Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Reis e Intocáveis

 | 
Rosa Maria Perez

Parte III

Capítulo 7. Deuses e demónios

Texte intégral

  • 1 Num sentido mais teológico, o dharma é “l’ordre socio-cosmique qui maintient l’univers dans l’exist (...)

1A vida de um indivíduo deve desenrolar-se na observação estrita do sārākāmo (ou, por outra palavra, o dharma),1 um conjunto de princípios éticos, impondo: o cumprimento rigoroso dos deveres religiosos; a interdição de mātār, roubar e mentir; a ausência de comportamentos sexuais excessivos; a observação de uma atitude irrepreensível em relação à família; a dedicação ao trabalho e a solidariedade para com os necessitados. Para os Vankar, a compensação de Vishnu para quem observar estes preceitos é o svarga, o paraíso, universo dos deva, libertos do ciclo das reincarnações.

2A sua transgressão (dūrgun), pelo contrário, tem como castigo a projecção da alma num “grande vale” de serpentes e escorpiões (situado, como o svarga, num plano superior à terra), que a torturarão constantemente até Vishnu a enviar de novo ao mundo. Cumprirá então o lakhchōrashi, um conjunto de reincarnações de 21 lakh cada, correspondentes a quatro estádios distintos. No primeiro, abaḷa, o espírito reincarnará sob a forma de animal rastejante, insecto, réptil, ou outro; no segundo, jada, tomará a forma de árvore, primeiro de pequeno e depois de grande porte; no terceiro, shetra, regressará ao reino animal, desta vez como quadrúpede; e, finalmente, no iṅda será uma ave. Cumprido o lakhchōrashi, o espírito regressa à espécie humana, reincarnando numa casta diferente daquela a que pertenceu na existência anterior. Durante o período de gestação, Vishnu virá, todavia, admoestá-lo dos riscos inerentes ao não-cumprimento do sārākāmo

3Um Vankar pode, pois, em certa medida, escolher, quanto à sua vida depois da morte, entre a descontinuidade sem espaço nem tempo do svarga, onde será definitivamente subtraído ao universo das castas; e a impossibilidade de fugir ao tempo (é essa, no fundo, a maior expiação), condenado a viver existências sucessivas. Como compensação, terá o dom do esquecimento de cada vida anterior (sobretudo da que antecedeu o lakhchōrashi) e da aldeia e da casta a que pertenceu.

4Entre o svarga e o lakhchōrashi, abre-se à alma humana uma terceira possibilidade, temporalmente circunscrita: o estádio de woṇi, espírito maléfico em que se convertem aqueles cujo tempo de existência, atribuído por Vishnu na altura do nascimento, não foi cumprido na íntegra. Estão nesta categoria os suicidas e, de um modo geral, todos os indivíduos cuja vida foi interrompida, por acidente, por assassínio ou por outras causas alheias à sua vontade; e ainda os homens que morreram sem deixar descendência masculina: um filho varão (em princípio casado) responsável pelas cerimónias que lhe devem ser dedicadas e pelas ofertas de piṇḍa, no período que se segue à morte, bem como no pitru pakhya, dia dos antepassados. Em suma, a existência destes woṇi está conotada com os actos falhados ou omissos de um indivíduo.

5Ora — ao contrário quer dos deva, destituídos do poder de interferir no mundo dos vivos (esse poder têm-no os bhawān, divindades com quem os deva partilham o svarga), quer dos espíritos anónimos e sem memória do lakhchōrashi — os woṇi constituem uma constante ameaça para a sociedade, que atormentam em dias particulares (bhāra), até completarem o tempo de vida que lhes tinha sido destinado. Por isso, um Vankar não sai do espaço habitado nas noites de terça-feira e domingo, nem em ocasiões em que sinta medo, sentimento que o torna vulnerável aos woṇi. Para esta casta, a ameaça dos woṇi provém quer de espíritos de Vankar, quer, sobretudo, de elementos de outras castas com os quais tenham tido, em vida, conflitos insanáveis, sendo esta ideia partilhada por outras castas de Valthera.

