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Mulheres da praia

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Sally Cole

V Trabalho e vergonha: a face social do masculino/feminino

Trabalho e vergonha

Texte intégral

1Até há pouco tempo, só nos foi permitida uma visão indistinta das mulheres nas sociedades do Sul da Europa, filtrada pela sombra da visão antropológica de homens imbuídos de um código de honra e vergonha. O código de honra e vergonha foi concebido por etnógrafos do sexo masculino no início dos anos 60, e dava corpo à perspectiva britânica daquilo que era então conhecido por sociedades mediterrânicas (Campbell, 1964; Caro Baroja, 1965; Peristiany, 1965; Pitt-Rivers, 1965). De acordo com esta perspectiva, os homens são os sujeitos, as mulheres são «as outras». Pensava-se que uma preocupação com a honra devia reger a vida dos homens, e a honra dos homens era protegida, em parte, pelo controlo do comportamento e dos destinos das suas mulheres e das suas filhas – especialmente da sua sexualidade e fertilidade –, e era obtida através da imposição às mulheres de um código moral de vergonha.

2No código de honra e vergonha, as mulheres são «vítimas da sua sexualidade» (Schneider, 1971). As sociedades mediterrânicas são concebidas como um conjunto de pequenas unidades equivalentes – as famílias –, que competem pelos recursos, e considerava-se que as famílias estavam centradas na figura masculina, ou seja, eram «chefiadas pelo homem». A honra é entendida como estima, respeito, prestígio ou como qualquer combinação destes atributos. Em Vila Chã, o termo «honra» nunca foi ouvido; provavelmente, a melhor forma de nos referirmos àquilo que ela implica será através da palavra «respeito». Honra e vergonha, segundo os antropólogos, são componentes de um sistema de prestígio masculino que servia de mecanismo de controlo social, definia deveres e lealdades, substituía a violência física e conferia alguma coesão a sociedades que, de outro modo, se veriam fragmentadas (Schneider, 1971). As mulheres, ou melhor, a sexualidade e a fertilidade das mulheres, constituíam o único recurso universal que fornecia um foco de honra, e a sexualidade e fertilidade femininas eram vistas como o mal, como uma ameaça, como perigosas, requerendo, por isso, um controlo. Esse controlo era conseguido através da domesticação da sexualidade e da fertilidade femininas – através da identificação social das mulheres como esposas e mães – e através da identificação das mulheres com a vergonha (e dos homens com a honra). Por seu turno, as mulheres mostravam respeito pela honra dos homens através da sua deferência em relação ao código moral de vergonha e através da sua virgindade e castidade.

  • 1 Ver, por exemplo, Cutileiro (1971); Pitt-Rivers (1971); Peristiany (1965). Cf. O’Brien (1984), que (...)

3As mulheres eram vítimas da sua sexualidade, não só na conceptualização de honra e vergonha sobre a qual assentavam os sistemas masculino/feminino locais, mas também na literatura etnográfica, que via geralmente as mulheres no seu papel reprodutor como esposas e mães, ignorando o seu papel na produção económica – que, como vimos, é primordial na forma como as mulheres de Vila Chã se percepcionam a si próprias1.

  • 2 Contudo, quando Pitt-Rivers escreve sobre Espanha (1971:119) observa que os señoritos ricos exigiam (...)
  • 3 A questão de Portugal ser ou não «mediterrânico» não é particularmente útil. Os geógrafos certament (...)

4Recentemente, o conceito de honra e vergonha foi objecto de revisão, mas os antropólogos continuam a utilizar e a elaborar o paradigma (Gilmore, 1987). Pina-Cabral defende que o delinear de um código de honra e vergonha foi a saída que os etnógrafos britânicos encontraram para conseguir equacionar os seus próprios sentimentos acerca da tendência agonística das sociedades do Sul europeu que estudavam. Sugeriu ainda, recentemente, que o aparente fascínio crescente dos antropólogos anglo-americanos pelos conceitos de virilidade contidos neste código poderá advir do facto de eles serem «tão ignorantes no que toca ao comportamento da classe trabalhadora nos seus próprios países de origem» (1989:402). Fernandez (1983:170) salientou que «existe uma longa tradição no sentido de darmos aos nossos impulsos psicológicos mais profundos um carácter mediterrânico. Da mesma forma, Herzfeld (1984) sugeriu que quando os etnógrafos, seguindo o código de honra e vergonha, atribuem simultaneamente às mulheres «uma pureza virginal e uma sexualidade diabólica», a sua própria cultura pode ser a fonte dos estereótipos subjacentes. Brandes (1987) refere-se ainda ao etnocentrismo e o androcentismo «anglo-saxónicos» do conceito antropológico de honra e vergonha, e pensa que este código resulta de uma visão «anglo-saxónica» que considera «desviantes» e carentes de explicações as tendências agonísticas das sociedades mediterrânicas. Lever (1987) considera o código etnocêntrico e, mais importante ainda, cego em termos de classe social e de sexo, porquanto nega a estratificação e o conflito motivado por diferenças de classe e de sexo, prevalecentes nas sociedades mediterrânicas2. Corbin (1987) considera que, devido ao androcentrismo do conceito de honra e vergonha, a antropologia do Sul da Europa não representa as mulheres, sendo, por isso, «incompleta e aviltante». Corbin afirma que uma «perspectiva verdadeiramente estereotipada» deveria reconhecer que «as mulheres podem não ver-se a si próprias como inferiores ou dominadas, podem não considerar as suas actividades menos valiosas do que as dos homens, podem ser tão ambivalentes em relação aos homens como os homens o são em relação a elas.» Recentemente, antropólogos como Kertzer (1987) sugeriram que embora o código de honra e vergonha tenha já sido o «pão com manteiga» da antropologia mediterrânica, «estamos agora prontos para uma dieta mais rica.» E Pina-Cabral (1986) e O’Neil (1987), sem recorrer sistematicamente à existência de um código de honra e vergonha, destituem-na de qualquer utilidade nos seus respectivos casos etnográficos, afirmando que o Norte de Portugal, ao contrário do Sul, não é «mediterrânico»3. Na discussão que se segue, ilustrarei a razão pela qual seria completamente desadequado utilizar qualquer noção de honra e vergonha para conceptualizar a divisão feminino/masculino em Vila Chã.

5Neste capítulo, defendo que a conceptualização antropológica da honra e vergonha reflecte a ideologia de família divulgada pela Igreja Católica Romana e pelo Estado fascista, no poder ao longo do Mediterrâneo (incluindo Portugal) na época em que os primeiros antropólogos estudiosos das sociedades mediterrânicas começaram a escrever. O meu argumento é que, na prática, a divisão masculino/feminino é activamente construída e negociada a vários níveis, e que essa divisão não é um mero reflexo das ideias hegemónicas da Igreja e do Estado. Se quisermos compreender como os homens e as mulheres negoceiam e manipulam a divisão masculino/feminino, é particularmente importante compreendermos de que modo esta divisão actua ao nível da família e da comunidade. Se observarmos os diferentes níveis de divisão masculino/feminino, veremos as ambiguidades e as contradições que permitem – e exigem até – que homens e mulheres negoceiem as suas identidades e as relações que estabelecem. Em Vila Chã, observa-se que, ao nível da família, as mulheres são definidas como trabalhadoras produtivas e gestoras, o que não impede a existência de um ideal de colaboração entre marido e mulher. Ao nível da comunidade verifica-se que um mito de domínio masculino é manipulado, tanto pelos homens como pelas mulheres, mas que, dado que as comunidades sob o Estado Novo salazarista não tinham qualquer representação e eram essencialmente destituídas de poder, era o nível da família o mais importante para o povo rural. Ao nível do Estado, verificamos que o domínio masculino está legislado (e é contrário à prática local). E verificamos que a Igreja advoga a servidão das mulheres.

6O código de honra e vergonha dava ênfase ao papel das mulheres na reprodução humana e ignorava o seu papel na produção económica. Ou seja, as mulheres eram entendidas, antes de mais, em termos da sua sexualidade e fertilidade e menos em termos do seu trabalho. A imagem das mulheres como mães, esposas e filhas prevaleceu. As mães eram férteis e cuidavam dos filhos, as esposas eram castas e as filhas eram virgens. Os homens – pais, maridos, filhos – eram autoritários e independentes. No entanto, como vimos em capítulos anteriores, as mulheres de Vila Chã consideram-se mais em termos dos seus papéis como trabalhadoras e gestoras da família do que em termos dos seus papéis reprodutores – ou potencialmente reprodutores – de mães, esposas e filhas. Apresentam-se como trabalhadoras e consideram-se governadoras dos seus lares. Todavia, a vergonha é importante nas suas vidas; através da problematização do significado social do masculino e do feminino, podemos chegar a um maior entendimento da vergonha do que aquele que era possível quando víamos a vergonha por oposição à honra e a mulher por oposição ao homem. Sabemos que a vergonha e o trabalho são ambos fundamentais para o significado social das mulheres em Vila Chã.

Socialização do carácter feminino e masculino

  • 4 Para limitar o número de filhos, marido e mulher têm que restringir a sua actividade sexual. As mul (...)

7Ter filhos era valorizado positivamente, quer pelas mulheres quer pelos homens de Vila Chã. «Um casal sem filhos é como uma árvore sem ramos.» Contudo, tanto os homens como as mulheres tinham fortes opiniões sobre o tamanho da família. Uma família de dois ou três filhos era considerada ideal: um filho único era demasiado arriscado porque podia morrer deixando o casal sem ninguém; mas ter muitos filhos era considerado imprevidente, porque os filhos «trazem pobreza». Na realidade, muitos casais tinham mais filhos do que o considerado ideal, e os casais com dois ou três filhos eram admirados. No extremo oposto do espectro, os casais com um grande número de filhos eram desdenhados. Um casal que teve vinte e dois filhos, dezasseis dos quais sobreviveram à infância, era mal visto pelos outros casais e considerado «indisciplinado» e merecedor da sua pobreza4.

8Quanto ao sexo da criança, rapazes e raparigas eram igualmente desejados pelos pais. Em geral, tanto o marido como a mulher queriam ter, pelo menos, um filho de cada sexo. «Se o primeiro for rapaz, então queremos que o segundo seja rapariga; se o primeiro for rapariga, queremos que o segundo seja rapaz.» Se já havia várias crianças na família, as mulheres preferiam ter mais filhas do que filhos, porque as filhas a podiam ajudar no trabalho. Tanto o marido como a mulher preferiam uma filha também porque ela poderia cuidar deles na velhice.

9Embora as crianças de ambos os sexos fossem igualmente desejadas, depois de nascerem eram tratadas de maneira diferente consoante o sexo. As atitudes em relação ao sexo de um filho tinham a sua origem na forma como os pais encaravam os contributos que os filhos trariam à família quando crescessem e casassem. Muitos pais partiam do princípio que as filhas dariam um maior contributo à casa do que os filhos, devido à emigração masculina e aos padrões de residência uxorilocal e uxorivizinha que se desenvolveram entre as casas marítimas. As atitudes parentais eram, todavia, complicadas pela sua percepção das diferenças entre a sexualidade masculina e a sexualidade feminina, e esta percepção levou a comportamentos diferentes em relação às crianças consoante o sexo.

10A socialização das raparigas das famílias de pescadores era feita através do seu papel de trabalhadeira. O termo «trabalhadeira» define uma mulher que é laboriosa, poupada e habilidosa na gestão dos recursos familiares. As raparigas eram criadas para uma vida de trabalho físico árduo e eram-lhes instilados os atributos de carácter que estabeleciam a auto-imagem feminina da trabalhadeira. Aos sete ou oito anos de idade, já seguiam as pegadas das suas mães, tias e avós, trabalhando na praia e juntando pequenas pilhas de algas para serem secas e depois vendidas ou trocadas. Chegadas aos dez anos, acompanhavam as mães e as avós nas suas vendas de peixe, carregando pequenas quantidades de peixe em tabuleiros de madeira à cabeça, como faziam as mulheres mais velhas, e caminhando longas distâncias até freguesias vizinhas. Da mesma forma, as raparigas aprendiam a fazer trabalhos agrícolas na horta das mães ou trabalhando com elas para um lavrador. Aos oito, dez anos de idade, as raparigas eram também trabalhadores efectivos em tarefas domésticas ligadas à manutenção da casa: preparar as simples refeições, limpar a casa ou lavar a roupa no rio.

