A Ilha de Moçambique

1É a herança arquitetónica herdada do período colonial português que constitui o elemento determinante e aglutinador da Ilha de Moçambique. Todavia, e embora o território seja pequeno, essa herança é fraturante e estruturante, quer do espaço, quer das formas de a habitar. Na verdade, a ocupação faz-se através de dois núcleos urbanos: por um lado a Cidade de Pedra e por outro a Cidade de Macuti, uma divisão estabelecida progressivamente pelos portugueses desde o século XVI. A primeira destinou-se à população colonial e assimilados (portugueses, outros europeus, árabes, indianos e mestiços) e a segunda à população local (inicialmente a escravos e depois fundamentalmente à população indígena). Esta divisão espácio-social e económica perdeu “legitimidade” a partir da independência de Moçambique, em 1975. O país apropriou-se então do património construído para a ilustração da sua história, baseando-se sobretudo, como foi destacado no dossiê da sua candidatura a património mundial, na exemplaridade da Ilha como testemunho de uma identidade multicultural (Arkitektskolen 1985). Contudo, 30 anos depois e apesar do novo contexto, a fratura – moçambicanos e estrangeiros – permanece. Mantêm-se formas de habitar, objetivos, apropriações e representações distintas do local.

2Nos horizontes do governo, os planos de futuro para a Cidade de Pedra são a recuperação dos seus edifícios tendo em vista o aumento do seu atrativo turístico. Pelo contrário, a intervenção na Cidade de Macuti passa pela necessidade da sua re tradicionalização, o que implica o seu descongestionamento populacional e saneamento. Algumas das casas deveriam por isso ser derrubadas e a sua população, em grande parte em situação pobreza absoluta, deveria ser realojada no território continental, numa chamada “aldeia do futuro”, reenviando-se a população “excedente” às suas “origens”.1 Estas estratégias, dirigidas pelo governo moçambicano, contam com a ajuda internacional, uma ajuda que, alegadamente, tem em linha de conta o envolvimento da comunidade local, representada através da sua participação em organismos oficiais locais. Todavia, os sentidos antagónicos da transformação que se propõem levar a cabo – inclusão de novos moradores na Cidade de Pedra e exclusão de muitos da Cidade de Macuti – denotam um paradoxo pós-colonial e a conceção de uma unidade local mítica, criada em nome da salvaguarda de um símbolo histórico universal e de um emblema da identidade nacional. Trata-se afinal de conceber a Ilha de Moçambique como uma comunidade imaginada (Anderson 2005), uma realidade ficcional relacionada com valores e representações que, no caso, estão para além das inter-relações dos habitantes locais.

A Ilha como Comunidade

3A perceção da Ilha como “comunidade” resulta da sua individualização geográfica e, também, do reconhecimento do seu papel como centro urbano. Situada a Norte de Moçambique, junto à Baía de Mossuril, a Ilha faz parte da província de Nampula, região cuja população é predominantemente macua e muçulmana. Com uma população de mais de 17000 habitantes, aglomerada num pequeno território (3km por 500m), situada entre duas ilhas desertas e uma orla costeira de povoamento disperso, a cidade surge como um fenómeno excecional no espaço envolvente. Todavia, tomá-la como comunidade ou como comunidade isolada, é uma forma de reificar o lugar: a Ilha não só se integra em diversas relações complementares com o seu espaço envolvente, como está longe de representar uma única realidade cultural (Goldswaser 1974; Redfield 1960). A Ilha de Moçambique afirmou-se ao longo da sua história pela capacidade de estabelecer relações intra e extra africanas. No entanto, experimenta agora uma nova globalização, representativa e simbólica, em consequência da classificação mundial que adquiriu. Assim, enquanto objeto único e exclusivo, a Ilha apoderou-se afinal de um argumento para se pensar e se refazer (Cohen 2000; Amit 2002). É a este nível, o da articulação da patrimonialização em jogos de conexão ou desconexão, entre diversos planos e esferas de interação, que neste caso sob a forma de duas “arenas sociais” – Cidade de Pedra e Cidade de Macuti – a ideia de a(s) comunidade(s) da Ilha ganha(m) relevância analítica (Clifford 2001; Pina Cabral 2003; Sousa 2005).