6Os pitra, ‘antepassados’, têm uma proximidade vaga e inofensiva com o mundo dos vivos durante o ano que se segue à sua morte, após o que se tornam espíritos pacíficos do svarga; por isso, os Vankar concedem pouca atenção ao seu culto, limitado a vagas referências em algumas cerimónias auspiciosas, nos aniversários do pai e da mãe ou de algum parente especial, e à cerimónia do pitru pakhya. Os woṇi, pelo contrário, porque intimidatórios e próximos, são objecto de atenção permanente. Deste modo, mais do que de culto dos pitra devíamos falar de um culto dos preta.

7Os Vankar permutam por vezes os termos woṇi e bhūt, embora o último sirva essencialmente para designar um certo espírito masculino. Por outro lado, se em algumas regiões do Gujarat os bhūt não são necessariamente malévolos, os woṇi para um Vankar são-no sempre. Num trabalho realizado num distrito desse Estado, Pocock afirma justamente que: “The general word for ghost is bhūt and the word conotes a terrifying ugliness, but not necessarly malevolence” (Pocock 1973: 34). E acrescenta: “The word bhūt is an interesting one; it derives from the sanskritic notion of existence and the continuity of being and can have this meaning still in Gujarati literature. Bhutkal means past time, kol meaning time or period, or in grammar, the past tense. Bhut-matra is the totality of being; bhūt-daya, compassion for all beings, and so on. The case of the word bhūt to mean horrendous ghosts is a special development” (ibidem: 34). A etimologia do termo bhūt não é, todavia, contraditória com o que dissemos antes: subjacente à concepção destas entidades permanece a ideia de um sentido particular do tempo da vida humana.

*

8Espíritos maléficos, os woṇi dividem-se em dois grupos: o dos dākaṇa e dos chudel, femininos; e o dos jān e dos bhūt, masculinos, cuja intervenção não tem efeitos tão destrutivos como a daqueles. O chudel toma sempre a forma de uma mulher irresistível; um homem sem medo tentará tirar-lhe o sāri, acabando por descobrir o seu traço distintivo: os pés projectados para trás. Um indivíduo que não resista à sedução desta “mulher” e tenha relações sexuais com ela ficará condenado à impotência definitiva; será, além disso, possuído pelo espírito, que lhe transmitirá uma febre altíssima; a partir daí, o seu rosto exprimirá um terror permanente e agitará continuamente a cabeça em movimentos circulares.

9Os mesmos efeitos são produzidos por um dākaṇa, chama intensa que surge de improviso em lugares solitários; perante um indivíduo sem medo, a chama desaparecerá, caso contrário, possuí-lo-á.

10O jān revela-se em locais particulares, identificados pelos habitantes da aldeia, e é, por isso, o woṇi mais facilmente evitável. Se, por incúria, um homem (o jān nunca ataca uma mulher) passar nesses lugares, verá um cachorro (jaluḍā) multiplicar-se numa série de outros cachorros que se andarão em círculos à roda das suas pernas; se sentir medo, será possuído, manifestando daí em uma grande rapacidade alimentar e agredindo quem quer que encontre com grande violência, física e verbal.

11Enfim, o bhūt é suposto permanecer em poços, árvores ou casas onde alguém tenha cometido suicídio, e revela-se através de um ruído estrondoso; quem sentir medo será possuído e tornar-se-á um ser destrutivo de pessoas e bens.

  • 2 O jādugar é sempre um homem; a magia (jādu) é recusada aos elementos do sexo feminino, e a justific (...)

12A remoção destas entidades nefastas só é possível fazendo intervir os bhūvo, indivíduos dotados de um especial poder. Na aldeia, tais homens pertencem à casta dos Raval mas os Vankar também atribuem esse poder a membros de dois outros grupos, Rajput e Koli-Patel. Um bhūvo é, antes de tudo, um homem sem medo e, por isso, invulnerável aos woṇi. Para o pensamento Vankar acha-se, de uma maneira ou de outra, associado aos jādugar,2 ‘mágicos’ iniciados no cemitério (lugar de eleição dos woṇi), à meia-noite do kālīshādvas, a “noite negra”, no último mês do ano.