11As raparigas aprendiam que, numa família de pescadores, a mulher era responsável pela gestão da economia doméstica. Para fazer isto bem e em condições de escassez de recursos e de dificuldades económicas, ela teria que ser «muito trabalhadeira, poupada e [deveria] lutar p’ra vida». O trabalho da mulher era «fazer a vida». Ela devia equilibrar as receitas e as despesas para assegurar o bem-estar económico da família. As raparigas aprendiam que o trabalho da mulher da casa era ser «a governadora do lar». Como nos diz Alvina: «Havia a ideia que uma mulher tinha que aprender a ser poupada para ser uma boa governadora do lar.» As raparigas das casas marítimas que não possuíam terras aprendiam também que a possibilidade de encontrarem um bom marido dependia da sua capacidade de trabalho. Alvina diz: «Uma mulher faz dinheiro; mas o dinheiro não faz uma mulher. É melhor casar com uma mulher trabalhadeira, que será capaz de fazer dinheiro, do que com uma mulher gastadora que tenha um dote.»

12A imagem da «mulher de trabalho», a representação social das mulheres como trabalhadeiras, era extremamente importante. A reprodução da família marítima dependia da gestão que a mulher fizesse dos recursos familiares, e do papel central das mulheres na produção económica. Era, por conseguinte, essencial que as raparigas desenvolvessem os atributos e o carácter de uma trabalhadeira. As raparigas aprendiam, como diz Alvina, que «ser mulher é ser trabalhadeira», e que «uma mulher é como uma formiga: arrasta, arrasta, faz a vida».

13As raparigas eram disciplinadas e ensinadas a ser trabalhadeiras, mas os pais tendiam a ser mais brandos com os rapazes. Aos rapazes eram ensinadas as virtudes de uma vida de trabalho e de sobriedade, mas eles aprendiam também que aos homens adultos eram permitidos certos vícios. Estes vícios incluíam a bebida, o jogo e passar o tempo na adega, na companhia de outros homens e afastados das responsabilidades familiares. Por seu turno, as raparigas aprendiam que quando chegassem a ser mulheres adultas e esposas se esperaria que elas fossem condescendentes para com os vícios dos homens da família. A ênfase na instilação de virtudes nas mulheres e na permissão de vícios nos homens advém, em parte, da opinião local de que as mulheres, enquanto governadoras da casa, eram essenciais à economia doméstica, e que os homens, enquanto emigrantes e pescadores, podiam ausentar-se quer da família quer da comunidade durante longos períodos.

14As diferenças na educação dos rapazes e das raparigas têm, contudo, as suas raízes nas ideias locais sobre a sexualidade. As raparigas eram ensinadas a ter vergonha.

15«Honra e vergonha refere-se essencialmente a um sistema de controlo social virtualmente característico de todas as sociedades que funcionam como comunidades morais, avaliando os seus membros de acordo com um único conjunto de padrões relativamente ambíguos (Peristiany, 1965; Brandes, 1987). Em Vila Chã (e em todo o Portugal rural) a invocação da vergonha é uma forma de controlo social; o alvo é geralmente, ou o comportamento desrespeitoso que escarnece da opinião pública e das obrigações básicas, ou circunstâncias infelizes que despertam piedade. A vergonha pode agir como mecanismo de controlo social porque as comunidades rurais portuguesas são sociedades nas quais as pessoas se conhecem umas às outras em múltiplas situações, como vizinhos, familiares, companheiros de trabalho e amigos, e nas quais o «falatório» constitui o meio de controlo social que prevalece.

  • 5 «Ter vergonha» é possuir as características de pudor, modéstia, decência, recato, asseio. «Não ter (...)

16De uma pessoa que mostre falta de vergonha, decência, modéstia, recato ou asseio diz-se que «não tem vergonha». Esta expressão pode assumir um carácter carinhoso quando se refere a crianças, de quem não se espera que, antes da sua Primeira Comunhão, controlem o seu comportamento «vergonhoso». Ou pode ser usada para exprimir, em relação aos adultos, uma condenação moral moderada ou mesmo forte, ou a desgraça social. Sobre uma mulher que não pode pagar a conta na mercearia local, os vizinhos dizem que é uma vergonha – é embaraçoso e lamentável, porque ela foge à trabalhadeira ideal. No caso de uma mulher cujo marido trabalha na construção civil e há meses que não recebe o seu salário, diz-se que o comportamento do patrão é uma vergonha – uma desonra, porque ele não cumpriu uma obrigação básica. Eu costumava usar uma saia de algodão forte, e um dia uma vizinha falou-me da indignação de uma outra: eu não usava saiote por debaixo da saia – não tinha vergonha? A minha informadora terá respondido que roubar palha do campo de um vizinho é que era não ter vergonha, e não o não usar saiote. O marido da autora da crítica era conhecido por roubar palha dos campos de outros. Seja como for, nessa sexta-feira fui à feira de Vila do Conde e comprei um saiote.5

  • 6 Embora se argumente que o código de honra e vergonha é provavelmente característico de todas as soc (...)

17Expressões sobre a vergonha são usadas quotidianamente em referência tanto a homens como a mulheres, excepto na área da sexualidade, onde se espera que as mulheres, mas não os homens, tenham vergonha.6 Uma rapariga era ensinada a ter vergonha porque tinha de manter o controlo da sua fertilidade. Se ficasse grávida, seria ela a ter que assumir a responsabilidade de prover às necessidades da criança, ou então tornar-se um fardo para a casa dos pais. No entanto, ao rapaz era permitida uma maior liberdade porque, pelo menos em teoria, ele podia escolher quando e em que circunstâncias desejaria assumir a responsabilidade social da sua sexualidade. Assim, a sexualidade feminina era associada à fertilidade, mas a sexualidade masculina não era vista no contexto da fertilidade e da reprodução.

  • 7 Pina-Cabral (1986:88) reconhece a existência de um elemento de contradição nos papéis atribuídos a (...)

18Pina-Cabral, nos seus trabalhos sobre o noroeste rural de Portugal, refere-se à ameaça anti-social da sexualidade feminina (também ele associa sexualidade e fertilidade), que requer domesticação através do casamento e da constituição de casas. Ele defende que a sexualidade feminina é ameaçadora e anti-social porque pode levar à reprodução fora das fronteiras da casa, unidade social fundamental. No Portugal rural, onde as mulheres têm um papel social e económico central, o seu controlo natural sobre a reprodução biológica representa, afirma Pina-Cabral, «uma verdadeira ameaça à estrutura social». O poder sobre a reprodução biológica deve, portanto, ser transferido das mulheres para as mulheres e os homens em conjunto, dentro da família, por via do casamento. Pina-Cabral afirma que o casamento é um «apoio necessário» à casa enquanto unidade social primária e um «apoio necessário» ao «poder dos homens». E defende que «qualquer interpretação das concepções locais de sexualidade, papéis masculino e feminino e reprodução humana deve ter este aspecto em conta» (1986:82), mas passa depois a descrever as perspectivas locais sobre a sexualidade feminina como «naturais» e não explora as origens ideológicas ou políticas a que aludira inicialmente. Do meu ponto de vista, conceitos como o de vergonha são usados para «socializar» a fertilidade feminina (cf. Boddy, 1982:687), para que o casamento continue e para que sejam construídas novas famílias, e não porque a sexualidade feminina seja, por natureza, «anti-social» e «ameaçadora». A percepção da sexualidade feminina como «anti-social» e «ameaçadora» é uma perspectiva social. De facto, é precisamente porque a sexualidade das mulheres é socialmente idealizada e precisamente porque o casamento é uma instituição politicamente sancionada (e não uma condição «natural»), que a perspectiva do feminino e do masculino não é estática e que as diferenças entre sexos são negociáveis. As mulheres adultas das casas marítimas de Vila Chã, como Alvina e Maria, negoceiam continuamente a sua identidade social, económica e sexual. Como já vimos, quando vão à pesca, por exemplo, optam por identificar-se a si próprias a «homens».7

19A vergonha é idealizada na socialização das raparigas, mas, na prática, os pais incentivavam também os seus filhos a ser sexualmente responsáveis e, quando tinham relações sexuais antes do casamento, os rapazes casavam geralmente com estas raparigas. Todavia, mantinha-se uma diferença teórica na forma como as sexualidades feminina e masculina eram encaradas na zona, e esta diferença deu origem a um tratamento diferenciado em relação aos rapazes e às raparigas. Em Vila Chã, esta diferença era entendida menos pela imagem negativa da sexualidade feminina que os antropólogos descreveram do que por uma consideração pragmática das consequências sociais e económicas da fertilidade feminina.

20Diferentes imagens da sexualidade e da fertilidade masculina e feminina eram evidentes nas expressões que os pais usavam para falar do sexo dos seus filhos depois do nascimento. Quando nascia um rapaz, a mãe dizia «Ando à vontade» ou «Ao menos, olhe, não me aparece grávida em casa». No entanto, quando nascia uma rapariga, os pais não faziam comentários. Sabiam que ela podia ficar grávida em casa, isto é, enquanto residisse em casa dos pais.

21Rapazes e raparigas chegavam à idade adulta de maneiras diferentes. Quando uma rapariga começava a menstruar, as pessoas diziam «Já é mulher». A mulher atingia a idade adulta quando se tornava fértil. Todavia, um rapaz tornava-se homem apenas quando casava. Um homem que nunca casasse era considerado um rapaz durante toda a vida. Por isso, a idade adulta começava quando o indivíduo assumia a responsabilidade das consequências reprodutivas da sua sexualidade. A mulher assumia a responsabilidade da sua sexualidade logo que começava a ser menstruada, porque seria ela a criar todos os filhos que tivesse antes do casamento; o homem assumia a sua responsabilidade apenas quando constituía a sua própria família (através do casamento) e reconhecia os filhos.

  • 8 Várias mulheres com mais de sessenta anos de idade afirmam que só menstruaram aos dezoito ou dezano (...)

22As raparigas tinham a primeira menstruação por volta dos dezasseis ou dos dezassete anos de idade,8 e pouco depois começavam a ter namorados. Os filhos podiam «trabalhar à vontade» (ter sexo livremente), mas as filhas não, e deviam ter vergonha na expressão da sua sexualidade. Uma vez mais, a sexualidade das mulheres era definida no contexto da sua fertilidade. As pessoas de Vila Chã dizem: «Guardem as vossas cabrinhas, que o meu bode anda à solta.»

  • 9 Brettell (1985:94-98) e Pina-Cabral (1986:57) descrevem a frequência do sexo antes do casamento no (...)

23Pode parecer que os pais se preocupavam mais com a actividade sexual das filhas do que com a dos filhos, mas também procuravam dissuadir um filho de manter intimidades com uma mulher com quem não desejavam que ele casasse; o filho casaria, provavelmente, com uma jovem de quem fosse íntimo se ela fosse filha de um vizinho marítimo de Lugar da Praia, Facho ou Rio da Gândara e, consequentemente, um companheiro adequado. Os pais consideravam, geralmente, que era difícil controlar a actividade sexual tanto dos filhos como das filhas, e o sexo antes do casamento era comum e largamente assumido.9 E, se se viesse a saber que uma jovem solteira estava grávida, outros pais com filhas ainda solteiras eram parcos em críticas. Diziam: «Não posso falar porque tenho três filhas em casa.»

24Quando a mulher chegava à menopausa, as pessoas diziam: «Já não é mulher. Pode trabalhar à vontade.» Isto não significava que as mulheres na menopausa fossem sexualmente mais activas do que as outras mulheres, mas dá razão ao argumento segundo o qual as mulheres antes da menopausa deviam ter vergonha na expressão da sua sexualidade devido à sua fertilidade e não à sua sexualidade predatória e ameaçadora.

  • 10 As diferenças intergeracionais entre as mulheres serão discutidas no capítulo 7.

25É interessante notar que as mulheres mais velhas usam o verbo «trabalhar» para dizer «ter relações sexuais», sugerindo que elas se vêem a si próprias como agentes sexuais, da mesma forma que se vêem como agentes económicos, e que consideram que as mulheres devem, como os homens, ser sexualmente activas (se forem cautelosas). Contudo, as jovens recém-casadas consideram aparentemente o sexo um serviço levado a cabo por homens. Dizem: «O meu homem serviu-se de mim», o que implica a passividade feminina nas relações sexuais.10

26Assim, o processo de socialização diferia de homens para mulheres, e existiam contradições entre a socialização dos papéis masculino/feminino relativamente à produção económica e a socialização dos papéis masculino/feminino relativamente à reprodução humana. Por um lado, o domínio das mulheres era prescrito em relação à produção familiar e construído através da socialização da mulher como trabalhadeira. Por outro lado, requeria-se vergonha por parte das mulheres no tocante à reprodução e à expressão da sua sexualidade.

