmente os mesmos), mas uma invenção nova do período cristão.

183Diz-se ainda, com sentido semelhante:

Entre a espada e a parede.

184Uma expressão proverbial como

Bulas do grão turco

traz em si ainda mais limitada a indicação do período em que deve ter nascido.

185O provérbio

O papagaio treme maleitas,
Porque lhe não dão amêndoas confeitas

oferece uma série de indicações interessantes para a investigação, como o nome mesmo da ave, que foi conhecida na antiguidade clássica sob o de psittacus¹²¹, mas sem dúvida pouco vulgarizada. O nome papagaio é provavelmente uma formação medieval. Aparece-nos no Cancioneiro da Vaticana:

E o papagai dizia:
«Bem, por quant’eu sei, senhora.»¹²²

186A ave é mencionada pelos poetas provençais, que escrevem papagai, papagay, papaguai ou papaguay.¹²³ Não sei quando se começaram a preparar em Portugal amêndoas confeitas. Os franceses chamam a essas amêndoas, amandes pralinées ou simplesmente praline, que Ménage, repetido neste ponto por Littré, disse derivar do «sommelier du maréchal Duplessis Praslin», o qual teria sido o primeiro a preparar tais amêndoas. Até que ponto será exacta essa informação?¹²⁴ É muito aceitável a suposição de que o provérbio de que nos ocupamos nascesse nos tempos modernos, depois que o papagaio se vulgarizou entre nós, em consequência das navegações para a África, Ásia e América. Abstraindo dessas indicações materiais, e considerando a forma do provérbio, esta pelo seu carácter métrico, pela rima, mostra não poder remontar além da Idade Média. Contando em papagaio quatro sílabas, em dão amêndoas, três, temos dois versos de nove sílabas; a rima confeitas e maleitas não podia ser latina, pois confeitas vem de latim confectas e maleitas, segundo propôs J. Cornu¹²⁵, de maledictas; as duas palavras só poderiam ter rimado depois de transformações que deram ao latim vulgar do nosso território um aspecto que já chamaríamos português. A matéria e a forma convergem para nos fazer classificar de moderno o provérbio aludido.

187Consideramos outro exemplo e seja ele o seguinte:

Arrufos de namorados / são amores dobrados

que, enquanto à forma, podemos considerar como um verso cujo primeiro hemistíquio tem oito sílabas, com o último acento na sétima (sendo pois igual a um verso de redondilha maior) e o segundo sete sílabas, com o último acento na sexta, rimando os dois hemistíquios. É também uma forma medieval, românica, embora os metros das línguas românicas tivessem antecedentes na poesia popular dos Romanos e na cristã dos últimos tempos do império; a palavra arrufar tem um radical germânico raufa – só pode portanto ter chegado ao nosso território depois de 408 da nossa era; mas o provérbio citado corresponde tão de perto pelo sentido a um romano que se é inclinado a considerá-lo como uma forma nova deste, que é o seguinte:

Amantium irae, amoris integratio est.¹²⁶

188Temos pois critérios a que recorrer para a cronologia, pelo menos relativa, dos nossos provérbios, sem podermos pretender determinar essa cronologia para todos, como já nos avisa o que se disse a respeito do que fala da «bigorna e do martelo»; demais a cronologia limitar-se-á, sem dúvida, à forma, em muitos casos.

189A importância daqueles critérios ressaltará melhor da sua aplicação a um número considerável de provérbios, ordenados segundo a natureza das referências materiais ou formais que encerram.

1.Referências cronológicas materiais

1901. Referências religiosas, eclesiásticas, que permitem opor provérbios cristãos aos pagãos:

191a) Referências a Deus, a Cristo, à Trindade:

Deixar fazer a Deus, que é santo velho.
Rogar a Deus, que é santo velho.
A quem pede não o ouve Deus.
Quando Deus queria / do norte chovia.
Deus os fez, Deus os ajuntou.
Dá pelo amor de Deus
Aos que têm mais bens que os teus.
Deus, assim como dá a doença, dá a medicina.
Quando Deus não quer, / santos não rogam.
Melhor é um pão com Deus / que dois com o demo.
Tudo acaba, menos amar a Deus.
Guar-te dos asos / e guardar-te-á Deus dos pecados.
Deus te veja vir / com as pernas a bolir.
Deus te dê o que falta, / que é o fole e a gaita.
Mais passou Nosso Senhor no Algarve.
Mais pode Deus que o diabo.
Trabalhemos e roguemos,
Que Deus fará com que alcancemos.
Quem erra e se emenda,
A Deus se encomenda.
Deus não castiga com ambas as mãos.
Deus castiga sem pau nem pedra.
Guardado é o que Deus guarda.
Quem dos seus se aleixa, / a Deus leixa.¹²⁷
Querer um Deus para si, outro para os mais.¹²⁸
Quando Deus queria, / ao longe cuspia,
Agora que não posso, / cuspo aqui logo.
Deus lhe meta a mão no coração.
Inda Deus está onde estava.
Lá se avenha Deus com o seu mundo.
Não há que fiar em Deus em tempo d’Inverno.
Benza-te Deus, meu Jorze (sic).
Guarde-o Deus de carne de pardal.
Guarde-o Deus lá no Barreiro.
Deus te dê saúde / pelo agasalho da burra, / que ficou toda a noite à chuva.
Deus escreve direito por linhas tortas.
Febre hemitriteus / não a cura senão Deus.
O que perde Cristo, / ganha o fisco.
Tão bom é o Padre, como o Filho, como o Espírito Santo.
A cada canto / seu Espírito Santo.
Não desesperes do adjutório divino, / nem da mulher do teu vizinho.

192Em lugar subsequente mencionarei outros provérbios que se referem a Deus.

193b) Referências aos santos, ou gerais ou individuais:

Enquanto temos saúde / quedos estão os santos.
Por amor dos santos / se beijam os altares.
Aos parvos aparecem os santos.
Pelos santos novos, esquecem os velhos.
Rogar o santo / até passar o barranco.
O rio passado, / o santo não lembrado.
Palavras de santo / e unhas de gato.
Para santo só falta lavar-lhe os pés e pô-lo no altar.
A bom santo encomendaste.
De pai santo / filho diabo.
Levantar-se com o santo e a esmola.
Para baixo todos os santos ajudam.
Vai-te com Deus e S. Miguel com as almas.
Zelou S. Mateus / e primeiro pelos seus.
Ver e crer como S. Tomé.
Andar com alguém, Santo Antoninho onde te porei.
Até aí S. Agostinho.
Não há sermão sem S. Agostinho,
Nem panela sem toucinho.
Bem está S. Pedro em Roma, / se ele tem que coma.
Ficar como o pai de Santo António.
A melhor mostarda (ou salsa) é a de S. Bernardo.
S. Brás te afogue, / que Deus não pode.
Santa Ana a velha, rebocada de novo.
Para (ou no) ano de S. Cerejo.
Dia de S. Nunca à tarde.¹²⁹

194c) Referências ao diabo:

195Nos adágios, provérbios, rifões, etc., publicados pela casa de Roland acham-se reunidos numerosos provérbios com referências ao diabo (demo, demónio); como exemplos, reproduzo os dois seguintes que contêm mais uma alusão religiosa:

A cruz nos peitos, / e diabo nos feitos.
Contas na mão / e o demónio no coração.

196Há várias locuções que aludem aos anjos, como: «Estar com os anjinhos», que se diz de quem dorme; «anjo papudo»; «comer papos d’anjos»; mas não encontrei provérbio propriamente dito que se refira a essas entidades.