13A libertação da vítima está dependente de uma verdadeira negociação entre o bhūvo e o woṇi perturbador. Conduzido ao otaḷo (o exorcista não pode, em nenhuma circunstância, penetrar na casa), o indivíduo afectado é sentado no chão em frente do exorcista, que acende entre os dois um pequeno fogo; quando lança incenso sobre a chama, o paciente agita circular e energicamente a cabeça. O bhūvo interroga então o espírito sobre a sua identidade, até obter resposta, que surge sempre acompanhada do pedido de alimentos vários, satisfeito o qual o exorcista faz rodar à volta da cabeça da vítima a parte superior de um recipiente quebrado. A regularização da postura do paciente indica que o espírito o abandonou definitivamente.

  • 3 "The Faqirs are Muslim mendicants. They belong to two mainly classes, namely, Beshara, or those bey (...)

14Em casos muito graves, a intervenção do dbhūvo pode revelar-se ineficaz, acontecendo, até, que ele próprio se torne alvo das pulsões destrutivas da pessoa possuída. Nessas circunstâncias, os Vankar — e elementos de outras castas em situações semelhantes — recorrem a um faqīr3 de Dholka, cuja terapia é mais agressiva do que a do dbhūvo. Ao mesmo tempo que procede à identificação do woṇi, lança violentamente água sobre o rosto da vítima até ouvir o protesto sacramental “Estou a arder, vou-me embora”, que ignorará; pedindo ao espírito que, contra a entrega (em princípio não consumada) de uma quantidade exorbitante de alimentos, entre num recipiente de vidro que será hermeticamente fechado e em cujo interior, segundo os Vankar, pode ser vista uma pequena forma. O recipiente é depois transportado pelo faqīr para um lugar distante e ermo, e enterrado a uma grande profundidade.

  • 4 O pir é o equivalente muçulmano do santo católico.

15Se, todavia, um woṇi resiste à intervenção do faqir, os Vankar dispõem, desde há alguns anos, de um último recurso, também exterior à aldeia. Trata-se do sacerdote do pir4 da vila de Bhadiad, a 50 km de Valthera, cuja terapia consiste, depois de lhe serem oferecidos incenso e flores, em escrever uma oração num pedaço de tecido que é atado ao braço da vítima. A esta operação chama-se tavij e a sua eficácia é garantida…

*

  • 5 Depois de me serem transmitidos alguns conhecimentos sobre estas entidades, era frequente ser confr (...)

16Se me detive nestes seres maléficos que ameaçam frequentemente os Vankar,5 é porque a vida religiosa desta casta se desenrola entre o mundo dos demónios e o mundo dos deuses, cujo encontro se dá na deusa. Acrescente-se que os Vankar não concebem uma entidade específica que realize a categoria demónio, por eles repartida entre, por um lado, os seres maléficos, implícita ou explicitamente ligados uns aos outros, que são os woṇi e o jādugar; e, por outro, a vertente ameaçadora e perturbadora da deusa. Observei, de resto, que esta se cruza com aqueles em Valthera nos Raval, ritualistas de Bhawani que também são intermediários dos woṇi. Se tivermos em conta o facto de, noutras aldeias do Gujarat, pūjāri designados por bhūvo entrarem em transe com o fim de acederem a uma divindade feminina (mātā), talvez devamos seguir Pococok quando afirma que “a developement from ghost to godess is not impossible” (Pocock 1973: 36; destacado meu).