4Administrativamente a Ilha divide-se em seis bairros. Uma divisão equitativa, não fosse o Bairro do Museu – de indubitável supremacia em termos de capital simbólico e económico – coincidir com a Cidade de Pedra, a Norte da Ilha. Trata-se do centro histórico onde se encontram cerca de 400 edifícios/monumentos, diferenciados quanto ao seu estado, entre ruinas e recuperados, vazios e ocupados. O Bairro do Museu é, também, o centro administrativo e turístico. Nele se encontram edifícios ocupados por serviços – do governo, município, polícia, escola, hospital, mercado – e algum outro comércio, a par de casas recuperadas em grande parte para alojamento turístico ou habitações de segunda residência. Os seus residentes permanentes são, sobretudo, funcionários e técnicos locais aos quais se juntam habitantes temporários de casas usadas como segundas residências e diversos estrangeiros, sobretudo europeus. Estes últimos, atraídos pela possibilidade do desenvolvimento turístico da ilha, adquirem e reabilitam diversos edifícios, tendo em vista a sua posterior oferta como alojamento ou estabelecimento de restauração.

5Os restantes Bairros repartem-se pela cidade de Macuti, com implementação a Sul da Ilha. O sobrepovoamento da Cidade de Macuti não permite identificar marcas de fronteira entre os bairros, ainda que esta seja atravessada por alguns eixos de circulação, As casas tradicionais de macuti, ou construções precárias de pedra e reboco, amontoam-se de forma labiríntica. Aqui se concentra a quase totalidade dos habitantes da Ilha, grupos domésticos numerosos, agrupados em cerca de 1200 casas exíguas.2 Trata-se de pescadores, comerciantes locais, artesãos e, sobretudo, de um conjunto de pessoas sem qualquer atividade económica continuada e renumerada.

6Estamos perante duas arenas comunitárias marcadas por diferentes formas de fruição dos recursos e de representação identitária do local, por diferentes materialidades, ocupações e modos de socialização e, sobretudo, por diferentes níveis de “densidade, multiplexidade e sistematicidade” de relações entre os seus membros (Pina Cabral 1993, Sousa 2005). Não se pretende com isto dizer que estas duas comunidades estejam isoladas. O sentido comunitário no interior de cada uma delas, não invalida que ambas façam parte da “localidade”, no sentido de Appadurai (1986): isto é, uma unidade aberta ao exterior e intercomunicante. Tornar-se um “sítio de património mundial” é um exercício por excelência de inter-relação externa e um bom veículo para a observação de relações estruturais internas. A localidade não está apenas exposta ao exterior, ela reclama-o e incorpora-o. É deste modo que o campo do património, enquanto novo paradigma, permite repensar e atualizar relações estruturais e históricas.

7Um sítio patrimonial afirma-se como propriedade de “todos os povos do mundo, independentemente do território em que estejam localizados”3. A comunidade internacional e a comunidade nacional passam a deter direitos universalizantes sobre as comunidades locais, e deste modo abre-se todo um terreno de retóricas que contestam ou defendem o novo paradigma4. Por conseguinte, a expetativa é de que as comunidades locais se convertam à esfera global5. Mas esta passagem é mediada pelo escrutínio local: são as lógicas e práticas locais que lhe surgem associadas, que conferem o(s) sentido(s) do “sítio”, como herança patrimonializada. O processo de patrimonialização pode representar visões imaginadas (políticas e culturais) que reificam a comunidade local, mas para que se mantenha “vivo”, o projeto necessita de ser veiculado localmente, de fazer parte não só do espetáculo monumental e turístico, mas também da “intimidade cultural” (Herzefeld 2001) sem a qual o património corre o risco de fossilização.