197d) Referências a cargos, profissões eclesiásticas, religiosas:

Rei por natura, / papa por ventura.
Tanto morre o papa, / como o que não tem capa.
Não faltará rei que nos mande,
Nem papa que nos excomungue.
Ir a Roma e não ver o papa.
Asneira que fez o senhor bispo.
É melhor ser bispo / que andar nisto.
Como canta o abade, assim responde o sacristão.
O abade donde canta / daí janta.
Ao médico, ao advogado e ao abade, / falar verdade.
Bom abade, / missa à tarde.
Diz o prior da aldeia / que quem fez os borrões que os leia.
Tudo é vento, / se não há rei ou prior em convento.
Não chora o penitente, chora o padre Brás.
Padre na aldeia, / cante e leia.
Arroz para a música, / bacalhau para o pregador.
Bens (ou dinheiros) de sacristão / cantando vem, cantando vão.
As migalhas do frade muitas vezes sabem bem.
O ladrão que anda com o frade
Ou o frade será ladrão,
Ou o ladrão será frade.
Bem o prega Fr. Tomás,
Todos façam o que ele diz
Mas ninguém o que ele faz.
Moço de frade, mandai-o comer e não que trabalhe.
Frade não faças abade, / nem tires cão de grade, / nem fies domine alcaide.
Bem o prega Fr. Tomás, / se bem o prega, pior o faz.
A frade não faças cama / e a tua mulher não faças ama.
Quem ama o frade, ame-lhe o capelo.
Guar-te de frade / e de cão que sai de grade.
A clérigo sandeu / parece-lhe que todo o mundo é seu.
Clérigo que foi frade, / nem por amigo, nem por compadre.
Andar no cavalo dos frades.
O hábito não faz o monge.
Amores de freira, / flores de amendoeira
Cedo vêm e pouco duram.
Casar ou meter freira.

e) Referências ao Paraíso, à igreja, a actos religiosos diversos, a festas:

Guai do filho, / que o padre vai ao Paraíso.
Abelha e ovelha / e a pena detrás da orelha
E parte na igreja / desejava para seu filho a velha.
Telha de igreja / sempre goteja.
A cera sobeja / queima a igreja.
A muita cera / queima a igreja.
A cera de mais / queima o altar.
Mais velha é a igreja / e vão a ela.
São bens de igreja – vão a quem tocam.
Muito bem se canta na sé, / mas é quem é.
Já deu meio-dia em S. Paulo.¹³⁰
Às romarias e às bodas, / vão as sandias todas.
De tais romarias tais perdões.
Vão à missa os sapateiros,
Rogam a Deus que morram os carniceiros.
Pela semana faz a raposa que ao domingo vai à missa (var.: não vai à missa).
Ir à missa e achá-la dita.
Ir à missa quando já está o padre a Santos.
Quando o corsário promete missas e cera, por mal anda o galeão.
Nem tanto ámen que se dana a missa.
Ouvir missa não gasta tempo; dar esmola não empobrece.
Missa nem cevada, não estorva jornada.
Bom é missar e a casa guardar.
Quem come a papa, reze o Pater Noster.
Cuida que se benze e quebra os narizes.
Pela vigília se conhece o dia santo.
Hóspedes de casa, dia santo é.
Alegrias, Entrudo, que amanhecerá Cinza.
A quantos cai a Páscoa?
Cai este ano a Páscoa ao domingo.
S. Miguel das uvas, / tarde vens e pouco duras;
Se duas vezes vieras no ano, / não estivera eu com amo.
A cada bacorinho seu S. Martinho.
Cada porco tem seu S. Martinho.

198Os dois últimos provérbios referem-se ao costume de origem pagã, talvez céltica, de matar um porco pela época em que cai a festa cristã de S. Martinho.

199Os Espanhóis e os Franceses têm o mesmo provérbio:

Á chaque porc vient la Saint-Martin.
Á cada puerco le llega su san Martin.

200Entre os antigos irlandeses, segundo O’Davoren¹³¹ era costume matar um porco pelo S. Martinho e esse glossógrafo crê que ele era oferecido à divindade. Aquele porco chamava-se lupait. Este exemplo sugere a conjectura que noutros provérbios de aparência cristã, haja transformações de provérbios ou de outras tradições do período pagão.¹³²

201f) Referências religiosas várias:

Entre a cruz e a caldeirinha,
Entre a cruz e a água benta.
Estar vestido e calçado no céu.
O casamento e a mortalha / no céu se talha.

202g) Há uma série de provérbios com referência a Roma, que, segundo toda a aparência, não provêm da antiguidade, mas lembram a Roma cristã, papal, mediévica, o que é evidente de alguns. Esses provérbios encontram-se, pelo menos em parte, na Itália e noutros países.