*

17Regressemos à deusa da aldeia, retomando o que dela atrás foi observado (cfr. supra, cap. 6):

“O rei perguntou: «Oh eminentíssimo Bramane, quando as Nove Noites chegarem, como deverão os rituais sagrados cumprir-se? quando a festa de Outono das Nove Noites chegar, que deverá então fazer-se, diz-me, oh tu dotado do mais alto saber, excelentíssimo Bramane, que frutos poderemos esperar das Nove Noites? E que rituais teremos de realizar? Sê magnânimo e explica-te cabalmente».
O Bramane espraia-se àcerca das Nove Noites, da razão pela qual ocorrem naquela época do ano, da preparação e das abluções requeridas, do modo como os tabernáculos para a
mātā devem ser arranjados, e assim por diante. E, depois de enumerar oferendas várias, prossegue :
«Aqueles que são comedores de carne deverão mātār animais e, entre estes, o vitelo do búfalo, a cabra e o javali são considerados as mais nobres oferendas. Estes animais, que deverão ser abatidos diante da deusa (
mātā), irão para o paraíso eterno; e, assim, oh rei sem pecado, por este efeito da adoração da deusa se libertam, os que os abateram, do pecado de matarem um animal […].
Só a deusa (
mātā) e as deusas podem receber sacrifícios de sangue.
A deusa (
mātā) possui o génio supremo do divino conhecimento e porque o termo de uma vida é inerente a esse conhecimento, esta oferenda à deusa é considerada a mais cara".

(Shrimad Bhagavati Bhagavat, citado in Pococok 1973: 77-9; destacado meu).

18Os Vankar utilizam o termo mātā para designar uma multiplicidade de divindades femininas que habitam na aldeia, objecto de cultos esporádicos e irregulares, muitas vezes abandonados na geração que sucede à que os introduziu. Utilizam-no, além disso, como sufixo aposto ao nome da deusa (ex.: Bhawani[mātā]), como expressão do princípio divino feminino.

19Diz-nos Pocock: “The word means, on the face of it ‘honoured mother’, but the word mātā is not used in everyday speech for mother. […] the actual beliefs and practices which revolve around the word make any easy translation impossible” (Pocock 1973: 41-2). Acrescente-se, no entanto, que a dificuldade apontada por este autor em traduzir com rigor o termo mātā se dilui quando atentamos na rede de sentidos que liga a mulher e a deusa (cfr. supra, cap. 5).

20O objecto principal da devoção Vankar é sem dúvida a deusa Bhawani Mata. O seu culto é, aliás, o único que tem um carácter comunitário: contrariamente às divindades masculinas representadas nas casas e objecto de veneração familiar, Bhawani tem um templo próprio no vas da casta. Além do navṛātri, festa que tem lugar por altura dos equinócios e é celebrada por todas as castas, os Vankar propiciam-na numa festa só sua. Realizada no āshādha (Junho-Julho), e imediatamente antes do navṛātri do Outono, a cerimónia congrega toda a casta no templo da deusa. Depois de dedicar uma série de orações a outras divindades femininas, ‘mães’ (mātā) como ela — Kalika, Bahachar, Khodiar, Chamunda, Chachar —, o sacerdote põe sobre uma pequena fogueira uma porção de ghī e doces recolhidos entre as diferentes famílias. O Bhangi toca o tambor e as mulheres cantam o hino de Bhawani. Depois de lhe oferecerem doces de trigo, os presentes consomem o prasad. Aqueles que têm um pedido particular a fazer, oferecem cocos à deusa e distribuem o restante pelos participantes.

21Garante da fecundidade das mulheres e das terras, Bhawani Mātā é, como vimos (cfr. supra, cap. 2), responsabilizada pela manutenção da ordem social, atribuição que os habitantes da aldeia propiciam com o concurso dos Raval, ritualistas de baixo estatuto.

  • 6 Entre outros autores, Kinsley (1987) chama a atenção para a natureza “quente” da deusa. Relembremos (...)