27A fertilidade era associada à feminilidade, ao passo que a sexualidade sem as consequências da gravidez era associada à masculinidade. A ideologia tentou fundir a sexualidade feminina com a fertilidade feminina. No entanto, a realidade social contraditória permitiu a sua separação. Por exemplo, as elevadas percentagens de filhos ilegítimos levam-nos a pensar que as mulheres manipulavam a sua fertilidade e a sua sexualidade, e que a fertilidade feminina, independentemente da deferência social em relação à vergonha, podia constituir uma fonte de poder e de autonomia para as mulheres. Assim, na representação social do masculino/feminino, a contradição parece existir entre a definição das mulheres na produção e a definição das mulheres na reprodução, mas, ao nível da vida quotidiana, existe também uma contradição dentro da esfera da reprodução. Estas contradições permitem às mulheres (e aos homens) negociar as suas identidades, mesmo tendo como referência as imagens sociais e políticas de cada sexo.

Relações conjugais

28As relações conjugais nas casas marítimas eram também definidas simultaneamente em termos de sexualidade e de divisão do trabalho consoante o sexo, e ambas as áreas apresentavam contradições em relação ao ideal local de parceria e mutualidade no casamento.

  • 11 Estudos comparativos de comunidades pesqueiras indicam que era este o caso de outras zonas de pesca (...)
  • 12 Compare-se Pina-Cabral (1986:88), que afirma que, apesar dos fortes sentimentos de companheirismo e (...)

29Nas casas marítimas de Vila Chã, tanto as mulheres como os homens procuravam casar com indivíduos trabalhadores, e as relações igualitárias entre marido e mulher eram vistas como ideais. O homem necessitava de casar para deixar o lar dos seus pais e para constituir a sua própria casa. E o homem necessitava de uma mulher para fazer o trabalho em terra relacionado com a pesca, incluindo o governo da casa.11 Por seu turno, a mulher beneficiava com o casamento porque o trabalho e o contributo económico de um marido aumentavam a prosperidade familiar e tornavam mais fácil a sua tarefa de governação da casa. As características que tanto os homens como as mulheres procuravam num cônjuge eram que ele fosse trabalhador, poupado, sóbrio e asseado. Depois do casamento, o marido considerava que uma boa esposa era aquela que trabalhava arduamente para a família e era uma gestora hábil dos recursos familiares; a mulher considerava que um bom marido era trabalhador, dava o dinheiro todo à mulher e tinha confiança na mulher e na sua governação da casa sem a sua interferência.12 Todavia, eram necessários grandes esforços por parte de ambos os cônjuges para aproximar as relações familiares das relações ideais.

30As mulheres como trabalhadeiras eram culturalmente idealizadas como poupadas, amigas de trabalhar e boas gestoras da economia doméstica. As mulheres vendiam o peixe e recebiam o dinheiro, e levavam a cabo várias outras tarefas geradoras de receitas e essenciais à subsistência. Enquanto as mulheres eram comedidas nos gastos e poupavam os recursos da casa, os maridos gastavam-nos. A gestão da família por parte das mulheres incluía a determinação de um orçamento para os vícios dos homens, principalmente para o jogo e para a bebida. Dado que eram as mulheres que dirigiam a economia doméstica, os maridos tinham que pedir diariamente dinheiro às mulheres para comprar cerveja, vinho e tabaco na adega. As mulheres estabeleciam um orçamento que cobria todas estas despesas, mas havia inevitavelmente ocasiões em que tinham que dizer aos maridos que não havia dinheiro para a sua visita à adega. Estas ocasiões envolviam uma tensão extrema nas relações conjugais, e marido e mulher recorriam frequentemente às lágrimas e à violência para exprimirem a sua frustração mútua. As mulheres lamentavam a situação, mas tentavam lembrar aos maridos os direitos dos filhos. Os maridos reconheciam que as mulheres tinham razão ao administrar os escassos recursos consoante os interesses essenciais da casa, mas ressentiam-se da falta de poder que lhes assistia porque, na divisão do trabalho, as mulheres tinham controlo sobre a distribuição dos recursos da casa. Os períodos de emigração masculina intensificavam ainda mais o papel dominador das mulheres no governo da família. No entanto, quando marido e mulher viviam juntos, a mulher geria os recursos económicos por forma a respeitar o direito à igualdade, por parte do marido, na empresa familiar. Para as mulheres, tal requeria, por vezes, o desempenho de um papel de falsa submissão: as mulheres utilizavam um comportamento submisso numa tentativa de equalizar as relações homem/mulher no lar (cf. Rogers, 1975).1 Para os homens, o seu papel invisível na resolução eficiente das questões familiares levou-os a desenvolverem, fora de casa, um comportamento ritualizado. Em Vila Chã, o comportamento ritual residia no encontro dos homens na adega.

31Diversas expressões populares eram usadas regularmente pelos homens e mulheres de Vila Chã para gerir as tensões resultantes de contradições na divisão do trabalho na família marítima entre homem e mulher. Entre elas, contam-se as seguintes:

A. «Na vida da casa quem manda é a mulher»
«O mundo da mulher é a casa; a casa do homem é o mundo»
B. «Quem manda é as calças»
«Os homens é que têm sorte»
«Ao homem tudo é permitido»
«Ao homem nada lhe fica mal»
C. «Eh pá! Não és tu quem manda em casa?»
«Entre marido e mulher não metes tu a colher»

32Estes adágios populares encontram-se entre os muitos usados em Vila Chã para descrever as relações entre os sexos e a distribuição do poder dentro da família. A frequência com que eram invocados e as contradições que revelam sugerem que a divisão de poder entre marido e mulher era constantemente negociada e nunca era assumida como definitiva.

33Se examinarmos estas expressões, podemos identificar pelo menos três categorias: o primeiro conjunto (A) identifica as mulheres com o poder controlador dentro da família; o segundo (B) sugere que os homens estão numa posição mais privilegiada do que as mulheres; e o terceiro conjunto de expressões (C) sugere que as pessoas reconhecem que as relações entre os sexos são problemáticas e não ideais.

34As duas primeiras expressões (A) reconhecem que as mulheres controlam a família mas afirmam que o poder no lar não tem valor quando visto no contexto do mundo exterior. Estas expressões procuram denegrir a estrutura das relações entre os sexos na família e reforçar a perspectiva segundo a qual as relações fora da família são mais importantes, isto é, constituem uma maior fonte de poder, do que as do foro interno da família. Através do uso destas expressões, cria-se uma dicotomia entre a esfera familiar e a esfera exterior à família, entre privado e público. Esta dicotomia implica uma hierarquia de relativa importância: a esfera pública (o mundo), onde se diz que são os homens quem manda, é considerada de maior importância do que a esfera familiar, o domínio das mulheres. A dicotomização é, contudo, ideológica. As duas esferas não estão separadas, mas sim integralmente relacionadas entre si. Aliás, nas freguesias rurais como Vila Chã, durante o Estado Novo salazarista (isto é, até 1974), as estruturas locais da esfera entre-familiar – como a junta de freguesia, que era dominada por homens – não tinha qualquer poder político ou de decisão.

35O segundo conjunto de expressões (B) parece afirmar em termos claros e directos, que são os homens que têm sorte e, consequentemente, que são as mulheres quem não tem sorte. Não existem expressões semelhantes que idealizem a experiência das mulheres. Todavia, devemos interrogar-nos por que razão, se a superioridade e os privilégios dos homens são inquestionáveis, necessitam ser afirmados com tanta frequência. É como se a posição privilegiada dos homens não estivesse segura ou não fosse garantida; ao invés, há que ser decretada e ideologicamente reforçada.

36E, por fim, o terceiro conjunto de expressões (C) sugere que os homens e as mulheres reconhecem e vivem as contradições entre a ideologia de relações igualitárias e dependência mútua entre marido e mulher e a realidade social de domínio das mulheres na família. Aconselha-se a terceiros que não se metam entre marido e mulher, porque as relações entre os sexos dentro da família são frágeis e potencialmente violentas. As relações entre os sexos são particularmente frágeis porque são relações negociadas.

37Na pergunta retórica «Eh, pá! Não és tu quem manda em casa?», os pescadores na adega utilizam o humor para acalmar a tensão gerada quando a sociedade é forçada a reconhecer publicamente que o domínio masculino não é absoluto. Isto aconteceu, por exemplo, quando uma mulher entrou na adega para ir buscar o marido, dizendo-lhe na frente dos outros homens que ele já estava ali há muito tempo e que estava na hora de ir para casa, que ele estava a gastar tempo e dinheiro, e assim por diante. Este não é um acontecimento raro. Quando a ficção social do domínio masculino era defendida, uma mulher não devia mostrar em público que dominava o marido. Na ficção social os homens têm sorte e tudo lhes é permitido. Os homens vão para a adega, confraternizam com os seus amigos, e, entre homens, constroem o mundo de tal forma que afirmam o seu poder não só em casa como também na comunidade e para além dela. No entanto, para alimentar esta ficção social, os homens conheciam os limites do tempo e do dinheiro que podiam atingir (e que as suas mulheres lhes permitiam atingir), e regressavam a casa quando atingiam esse limite. Se abusassem ou ultrapassassem a fronteira, as mulheres ver-se-iam forçadas a recordar-lha. Isto era embaraçoso para todos os homens e especialmente para o marido em questão. Contudo, os outros homens não ridicularizavam a mulher que entrava em território masculino para repreender o marido; pelo contrário, escarneciam do marido «transviado». Fingiam-se surpreendidos pelo facto de, na casa dele, ser a mulher quem mandava (Eh, pá! Não és tu quem manda em casa?). Com humor, dissipavam a tensão e o embaraço, ao mesmo tempo que legitimavam a autoridade da mulher e a divisão de tarefas dentro da família entre o homem e a mulher. No entanto, em casa, o marido poderia tentar salvaguardar a sua posição ficcional de domínio através da violência física sobre a mulher.

38Por conseguinte, elementos de um «mito de domínio masculino» estavam presentes nas famílias de marítimos de Vila Chã, mas o fenómeno não estava aqui tão desenvolvido como nas sociedades agrícolas europeias (S. Rogers, 1975). As mulheres podem dizer «Os homens é que têm sorte», mas é difícil para elas agir com deferência ou submissão em relação aos homens. Fundamentalmente, as mulheres acreditam que os homens e as mulheres são iguais. «Somos iguais», dizem elas. Por seu turno, os homens dizem que são as mulheres que mandam. Homens e mulheres parecem idealizar o masculino e o feminino de forma diferente, o que faz aumentar a complexidade e a contradição (cf. D. Dwyer, 1978).

  • 13 Pina-Cabral (1986:89) diz que, no interior noroeste de Portugal, o sexo era tão importante no casam (...)

39Embora não houvesse qualquer demonstração pública de afecto físico entre marido e mulher, as relações sexuais desempenhavam um papel importante no casamento, tanto para os homens como para as mulheres.13 Como dizia uma mulher casada: «Quem é que não gosta?» Quer os homens quer as mulheres não se coibiam de falar de sexo, embora as mulheres falassem mais publicamente, inclusive da sua própria vida sexual, do que os homens. Invariavelmente, quando os pescadores e as pescadeiras trabalhavam juntos na praia, descarregando barcos ou escolhendo peixe, ou consertando redes, a conversa virava-se para o sexo. Os homens e as mulheres diziam piadas, sem restrições, e eram geralmente as mulheres que lideravam, fazendo gestos indecentes e arreliando os homens. Os gracejos sobre sexo constituíam o passatempo favorito dos homens e das mulheres enquanto trabalhavam. Às mulheres não era vedado o conhecimento das questões relacionadas com sexo e não eram passivas na sua actividade sexual. De facto, como já foi dito, as mulheres referem-se ao sexo como «trabalho», o que implica actividade e não passividade da sua parte.

40Apesar deste aparente igualitarismo na expressão da sexualidade, as relações sexuais eram, em última análise, vistas no contexto da reprodução, e no casamento, bem como antes dele, existiam maiores limitações à expressão da sexualidade feminina do que à expressão da sexualidade masculina. Exigia-se às mulheres que se lembrassem das possíveis consequências da sua actividade sexual, mas os homens podiam optar por fingir que a sua actividade sexual era inconsequente. Por esse motivo, as mulheres viviam a sua sexualidade como fonte de tensão e de conflito: por um lado, gostavam do sexo; por outro, desejavam controlar as possíveis consequências a nível da reprodução. Esta tensão levava a contradições na forma como as mulheres apresentavam a sua sexualidade: por exemplo, não deixavam de ser sexualmente explícitas nas conversas, mas tinham o cuidado de ser recatadas (ter vergonha) na maneira de vestir, usando cores escuras, xailes pesados, saias e meias de lã e lenços na cabeça.