Cidade de Pedra: Recuperar o Passado

8A Ilha de Moçambique, enquanto parte do património da Humanidade, é definida da seguinte forma:

The fortified city of Mozambique is located on this island, a former Portuguese trading-post on the route to India. Its remarkable architectural unity is due to the consistent use, since the 16th century, of the same building techniques, building materials (stone or Macuti) and decorative principles6.

9O património histórico é o manto que cobre a Ilha, fazendo dela um lugar “autêntico” e “exclusivo”, intemporal e silencioso, um legado coletivo quase sem histórias. Os monumentos são afinal sinais da passagem do “outro”, que já partiu. Mas os seus testemunhos permanecem sob a forma de uma “herança de que não se pode escapar” (Lowenthal 1998). A partir dela não se encontram antepassados míticos, nem uma etnogenealogia nacional (Leal 2000), mas pelo contrário, esta herança legitima o ocupante fundador.

10Instaurar o património em redor deste legado é também reconstruir e legitimar uma velha ordem colonial, “di-visionista” (Bourdieu 1997)7, a separação espacial interna entre “senhores” (Cidade de Pedra) e “escravos” (Cidade de Macuti). As múltiplas narrativas feitas antes e depois da independência sobre o multiculturalismo presente na Ilha, traduzem muitas vezes visões que “orientalizaram” o lugar, mascarando a política de ocupação da Ilha (Said 2004; Cohen 1993). A alegoria arquitetónica em redor da Cidade de Pedra é sobretudo ocidental e cristã: a fortaleza, igrejas, palácios, feitorias. A antiga Casa do Governador, emblema de uma cidade de corte (Elias 2001), foi convertida em museu; nas praças públicas as estátuas homenageiam figuras portuguesas – Vasco da Gama e Luís de Camões; as iniciativas de musealização centram-se na recuperação de igrejas8. A valorização constante destes elementos contrasta com a ausência de outras “histórias” e outros significados históricos. Apenas na Casa dos Escravos e no Jardim da Memória, construídos numa antiga feitoria, se homenageiam os escravos, uma das principais “mercadorias” da Ilha durante séculos de ocupação portuguesa (Pereira1988; Capela 1987).

11Em busca destas “relíquias”, como alegoricamente se chama um restaurante com decoração colonial, deambulam pela Ilha de Moçambique turistas e os investidores turísticos, em busca do paraíso, atraídos pela atmosfera de um passado poetizado. Os investidores estrangeiros procuram adquirir grandes casas na Cidade de Pedra que convertem em hospedarias. Na sua recuperação e decoração recorrem a elementos coloniais. A recriação das fachadas e de interiores mais ou menos opulentos, no contexto local, contrasta com as casas dos vizinhos moçambicanos. Muitos destes ocupam edifícios degradados, sem possibilidade de recuperação, esperando pela oferta económica de um novo “comprador”9 que lhes permitirá uma nova vida, quase sempre escolhida na Cidade de Macuti. Para estes o lugar que move a procura turística não é exoticizado, e a Cidade de Pedra representa solidão. “Aqui estamos sozinhos, não tem vizinhos, à noite ficamos sem ninguém. Lá (Macuti) é melhor”, diz uma mulher que aguarda por uma oferta de “compra” que lhe permitirá despender de uma quantia monetária para comprar uma casa na Cidade de Macuti.

12Os turistas são essencialmente europeus que procuram na Ilha sinais do passado que possam reutilizar na sua experiência do presente (Connerton 1993). As máquinas fotográficas colhem a prova da sua experiência de autenticidade que torna a jornada gratificante (MacCannel 1976; Bendix 1997); a Ilha torna-se numa prova tangível do passado, onde as ruínas têm um encanto fotografável. Esta aproximação romântica conforma-se a um roteiro turístico publicado nos anos sessenta do século XX e intitulado “Panorama estético” (Lobato 1966). A narrativa constitui um roteiro de viagem em que se parte à descoberta da “autêntica” Ilha de Moçambique. Todo e qualquer recanto, rua e edifício da Cidade de Pedra, tem uma história, um personagem ou um ambiente, que são retratados numa linguagem saudosista, que lembra os tempos áureos da Ilha de Moçambique como capital da colónia. Nos anos 60 a Ilha entrava em declínio económico e a sua descrição pitoresca pode ser melhor entendida como uma máscara política da decadência simbólica do império (Sousa 2009).