22Os Vankar — garantes eles próprios da fecundidade, na sua qualidade de rain-makers — implicam ainda na fertilidade feminina um herói dos seus mitos cosmogónicos (cfr. infra, Conclusões), Jodal (pir). Esta divindade, com templo e culto próprios na aldeia de Kesardi, foi adoptada tanto por castas não-intocáveis como por elementos exteriores à religião hindu, de culto islâmico, como o sufixo-pir indica. A partilha do atributo principal da deusa com esta divindade relaciona-se com a grande ambiguidade que marca aquela: entidade benéfica e garantia da continuidade social, pode tornar-se potência destrutiva devido a um equívoco ou a uma omissão no seu culto. Esta ambivalência, inerente às divindades femininas em geral (de que Sitala, a deusa da varíola, é o exemplo extremo: o seu lado maléfico tem de ser permanentemente apaziguado, “arrefecido”),6 não tem correspondência entre os seus congéneres masculinos. Metáfora do lado inquietante da natureza feminina, os poderes desordenadores de Bhawani são contidos pelo pūjā diário que os Vankar lhe dedicam.

23Diga-se ainda que, sem mais, Bhawani designa o lado pacífico da deusa. Na sua forma maléfica — que exige, para se anular, sacrifício com derramamento de sangue — é de preferência referida como Durga ou Kali, a esposa negra de Shiva, de cujo poder (representado no feminino, isto é, shakti) mātā constituiria precisamente, segundo Pocock, o desenvolvimento.

*

24Gampati, filho de Shiva, é, em larga medida, o complemento da deusa. Se ela é responsável pela fecundidade social e cósmica, Gampati assegura a obtenção dos meios através dos quais essa fecundidade se consubstancia. Representado em todas as casas Vankar num pequeno templo, ele é como Bhawani, objecto de pūjā diário com vista à harmonia do casal (sem a qual, como vimos, a procriação é impossível) e da família. O deus, com corpo de homem e tromba de elefante, está ainda ligado ao trabalho nos campos, como o seu nome, ‘senhor [da] terra’, sugere: a estação agrícola abre, já vimos (cfr. supra, cap. 3), com uma cerimónia que o invoca. E um Vankar nunca sai de casa nem inicia qualquer actividade, agrícola ou outra, sem propiciar Gampati.

  • 7 Esta é quase a condição dos poderes fecundadores de Bhawani: Madeleine Biardeau chama a atenção par (...)

25Esta “complementaridade” entre Bhawani e Gampati (Ganesh) assenta em algumas analogias entre ambos: o deus partilha a vertente ascética do pai, Shiva; e, ao contrário de grande parte das divindades do panteão hindu, representadas como membros de um par, é, como Bhawani, um deus celibatário.7 Ora, para o pensamento hindu, a contenção sexual torna um indivíduo particularmente forte, dotado de um poder superior. Não deixa de ser significativo que os Vankar escolham, para assegurar a sua fecundidade e para a regular, divindades cuja sexualidade não é consumada. Acontece todavia que, se a abstinência sexual de Gampati, vizinha da ascese, lhe confere um poder ordenador, a abstinência sexual de Bhawani, próxima da androginia, é ambivalente: a sua intervenção negativa na sociedade que lhe compete proteger constitui uma ameaça constante.

26Esta assimetria entre Gampati e Bhawani deve ser interpretada à luz da concepção hindu das sexualidades masculina e feminina: ao contrário da capacidade de contenção do homem, a mulher caracteriza-se por uma grande incontinência sexual que, quando desligada da procriação, se torna altamente perturbadora da ordem da sociedade.

27A festa de Gampati, Ganesh chaturthi, realiza-se no vaishāka, o sétimo mês do calendário hindu e é uma cerimónia familiar. Em cada casa, uma lamparina acesa com ghi é colocada no centro de uma mesa baixa, decorada com uma toalha festiva para receber a imagem do deus, que será rodeada por alimentos resultantes da produção agrícola anual (trigo, arroz, juvār) e por flores perfumadas. No umbigo da imagem é posta uma porção de um doce especial (confeccionado com ghī, açúcar e água), que é pressionado com uma moeda de uma rupia. O prasād é então consumido por toda a família, desta vez sem a precedência dos elementos masculinos sobre os femininos que caracteriza as refeições quotidianas. Pessoas de fé muito forte podem ainda realizar um rito com vista a obter uma protecção infalível da parte de Gampati em todos os assuntos relacionados com o trabalho. Sentada no chão, em frente à mesa e com as mãos muito próximas do solo, a pessoa em questão faz deslizar a imagem, assente sobre três folhas da árvore sagrada pipaḷā: de forma a que não caia, o que seria considerado de mau augúrio…