  • 14 Esta afirmação é semelhante a uma outra registada por Brettell (1986:297). Uma mulher que estava gr (...)

41As mulheres aprendiam a impor restrições à sua sexualidade, mas aprendiam também que tinham poder pela sua capacidade de reprodução, e manipulavam esta fonte de poder feminino. Ter filhos ilegítimos era uma das maneiras como algumas mulheres usavam a sua fertilidade como «recurso» (cf. Lambek, 1983). A fertilidade feminina constituía uma fonte de poder para as mulheres, e esta contradição permitia às mulheres manipular a sua sexualidade e a sua fertilidade para os seus próprios fins estratégicos. As mulheres utilizavam selectivamente aquilo a que se pode chamar o «mito da virgindade feminina» para as ajudar a manipular a sua sexualidade. Por exemplo, uma mulher pode dizer que teve um parto prematuro se não passarem nove meses entre a data do casamento e o nascimento do primeiro filho.14

  • 15 A sexualidade feminina era manipulada em Vila Chã da mesma forma que Lambek descreveu a manipulação (...)

42No entanto, a virgindade biológica não constitui tema dominante nas relações locais entre os sexos, e a pouca importância relativa atribuída à virgindade representa um contraste entre o sistema de relações entre os sexos em Vila Chã e o sistema de relações entre os sexos descrito pelos antropólogos como característica das sociedades mediterrânicas (Campbell, 1964; Peristiany, 1965; Pitt-Rivers, 1971; Schneider, 1971). Nas famílias marítimas de Vila Chã, a deferência das mulheres em relação à virgindade e à restrição da sua sexualidade servem para controlar a fertilidade feminina, não para proteger a honra dos homens. A virgindade e a restrição da sexualidade feminina mostram o respeito das mulheres pela ordem social e o assumir das suas responsabilidades da vida adulta. Em Vila Chã, a virgindade é uma imagem social e é manipulada pelas mulheres. A deferência em relação a um ideal cultural de virgindade significa respeito pela ordem social, mas tem pouco a ver com a preservação da virgindade biológica. Como já foi observado, existe entre as casas marítimas uma elevada percentagem de relações sexuais antes do casamento e de filhos ilegítimos, o que é reconhecido localmente. A gravidez antes do casamento é uma forma comum de apressar a passagem do namoro ao casamento, e é frequente as mulheres estarem grávidas quando casam. Elas podem mostrar respeito pelo ideal de virgindade, dizendo que o bebé nasceu «antes do tempo», mas aquilo que interessa mais à sociedade local é o comportamento da mulher depois do casamento, o tipo de governo da casa que faz, e o seu valor como trabalhadeira. Nos casos em que o casamento é impossível e surgem filhos ilegítimos, as mães solteiras, como vimos, chefiam as suas próprias famílias e são completamente integradas na comunidade através da sua deferência para com dois ideais femininos: trabalho e vergonha. Há pouca censura moral em torno da questão da virgindade. Em Vila Chã, a virgindade é «uma coisa de mulheres» (Clark, 1987); não é um recurso controlado e protegido pelos homens.15

43Para um casamento bem sucedido, marido e mulher devem respeitar a sexualidade um do outro e não se envolver em relações extra-conjugais. No entanto, as mulheres sabiam que os homens eram sexualmente mais livres do que as mulheres. Embora idealmente o marido devesse manter-se fiel à sua mulher, sabia-se que, pelo menos em teoria, ele podia envolver-se em relações extra-conjugais como relativa impunidade (embora as pessoas falassem). Por outro lado, uma mulher seria criticada, tanto pelos homens como pelas mulheres se viesse a saber-se que mantinha uma relação extra-conjugal. Seria ainda vista como uma mulher «sem vergonha», porque não tinha cumprido as restrições esperadas das mulheres. Não é possível saber a frequência com que as relações extra-conjugais aconteciam, mas o facto de se saber que os homens não podiam ser punidos, ao contrário das mulheres, tinha o efeito de um duplo padrão, quer os homens tirassem ou não proveito dele. Todavia, as mulheres não culpavam os homens. Diziam: «Burro o homem que não se aproveitar», o que implicava que elas próprias o fariam, se pudessem. No entanto, uma mulher com um casamento feliz sentia orgulho em dizer, chegada à velhice: «O meu homem foi muito meu amigo. Sempre me respeitou», o que significava que ele nunca tinha tido relações sexuais com outras mulheres (pelo menos que ela soubesse).

44As contradições geradas pela socialização dos papéis dos homens e das mulheres criaram condições que requeriam a negociação quotidiana das relações conjugais. Na família marítima, as relações conjugais caracterizavam-se pela tensão entre o ideal de igualdade e o real domínio das mulheres na produção familiar, e pela tensão entre a expressão cultural da sexualidade das mulheres através da ideia de vergonha e a realidade social na qual as mulheres manipulavam e controlavam a sua fertilidade. Em resultado disso, as mulheres marítimas de Vila Chã não eram, nem «alienadas» em relação à sua reprodução (cf. O’Laughlin, 1974:312), nem subordinadas no seu trabalho.

Foto 11 – Mulheres na praia, à espera do regresso dos barcos.

Foto 11 – Mulheres na praia, à espera do regresso dos barcos.

Foto 12 – Três cunhadas à espera do regresso dos barcos.

Foto 12 – Três cunhadas à espera do regresso dos barcos.

Foto 13 – Na adega.

Foto 13 – Na adega.

Foto 14 – Duas pescadoras reformadas, agora viúvas, conversam na rua.

Foto 14 – Duas pescadoras reformadas, agora viúvas, conversam na rua.

Estado e Igreja

45O Estado e a Igreja definiam as relações entre os sexos num contexto nacional que as afastava das relações quotidianas da família. Todavia, os homens e as mulheres das zonas rurais defendiam que também a ideologia das relações entre os sexos definidas a nível nacional era negociável e, deste modo, moderavam consideravelmente a influência do Estado e da Igreja, definindo as relações entre os sexos ao nível local. As relações entre os sexos eram vistas pelas pessoas como parte de uma resistência geral, ainda que silenciosa, à intervenção do Estado na vida quotidiana e como parte de uma longa tradição de anticlericalismo em Portugal.

  • 16 No seguimento da Revolução de 25 de Abril de 1974, foi redigida, em 1976, A Constituição da Repúbli (...)

46A construção ideológica das relações entre os sexos por parte do Estado assumia forma na legislação e estava sujeita a mudanças. Durante a Primeira República Portuguesa, que se seguiu à queda da monarquia em 1910, foi introduzida uma lei que legalizava o divórcio e declarava que marido e mulher eram iguais perante a lei. Esta legislação progressista foi revogada em 1933, n’A Constituição Política do Estado Novo, regime que chegara ao poder após o golpe militar de 1926. A Constituição foi revista uma vez, em 1966, mas só em 1976 foi significativamente alterada, depois da instituição da democracia após a Revolução de 25 de Abril de 1974.16

47O Estado Novo era autoritário, militantemente nacionalista, cristão, anti-capitalista e anti-comunista; foi fortemente influenciado pelo fascismo italiano e espanhol e, mais tarde, pela Alemanha nazi. O advento do fascismo sob a forma do Estado Novo em Portugal, como noutros países da Europa, esteve relacionado com o medo do liberalismo, da democracia, do populismo, da sociedade de massas e da industrialização, que se seguiu à Primeira Guerra Mundial. A tendência fascista particular conhecida por «corporativismo», que se desenvolveu em Portugal entre as duas guerras, resultou do impacto da depressão mundial sobre a maioria dos países subdesenvolvidos da Europa Ocidental e foi fortemente influenciada pelo seu primeiro-ministro e porta-voz, Oliveira Salazar.

48Em frequentes discursos, Salazar sublinhava os princípios do regime e a sua perspectiva sobre a natureza da sociedade, a importância da família e do trabalho e as virtudes da vida tradicional e rural. A sociedade era um organismo que tinha cada segmento no seu lugar próprio. Para manter todos os segmentos no seu lugar, o regime desenvolveu sofisticadas medidas de controlo social e político, que incluíam a censura rigorosa a todos os meios de comunicação social; um curriculum e um sistema educativo geridos pela Igreja Católica em benefício do Estado; uma burocracia labiríntica que inundava a vida quotidiana; a omnipresença da polícia sob a forma de uma Guarda Republicana e de uma polícia secreta nacional, altamente treinada, a Polícia Nacional e de Defesa do Estado, P.I.D.E.; a organização corporativa de todos os sectores da economia, que unia patrões e empregados em associações, negava a existência de interesses de classe diferentes e, ao invés, instituía um conceito de «harmonia de classes»; uma política económica de «contenção» (Leeds, 1984), que procurava controlar a industrialização e manter a maioria da população num contexto de ruralidade; e um apelo à saudade e às tradições do passado, que se transformou na negação da pobreza da vida rural e numa romantização daquilo a que o regime preferia chamar a «estabilidade» e a «ordem».

  • 17 A história e o legado do Estado Novo são assunto de muitos escritos e debates. Para fontes tradicio (...)

49O conceito de ordem e harmonia do Estado Novo assentava numa perspectiva da sociedade como uma metáfora da família e na visão da família como uma unidade de interesses partilhados – um modelo que negava a existência de interesses diferentes e de desigualdades entre marido e mulher. Os interesses da família eram, do ponto de vista do Estado, coincidentes com os do marido, cuja autoridade dentro da família era legítima. Este modelo reflectia as próprias perspectivas de Salazar cobre a importância da autoridade paterna na família e derivava dos seus fortes princípios cristãos católicos. Profundamente religioso, Salazar fizera estudos para se tornar padre, quando era ainda jovem. Manteve o celibato durante toda a sua vida e tem sido descrito como uma «figura patriarcal assexuada», que representava os valores de «austeridade, frugalidade, humildade e castidade» aos olhos do povo; era «o pai ideal e não o marido desejado» (Fiadeiro, 1984). O paternalismo institucionalizado e a burocracia monolítica do Estado Novo eram justificados na afirmação de Salazar de que, «tal como uma grande família ou um grande objectivo, a nação, para protecção dos seus interesses comuns e para o alcance das suas metas colectivas, necessita de um chefe que a controle» (cit. in Leeds, 1984:17). Durante o Estado Novo, as prescrições legais e administrativas quanto às relações entre os sexos derivam do modelo de família feito pelo regime e da sua representação do Estado como «uma grande família com um pai [Salazar] como chefe» (Leeds, 1984).17

  • 18 Só em 1978 se eliminou a categoria de «chefe de família» do Código Civil e a esposa foi definida co (...)

50A Constituição Política do Estado Novo de 1933 reconhecia a igualdade dos cidadãos «excepto no caso das mulheres [devido às] diferenças resultantes da sua natureza e aos interesses da família.» De acordo com o Código Civil, eram legais apenas os casamentos realizados na Igreja Católica Romana e o divórcio era, uma vez mais, ilegal. A separação legal era possível, mas os requisitos eram diferentes para homens e mulheres. Um homem podia conseguir a separação legal se a sua mulher cometesse adultério, mas a mulher só podia requerer a separação legal se o adultério do seu marido tivesse constituído escândalo público, se ele a tivesse abandonado por completo ou se tivesse trazido a sua amante para residir na habitação conjugal. Por outras palavras, o adultério de uma mulher estava, só por si, sujeito a sanções, mas o adultério do marido só era ilegal sob certas condições. O homem era «o chefe de família»18, e a mulher era legalmente dependente do marido. Por lei, a mulher não podia contrair dívidas, adquirir ou alienar bens sem a autorização do seu marido. A administração dos bens do casal, «sem excepção da propriedade da mulher pertenc[iam] ao marido», e a mulher deveria requerer «a autorização do marido... para qualquer acto no qual pretend[esse] envolver-se» (Riegelhaupt, 1967:113). O Código Civil determinava ainda o direito de o marido insistir para que a mulher permanecesse em casa. No Estado Novo, as mulheres estavam, portanto, de acordo com a lei, restringidas nas suas actividades económicas e no seu acesso à propriedade, e as decisões económicas relacionadas com a família eram da competência dos homens, no seu papel de maridos.

  • 19 Apenas em 1976 a Constituição determinou que todas as mulheres e todos os homens com mais de dezoit (...)