Roma não se fez num dia.
Quem pergunta vai a Roma.
Quem tem boca vai a Roma.
Todos os caminhos vão dar a Roma.
Bem está S. Pedro em Roma.
Aonde está o papa aí é Roma.
Caminho de Roma, nem mula manca, nem bolsa vazia.
Não irei pela pendência a Roma.
Uma figa há em Roma / para quem lhe dão e não toma.
Dizem em Roma que a mulher fie e coma.

203Um provérbio semelhante ao primeiro diz-se em França a respeito de Paris; «Paris ne s’est fait en un jour». Dizemos um, semelhante ao quarto, relativamente a Belém, não a nossa, sem dúvida, mas a da Palestina:

Todos os caminhos vão dar a Belém.

2.Referências geográficas e históricas, medievais ou modernas:

204a) Referências aos moiros, os mais antigos invasores da península de que o povo conserva realmente memória, desajudada da influência erudita, e em que se fundiram as tradições de gente mais antiga:

A moiro morto / grã lançada.
Nunca de bom moiro / bom cristão.
Em casa de moiro / não fales algarvia.
Quem lava a cabeça a moiro, / perde tempo e sabão.
Quem poupa seu moiro, / poupa seu oiro.
Vinho nem moiro / nem é tesoiro.
Moiro que não podes haver, / forra-o por tua alma.

205b) Referências a vários povos modernos:

Donde vem a Pedro / falar galego?
Somos galegos / e não nos entendemos.
Jejua, galego, / que não há pão cozido.
Gar-te do cão preso / e do moço galego.
Abana, galego, / que não é para ti.
Pariu aqui a galega?¹³³
Quando mija um português, / mijam dois ou três.
Português pela vida / e francês pela comida.
Bem canta o francês, / papo molhado.
Em caminho francês / vende-se gato por rês.¹³⁴
Roupa de franceses.
Não entendo flamengos à meia-noite.

206c) Referências a países e povoações modernas:

Grande (ou muita) festa em Inglaterra.
Saltar por el-rei de França.
Não há mais Flandes.¹³⁵
Santos da Catalunha, / olhos grandes, vista nenhuma.
Muito pão tem Castela, / mas quem o não tem lazera.
Médicos de Valença, / muitas fraldas, pouca ciência.
Salamanca, / a uns cura / a outros manca.
O mau ano / em Portugal / entra nadando.
Ribeiras de Portugal, / poucas e más de passar.
Aprendiz de Portugal / não sabe coser, quer cortar.
Ovo de Portugal / não há mister sal.
É manhã de Portugal / comer e dizer mal.
Gente do Minho / veste pano de linho;
Bebe vinho de enforcado / e come pão de passarinho.
Andar, andar, ir morrer à Beira.
Homem da Beira e besta muar
Sempre tem coices para dar.
O queijo do Alentejo, / o vinho de Lamego.
Bem te conheço, / és de Braga chamas-te Lourenço.
Ver Braga por um canudo.
Ainda que somos de Beja, / não nos lançam da igreja.
Meninas de Montemor, com Deus me deito.
Onde ides? / A Évora-Monte / fazer barris.
Évora-Monte não tem sé; / corre-lhe a água pelo pé.
Comer do bom e do barato / nem no Crato.
Partilhas de Lisboa com Almada,
Uma leva tudo, outra nada.
Um seu criado, Matias d’Alverca.
Amigo de Peniche.
Quem burro vai a Santarém, / burro vai e burro vem.
A quem Deus quer bem / levou a morar / entre Lisboa e Santarém.
Mais passou Nosso Senhor no Algarve.
Consciência de gato de Portalegre,
Que ficou com o dinheiro e trocou a pele.
Alma até Almeida / e d’Almeida em diente (sic) / alma sempre.
Vai-te Vicente / para Benavente.
X. p. t. o. Cartaxo (ou London).
Guarde-te Deus lá no Barreiro.
De Viseu / queria eu / o cão pera o coelho / e não o homem pera conselho.
Gente de Portel, / cada um de seu fardel.
É de Braga, chama-se Lourenço.
Correr Seca e Meca e olivais de Santarém.¹³⁶
Antes que jantes, / não passes d’Abrantes.
Tudo como d’antes, / quartel-general em Abrantes.
É como os da Mealhada,
Que o que dizem à noite,
Pela manhã não é nada.
Quando a Roca tem capelo,
Colhe a vela e vai-te a Rastelo.¹³⁷
Quando chove e faz sol
Andam as bruxas em Antanhol,
Embrulhadas num lençol
A dançar ao caracol.
Quando chove e faz sol,
Bailam as manas em Campo Maior.
Ter lâmpada na casa de Meca.