*

28Hanhuman, o deus macaco, assistente e defensor de Rama, é objecto de um culto realizado todos os sábados num pequeno templo situado num campo Raval. Os Vankar levam-lhe flores ākḍa, óleo e sindur e, depois de acenderem uma lamparina com ghī, lançam sobre a imagem do deus o sindur misturado com o óleo, pondo-lhe à volta do pescoço uma coroa feita com as flores. A localização do templo fora do espaço habitado é justificada por esta casta com base na origem social desta divindade: uma origem Vankar. Todavia, durante a minha segunda estadia em Valthera, uma escultura de Hanhuman era visível no pátio do templo de Rama, cujo acesso é, como disse, interdito aos Vankar: quebrada por acidente, a imagem não podia permanecer no templo e esperava um restauro que permitisse ao fiel Hanhuman ocupar o seu lugar ao lado de Rama. Não há, na aldeia, nenhuma festa dedicada a este deus, inspirador dos ascetas.

29Do panteão hindu, os Vankar seleccionaram para o seu culto três outros deuses, Krishna, Rama e Shankar [Shiva], o “deus dos muitos nomes”. Proibidos de participar no pujā que lhes é consagrado diariamente nos dois grandes templos da aldeia, os Vankar prestam, no entanto, em casa, culto às suas imagens. A Krishna, o deus a quem não podem ser feitos quaisquer pedidos, mas tão-só saudações, é dedicada uma série de orações diárias, de manhã e à noite; Shankar é objecto de drashana, acompanhado pela repetição dos seus diferentes nomes, também todos os dias, de manhã e à noite; a Rama não é dedicado qualquer pūjā; o seu nome faz parte, no entanto, de todas as formas de saudação e despedida — e é repetido ao longo de todo o percurso funerário.

30Os Vankar participam, todavia, nas festas que os habitantes da aldeia dedicam anualmente ao primeiro e ao terceiro deuses acima referidos. O gokul ashthāmi, no shrāvaṇa (Julho-Agosto) celebra o aniversário de Krishna. Durante todo o dia (em que é obrigatório o uso de roupas novas) e atá à meia-noite, hora em que Krishna nasceu, os velhos tocam tablā e cantam ao deus hinos que acompanham o garbha feminino. À meia-noite, um homem segura um grande candelabro com cinco lamparinas, e fá-lo circular em torno da imagem do deus. É tocado um grande tambor e cantam-se hinos. São distribuídos cocos aos presentes, seguindo uma ordem, recorrente em todas as festas do calendário, que separa os Vankar e os Bhangi das outras castas.

31No maghā (Janeiro-Fevereiro) realiza-se o maghāshivṛātri, dedicado a Shankar-Shiva. Nesse dia, todas as famílias consomem um grande tubérculo (shankāria), com ghī e açúcar, os Intocáveis de um lado, as “boas” castas do outro. Os Sadhus preparam uma mistura alucinogénia (cujo consumo é, fora desta ocorrência, interdito) e fornecem-na a quem a solicitar.

*

32Num texto que já várias vezes citei, Bernard Cohn sintetiza nos seguintes termos a religião da casta intocável dos Camar: “In the past the Chamars of Senapur have centred their main religious activity in rituals to propiciate godlings of disease such as Bhagauti, Sitala, and local ghosts and spirits. These spirits and godlings may be propiciated by offerings of water and food on an individual or family basis, or on more important occasions by the offering of ghī and spices by a darshaniya (a devotee of one of these godlings) for a whole hamlet, whose members will assemble to observe the offering and participate in it by singing and praying. Other rituals include magical practices to reverge slights, cure diseases, and to recover stolen or lost property” (Cohn 1987: 285).