Cidade de Macuti: Conquistar o Futuro

13No roteiro de Lobato (1966), à imponência monumental contrapõe-se a Cidade de Macuti, sem protagonistas e sem história.

[Aqui] há simplicidade e encanto, vida e alegria natural na modéstia pitoresca. E ordem disciplina social em tudo. A população é sossegada e alegre. (…) E as casas ingenuamente encantadoras, típicas… no ambiente e género do povo. (Lobato 1966:s/p)

14E o que mais se destaca é a cor, “não é possível que esta gente não viva nem pense senão em função do valor e do sentimento psíquico da cor” (Idem). Duas ordens, duas metáforas da abordagem estética: nós/eles, civilizados/primitivos, cultos/naturais. Trata-se afinal de ler a população local numa visão baseada no luso-tropicalismo, um movimento na transformação do Macuti em “ethnoscape” (Appadurai 1998). A sua versão atual pode também ser exemplificada através da mercadorização turística. Um italiano, proprietário de uma residência turística no limite da Cidade de Pedra mostrou-me com orgulho o seu quarto “etnográfico”. Seria para os hóspedes que gostassem de se relacionar com o Macuti: através de uma pequena janela, eles poderiam ouvir o Macuti, o barulho das pessoas ao fim do dia, quando todos se reúnem e o espaço se enche de vozes. A vida quotidiana no Macuti é marcada por outro género de transitoriedades. Desde logo pelas viagens através da ponte que liga a Ilha ao continente, associando as populações em comércios complementares. A partir daqui vários percursos são possíveis através de algumas artérias, mas é a mais periférica e marginal aquela que conduz à Cidade de Pedra. Com exceção da Igreja de Santo António, até entrar na Cidade de Pedra a paisagem é feita de múltiplas gentes que circulam entre a praia e as casas. Pescadores e barcos, crianças, mulheres e lixo parecem ocupar toda a praia em atividades diversas. Na margem oeste, na contracosta, as casas fecharam qualquer hipótese de circulação junto ao mar. É já à entrada da Cidade de Pedra que se destaca o Mercado de Peixe e a Mesquita Verde. Pouco depois, o Hospital em ruínas fará a fronteira entre a Pedra e o Macuti. É aqui, na fronteira entre as duas Cidades, que se estabelece também um espaço de socialização para o qual todos parecem confluir: funcionários locais, fregueses e comerciantes e outra população que deambula até ao início da noite. Na Cidade de Macuti, o anoitecer e o nascer do dia são os momentos mais agitados, repletos de sons e de vozes que vêm das palhotas, casas, becos ou de alguma cantina. Os habitantes dos seis bairros do Macuti procuram a Cidade de Pedra durante o dia para vender peixe, alguns bens comprados ou produzidos no continente e os seus serviços: na escola, no hospital, ou no município. Os da Pedra vão ao Macuti buscar mão-de-obra para trabalhos de construção, serviços domésticos, ou quaisquer outros. As trocas são assimétricas, constituindo o Macuti, uma reserva para a Cidade de Pedra. A passagem entre uma e outra parte da ilha é ocasional e dá-se tendo em conta situações particulares e específicas. Uma espécie de evitamento mútuo está instalado. Seja porque a população do Macuti continua a identificar a Cidade de Pedra com o domínio português (Arkitektskolen 1985), seja porque ali se sente deslocada; na verdade, uma grande parte só vem a esta parte da Ilha se “precisa de tratar de qualquer coisa. Senão fazer o quê?”. As relações entre as pessoas do Macuti parecem ser mais consistentes dentro dos bairros, onde diversas redes de vizinhança se geram. Os habitantes da Cidade de Pedra, por sua vez, evitam o contacto por entre as vielas apertadas dos bairros de Macuti, ou a frequência das suas costas utilizadas como locais de defecação. Sem saneamento básico, sem empregos e sem muitas perspetivas, a obsessão dos habitantes do Macuti é conquistar o futuro; todos os dias descobrir um pequeno expediente que permita resistir. Ainda assim, ter uma casa no Macuti é um privilégio, ela garante a pertença à comunidade e a possibilidade de convertê-la em recurso económico.