51O apoio do Estado Novo à autoridade e ao domínio dos homens ia ainda mais longe, ao declarar que homens e mulheres tinham direitos eleitorais diferentes e ao proibir as mulheres de desempenhar cargos públicos nas assembleias distritais, municipais ou de freguesia, ou de ascender a cargos de juízes ou diplomatas. Para a eleição da assembleia de freguesia local, a Junta de Freguesia, apenas os chefes de família podiam votar. A categoria de «chefe de família» incluía todos os homens casados e apenas mulheres viúvas de «reconhecida rectidão moral» que tivessem dependentes a seu cargo (Riegelhaupt, 1967:114). Os critérios eleitorais que determinavam quem podia votar para a Assembleia Nacional eram ligeiramente diferentes. Um homem podia votar se fosse chefe de família, se soubesse ler e escrever ou se pagasse impostos anuais no valor de, pelo menos, cem escudos. Uma mulher podia votar se fosse chefe de família e soubesse ler e escrever ou pagasse impostos anuais no valor de cem escudos ou mais. Uma mulher que não fosse chefe de família só podia votar se tivesse a escolaridade secundária. Escusado será dizer, tal era extremamente raro entre as mulheres das zonas rurais durante o Estado Novo. Até 1960, apenas três anos de escolaridade eram obrigatórios, e a maioria das mulheres rurais abandonava a escola aos oito ou nove anos de idade. Uma mulher casada só podia votar se soubesse ler e escrever e, adicionalmente, pagasse impostos no valor de duzentos escudos, pelo menos. Estas prescrições privavam do direito de voto toda a população feminina portuguesa (Brettell, 1982; Riegelhaupt, 1967).19 Na prática, a participação dos votantes era extremamente diminuta. O recenseamento eleitoral nunca foi encorajado, e o facto de se requerer que os votantes soubessem ler e escrever negava o direito de voto a uma parte importante da população rural, tanto aos homens como às mulheres. Oficialmente, mais um terço da população era analfabeta; oficiosamente, essa percentagem era bastante superior, e Portugal possuía as taxas de analfabetismo mais elevadas da Europa.

52Assim, as definições legais e administrativas das relações entre os sexos conferiam um papel dominante aos homens, quer na família quer na comunidade em geral. Estas determinações estatais têm, contudo, poucas semelhanças com as ideologias locais em termos de relações entre os sexos e com as relações familiares estabelecidas em Vila Chã, que descrevemos em capítulos anteriores. Como vimos, as mulheres marítimas detinham propriedade, tinham autonomia para tomar decisões sobre a economia familiar e não se mostravam diferentes para com um conceito de autoridade paterna na família. Para compreender esta divergência, é necessário compreender a relação entre os homens e mulheres rurais e o Estado de Salazar.

53Sob o regime do Estado Novo, não havia forma de comunicar ao governo as necessidades locais; os decretos administrativos vinha «de cima», e os corpos locais do concelho (e não da freguesia) reforçavam-nos; as assembleias de freguesia estavam dependentes de iniciativas da administração concelhia. As estruturas administrativas estatais, sob a forma de uma burocracia complexa, invadiam quase todas as áreas da vida rural em Portugal. Os camponeses deviam dirigir-se à câmara municipal (os moradores de Vila Chã deslocavam-se à câmara de Vila do Conde) para pedir certidões de casamento, pagar impostos locais, tirar licenças, pagar multas e tratar de uma miríade de «papéis» que era exigida ao cidadão português. A lista de autorizações necessárias não tinha fim – eram necessárias licenças para tudo, desde ter um aparelho de rádio, até fazer obras em casa – e nenhum português podia fugir ao processo de licenças ou ao pagamento de multas quando eram apanhados a fazer qualquer coisa sem licença (Riegelhaupt, 1979).

54A resposta dos homens e mulheres das zonas rurais à omnipresença do Estado nas suas vidas quotidianas e à sua impotência para influenciar a política estatal consistia em evitar o mais possível o contacto com o Estado e os seus representantes e em restringir as transacções sociais e económicas ao nível da família e do lugar de residência. Referiam-se a todas as pessoas com quem não tinham contactos directos como «Eles», o que significava que eram pessoas em quem não se devia confiar – e que se devia, de facto, evitar; entre «Eles» estavam os que representavam ou tinham acesso ao sistema estatal (Riegelhaupt, 1979). Esta estratégia local ajudava as comunidades rurais a resistir à hegemonia cultural do Estado e permitia-lhes manter os seus próprios sistemas de interacção social, incluindo o tipo de relações entre os sexos.

  • 20 O regedor era um funcionário administrativo criado pelo Estado Novo. O regedor estava ligado à Câma (...)

55A resistência à infiltração do Estado na vida quotidiana era levada à cena no palco local, no contexto dos sistemas locais de estratificação social e, em Vila Chã, através da cultura de oposição criada pelos pescadores. A resistência era a estratégia utilizada pelos que não tinham terra dentro das comunidades rurais e constituía um prolongamento das suas relações antagónicas com os proprietários locais, cujos interesses os primeiros consideravam (justamente, diga-se) protegidos pelo Estado Novo. Os detentores de propriedade fundiária – os lavradores de Vila Chã – eram considerados aliados do Estado pelos pescadores. Os lavradores dominavam a assembleia de freguesia e mantinham relações próximas com o padre, que, até 1974, controlava efectivamente a assembleia. Os representantes do Estado ao nível local – o regedor (uma espécie de administrador da freguesia) e um agente da polícia secreta (a PIDE), por exemplo – eram ambos funcionários do Estado Novo e ambos prósperos lavradores locais20. De resto, os lavradores optaram por dar ênfase à coincidência entre os seus interesses com os do Estado, modelando as suas relações sociais o mais possível de acordo com os ideais estatais e, desse modo, constituindo-se como representantes locais desses ideais. Os papéis de cada sexo e as relações entre os sexos serviam de metáfora da divergência entre os interesses sociais e económicos existente nas comunidades locais, e constituíam um ponto focal das culturas contra-hegemónicas da resistência que os pobres construíam contra o poder da elite local. As famílias de detentores de propriedade fundiária aspiravam à reprodução das relações entre os sexos prescritas pelo Estado Novo, por forma a legitimar o seu estatuto de elite; contudo, os que não tinham terras ou eram apenas pequenos proprietários negociavam as relações entre os sexos com base na sua experiência quotidiana. Como resultado, as relações entre os sexos estabelecidas pelos não detentores de propriedade fundiária pouco tinham a ver com as prescrições estatais. Em Vila Chã, as famílias de agricultores mais ricas eram chefiadas pelos homens; eram os homens quem tinha poder de decisão sobre o trabalho agrícola, e as mulheres não levavam a cabo qualquer tarefa produtiva fora de casa. Nas famílias de marítimos, como já vimos, não se pode dizer que as mulheres se subordinassem aos maridos em assuntos económicos, nem que o marido fosse considerado o chefe de família.

  • 21 Na linha de Riegelhaupt (1973; 1974), considero o comportamento imbuído na tradição portuguesa do a (...)

56As mulheres e os homens marítimos de Vila Chã resistiam ao controlo estatal sobre a família e a vida familiar no contexto de uma luta local, as relações antagónicas entre proprietários de terras e não proprietários, entre lavradores e pescadores. Mobilizaram também uma longa tradição de «anticlericalismo popular» para minar a influência da Igreja Católica Romana na vida da família e do lar e na determinação das relações entre os sexos21.

57Estado e Igreja estavam oficialmente separados desde 1910, aquando da implantação da Primeira República, mas voltaram a unir-se sob a égide do Estado Novo, e a Concordata de 1940 reafirmava a Igreja Católica como a mais importante instituição nacional a nível local. A Concordata voltava a determinar que apenas o casamento católico era legal e que o divórcio era ilegal, e garantia à Igreja o controlo total sobre a educação no país. Através dos seus ensinamentos, a Igreja inculcava na população portuguesa os valores da disciplina, da humildade, do sacrifício e a aceitação da autoridade, e sancionava a imagem estatal da família assente na autoridade paterna.

58Durante o regime do Estado Novo, o conflito central entre o povo e a Igreja residia no facto de as pessoas considerarem que o ritual religioso era um ritual da comunidade, ao passo que a Igreja ensinava que a meta da religião era a salvação pessoal (Riegelhaupt, 1973). Na perspectiva das pessoas, a religião definia a comunidade como uma sociedade que, de outra forma, se veria fragmentada e caracterizada pela competição entre famílias, e onde a reciprocidade e a moderação constituíam os principais mecanismos para a redução do conflito e das hostilidades. Festas da comunidade, com fogo de artifício, bailes e procissões eram, no entender do povo, sinónimos de práticas religiosas, e tinham lugar no contexto das intensas rivalidades que existiam entre lugares e freguesias vizinhos. Todavia, para o padre a prática religiosa era o ritual que tinha lugar na igreja e que ele controlava.

  • 22 Em Vila Chã, os mortos continuam a ser considerados membros importantes da família e da comunidade. (...)

59Assim, sob o regime do Estado Novo, os padres de Vila Chã e de outras freguesias procuravam, de uma forma activa, acabar com as festas e promover o culto dentro da igreja. Seguindo directrizes da Igreja nacional, organizavam também peregrinações a santuários supralocais, nacionais – especialmente ao santuário de Fátima, mas também a outros santuários regionais –, estratégia que minava a realização das festas comunitárias e levava as pessoas a ver a religião como um esforço individual a ser levado a cabo sob a orientação dos padres e dentro dos limites das igrejas (Riegelhaupt, 1984). Em Vila Chã, no período pós-salazarista, essas festas são mais ternamente lembradas do que activamente celebradas. As festas oficiais em que se empenha o maior número de pessoas em Vila Chã são a festa de São João em Vila do Conde, a festa de Fátima na freguesia, na véspera do dia doze de Maio e as procissões e celebrações associadas à Primeira Comunhão das crianças. As rivalidades entre os lugares, especialmente entre os lugares costeiros de Facho e Praia e os lugares do interior onde vivem os lavradores, tomam agora a forma de uma competição entre as mulheres, que procuram conseguir fazer o mais belo tapete de pétalas de flores ao longo do caminho da procissão. Outras festas não oficiais, como as de São Martinho, São Pedro, Carnaval e a festa local de São João reúnem, hoje em dia, alguns participantes, mas eram claramente mais importantes num passado ainda não muito distante. O Dia de Todos os Santos, contudo, continua a ser um dos acontecimentos mais importantes no calendário festivo de Vila Chã – e o momento mais significativo tem lugar fora da igreja quando, sem a orientação do padre, homens, mulheres e crianças visitam no cemitério os túmulos de familiares falecidos22.

60A persistência do anticlericalismo em Vila Chã é, contudo, particularmente evidente na forma como os residentes locais ignoram as determinações da Igreja no que toca às relações entre os sexos, e na forma como as mulheres se apropriam da Virgem Maria. Interessa-nos aqui mais os membros marítimos da freguesia, não detentores de terra, do que as abastadas famílias de lavradores, entre as quais as determinações da Igreja tendem a ser mais respeitadas como ideais. Por exemplo, as mulheres marítimas sabem que o modelo de casamento defendido pela Igreja Católica determina a submissão e a obediência das mulheres e enaltece a autoridade dos maridos. Durante a cerimónia do casamento, o padre aconselha as mulheres a cumprirem o seu dever de servir os seus maridos. Mas a casa marítima – do passado e do presente – depende do papel de gestão das mulheres, papel que tanto o marido como a mulher aceitam, e pouco há de servil na forma como a mulher se relaciona com o marido.

  • 23 Para discussões sobre as mulheres e a religião na Europa, ver os trabalhos de Cutileiro (1971) e Ri (...)

61Na sociedade rural portuguesa, como acontece em grande parte do ocidente europeu, a religião é considerada um domínio das mulheres23. Em Vila Chã, as mulheres participam nas e dão significado às actividades religiosas como prolongamento do seu papel como gestoras familiares. Ou seja, gerem não só as questões económicas, mas também a vida espiritual da família, incluindo as missas pelos mortos, a educação religiosa dos filhos e as negociações (promessas) com divindades importantes (cf. Christian, 1989:119, 134). As suas preocupações fundamentais são a prosperidade e o estatuto da sua família no seio da comunidade, a saúde e o bem-estar dos membros da família (incluindo as almas dos familiares mortos), e os problemas inerentes ao facto de serem mulheres. As mulheres são activas na construção da experiência religiosa por forma a que ela vá ao encontro das suas necessidades, e a visão que as mulheres têm do papel da religião nas suas vidas não coincide com as metas do padre da freguesia.