33No que diz respeito às concepções Camar da vida depois da morte, o mesmo autor afirma: “When I discussed matters of the afterlife with Chamars, I invariably heard the statement that they do not know what happens after death. They do not have any ideas about rebirth. When asked the reason for their low status, they replied that it was fate that had assigned them to this low position” (ibidem: 285). Eis o que parece confirmar a tese acima explicitada, segundo a qual: “Chamar appear to lack many of the values and concepts which are associated with hinduism of the great tradition.” (ibidem: 285; destacado meu).

34Curiosamente, de um estudo realizado sobre a casta dos Patidar, David Pocock retira a seguinte conclusão — que contradiz o pensamento elaborado pelos Vankar sobre a vida depois da morte: “The villagers of Sundarana, like the majority of the peoples known to social anthropologists, were very vague about the after-life. I suspect that much of the information collected from different parts of the world in such matters is more often sinthezised on the spot, in response to western query, rather than the integrated theory that is sometimes presented in the works of anthropologists” (Pocock 1973: 37-38).

  • 8 É ainda Cohn quem afirma que: “Brahmanical hinduism, as seen from the viewpoint of a village of Ind (...)

35A este olhar, fundado numa perspectiva bramanocêntrica do sistema, os Intocáveis Vankar de Valthera contrapõem, como acabamos de ver, não só uma elaborada concepção da vida depois da morte, como a observação de práticas religiosas “associated with hinduism of the great tradition” (ibidem 286: destacado meu). Revela-se, pois, bastante problemática a existência de uma divisória nítida que alguns autores descortinam entre uma cultura não-sanscritizada e uma cultura sanscrítica que acompanharia a divisão do sistema social indiano entre os Intocáveis e as outras castas.8

36Contra a tese de uma analogia entre hierarquia humana e hierarquia divina (de acordo com a qual os Bramanes venerariam deuses “superiores”, os não--bramanes deuses intermédios, e os Intocáveis “the lowermost demons” — ibidem: 220) expressa por Dumont 1959, Harper 1959, 1964, Beck 1969 — a qual é, no fundo, a perspectiva implícita em grande parte das referências etnológicas a Intocáveis —, Moffatt conclui que “In a word, Harijans are not differentially oriented toward the bottom of the divine hierarchy because of their placement near the bottom of the human hierarchy” (ibidem: 223).

37Outras teses têm de ser problematizadas quando analisamos os mitos cosmogónicos dos Vankar — tarefa que me proponho iniciar no próximo capítulo.

Notes

1 Num sentido mais teológico, o dharma é “l’ordre socio-cosmique qui maintient l’univers dans l’existence” (Biardeau 1981: 184).

2 O jādugar é sempre um homem; a magia (jādu) é recusada aos elementos do sexo feminino, e a justificação dos Vankar é que em nenhumas circunstâncias uma mulher deixará de ter medo de se deslocar ao cemitério no Kalichādvas, condição necessária para a iniciação. Motivos já referidos permitem-me, todavia, sugerir que, mais que o provável medo feminino, estará na origem da ausência de iniciação de mulheres o medo masculino de que esse poder se torne desregulador do equilíbrio social.
Um homemacede ao conhecimento do
jādu concentrando-senumespírito e repetindo 125 vezes o mesmo mantra; para os Vankar um espírito tem sempre uma conexão directa com os woni e, por isso, é sempre umespírito maléfico.O jāḍugar detém esta capacidade da entidade que lhe atribuiu o seu poder e é uma personagem nefasta e sempre excessiva: através do olhar pode imobilizar as pessoas e, através do toque do seu lenço pode controlar um indivíduo, conduzindo-o, se quiser, à morte; é particularmente temido o toque do seu lenço sobre uma mulher: seduzida, abandonará a família e a casta e segui-lo-á para onde ele quiser.Ao inverso da sua capacidade de imobilizar e de destruir, o jāḍugar detém o poder de fazer crescer num tempo muito curto tudo o que plantar, sobretudo o mango.
A última intervenção de um
jāḍugar lembrada pelosVankar ocorreu por altura da actuação na aldeia de um grupo de cantores: fixado pelo olhar (najar) de um deles, um Vankar ficou imobilizado, incapaz de falar ou de comer, e acabou por morrer alguns dias depois. Este olhar terrível, atributo exclusivo, na perspectiva desta casta, desta personagem, embora possa caracterizar indivíduos especiais, adquire, noutros lugares do Gujarat, um âmbito mais vasto. Com efeito, segundo Pocock: “Najar, wich in this context I shall translate as the evil eye (…) was usually uncounsciously exercised and sprang from desire” (Pocock 1973: 30).
O facto de aceitar o convite de um Vankar para o acompanhar numa terça-feira à meia-noite ao cemitério, permitiu-me conhecer uma personagem simétrica do jāḍugar, o jankār. Nas mesmas circunstâncias em que aquele acede a um poder maléfico, este, concentrando-se na ideia de bem, adquire o poder de intervir beneficamente sobre as pessoas e os animais, combinando uma diversificada terapia herborista e a eficácia de determinados mantra. Mas o jankar não consegue neutralizar a intervenção nefasta dessoutro individuo que, ao contrário dele, decidiu concentrar-se, durante o kālishādvas, na ideia de mal…

3 "The Faqirs are Muslim mendicants. They belong to two mainly classes, namely, Beshara, or those beyond the law, and Bashara, those under the law. The Besharas have no wives or families and are nomadic in their ways of living. They drink, and do not pray or fast. The Basharas, on the other hand are married and have permanent homes." (Fuchs 1981: 130).

4 O pir é o equivalente muçulmano do santo católico.

5 Depois de me serem transmitidos alguns conhecimentos sobre estas entidades, era frequente ser confrontada com casos concretos de pessoas atormentadas por woni. Já perto do termo da minha segunda estadia, foi-me pedido que me deslocasse à aldeia de Char Wadi onde se tinha casado a filha mais nova da casa onde eu vivia: recentemente atingida por um woṇi, agitava circularmente a cabeça e pedia quantidades exorbitantes de alimentos, na altura da seca e de uma terrível escassez.

6 Entre outros autores, Kinsley (1987) chama a atenção para a natureza “quente” da deusa. Relembremos que a festa anual que lhe é feita na aldeia, pelas mulheres, se desenrola nas margens do lago. E o período em que se realiza caracteriza-se pela suspensão das actividades culinárias, ou seja, da utilização do fogo. Relembremos também o significado, em gujarati, de sītal: “brisa; frescura”.

7 Esta é quase a condição dos poderes fecundadores de Bhawani: Madeleine Biardeau chama a atenção para o facto de esta capacidade da deusa se diluir, ou mesmo se perder, nos casos em que ela aparece como mulher de um deus (Biardeau 1981: 147).

8 É ainda Cohn quem afirma que: “Brahmanical hinduism, as seen from the viewpoint of a village of India, is differentialy difused among the hierarchical ranked castes” (Cohn 1987: 284; destacado meu). Com efeito, um olhar mais atento sobre os Vankar de Valthera obriga-nos a questionar esta concepção, ao mesmo tempo que corrobora a legitimidade teórica de um autor como Babb (1975). Teremos, contudo, que esperar por Michael Moffatt, conhecedor de facto da realidade social de uma casta de Intocáveis, para vermos afirmada a existência de um culto religioso intocável independente da (sua) intocabilidade: “In brief, the Untouchability of Endavur Harijans is entirely irrelevant to their choice of personal gods, and largely irrelevant to their worship of these divine beings. The Untouchability of the Harijans, moreover, is also entirely irrelevant to their worship of the kin gods; at this level, members of all castes, high to low, are equally cut off from one another” (Moffatt 1979: 222).

© Etnográfica Press, 1994

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter

Volume papier

amazon.fr