15O olhar turístico (Urry 1990) dos forasteiros é feito à distância. É marginalmente que procuram visitar a Cidade Macuti e a sua abordagem segue as indicações de Lobato: a apreensão de um mundo colorido e “primitivo”. Reciprocamente a população do Macuti raramente aborda ao turistas a não ser para cobrar as fotografias. Apenas os jovens têm uma atividade regular de contacto através da venda de missangas (despojos de naufrágios) escavadas um pouco por toda a parte. Mas a estranheza do contacto cria uma hierarquia. As crianças escavam, os jovens compram e vendem na Cidade de Macuti.

Reviver o Passado: Negociar o Presente

16Na Ilha existem diversas “forças vivas” que estão integradas na discussão sobre o património e as suas opções. Cada uma delas reivindica o direito de representar a comunidade, mas a sua pluralidade revela afinal, não uma, mas diversas comunidades. Em primeiro lugar as representações institucionais do governo moçambicano (Governador, Município, Gabinete de Conservação da Ilha de Moçambique), depois, os Amigos da Ilha de Moçambique, sediados sobretudo na Cidade de Pedra e, por fim, os representantes dos Bairros do Macuti.

17A posição defendida pelos órgãos representativos do governo traduz em grande parte as posições da UNESCO sobre a recuperação do património. A maioria da população, excessivamente presa a ciclos de pobreza, parece emergir como um entrave ao desenvolvimento harmonioso da Ilha patrimonial. Deste modo, a opção governamental parece ser a de reencaminhar uma parte da população local para a orla marítima do continente, onde uma Aldeia do Futuro os acolheria. Esta opção é também defendida, de algum modo, pela Associação dos Amigos da Ilha. Um dos seus membros afirmou-me que grande parte da população residente no caniço não era originária da Ilha, nem “partilhava de alguns dos seus costumes e cultura”. Uma população exógena que deveria por isso voltar às suas origens – rurais e não urbanas. Por fim, para os representantes dos Bairros (Macuti), esta é uma opção sem sentido, porque todos, originários dali, ou não, são hoje da Ilha, e a questão deve antes ser colocada sobre o projeto patrimonial, sobre a redistribuição de benefícios e sobre o controle comunitário dos novos investimentos turísticos.

18No seu conjunto, os vários organismos de governo da Ilha, representam uma jovem elite política que tem o poder de decisão sobre as formas de desenvolvimento locais, fortemente condicionada pela necessidade de preservação do património. Em seu entender, disso depende o desenvolvimento futuro. Confrontados com graves problemas de sobrepovoamento, procuram junto dos organismos internacionais meios para a deslocação da população, que está longe de ser consensual ou de ser bem aceite no Macuti. Por outro lado, a Associação dos Amigos da Ilha de Moçambique, agrega muitos dos herdeiros mais diretos da cultura colonial, uma burguesia criada no período de ocupação portuguesa. A Associação constituiu-se a partir do seu regresso à Ilha, após uma prolongada ausência, devido à guerra civil. Uma vez regressados reocuparam as suas habitações e o seu lugar diferenciado na sociedade local. De um modo geral, a recuperação da Ilha equivale à recuperação das paisagens que povoaram a sua infância e das memórias que transportam. Uma Ilha que se descobre sobretudo na Cidade de Pedra e que se estendeu progressivamente, através de programas de desenvolvimento – especialmente de apoio às crianças – à Cidade de Macuti.