207Há provérbios que servem para caracterizar as províncias, as povoações e os seus habitantes.

208Têm sido já publicadas pequenas séries portuguesas desse género¹³⁸, a que os Franceses chamam blason populaire. «Por esse nome, dizem H. Gaidoz e P. Sébillot, designa-se o conjunto dos qualificativos que os habitantes de um país, de uma província, às vezes de uma comuna ou de uma aldeia, dirigem a seus vizinhos. Há-os de diferentes espécies: uns são a simples enunciação, sem epigrama, de uma qualidade real ou suposta; outros aludem a um facto local (ou suposto dessa natureza), geralmente cómico. A maior parte é satírica e apresenta alusões ofensivas, como as que os heróis de Homero, e mais recentemente os povos polinésios, dirigem uns aos outros antes da batalha.»¹³⁹ Tais são, entre nós, os seguintes:

Guarda, feia, fria e farta.
Os de Faro, carecas da cova dos ladrões.

209É inédita a característica da gente de Aveiro e lugares próximos, que dou em seguimento e me foi ditada por um natural daquela cidade:

210Os provérbios dessa natureza têm geralmente carácter local estrito no uso. Há outros que se acham mais ou menos nesta última condição, mas de conteúdo diverso, como os seguintes de Lisboa:

Ver mosquitos na Outra Banda.
Meter o Rossio na Betesga.

211Acha-se generalizado:

Ficar a ver navios (ou ir ver navios) no Alto de Santa Catarina.

212Diz-se também simplesmente:

Ficar a ver navios

de quem foi iludido nas suas esperanças, do que perdeu todos os seus bens. Liga-se esta locução ao lendário Pedrossem, que se conta ter sido negociante no Porto, e que vendo, do seu palácio da Torre da Marca, entrarem a barra do Douro os seus navios com riquíssima carga, dissera: «Agora, ainda que Deus quisesse, não poderia fazer-me pobre»; mas de quem súbita tempestade afundara todos os haveres, reduzindo-o a extrema miséria. São ainda popularíssimas no país as palavras que se lhe atribuem e que se empregam com a generalidade do provérbio, referindo-se aos que foram ricos e empobreceram:

Esmola para Pedro Pedrossem (var. Pedro Sem),
Que já teve e agora não tem.

213Em Coimbra dizia-se, a propósito de algum caso anormal:

Já anda a Misericórida por cima de Santiago

aludindo-se a que a igreja da antiga Misericórdia, na velha Rua do Coruche (hoje do Visconde da Luz), ficava por cima da velhíssima igreja de Santiago.

214A propósito de uma desordem, de uma grande aglomeração de gente por motivo de algum caso de rua, dizia-se também em Coimbra, e ouvi depois em Lisboa e Porto, cidades em que havia conventos da Ordem do Carmo e da Trindade:

Caiu lá o Carmo e a Trindade

ditado que porventura se acha generalizado.

215Ainda em Coimbra, quando alguém exprimia uma suposição incerta, ou praticava um acto numa certa suposição infundada, castigava-se dizendo-lhe:

Por cuidar (ou pensar) morreu um burro ao cais,
Ainda agora lhe tocam sinais.

216Em Lisboa tenho ouvido o provérbio numa forma mais simples:

Por cuidar morreu um burro.

217A simples referência ao cais que se encontra em Coimbra, não basta para afirmar neste caso a origem local.

218Em Coimbra diz-se de um indivíduo taciturno, com referência a dois lugares do concelho (freguesia de S. Martinho do Campo), chamado um Fala, outro Pé-de-cão:

Não é de fala (Fala); é de Pé-de-cão.