62Todavia, as mulheres de Vila Chã vão fielmente à missa e consideram-se profundamente religiosas, ainda que o modo como vêem a natureza do casamento e a estrutura familiar seja diferente do da Igreja. As mulheres afirmam que a devoção de que dão mostras não tem as suas raízes no respeito pelos ensinamentos da Igreja tal como são apresentados pelo padre da freguesia, mas sim na relação pessoal que cada mulher estabelece com Deus, com a Virgem (Nossa Senhora) e com um ou mais santos. As mulheres dizem que não teriam conseguido suportar todas as dificuldades das suas vidas sem esta ajuda divina. De resto, as mulheres exprimem uma forte antipatia pelo padre. «Não precisamos dele. Precisamos Dele» – afirmam.

63As mulheres de Vila Chã são devotas da Virgem. Durante o mês de Maio, um serviço religioso dedicado à adoração da Virgem tem lugar todas as noites na igreja da freguesia, e as mulheres marítimas são presença fiel. Na noite de doze de Maio, a imagem de Nossa Senhora de Fátima é levada para fora da igreja pelas pessoas e transportada pelas ruas da freguesia, ao longo dos coloridos e perfumados tapetes de flores feitos pelas mulheres. Uma multidão de homens, mulheres e crianças segue atrás da imagem e, transportando velas acesas e cantando, acompanha de volta à igreja. O padre não acompanha a procissão, espera na igreja para dizer missa quando a imagem regressa – altura em que a maior parte das pessoas abandonou já a procissão e vai a caminho de casa. A festa é inteiramente organizada pelos paroquianos, que querem trazer a Virgem até à sua comunidade, e a procissão não tem a aprovação do padre, que deseja cingir o fervor religioso ao interior da igreja, sob o seu controlo e autoridade. Deste modo, embora a festa de Fátima tenha sido introduzida na freguesia pela Igreja, como forma de desviar as pessoas de outras festas que celebravam a identidade da comunidade, as pessoas apropriaram-se da parte visível e, no seu entender, da parte mais importante da festa. Ao trazerem a imagem de Nossa Senhora de Fátima para fora da igreja e ao transportá-la até às suas casas, ao longo das suas ruas, as pessoas asseguram a renovação e a bênção das suas famílias e da sua comunidade. Uma festa relativamente nova e autorizada pela Igreja é aproveitada pelas pessoas para levar a cabo velhos objectivos comunitários.

64A devoção das mulheres a Nossa Senhora representa também um entendimento do significado de Maria diferente daquele que é defendido pela Igreja Católica e ensinado pelo padre da freguesia. A Igreja usa a imagem da Virgem para sacralizar a reconciliação entre os valores contraditórios da virgindade e da maternidade, para confrontar sexualidade e fertilidade. O clero afirma que estes são valores que as mulheres respeitam quando adoram Maria. No entanto, as mulheres de Vila Chã não identificam a Virgem com virgindade e maternidade. Ao invés, vêem nela uma amiga, uma mulher que compreende a experiência das mulheres. Ela é, ao mesmo tempo, divina e humana. As mulheres recorrem a Nossa Senhora para lhe pedirem ajuda, conselhos e consolo na resolução dos problemas do dia-a-dia, especialmente dos problemas ligados à saúde e ao bem-estar material da família – fome, dívidas, pobreza, doença, infelicidade conjugal. As orações à Virgem têm a ver com problemas quotidianos, e são como que conversas que as mulheres mantêm com Ela. As mulheres de Vila Chã recorrem a Nossa Senhora na procura de conforto por morte dos filhos, e diz-se que as mulheres infelizes no casamento pedem à Virgem a morte dos maridos. Muitas mulheres de Vila Chã fazem uma peregrinação anual ao santuário nacional de Fátima, onde pagam as suas promessas e fazem ofertas votivas para agradecerem à Virgem o auxílio prestado.

  • 24 Warner, que levou a cabo um estudo da história e do culto de Maria através da Europa, afirma que as (...)

65As observações de Lisón-Tolosana sobre a devoção Mariana em Espanha aplicam-se também a Portugal: «A ênfase que tem sido repetidamente dada à relação entre religião e sexualidade, especialmente virgindade... isola talvez um dos ingredientes da devoção Mariana que não é, provavelmente, um dos mais importantes... O culto e a devoção a Nossa Senhora constitui uma das características essenciais da religiosidade popular. É resultado dos ensinamentos católicos e, ao mesmo tempo, uma projecção dos valores sociais femininos, valores que não estão necessariamente ligados ao tema da virgindade» (1983:306-309). Lisón-Tolosana descreve o número e a diversidade de imagens e invocações de Maria e descobre que nenhuma delas tem a ver com virgindade. Ao invés, todas elas são reflexo dos papéis da mulher na família. «O culto Mariano caracteriza-se pela projecção da condição das mulheres em Maria, como Mãe de Deus; não é a Deus nem aos Sacramentos que elas recorrem mais frequentemente nas suas necessidades, quando os seus maridos ou os seus filhos adoecem ou em qualquer outra situação de emergência.» É para Maria que elas se voltam. «Voltam-se para Maria, de mulher para Mulher» (308)24.

66Assim, enquanto o padre da freguesia e a Igreja Católica concebem a Virgem como representativa da maternidade e da negação da sexualidade feminina, as mulheres de Vila Chã vêem Maria como uma amiga que compreende as dificuldades de ser mulher. O padre tem pouco controlo sobre a forma que assumem as devoções e as promessas individuais e, em Vila Chã, são as mulheres que definem a natureza e a base da sua relação com a Virgem. Deste modo, constroem o significado da sua experiência religiosa.

67A maneira como o Estado e a Igreja definiam os sexos durante o Estado Novo era dirigida para as relações entre homem e mulher no casamento. Segundo o Código Civil, o marido era o chefe da família e a mulher era legalmente dependente do marido. Na Igreja Católica Romana portuguesa, a família era definida como baseada na autoridade do pai, e era dever da esposa servir o seu marido. As mulheres e os homens marítimos de Vila Chã, embora conhecedores destas definições do Estado e da Igreja, negociavam as relações entre os sexos nos seus próprios termos e no contexto das relações de produção na família marítima. Tinham uma estratégia para resistir à intervenção do Estado nas questões familiares, incluindo as relações entre os sexos, e mobilizavam uma forte tradição de anticlericalismo para impedir a concretização da doutrina da Igreja nas relações locais entre os sexos. As mulheres marítimas de Vila Chã encontraram a sua identidade feminina no papel por si desempenhado na produção económica familiar, e utilizaram a sua experiência religiosa – especialmente a sua profunda relação com a Virgem – para satisfazer as necessidades individuais e familiares ligadas a esse papel.

Classe e sexo feminino: A divisão entre as mulheres

  • 25 Na linha de Stavenhagen (1975), que afirma que as classes sociais constituem categorias históricas (...)

68A estratificação social dividiu as mulheres da freguesia. Criou também as condições que deram origem à consciência fragmentada das mulheres marítimas: por um lado, as mulheres marítimas tinham orgulho em identificar-se como trabalhadeiras; por outro lado, sabiam que o seu trabalho produtivo denunciava a sua pertença à classe social mais baixa da freguesia25.

69Em capítulos anteriores, descrevemos a forma como lavradores e pescadores dão expressão aos seus interesses sociais e económicos antagónicos, através de diferentes centros de residência, diferentes estratégias de casamento e diferentes estruturas familiares, e a forma como as diferenças entre a divisão do trabalho pelos dois sexos veio reforçar a divisão entre famílias de marítimos e famílias de agricultores. As mulheres e os homens marítimos mobilizaram o seu sistema de relações na criação de uma cultura de oposição, parte de uma resistência geral ao poder e ao estatuto dos lavradores locais na vida da freguesia. Uma vez mais, a relação masculino/feminino é uma metáfora da expressão e da negociação de outras relações sociais e outros níveis de identidade (cf. Herzfeld, 1986). Enquanto os lavradores tinham orgulho em afirmar que as mulheres das suas famílias não tinham que trabalhar nos campos, os pescadores tinham orgulho em validar a identidade das mulheres marítimas como trabalhadoras activas e produtivas, responsáveis pelo bem-estar económico da família.

70De acordo com a divisão de trabalho feita nas casas marítimas, as mulheres trabalhavam fora de casa na produção económica e eram governadoras das suas famílias. Movimentavam-se livremente pela freguesia, descalças e em roupa de trabalho, em farrapos, vendendo o peixe e as algas, ou vendendo a sua força de trabalho como trabalhadoras agrícolas à jorna. Trabalhavam lado a lado com os homens nos campos, na praia ou no mar. O trabalho produtivo deixava-lhes poucas horas diárias para passar dentro de casa; regressavam a casa apenas para dormir e comer.

71Por contraste, as mulheres dos ricos lavradores nunca executavam qualquer trabalho nos campos e nunca se deixariam ver em público com roupas de trabalho. Não andavam pela freguesia porque, ao contrário das pescadeiras, não tinham trabalho que as levasse a fazer isso. E não geriam os recursos económicos da família. Nas famílias de lavradores mais abastadas era o marido que mandava; a mulher era dona de casa e não saía de casa, onde supervisionava o trabalho dos empregados domésticos e passava o seu tempo a fazer crochet ou a bordar (Lino Netto, 1949:60; Brochado de Almeida, 1983:12).

72Pina-Cabral (1986:83 ss.) descreveu a divisão de trabalho em Paço e Couto, duas freguesias agrícolas do interior do Alto Minho; esta descrição aproxima-se do ideal dos lavradores de Vila Chã e contrasta com a divisão do trabalho nas casas marítimas. Nas casas do Alto Minho, os homens tratam do gado e dos «produtos do ar»: árvores de fruto, vinhas, oliveiras e pinheiros. E é a cargo dos homens que está qualquer trabalho a realizar fora de casa, como as tarefas burocráticas e o trabalho assalariado. As mulheres preocupam-se com os «produtos da terra»: milho, feijão, batata, abóbora, temperos, porcos e aves de capoeira; e as mulheres dedicam a maior parte do seu tempo à casa – são donas de casa. Considera-se que as mulheres estão mais ligadas à terra e à casa e são, por isso, mais caseiras; trabalhos que impliquem ficar fora de casa são atribuídos aos homens. Dado que, tradicionalmente, são os homens que controlam os produtos destinados ao mercado, e foram os homens a emigrar em busca de melhores salários, são eles que têm maior controlo sobre as fontes de rendimento das casas de agricultores. A divisão do trabalho nestas casas contrasta claramente com a que é feita nas casas marítimas, onde as mulheres controlam, tradicionalmente, as principais fontes de rendimento – a venda do peixe e de algas como fertilizante – e onde as novas oportunidades de trabalho assalariado nas fábricas são oportunidades para mulheres. Entre as casas de lavradores, é claro que os homens devem ser os chefes de família e devem ter mais poder e autoridade do que as mulheres. Quando se verifica, na prática, que as mulheres das casas de lavradores têm poder, esta contradição em relação ao ideal é, segundo Pina-Cabral, uma fonte de conflitos profundos e gera um elevado nível de hostilidade entre os homens e as mulheres da casa. Escreve Pina-Cabral: «Para os camponeses do Minho, não há dúvida de que as mulheres como grupo são fracas e impuras. O facto de elas terem tanto poder é... problemático» (1986:88).

73A contradição entre relações reais e ideais entre os sexos é menos perceptível nas casas marítimas de Vila Chã, onde o poder social e económico das mulheres foi integrado na ideologia predominante, uma ideologia que defende a colaboração entre homens e mulheres no casamento, e onde a imagem cultural das mulheres como trabalhadeiras legitima o poder e a autonomia das mulheres marítimas. Os pescadores são capazes de construir um sistema de relações entre os sexos que – ao reconhecer o poder das mulheres – contrasta claramente com aquele que é mantido pelos agricultores locais, porque os agricultores consideram que os pescadores lhes são socialmente inferiores, e porque os pescadores têm consciência de viver em oposição aos lavradores.

74A legitimação cultural do poder das mulheres na casa marítima é, contudo, uma «faca de dois gumes»: tanto corta a favor da mulher como contra ela. Por um lado, as mulheres pertencentes à comunidade marítima possuem reconhecidamente autonomia económica e poder de decisão; por outro lado, os pescadores reconhecem que o poder das mulheres marítimas lhes advém do facto de as suas casas se contarem entre as mais pobres e de mais baixo nível social na freguesia.