19Quando perguntei a um dirigente da Associação dos Amigos da Ilha se estavam previstas intervenções para a recuperação da Cidade de Macuti, tive como resposta um silêncio, seguido por….“parece que uma alemã já ali comprou uma casa para recuperar”. Senti que tinha colocado uma questão bizarra. Recuperação rima com Cidade de Pedra, tal como demolição rima com Cidade de Macuti. Na Cidade de Macuti, todos os que habitam na Cidade de Pedra são vistos com suspeição, eles retêm os fundos porque “são os donos da Ilha”. Mas “nós somos daqui. Afinal quem é o estrangeiro? E esses que vêm para as casas, são o quê?”. Nos Bairros do Macuti a recuperação de casas é feita todos os dias pelos seus moradores. A modernização chega sob a forma de chapas de zinco e de tijolos. Pesam os argumentos económicos e funcionais: “Quando foi o ciclone ficámos sem teto. Agora para pôr custa muito dinheiro. E vai estragar outra vez!”.

20O “ruído” entre uns e outros reflete um mal-estar e formas de não comunicação que a responsável de um grupo de tufo – performances rituais femininas associadas às confrarias islâmicas resumiu desta forma: “Quando vamos lá dançar, nós cantamos de três maneiras: macua, português ou suaíli. Às vezes cantamos para a FRELIMO, outras vezes para o festival, outras para o hotel… Eles só vêm comer e vão embora. A gente canta isso, mas eles não vão entender. Mas é por isso que a gente canta”. Esta visão mordaz traduz certa resistência à mercadorização turística ou à sua utilização como elemento de apoio à propaganda política.

21O tufo é um valor a preservar enquanto património intangível na Ilha de Moçambique. Chegam à cena do património como espetáculo, animam inaugurações e discursos, mas, sobretudo, mantêm nos Bairros do Macuti um espaço feminino de encontros diários, entre mulheres e levam a sua voz e o seu ritmo até aos palcos da Ilha Patrimonial. A sua espetacularização sob a forma de folclore que objetifica a “comunidade tradicional” está assinalada como parte da herança imaterial, como “tradição”, “força viva” e talvez a única institucionalizada. Visitantes na Cidade de Pedra conferem-lhe talvez a única dimensão de cultura popular institucionalizada. Mas nos Bairros, nem todos concordam: “o tufo não é das confrarias! É só de uma e serve para certas coisas entre as mulheres. Vêm aqui buscar as mulheres, mas quem é que autorizou? A quem é que pediram? O que é que eles sabem? Aquilo assim até fica mal”.

Percursos transversais

22A leitura dualista do espaço social da Ilha de Moçambique assenta numa dicotomia estabelecida pelo regime de povoamento e sustentada por modos de vida e de representação em contextos diversos: colonial, nacional, internacional. Destacam-se nesta perspetiva, duas comunidades e faz-se o reconhecimento da(s) “intimidade(s) cultural(is)” específicas a cada uma das partes. Mas esta leitura que vai ao encontro de clássicas reificações, baseadas em dicotomias tais como – centro/periferia, moderno/tradicional, rico/pobre, desenvolvido/subdesenvolvido – que alimentam muito dos discursos correntes, não traduz dinâmicas baseadas antes na “localidade”. De alguns relatos de vida sobressaem, mais do que as dicotomias, formas unívocas de identificação com a localidade. A Cidade revela-se através de discursos que não só articulam as partes – Cidade de Macuti e Cidade de Pedra – como as reunifica na diáspora.