219d) Referências a instituições, costumes, pesos, medidas, moedas, cargos, profissões, dignidades civis e militares, medievais ou modernos:

Em lugar realengo / faze teu assento,
E em terra de senhorio / não faças teu ninho.
Ração do Paço, / quem a perde não há grado.
Homem vergonhoso, o demo o trouxe ao paço.
Com el-rei e com a inquisição – chitão!
Em coisas da inquisição – chitão!
Caiu-lhe em cima a bandeira da Misericórdia.
Arrobas não são quintais, / nem as coisas são iguais.
Por cobiça de florim / não te cases com ruim.
Deus te guarde de parrafo de legista / e d’infra de canonista,
E de etecetra de escrivão / e de recipe de mata-são.
Pano largo e bom feitor / fazem rico ao comendador.
Seja eu meirinho / e tenha um moinho.
Fugi do alcaide, / caí no meirinho.
Prendeu-me o alcaide, / soltou-me o meirinho.
Pouco medo tem o juiz do alcaide.
Alcaide, busca-me aqui alguém?
Honra é sem honra / alcaide d’aldeia / e padrinho da boda.
O alcaide e o sol por onde quer entram.
Alcaide de campo / ou coxo ou manco.
Alcaide sem alma, / ladrões à praça.
Em linhagens longas, / alcaides e pregoeiros.
Alcaide em andar, / moinho em moer, / ganham de comer.
O nosso alcaide / nunca dá passada debalde.¹⁴⁰
Muitos anos viva o correio-mór, que nos pôs de cavalo.
Tal é a casa de dona sem escudeiro,
Como fogo sem trasfogueiro.
O escudeiro deita-se tarde e levanta-se cedo.
Assim se faz / do escudeiro rapaz.
Ao escudeiro mesquinho / rapaz adivinho.
A dama do monte / cavaleiro da corte.
A rabaça de Pêro Jogral, / quem a come não a pode cagar.¹⁴¹
Contas de grão capitão.

220e) Referências a personagens ou factos históricos determinados.

Lá vão leis onde querem reis.

221Este provérbio encontra-se também em Espanha: «Allá van leyes adonde (ou do) quieren reyes.» Atribui-se-lhe uma origem histórica determinada. Conta-se que havendo contenda sobre as duas liturgias, a romana e a visigótica ou moçárabe, no tempo de Afonso VI de Leão, este resolveu recorrer à prova de fogo para terminar essa contenda: um exemplar de cada um dos missais foi lançado às chamas, depois de benzido convenientemente; o missal moçárabe saiu incólume; mas o rei voltou com a sua palavra atrás, lançando-o de novo à fogueira; do que se originaria o provérbio citado.¹⁴² Mas, admitindo de barato que o caso tivesse realmente sucedido, poderia o provérbio preexistir e aplicar-se-lhe.

Ei-lo vai; ei-lo vem
De Lisboa a Santarém

é um eco do anexim que os habitantes de Lisboa dirigiam aos Castelhanos, quando estes, reinando em Portugal D. Fernando, tinham invadido o nosso país e estabelecido corte em Santarém:

Ex-volo vai, ex-volo vem
De Lisboa a Santarém¹⁴³

222Na guerra da sucessão (1829-1834) os miguelistas aplicaram o provérbio, modificando-o:

D. Pedro vai,
D. Pedro vem,
Mas não entra
Em Santarém.¹⁴⁴

223Há ainda outra variante obscurecida:

Vede-la vai, vede-la vem,
Como barco (ou barca) de Sacavém.

224Remontam sem dúvida também à Idade Média os dois seguintes:

Galeno e Avicena / a minha casa trazem o alheio
Em uma hora / não se ganhou Samora.¹⁴⁵

225A. Tomás Pires colheu o seguinte, no Alentejo:

Dizia Dom Dinis:
«Serpa e Moura fiz,
E mais fizera se quisera,
Que quem dinheiro tiver,
Fará o que quiser».