75No contexto do sistema social local, a mulher deveria, idealmente, centrar o seu trabalho em casa e depender do marido. Embora, na prática, existissem em Vila Chã poucas casas de agricultores suficientemente ricas para manter uma mulher em casa como dona de casa, os lavradores esforçavam-se por manter o seu estatuto privilegiado na estrutura social, regendo-se o mais possível pelas determinações do Estado e da Igreja relativamente às relações entre os sexos, incluindo o papel servil e subordinado da esposa. As mulheres que tinham que trabalhar fora de casa para a sustentar não recebiam, por isso, qualquer benefício social pelo seu trabalho. Porque neste contexto ser trabalhadeira era um estigma, um indicador de um nível socioeconómico baixo. As pescadeiras de Vila Chã optaram por valorizar positivamente a sua identidade como trabalhadeiras, mas também valorizavam positivamente o papel de dona de casa – não pelo que esse papel implicava (restringia o movimento físico dentro da comunidade e resultava na dependência económica em relação aos maridos), mas porque, para elas, estava associado a riqueza e a posição social. A avaliação positiva do papel de dona de casa veio introduzir mais contradições na experiência das mulheres das casas marítimas, porque o domínio dos homens na família era ideologicamente coexistente com o papel de dona de casa das mulheres. A avaliação positiva que as mulheres marítimas fazem do papel de dona de casa encerra contradições que levam ainda a maiores conflitos nas vidas das filhas das mulheres marítimas que, em meados dos anos 60, começaram a trabalhar nas fábricas, na esperança de escapar à pobreza da vida das suas mães e ao estigma de trabalhadeiras. O conflito entre a trabalhadeira e a dona de casa voltará a ser discutido no capítulo 7.

A representação social do feminino e do masculino em Vila Chã

  • 26 O uso da expressão «representação social do feminino e do masculino» vem no seguimento de Edholm, H (...)

76A representação social do masculino e do feminino traduz-se por um processo histórico que procura dar significado cultural às diferenças entre os sexos. Trata-se da produção de ideologias em contextos sociais e económicos particulares e não podem ser divorciadas das condições materiais de tempo e de espaço. Mas estas ideologias não são meros epifenómenos das condições materiais de uma sociedade. Por um lado, a representação ideológica está limitada pelas condições materiais existentes na sociedade; por outro lado, a ideologia possui uma «autonomia relativa» dentro desses limites, e o processo histórico de construção de significados é um processo de negociação e, frequentemente, de manipulação selectiva por parte de indivíduos e grupos. Mulheres e homens regem-se, muitas vezes, por definições e percepções da realidade social distintas das ideologias forjadas pelas estruturas de poder local, e as ideologias implícitas das mulheres diferem frequentemente das dos homens (D. Dwyer, 1978). Através do seu comportamento, homens e mulheres interpretam, modificam e constroem ideologias26.

77Neste capítulo, vimos que a dicotomia masculino/feminino é activamente representada a diferentes níveis e que funcionam vários estratos de sistemas de significados. Vimos que os indivíduos negoceiam a sua identidade feminina ou masculina através da manipulação e da reinterpretação de ideologias diversas, frequentemente contraditórias, segundo a sua própria experiência e as condições socioeconómicas. Quando observamos diferentes níveis de representação da dicotomia masculino/feminino, vemos como o código de honra e vergonha dos antropólogos é uma representação das ideias oficiais sobre a questão, das ideias propagadas pelo Estado e pela Igreja e aceites pelas classes sociais detentoras de propriedade e poder, mas que este código não é uma representação exacta dos sistemas de relações entre os sexos operativos entre os que não têm terra nem poder no Portugal rural – no nosso caso, os pescadores da freguesia rural de Vila Chã. Entre os pescadores, as mulheres são valorizadas pela sua capacidade de trabalho, pela sua capacidade de poupança e pela sua capacidade de governo da casa, e raramente são vistas em termos dos seus papéis sociais de reprodutoras ou nos seus papéis sociais de esposas e mães. O trabalho é fundamental na representação social das mulheres marítimas, e a colaboração – não a hierarquia – é o ideal nas relações conjugais. Ao mesmo tempo, a vergonha é também importante. Mas, ao contrário do que diz o código de honra e vergonha, a vergonha é um recurso gerido pelas mulheres, não é controlado pelos homens. A vergonha é um conceito que não tem a sua origem na percepção da sexualidade feminina como maligna e predatória, mas no reconhecimento local do desejo de controlo da fertilidade. Onde os antropólogos tenderam a confrontar sexualidade e fertilidade, os residentes de Vila Chã agiram de modo diverso. A tensão entre fertilidade e sexualidade foi também a raiz de uma contradição que as mulheres foram capazes de manipular: a fertilidade das mulheres necessitava de ser controlada, e isso foi conseguido em parte através da valorização da vergonha. Mas a fertilidade feminina foi também reconhecida como fonte de poder para as mulheres. Por conseguinte, o poder das mulheres era legitimado no ideal da trabalhadeira e através do reconhecimento local dos papéis das mulheres, tanto na produção económica como na reprodução humana. No entanto, o termo «trabalhadeira» implicava também o baixo nível social das mulheres marítimas, e a percepção do estigma por parte das mulheres criou nelas uma consciência fragmentada, um foco de conflito que se tornou motor de mudança nos papéis e nos ideais de cada sexo no período de desenvolvimento económico após 1960.

78Honra e vergonha, um sistema que define as mulheres em termos da sua sexualidade e num contexto de prestígio masculino, não pode, portanto, ser invocado como sendo o sistema de relações entre os sexos adoptado pelos pescadores de Vila Chã. Neste capítulo, analisámos a relação masculino/feminino como um sistema estratificado de significados, e observámos as relações entre os sexos do ponto de vista das mulheres. A desadequação do código de honra e vergonha como modelo de relações entre os sexos em Vila Chã leva-nos a questionar a sua validade como modelo de relações entre os sexos no resto da Europa mediterrânica ou meridional. Contudo, a representação social das mulheres da região em termos da sua sexualidade continua a dominar a literatura antropológica (Brandes, 1981; Gilmore, 1985; Giovannini, 1981; Schneider, 1971). Penso, como O’Brien (1984) o faz em relação a outra parte do mundo, que a etnografia da zona mediterrânica dá ênfase ao papel das mulheres na reprodução humana e ignora o papel das mulheres na economia, e que esta imagem resulta da tendência androcêntrica dos antropólogos e das suas teorias – e não da realidade social. Como vimos, a ênfase na sexualidade das mulheres não é capaz de representar a maneira como as mulheres marítimas (e mesmo os homens) de Vila Chã entendem os papéis e as relações feminino/masculino.

79No capítulo seguinte, veremos que existe em Vila Chã um sistema de controlo social mais forte do que o código de honra e vergonha, e que esse sistema é menos dirigido no sentido de controlar a sexualidade feminina do que no de verificar da produção económica feminina e do seu relativo sucesso social e económico. De resto, este sistema de controlo social, a inveja, é mais fortalecido pelas mulheres do que pelos homens.

Notes

1 Ver, por exemplo, Cutileiro (1971); Pitt-Rivers (1971); Peristiany (1965). Cf. O’Brien (1984), que tem um ponto de vista semelhante na sua escrita sobre as mulheres na etnografia melanésia. O’Brien defende que não sabemos o que fazem as mulheres melanésias porque o etnocentrismo dos etnógrafos deu prioridade às actividades dos homens (a caça, por exemplo) e partiu do princípio de que as mulheres desempenham apenas um papel reprodutor.

2 Contudo, quando Pitt-Rivers escreve sobre Espanha (1971:119) observa que os señoritos ricos exigiam uma «forma de conduta mais rigorosa às suas mulheres» do que os homens pobres.

3 A questão de Portugal ser ou não «mediterrânico» não é particularmente útil. Os geógrafos certamente nunca consideraram o noroeste de Portugal como fazendo parte da região mediterrânica – ver, por exemplo, Ribeiro (1986), que descreve essa zona como «atlântica». No entanto, ao longe de mais de uma década, a obra etnográfica mais significativa sobre Portugal publicada em inglês (Cutileiro, 1971) foi o estudo de uma comunidade do sul de Portugal que se pautou pelo discurso mediterrânico então comum entre os antropólogos britânicos. Será talvez por esta razão que os antropólogos que trabalham fora de Portugal (e não têm provas que apontem em contrário) têm tendência a inserir Portugal numa dita zona cultural mediterrânica. O meu objectivo ao dissecar o código de honra e vergonha visto da perspectiva de uma comunidade do noroeste de Portugal não é afirmar que a zona não é mediterrânica. É, sim, demonstrar quão inadequado é alargar arbitrariamente esse discurso a esta região. Para uma nova abordagem da comparação entre regiões do «velho» Mediterrâneo, ver Pina-Cabral (1989).

4 Para limitar o número de filhos, marido e mulher têm que restringir a sua actividade sexual. As mulheres estão interessadas no controlo de natalidade e utilizam diversos métodos, que vão desde o tomar banho depois de terem tido relações até ao dormir rodeadas de filhos para estarem menos acessíveis aos seus maridos. De uma forma ideal, os maridos assumirão a sua responsabilidade na limitação do tamanho da família, e o coito interrompido era considerado o método de controlo de natalidade mais comum e mais desejável. «O meu homem tem cuidado», dizem as mulheres. É provável que, no passado, a malnutrição fosse também um factor limitativo do número de nascimentos. A malnutrição feminina leva, como se sabe, a que haja menor probabilidade de uma gravidez chegar ao fim e reduz o período fértil da mulher (Edholm, Harris e Young, 1977:113). Desde o início da década de 70 que a pílula contraceptiva está disponível e é completamente aceite na freguesia. As mulheres mais velhas consideram que as mulheres de hoje têm sorte em ter um método simples e fiável de controlo de concepção.

5 «Ter vergonha» é possuir as características de pudor, modéstia, decência, recato, asseio. «Não ter vergonha» é não possuir estas características. É interessante verificar que a expressão «perder a vergonha», usada em relação às mulheres, tem conotações simultaneamente negativas e positivas. Pode significar, de um ponto de vista negativo, que uma mulher agiu de forma reprovável. Ou pode ser usado de um ponto de vista positivo, para dizer que uma mulher reagiu numa situação em que geralmente se espera que as mulheres aceitem a desigualdade entre os sexos e exibam um comportamento de submissão.

6 Embora se argumente que o código de honra e vergonha é provavelmente característico de todas as sociedades de pequenas dimensões (Peristiany, 1965), as atribuições do código de acordo com o sexo podem constituir um traço distintivo deste sistema de contolo social nas chamadas sociedades mediterrânicas (Brandes, 1987; Gilmore, 1987).

7 Pina-Cabral (1986:88) reconhece a existência de um elemento de contradição nos papéis atribuídos a cada sexo no noroeste de Portugal, mas não considera que a existência desta contradição dê origem a flexibilidade, a alterações e a negociações. Herzfeld (1986:217), contudo, ao escrever sobre as mulheres da Grécia, argumenta que «feminino» e «masculino» são categorias simbólicas que são «manipuláveis e instáveis» e são usadas para «negociar relações complexas entre diferentes níveis de identidade – grupo de parentesco, local, regional e nacional.»

8 Várias mulheres com mais de sessenta anos de idade afirmam que só menstruaram aos dezoito ou dezanove anos. Hoje em dia, a idade da primeira menstruação desceu para os doze, treze anos.

9 Brettell (1985:94-98) e Pina-Cabral (1986:57) descrevem a frequência do sexo antes do casamento no norte de Portugal.

10 As diferenças intergeracionais entre as mulheres serão discutidas no capítulo 7.

11 Estudos comparativos de comunidades pesqueiras indicam que era este o caso de outras zonas de pesca não industrializada com base familiar. Nadel-Klein (1988), num seu trabalho sobre a Escócia, diz que um homem não podia pescar sem uma mulher que fizesse o trabalho em terra. Esta relação de dependência reflectia-se na expressão local «A fisher laddie needs a fisher lassie» (Todo o pescador precisa da sua rapariga). Faris (1972:75) escreve o seguinte sobre uma comunidade pesqueira da Terra Nova: «Um homem sem mulher é como um homem sem um bom barco ou um bom cavalo, e uma mulher é, na divisão do produto de uma viagem, considerada um ponto a favor do marido, tal como uma armadilha para bacalhau ou um motor.» É pouco provável que Faris apresente aqui a percepção que as mulheres da Terra Nova têm de si próprias (cf. Murray, 1979, para o ponto de vista de uma mulher). Também não é claro se esta é a interpretação que Faris faz da forma como o marido vê a mulher, ou se os próprios pescadores da Terra Nova vêem a relação conjugal desta maneira.

12 Compare-se Pina-Cabral (1986:88), que afirma que, apesar dos fortes sentimentos de companheirismo entre marido e mulher nas famílias de agricultores do noroeste de Portugal, os homens «dão ênfase à necessidade de não dar confiança à mulher». Isto contrasta com o ideal da mulher marítima de Vila Chã relativamente às relações conjugais, tal como foi expresso por Alvina: «Acho que é uma coisa terrível, o marido não confiar na mulher.»
’ S. Rogers (1975), ao escrever sobre a França rural, afirma que o comportamento submisso que as mulheres utilizam deliberadamente faz parte de um «mito» de domínio masculino que serve para manter relações homem/mulher não hierárquicas nas sociedades rurais. Segundo Rogers, o mito de domínio masculino está presente em sociedades com as seguintes características: a esfera doméstica tem uma importância fundamental; as mulheres são associadas, acima de tudo, à esfera doméstica; as relações informais e as formas de poder têm uma força quotidiana tão significativa como as relações formais de poder; e os homens têm um maior acesso ao direito jurídico e a outros direitos formais. Quando os homens sentem também uma falta de poder (por exemplo, no caso da exclusão dos pescadores de Vila Chã da administração de freguesia durante o Estado Novo), desenvolve-se tanto a posição relativamente poderosa das mulheres como a natureza mítica do domínio masculino. Por fim, um sexto componente assegura que tanto homens como mulheres «jogam o jogo» e mantêm um relativo equilíbrio de poder. Este sexto componente é a dependência aproximadamente igual e mútua entre os homens e as mulheres do ponto de vista económico, social, político ou outros igualmente importantes (S. Rogers, 1975:732). A longa história da emigração masculina em Vila Chã, contudo, pode ter levado as mulheres a considerarem-se menos dependentes dos homens.

13 Pina-Cabral (1986:89) diz que, no interior noroeste de Portugal, o sexo era tão importante no casamento que havia competição entre marido e mulher para se satisfazerem sexualmente um ao outro.

14 Esta afirmação é semelhante a uma outra registada por Brettell (1986:297). Uma mulher que estava grávida quando casou explicou a Brettell o facto de o seu filho ter nascido pouco depois: «O primeiro filho demora sempre menos tempo. Depois, demora mais e é mais regular.»

15 A sexualidade feminina era manipulada em Vila Chã da mesma forma que Lambek descreveu a manipulação da virgindade pelas mulheres em Mayotte. Em Mayotte, «o sexo é um recurso controlado pelas mulheres e faz parte dos seus direitos e das suas responsabilidades reservá-lo a fins socialmente produtivos» (1983:266). A virgindade significa respeito pela ordem social e responsabilidade adulta, e não a repressão da sexualidade feminina – e pode ser falsa. Também Boddy, no seu trabalho sobre a circuncisão feminina, descreve a forma como, no Norte do Sudão, as virgens são «fabricadas, não nascidas» (1982:687). De notar ainda que falamos aqui das casas marítimas, não proprietárias de terras, de Vila Chã. Entre as casas agrícolas da freguesia, onde a terra e a propriedade são pré-requisitos da maior importância para o casamento, a virgindade pode assumir tanta importância como qualquer outro recurso a ser manipulado pelas casas e não apenas pelas mulheres. A excessiva preocupação com o código antropológico de honra e vergonha levou, contudo, ao ignorar das diferenças de valor que as diferentes classes sociais atribuem à virgindade.

16 No seguimento da Revolução de 25 de Abril de 1974, foi redigida, em 1976, A Constituição da República Portuguesa, na qual Igreja e Estado foram oficialmente separados. O divórcio voltou a ser legalizado, e as mulheres adquiriram o direito à igualdade em relação aos seus maridos em questões de divórcio. Foram ainda reconhecidos os direitos dos casais unidos de facto e dos seus filhos.

17 A história e o legado do Estado Novo são assunto de muitos escritos e debates. Para fontes tradicionais, ver Delzell (1970) e Oliveira Marques (1972). Para análises recentes, ver Costa Pinto (1987), Graham e Wheeler (1983), Leeds (1984), Raby (1988), Robinson (1979) e Sousa Ferreira e Opello, Jr (1985). Para estudos etnográficos da vida política de duas comunidades rurais portuguesas sob o regime, ver Cutileiro (1971) e Riegelhaupt (1967; 1979). Para um paralelo interessante, ver o estudo sobre uma aldeia aragonesa da Espanha de Franco, realizado por Harding em 1984.

18 Só em 1978 se eliminou a categoria de «chefe de família» do Código Civil e a esposa foi definida como igual ao seu marido e não sua subordinada. Nesta data, as mulheres adquiriram também os mesmos direitos legais que os maridos a «adquirir, administrar, tirar proveito e dispor de propriedade.»

19 Apenas em 1976 a Constituição determinou que todas as mulheres e todos os homens com mais de dezoito anos de idade tinham igual direito de voto. A Constituição de 1976 declara que todos os cidadãos, homens ou mulheres, são iguais.

20 O regedor era um funcionário administrativo criado pelo Estado Novo. O regedor estava ligado à Câmara Municipal de Vila do Conde. Era sempre um homem e as suas responsabilidades incluíam a recolha de material dos censos, o policiamento da freguesia, a recolha de estatísticas agrícolas e industriais, a divulgação de decretos governamentais, a notificação de jovens para cumprimento do serviço militar e a informação à Câmara de quaisquer irregularidades na administração da freguesia ou no funcionamento da assembleia de freguesia. A assembleia era constituída por três membros: presidente, secretário e tesoureiro, e dois substitutos. Era responsável pela averiguação, através de um censo anual, do número de cidadãos em posição de exercer o direito de voto, pela certificação do número de pobres, pela administração dos terrenos comuns da freguesia, pela realização de algumas obras públicas e pela sugestão da necessidade de melhoramentos públicos à administração distrital. Os terrenos comuns (baldios), a principal fonte de rendimento da assembleia, variavam em importância de freguesia para freguesia, e em Vila Chã eram inconsequentes. A PIDE (Polícia Internacional e de Defesa do Estado) era uma polícia secreta treinada por especialistas em segurança alemães e italianos. A PIDE vigiava todos os aspectos da vida na freguesia e, quando nenhum agente da PIDE residia numa comunidade, a força policial conseguia esta vigilância através de informadores pagos. Em Vila Chã residia um agente da PIDE, que era também um abastado lavrador.

21 Na linha de Riegelhaupt (1973; 1974), considero o comportamento imbuído na tradição portuguesa do anticlericalismo popular religioso por natureza, baseado na distinção feita pelo povo entre «igreja» e «religião». Ver Badone (1990a) para uma discussão sobre os perigos do estabelecimento de uma dicotomia analítica entre anticlericalismo «de elite» e «popular». Para estudos comparativos da tradição do anticlericalismo no catolicismo europeu, ver também Badone (1990a) (especialmente os trabalhos de Badone, Behar e Brettell).

22 Em Vila Chã, os mortos continuam a ser considerados membros importantes da família e da comunidade. Durante a semana que antecede o dia de Todos os Santos, o cemitério é um lugar festivo, com grupos de mulheres a lavar e a esfregar os túmulos de familiares. Na tarde de 31 de Outubro, colocam flores – tradicionalmente, crisântemos brancos e amarelos criados no jardim da casa da família, mas, cada vez mais, complicados e dispendiosos arranjos de flores adquiridos às floristas – e acendem velas ou lamparinas sobre as campas. Na manhã de Todos os Santos, homens, mulheres e crianças, vestidos de cores escuras, vão à missa e, depois, vão ao cemitério «visitar» os familiares mortos, permanecendo de pé e em silêncio junto de cada campa durante quinze a vinte minutos. O padre fala depreciativamente do dinheiro que as pessoas gastam em lápides e na decoração do cemitério e não aprova a prática das visitas aos túmulos no dia de Todos os Santos. É interessante notar que tanto os lavradores como os pescadores dão valor a este dia. Ver Badone (1989) para uma descrição pormenorizada do «culto dos mortos» na Bretanha, que possui fortes semelhanças com as crenças das pessoas de Vila Chã sobre os mortos.

23 Para discussões sobre as mulheres e a religião na Europa, ver os trabalhos de Cutileiro (1971) e Riegelhaupt (1984) sobre Portugal, os de Brandes (1980), Christian (1989) e Lisón-Tolosana (1983), sobre Espanha, os de Badone (1990b) sobre a Bretanha, e os de Dubisch (1990) sobre a Grécia. Christian (1989:153-161) faz uma análise preliminar especialmente provocatória da religião no contexto do ciclo de vida das mulheres. Embora os dados que possuo não me permitam fazer uma tal comparação, a possibilidade de um fluxo e refluxo da actividade religiosa das mulheres, dependente do seu progresso ao longo dos estádios do seu ciclo de vida, poderá ser objecto de discussão comparativa.

24 Warner, que levou a cabo um estudo da história e do culto de Maria através da Europa, afirma que as mulheres adoram a Virgem não em penitência pelos seus pecados (como o sexo, por exemplo) – a visão oficial promovida pela Igreja –, mas para «lhe pedir que cure os males da Terra» (1978:310; ver também Christian, 1989). O culto da Virgem em Vila Chã, como em qualquer outro lugar, constitui uma parte importante do culto a uma série de santos padroeiros considerados possuidores de poderes que curam diversas doenças e problemas em várias partes do corpo. A Virgem desempenha, assim, um papel da maior importância nas práticas de cura locais. A questão das mulheres, da doença e da cura é uma questão importante em Vila Chã, mas não tenho sobre ela dados suficientes neste momento.

25 Na linha de Stavenhagen (1975), que afirma que as classes sociais constituem categorias históricas cujo conteúdo sociológico é específico da sociedade em estudo, refiro-me à divisão fundamental da sociedade de Vila Chã em lavradores e pescadores como uma divisão de classe. Na sociedade rural portuguesa, o conteúdo sociológico das classes sociais é extremamente diverso. Cutileiro (1971) descreve a sociedade altamente estratificada no Alentejo: latifundiário, seareiro e trabalhador. Riegelhaupt (1979) considera que a freguesia de São Miguel, na Estremadura, compreende unidades equivalentes – famílias – que mantêm «o equilíbrio e a reciprocidade das relações», e entre as quais as diferenças de riqueza não levaram a uma diferenciação social. Relutante em falar de «classes sociais», Pina-Cabral (1986) dividiu as suas freguesias do Alto Minho, Paço e Couto, naquilo a que ele chama «sub-grupos de riqueza» (Os Muito Ricos, os Ricos, os Acima da Média, os Abaixo da Média, os Pobres e os Muito Pobres), mas mostra-se mais interessado na «diferenciação cultural» entre burguesia e campesinato, «os dois grupos sociais mais significativos» (30). O’Neil (1987) escreve sobre a «hierarquia» social (proprietários, lavradores e jornaleiros) em Fontanelas, Trás-os-Montes – categorias que os próprios residentes utilizam. Em Vila Chã, as categorias operativas são lavradores, jornaleiros e pescadores, sendo a divisão cultural mais importante a que existe entre aqueles que trabalham a terra e aqueles que trabalham no mar.

26 O uso da expressão «representação social do feminino e do masculino» vem no seguimento de Edholm, Harris e Young (1977) e pressupõe que a dicotomia masculino/feminino é uma representação social e histórica, flexível e sujeita a mudanças (ver também Bourque e Warren, 1981). Ortner e Whitehead, ao invés, falam da «representação cultural do feminino e do masculino», e vêem a dicotomia feminino/masculino como uma representação simbólica, uma questão de «análise e interpretação simbólica» (1981:1-2). Eu faço a combinação entre estas duas abordagens quando falo em «negociação» das relações entre os sexos. O conceito Althusseriano de «autonomia relativa» refere-se à «especificação, num dado contexto social e económico, dos limites da operação autónoma da ideologia... [e ao reconhecimento de que] existe uma variedade de possibilidades para os processos ideológicos de uma formação social particular, sem que seja necessariamente possível prever a forma específica que eles poderão tomar» (Barrett, 1980:97; ver também Rubin, 1975). Uma vez mais, é através da negociação das relações entre os sexos pelos indivíduos e pelos grupos que os sistemas de relações entre os sexos adquirem uma autonomia relativa.

Table des illustrations

Titre Foto 11 – Mulheres na praia, à espera do regresso dos barcos.
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Titre Foto 12 – Três cunhadas à espera do regresso dos barcos.
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Titre Foto 13 – Na adega.
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Titre Foto 14 – Duas pescadoras reformadas, agora viúvas, conversam na rua.
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© Etnográfica Press, 1994

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