O João fundador da Associação dos Amigos da Ilha, descreve-se a si mesmo desta forma: nasceu na Ilha nos anos 30, os seus pais, tinham vindo da Índia. Viveu na Cidade de Pedra (na casa que agora voltou a habitar para férias). O pai era escrivão no Tribunal e a mãe era a dona da farmácia local. O seu percurso de vida foi sendo feito ao sabor dos estudos: Ilha, Lourenço Marques (Maputo), Coimbra. Ali licenciou-se em História e casou. No regresso a Moçambique fixou residência em Lourenço Marques. Virá nas férias, com a família, de visita à Ilha. Por isso, segundo ele, os seus filhos também são daqui. Ainda hoje se reúnem aqui. Quando veio a revolução o João aderiu ao partido e teve um papel relevante na área da educação, mas também nos assuntos da Ilha. Quando pôde voltar à Ilha no fim da guerra, “estava tudo destruído”, e era preciso fazer alguma coisa. Apoiou a candidatura à UNESCO; fundou a Associação dos Amigos de Moçambique, trouxe uma ONG para os bairros. Já não estava “ninguém da ilha”. Segundo ele agora “são camponeses, que se refugiaram aqui (Cidade de Macuti), desde o tempo da guerra e por cá ficaram”. Segundo o João distinguem-se dos outros habitantes quanto aos hábitos. Para exemplificar fala nas “tradicionais” mulheres da Ilha. Tinham um enxoval, capulanas e brincos, colares, que guardavam nuns pequenos baús, a pintura do rosto com pó de mciro…. A população do Macuti trabalhava pela ilha, nas habitações, comércio…. Para ele o excesso de população é um flagelo para a própria ecologia da Ilha e para o turismo. Como são pessoas muito pobres, tem que se encontrar uma solução. Sobre a Cidade de Pedra não vê outra solução que não seja a recuperação e a venda porque as pessoas, umas foram-se embora e outras, os que ocuparam as casas (depois da independência em 1974) não têm possibilidades de as recuperar. (Caderno de Campo, Agosto 2009)

A Joana, que nasceu nos anos 40, faz parte da Associação dos Amigos e mora na Cidade de Pedra onde regressou depois do acordo de paz (1992). Nos anos 60 tinha partido para Lourenço Marques, onde num lugar de prestígio, trabalhou numa companhia aérea. Na origem da sua família está o desterrado Tomás António Gonzaga (1744-1810), figura mítica, poeta no Brasil e advogado e Juiz na Ilha de Moçambique. Do tempo deste antepassado destaca a escravatura como uma coisa terrível que de resto também aconteceu na cave da casa onde mora, herança familiar. No seu tempo já não era assim, só soube o que era racismo quando foi para a capital e descobriu que não conseguia alugar um quarto por ser “negra” (na verdade é mestiça). A Joana voltou depois da guerra e ajudou a formar um grupo – Associação dos Prestadores de Serviços de Hotelaria, formado por diversas mulheres da Ilha. Ela própria aluga quartos na sua casa e tem uma hospedagem compartilhada com a Cristie (norueguesa) que já vive em Moçambique, como cooperante, há muitos anos e de quem a Joana é amiga. (da entrevista feita em sua casa, Dezembro de 2008)

Conheci o Abdul porque ele me conduziu pela orla continental, mais do que uma vez. O Abdul nasceu nos anos 50, foi filho de um comerciante vindo da Índia que se estabeleceu na Ilha. A propriedade da família ficava no continente e durante a guerra ele e a família decidiram defender a propriedade. Acabaram por viver num vai-e-vem entre as terras, no continente e a loja e habitação, na Ilha. O Abdul nunca saiu para ir estudar: é motorista, tem uma carrinha que usa para serviços de transporte. Tinha também um sonho: reaproveitar a loja do pai que estava abandonada. Um dia chamou-me para pedir a minha opinião sobre as obras. Explicou-me que tinha muita dificuldade em decidir sobre as cores para a pintura, que móveis deviam ficar, como devia expor os produtos. É que seria uma pastelaria para turistas e ele, ao contrário do Sr. Vito, não lia revistas e não sabia o que é que os turistas gostavam. Mais, como me explicou, o segredo podia estar em pormenores, porque o senhor Vito tinha muita atenção a isso. E até a fachada de casas em ruinas (do Sr. Vito), era uma coisa por causa dos turistas de que ele (Abdul) nunca se lembraria. (Caderno de campo Agosto, 2009)

Visitei o Senhor Alberto, como outros responsáveis de bairro, no Macuti. O Senhor Alberto, que tem mais de 70 anos, recebeu-me em sua casa no Bairro de Santo António, na companhia da sua jovem esposa. Contou-me sobre os prejuízos que tinham resultado do ciclone naquele ano e de como nem o Governo, nem a UNESCO, nem ninguém tinha dado dinheiro para arranjar os telhados. Quando chegasse a chuva ia chover na casa dele. Que o arranjo da Fortaleza não era para nada, não vivia gente lá e até nem gostava porque diziam que ela tinha sido construída com a ajuda de jīns. O senhor Alberto tinha vindo trabalhar para a Ilha (anos 50), não era de cá, mas que isso já tinha sido há muito tempo e, por isso, agora era da Ilha. Tinha trabalhado em muitas casas e lojas de indianos e portugueses. Que tinha muitas saudades daquele tempo porque quem tinha um patrão tinha ajuda; aliás ele era uma pessoa irrepreensível e do fundo de um baú, com quem destapa um segredo, tirou a sua carta de “assimilado”, a garantia de que, naquele tempo, podia andar por onde quisesse. Com frequência a conversa voltava à falta de apoios. A sua esposa que não é da Ilha, entrava e saia do quarto contíguo trazendo diferentes capulanas e adereços. (Caderno de Campo, Novembro 2008)

23Estas quatro histórias mostram como na Ilha, para além de uma “intimidade cultural” comunitária, se reproduzem, por um lado, reciprocidades e, por outro, relações identitárias com o exterior. É na cidade de Pedra que este último aspeto parece mais pertinente. As referências de filiação do João, da Joana e do Abdul, alicerçam-se sobre figuras externas na identificação da sua filiação, algumas poderosas como no caso da Joana10. Mas, esta referência é compatível com uma forte valorização das origens locais, africanas. O mesmo se poderia dizer do Abdul ou mesmo do João que acabará por fazer um segundo casamento com uma moçambicana. O Sr. Alfredo cuja genealogia é africana, reivindica uma pertença ao mundo do colonizador, como parte da sua identidade diferenciada no presente. O Abdul procura no presente apropriar-se do mundo do turismo, procurando encontrar os termos da sua própria glocalização. Também a Joana quer levar o turismo a toda a ilha. Nestes movimentos identitários vão articulando as “duas” cidades. Articulam-nas no espaço e no tempo, sobretudo quando isso permite olhar o futuro e é aí que a referência transversal ao turismo aparece implicada.

Nota Final

24Na Ilha de Moçambique o processo de patrimonialização abre terreno às questões políticas (ou culturais). É na relação entre o carácter hegemónico do património e a diversidade “local” que a articulação entre política e cultura faz sentido, do ponto de vista antropológico. Através da integração da Ilha, em diferentes escalas, macro e micro, da metáfora comunitária à construção do “local”, a matéria do património transforma-se num instrumento de reflexão identitária que exige uma articulação constante. Por isso, como diz o diretor do GACIM (Gabinete de Conservação da Ilha de Moçambique): “o meu papel é falar, passo o dia a falar. Tenho que falar com todos e todos querem alguma coisa, querem todos ter razão”. A razão desta constante negociação na Ilha não é o passado, mas a possibilidade da conversão dos seus testemunhos para o futuro. Ou como diria Wagner (cit. Clifford 2001), “todos querem olhar para o futuro”, isto é todos querem tomar o património ou a tradição, como uma porta para a transformação. Uma transformação que pode não ser consensual, pode não ter os mesmos significados, pode não oferecer as mesmas possibilidades, mas que ocorre através não só das diretrizes internacionais, mas através da articulação de discursos identitários e de pertença que se vão localmente registando.