226Refere-se do rei aludido que tendo mandado construir por 1298 o castelo do Sabugal, ordenou que no fecho da mais alta abóbada da torre de menagem se pusessem as armas de Portugal com a inscrição:

Esta fez D. Dinis
Que acabou tudo o que quis;
E quem dinheiro tiver,
Fará tudo o que quiser.¹⁴⁶

o que geralmente se ouve na tradição popular com o provérbio são os dois últimos versos: «Quem dinheiro tiver, etc.»

227Os seguintes são alusivos aos nossos descobrimentos e conquistas:

Quem passar o cabo de Não,
Ou voltará ou não.¹⁴⁷
À índia mais vão do que tornam.
Meter uma lança em África.

228Só pode ter-se originado depois do descobrimento da ilha da Madeira, chamada por excelência «a ilha»:

Pão da ilha, / arca cheia, / barriga vazia.

229Provocado pelas nossas dissenções com Castela, sem que possa marcar-se-lhe, creio, a época de produção, é o seguinte:

De Castela nem bom vento, / nem bom casamento.

230Alude a uma construção bem conhecida de Lisboa (Rua dos Bacalhoeiros), que remonta ao século xvi, e pertenceu, diz-se, a Brás de Albuquerque, filho do grande Afonso, o seguinte provérbio, que se aplica ironicamente a quem receia uma perda material ou pessoal:

Ora não se perca a Casa dos Bicos.

231Nasceu provavelmente de algum caso histórico:

Não estavam todos os judeus na Rua Nova.

232O seguinte originou-se talvez de algum caso anedótico em tempo em que estiveram, no nosso país, tropas francesas:

Alons, alons, que é terra de gaiteiros.

233Nele se substitui às vezes, em virtude de semelhança fonética, a palavra francesa pela expressão: «A Londres», ficando esta cidade apontada como terra de gaiteiros:

234São proverbiais certas frases atribuídas ao marquês de Pombal, o famoso ministro de D. José I, uma das raríssimas personagens da nossa história que deixou impressão profunda na alma popular; em regra junta-se a essas frases proverbiais, cuja aplicação é perfeitamente geral, a indicação expressa do autor.

Devagar que tenho pressa, dizia o marquês de Pombal.
Adeus Portugal, que te vais à vela, dizia o marquês de Pombal.
Enterrar os mortos e tratar dos vivos, disse o marquês de Pombal.

235Referem-se ainda ao grande estadista os dois provérbios (devemos considerar essas frases como tais, pela sua aplicação geral):

O rei ao torno, / o marquês no trono.
Mal por mal, antes Pombal.

236O último emprega-se no sentido de – mais vale um governo despótico, mas vantajoso para a nação, do que um mau governo de aparência liberal, exprimindo a crença do povo no valor dos governos pessoais enérgicos. Há um outro provérbio, de carácter moderno, que começa da mesma maneira que esse:

Mal por mal, / antes na cadeia / que no hospital.

237Resultou de um caso anedótico, em que se faz figurar o marquês, o seguinte dito proverbial que encerra uma injúria acobertada:

O dito, dito lá no Terreiro do Paço.

238Conta-se que o marquês de Pombal gostava de andar pelas ruas disfarçado para apalpar os ânimos dos seus governados; encontrando-se assim no Terreiro do Paço com um provinciano, soube que este vinha a Lisboa pedir ao ministro de D. José que lhe despachasse certo negócio e ouvindo-o falar em tom de ameaça, a propósito da suposição de uma negativa, perguntou-lhe o que faria nesse caso; ao que o provinciano respondeu que mandaria o marquês à... Quando na sua secretária este teve presente o seu interlocutor casual, que o reconheceu, e lhe ouviu expor a sua pretensão, negou-lhe com firmeza o deferimento requerido. Então o homem, saindo, dirigiu ao ministro as palavras que constituem o provérbio.

239Não posso dizer se a expressão proverbial «Pelas chagas do duque de Aveiro», que se encontra já nas Enfermidades da Língua, em 1759, no ano mesmo da execução do último duque de Aveiro (Janeiro, 13) se refere a este.

240Juntarei ainda aos provérbios históricos as determinações cronológicas populares seguintes: