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Reis e Intocáveis

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Rosa Maria Perez

Parte III

Capítulo 6. Rituais e ritualistas

Texte intégral

RITUALISTAS VANKAR

1Falei atrás na recusa pelas castas de serviços de prestações profissionais a Intocáveis. Serviços não-rituais, como os dos ourives, ferreiros e carpinteiros, são obtidos pelos Vankar de Valthera com recurso a especialistas exteriores à aldeia, principalmente de Dholka. O trabalho de alfaiate é assegurado no interior da casta: em Valthera, três darji ocupam-se da confecção de peças de vestuário. A recusa implícita ou explicíta dos alfaiates não-Intocáveis, baseada no interdito do contacto subjacente a esta actividade, é devolvida pelos Vankar, que afirmam a sua vontade de não serem tocados por eles.

2Três espécies de especialistas são, no entanto, imprescindíveis à vida ritual dos Vankar: os sacerdotes, os barbeiros e os genealogistas. Os primeiros pertencem a outra casta intocável, os segundos a um grupo especializado no interior desta; quanto aos genealogistas, recorrem os Vankar aos Turi-Barot, cumprindo salientar que constituem, além dos Rajput, a única casta em Valthera que requer serviços desta índole.

3Os Vankar de Valthera contam no seguinte mito — variante combinatória de narrativas que analisarei mais pormenorizadamente — a origem dos seus ritualistas:

Viveu no Gujarat um rei muito poderoso, Solanki, que reinava em Patna. Durante o seu reinado, uma seca terrível afectou todo o território, tendo como consequência principal a fome, que dizimou progressivamente a população. O soberano decidiu mandar abrir um grande lago, cujas margens deveriam ser cobertas por mil liṅga esculpidos, dispostos em sete socalcos; para chegar à água, uma pessoa teria de percorrer de ponta a ponta todos os socalcos.
Os trabalhos começaram, depois de terem sido reunidos indivíduos de casta Ode para as perfurações. No decorrer da obra, o rei apaixonou-se por uma mulher Ode, Jajma, queparticipava na abertura do lago, a qual um dia lhe comunicou que ele nunca conseguiria fazer aparecer água, a não ser que encontrasse um
batrisōnar (“homem com trinta e dois talentos”), que deveria ser sacrificado no local. Incapaz de resistir ela própria à sedução que sentia pelo rei, Jajma suicidou-se pelo fogo e, profundamente afectado pela sua morte, Solanki decidiu que fosse iniciada a procura do “homem com trinta e dois talentos”.
Depois de um longo inquérito, os emissários do soberano encontraram em Dholka um jovem conhecido pelas suas virtudes. Esse homem era de facto um bastardo do pai do rei, abandonado após o seu nascimento e recolhido por um Vankar que o levara para longe de Patna, a fim de que nunca fosse encontrado. Pediram ao seu pai adoptivo que o deixasse partir para a corte, pois da sua presença aí dependia a sobrevivência do reino.
O pai acedeu e, já na presença do rei, o jovem aceitou ser sacrificado no lago. Instado a formular a sua última vontade depois de os Bramanes concluírem o pūjā, o herói pediu a Solanki que atribuísse à casta dos Vankar os três ga [ga, letra do alfabeto gujarati] de que tinham sido sempre privados: garoda, gamat e garia, respectivamente o sacerdote, o barbeiro e o genealogista.
O rei concordou, e a cabeça do jovem foi cortada com a espada real e lançada ao centro do lago, que se encheu inteiramente de água. E ainda hoje o lago Sahastraling está sempre cheio, mesmo quando a monção escasseia.

4Ao mesmo tempo que atribui aos Ode a capacidade de detectar a proximidade de água (cfr.supra, cap. 4), este mito liga um Vankar à sua obtenção e, neste sentido, à manutenção simbólica da ordem. Mas vai mais longe: ao associar biologicamente esse Vankar ao soberano, enuncia um elo realeza-intocabilidade que outras formulações se encarregarão de tecer (cfr. especialmente infra, cap. 8).

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  • 1 "The Untouchables of Endavur replicate among themselves, to the best of their materially limited ab (...)

5Apresentei anteriormente (cfr. supra, cap. 2) a tese de Moffatt que afirma a existência entre Intocáveis, reagindo à exclusão de que são objecto, de um processo de replicação de práticas e serviços das outras castas.1

6Mas aceitar esta replicação como plenamente explicativa dos comportamentos dos Vankar é, como já veremos, ignorar realidades teoricamente importantes que se prendem com a lógica da poluição; para a qual os rituais e os ritualistas desta casta intocável chamam a nossa atenção (cfr. também infra, cap. 8).

SACERDOTES GARODA

Viveram em tempos no Gujarat dois irmãos bramanes, Sukashri, o mais velho, e Gargashri, o mais novo. Eram sacerdotes ao serviço de todas as castas — bramanes, kshatriya e vaishya —, à excepção da dos shudra. O irmão mais novo, chocado com o facto de os shudra não terem sacerdotes que oficiassem nos seus rituais, decidiu assistir a uma cerimónia religiosa deste grupo. Foi expulso da casta pelo irmão e condenado a viver entre os seus protegidos. Os seus descen-dentes tornaram-se os sacerdotes dos shudra e, mais tarde, dos Intocáveis.

7Contado pelo Garoda que assiste aos rituais de passagem dos Vankar de Valthera, este pequeno mito (uma versão diferente foi-me fornecida pelos Vankar) comporta alguns elementos que merecem destaque. Em primeiro lugar, remete-nos para um tema mítico difundido por castas de baixo estatuto, segundo o qual equívocos ou mal-entendidos estariam na origem da partilha da sociedade entre dois ou mais irmãos (cfr. Srinivas 1952, Kolenda 1964, Khare 1984, Moffatt 1979, Deliège 1989). No entanto, o mito garoda inverte os termos dessa cisão: contrariamente à tendência para atribuir a ruptura a um equívoco involuntário, que provoca a degradação de um indivíduo (em geral o irmão mais novo) e da sua descendência, o desentendimento tem neste caso por causa a vontade expressa do irmão mais novo de oficiar para grupos desqualificados. Neste sentido, o mito vai ao encontro de um conjunto temático que introduzi a propósito da cosmogonia Bhangi: um rei decidiu abandonar a sua casta para procurar a verdade entre ritualistas funerários intocáveis. Este tema é retomado por outras castas intocáveis, como os ritualistas funerários Dom de Benares, descendentes do rei Harishchandra, que dedicou a sua vida a servir com aqueles Intocáveis nas piras crematórias (Kaushik 1976: 268).

  • 2 Um Garoda que habita em Valthera (e assiste aos rituais de Vankar exteriores à aldeia) forne-ceu-me (...)

8Outro aspecto a reter no mito garoda é a concepção que lhe está subjacente de uma sociedade dividida em dvijai e shudra; os Intocáveis só surgem posteriormente, mantendo o mito uma certa ambiguidade, pois parecem sair de um quinto grupo que teria vindo somar-se ao sistema precedente. Solicitado a situar-se perante essa ambiguidade, o Garoda meu interlocutor identificou os Intocáveis como descendentes dos shudra.2

*

9O sacerdote dos Vankar de Valthera vive na aldeia de Khot e pertence ao grupo Pandya ou Shrimali (lembremos que Shrimali é o nome da casta de Bramanes de Valthera); o seu gul, estritamente endogâmico, inclui também os Dave, os Nagar e os Shukala, nomes de outras castas bramânicas.

10É solicitado para as cerimónias de atribuição do nome, de casamento, e do anúncio da primeira gravidez, bem como para o ritual funerário. Além dos Vankar assiste aos Camar, dos quais não recebe, porém, os alimentos pakkā que eles lhe oferecem.

11Tal como os Bramanes de Valthera, os Garoda inviabilizam qualquer troca alimentar ou sexual com os Kalatya, uma casta achut, ‘impura’. Para os ditos Bramanes, essa obstrução era, como vimos (cfr. supra, cap. 4), justificada pela ocupação dos Kalatya: são ritualistas funerários e sacerdotes para castas de baixo estatuto. Arazão apresentada pelos Garoda é de ordem mitológica: os Kalatya descendem de Bramanes que durante um sacrifício consumiram a vítima sacrificial, depreciação esta que já se nos deparou ao considerarmos os Raval, desqualificados pelo consumo do animal sacrificado. Às cerimónias dos Kalatya assistem os Shukala, com quem trocam alimentos pakkā.

12Sacerdotes “puros” e sacerdotes intocáveis partilham assim em Valthera um mesmo nome e algumas práticas, já que os Garoda imitam não a casta de bramanes de quem estão mais próximos, mas aquela de que se acham estatutariamente mais distantes. Praticam um vegetarianismo estrito, impedem o casamento das viúvas e só concedem o divórcio em situações excepcionais, avaliadas pelo conselho de casta, que poderá inviabilizar a vontade dos implicados; enfim, ao contrário de outras castas intocáveis do Gujarat, cremam os seus próprios mortos.

  • 3 Entre os Vankar, o nome é atribuído de acordo com o dia, parte do dia e hora do nascimento e com a (...)

13Associam à sua especialização profissional uma actividade que de certa forma a complementa: a de jōshi, ‘astrólogos’, cujos conhecimentos são requeridos no ritual de casamento (escolha do parceiro e do dia da cerimónia), no de atribuição do nome3 e no dia do bāramun, cerimónia de supressão do luto. Alguns Garoda são ainda quiromantes, actividade que exercem a troco de algumas rupias.

14Ao culto de Krishna e de Rama, os Garoda associam o da deusa Kalika, consagrada no navr ati, e esculpida numa pequena pedra que os acompanha sempre que viajam, memória da gesta da deusa: durante o navṛāti, Kalika dançava com as mulheres; um rei sentiu-se fortemente atraído por ela e pediu-a em casamento. Kalika recusou, mas, incapaz de resistir à grande atracção que ela própria sentia pelo soberano, transformou-se em pedra, com o busto por cima do solo e o resto do corpo debaixo da terra. Durante o navṛāti os habitantes de Valthera derramam leite sobre as pāḷīā, esculturas que representam cenas de guerra (cfr. supra, cap. 3): uma delas evoca o busto descoberto da deusa. Ao associar a devī aos guerreiros, esta prática sublinha o carácter andrógino que ela muitas vezes assume.

SADHUS

15Já falei (cfr. supra, cap. 4) de personagens errantes que visitavam o vās dos Vankar, sobretudo por altura das colheitas do trigo e do arroz, e cuja permanência tinha como principal objectivo a realização de pūjā propiciatórios da fertilidade das mulheres e das terras e da harmonia na família e na casta. A sua qualidade de interlocutores privilegiados das divindades é inquestionável para os Vankar, que lhes atribuem uma grande sabedoria e muita virtude, que tornam infalíveis suas acções. Tais personagens subsumem o princípio mais valorizado do dharma (cfr. infra, cap. 7) de um indivíduo: despojadas de bens materiais, celibatárias e consagradas ao conhecimento de deus, são tão prestigiadas quanto depreciados aqueles que, chamando-se a si próprios sadhūs, utilizam eventuais conhecimentos religiosos com uma finalidade mercantil; os Vankar apenas os aceitam no vās como pedintes. Os mitos protagonizados por sadhūs falam-nos expressivamente da natureza que aqueles Intocáveis lhes atribuem:

Mito 1

Vivia na aldeia de Rangpur, no talukā de Dandulka, um Patidar chamado Pima Patel. Um dia, quando regressava de Ahmedabad, encontrou um sadhu sentado na beira do caminho a preparar gānjā para fumar. Desceu do camelo em que seguia, saudou-o e retomou o seu caminho. Mais adiante, encontrou o mesmo asceta, que desta vez já estava a encher o cachimbo com gānjā. Saudou-o de novo e recomeçou a viagem. Mais à frente, perto de uma aldeia, deparou — se-lhe outra vez o mesmo sadhu, a fumar o seu cachimbo. Desceu uma vez mais do camelo, saudou-o, e então ele falou: “É o teu camelo ou sou eu quem se está a mover?”. Pima Patel convidou-o para jantar, mas o asceta pôs-lhe uma condição: o Patidar deveria deitar fora todos os recipientes que ele utilizasse para consumir os alimentos.
O homem aceitou e o sadhu disse-lhe que seguisse no seu camelo, que o encontraria mais à frente. Quando Pima chegou a Rangpur, encontrou-o sentado no ramo de uma árvore. Desceu de novo do camelo, saudou-o e pediu-lhe que o acompanhasse a sua casa. Ele, porém, respondeu que era um
sannyāsi e que, como tal, não poderia entrar na aldeia; tomaria, por isso, a sua refeição na árvore. Depois de ter consumido os alimentos que Pima lhe ofereceu, o sadhu deitou fora, como dissera, os recipientes que utilizara: o tāli, o loṭa e o vatki.
Os habitantes da aldeia tomaram entretanto conhecimento de que se encontrava perto um
sannyāsi e começaram a ir diariamente ao seu encontro, para ouvir os seus ensinamentos. Durante seis meses o renunciante permaneceu na árvore, transmitindo a sua sabedoria religiosa. Pima Patel, retido pela sua sabedoria, deixara de trabalhar e todos os dias trazia alimentos para o sadhu, até ficar completamente arruinado. Um dia, o asceta não recebeu a refeição habitual; interrogado sobre a razão dessa “irregularidade”, o homem respondeu que a mulher se tinha atrasado na preparação dos alimentos. O sadhu instou-o então a que o conduzisse a sua casa; tocou com o seu bastão o armário onde até essa altura tinham sido guardados os recipientes, e quando Pima Patel o abriu verificou perplexo que estava repleto de louça. O sadhu abençoou a família, que deste então nunca mais sofreu quaisquer privações.

16O mesmo sadhu protagoniza o mito seguinte:

Mito 2

Na altura em que o sadhu transmitia à aldeia os seus conhecimentos religiosos, um Vankar de Bavla chegou a Rangpur, para vender os panos que tecera. Depois de ouvir as palavras do asceta, deu gratuitamente os seus tecidos às pessoas presentes e regressou à sua aldeia, e isto repetiu-se ao longo de seis meses, durante os quais o Vankar teve de fazer face à cólera paterna. Um dia, o pai, particularmente irado, ameaçou matá-lo e ele fugiu para os campos; enquanto errava sem objectivo, o pai abriu o armário e viu que estava cheio de dinheiro. Observou-o e verificou que uma moeda de cinco rupias era falsa; chamou o filho e exigiu a substituição imediata da moeda. O filho respondeu que fora o seu guru quem lha dera e que, a partir desse momento, abandonaria a aldeia para se tornar ele próprio um sadhu.

17Retirados da sociedade para se dedicarem ao conhecimento religioso, os sadhus partilham, nos mitos Vankar, uma característica: são provedores de riqueza, dotados de poderes inacessíveis ao homem comum. Regularmente solicitados por esta casta intocável a propiciar a fecundidade dos campos e das mulheres, a harmonia da família e a sua subsistência, formam sistema com outras personagens que, de uma forma ou de outra, apresentam uma grande ambiguidade estatutária. ÉocasodosRaval, indivíduos de baixo estatuto mas restauradores da ordem, enquanto exorcistas e oficiantes da deusa da fecundidade; eéocasodosIntocáveis Vankar, consensualmente reconhecidos como rain-makers, atribuição detida pelos soberanos (cfr. infra, cap. 8). Por outras palavras: é frequentemente atribuída a grupos desqualificados a função de assegurar a ordem social ameaçada ou interrompida. Eis uma faculdade problemática à luz do modelo hierárquico, privilegiado pelos antropólogos na abordagem do sistema social indiano. Temos de encontrar uma lógica capaz de dar sentido a este aparente contrasenso, tarefa que passa inevitavelmente por uma reapreciação do dito modelo (cfr. infra, Conclusões).

BARBEIROS

18Entre os Vankar, os homens fazem quotidianamente a sua própria barba e cortam o cabelo aquando de deslocações ocasionais a Dholka, razão pela qual a presença do barbeiro é requerida sobretudo em dois rituais de passagem, o do casamento eodamorte.

19Nestas cerimónias, além das suas atribuições específicas (no casamento barbeiam o noivo e os parentes masculinos convidados, enquanto no bāramuṅ barbeiam todos os sapiṇḍa), está ainda reservada ao barbeiro a função de mensageiro: no ritual de casamento, ao longo do qual abana o noivo, precede o cortejo nupcial até à aldeia da noiva, deste modo anunciando essa ocorrência auspiciosa; e, quando alguém morre, é ele quem deve anunciar, em todas as aldeias onde o defunto tenha parentes, a ocorrência inauspiciosa.

  • 4 Como Marglin, aliás, sugeriu: “The opposition auspicious/inauspicious is logically of a different s (...)
  • 5 Aprimeira parte do mês, a quinzena da lua-cheia, chama-se shukla, a segunda, da lua-nova, bādi. A s (...)

20As dicotomias puro/impuro e auspicioso/inauspicioso que, segundo alguns autores coincidem (cfr. Dumont 1966), parecem dissociar-se por via desta personagem ocupacionalmente associada à poluição. Com efeito, a coincidência pureza/impureza — auspicioso/inauspicioso se se verifica no ritual funerário —, estreitamente associado à poluição, parece ser negada pelo casamento que, como veremos, a exclui — como exclui personagens inauspiciosas4 e que deverá ocorrer num dia auspicioso,5 marcado pelo sacerdote.

21Outra figura confirma, de certa forma, esta disjunção. Aparteira, associada à grande carga de poluição decorrente do parto e proveniente em Valthera de uma casta intocável, promove a entrada auspiciosa de um novo ser na sociedade. Necessitaria naturalmente de mais (e mais diversificados) materiais etnográficos para aprofundar esta questão, recentemente reapreciada por Madan (1985: 293-8) e Das (1982: 293-6).

22No Gujarat como em outras regiões da Índia, as mulheres dos barbeiros são parteiras, função que partilham na aldeia com as mulheres Raval.

23Ao contrário dos Garoda, que constituem uma casta autónoma, os barbeiros pertencem à subcasta Vankar dos Parmar. Embora não haja obstruções à transacção alimentar, alguns Jadav mostram uma grande relutância em aceitar alimentos cozinhados por um Parmar, constrangimento de algum modo resolvido pelo facto de habitarem aldeias diferentes e de só excepcionalmente o barbeiro estar em condições de oferecer alimentos cozinhados aos Jadav. Esta relutância não é recíproca: os barbeiros aceitam os alimentos que o grupo Vankar de Valthera queira pôr à sua disposição. Quanto à troca sexual, é interdita na “constituição” Vankar, correspondendo a qualquer trangressão a pena de expulsão da casta.

24A assimetria entre os dois grupos é ainda assinalada no banho ritual: o barbeiro toma-o depois de servir vários Jadav, um Jadav depois de ter sido barbeado; esta diferença é mais evidente no ritual de casamento, porque no funerário o banho faz parte de uma sequência de ritos precedendo a refeição que assinala a supressão do luto. Assim, a lógica da poluição marca distâncias sociais não só entre castas, como entre partes de uma casta e entre indivíduos.

TURI-BAROT

No reino de Sidharaja, um jovem Dhed de nome Mahid propôs-se sacrificar a sua vida no lago Sahastralingh para pôr fim à prolongada seca que afectava a cidade de Patan. Nesse tempo, os Dhed eram obrigados a levar ao pescoço um recipiente para recolher a saliva e a carregar às costas ramos de árvores para apagar as marcas dos seus pés no chão que pisavam; nunca podiam cobrir a cabeça nem criar vacas ou búfalos, nem venerar a árvore pipala e o manjericão. Como recompensa para o seu sacrifício, Mahid pediu ao rei que libertasse a sua casta destas normas degradantes e que lhe desse um sacerdote e um bardo. O rei anuiu e o jovem sacrificou-se no lago, que imediatamente se encheu de água.

  • 6 Um Garoda forneceu-me uma variante combinatória deste mito para justificar a origem dos sacerdotes (...)

25Através deste pequeno mito, cujo tema já nos é familiar, os Turi-Barot apresentam-se como descendentes de um bardo dado por um rei à casta dos Dhed; e, além disso, pretendem partilhar, num certo sentido, o sacrifício do intocável: para repor a ordem, os seus descendentes, tal como os do sacerdote,6 sofrerão uma depreciação estatutária irreversível, ou seja, tornar-se-ão Intocáveis.

26Da forma como se representam no mito à sua configuração actual, “vai” um itinerário que talvez valha a pena percorrer aqui.

27No nome da casta, encontramos associados estatutos antitéticos — como, atrás, no dos Koli-Patel. Turi deriva de tur ‘tambor’; bārōt designa uma casta não intocável de bardos e genealogistas, que prestam os seus serviços essencialmente aos Rajput (cfr. Shroff e Shah 1972).

28Contrariamente aos Bhangi e aos Raval, que tocam o tambor com uma finalidade ritual, os Turi tocam para entretenimento, recitando trovas de aldeia em aldeia, acompanhados pelo tambor e pelo sāraṇgi, uma espécie de guitarra. São supostos consumir grandes quantidades de álcool e de ópio, hábitos depreciados. Esta depreciação é reforçada pelo consumo de carne, em princípio sacrificial (oferecida à deusa Umia), prática que os aproxima dos Raval; distingue-os o facto de, no seu caso, o sacrifício à deusa ser benefício exclusivo da casta.

29A falta de um conhecimento efectivo dos Turi — que não vivem em Valthera — não me permite aprofundar a sua diferenciação dos Raval; os dados de que disponho levam-me a pensar que, na ausência de Raval, eles funcionarão como ritualistas da deusa ao serviço da comunidade. Seja com for, esta atribuição preserva a lógica que enunciei a propósito dos exorcistas de Valthera: uma casta de baixo estatuto social (neste caso inequivocamente intocável) é chamada a desempenhar uma função reguladora da ordem social.

30Os Turi-Barot enfatizam o “lado” barot, definindo-se essencialmente como genealogistas e só acessoriamente como entertainers: na sequência das genealogias que recitam, introduzem passagens de textos épicos, sobretudo do Rāmayṇa. Dissimulam o lado turi, designando-se a si próprios por Barot — comportamento que, uma vez mais, não é exclusivo seu (cfr. Vankar [Dhed], Patel [Koli-Patel]).

31São os genealogistas dos Vankar de Valthera (ligando, como vimos, a sua linhagem lunar, Jadav, à génese de Krishna); registam os nascimentos e os casamentos, cuja viabilidade aferem em caso de dúvida. Habitam na aldeia de Zarp, no talukā de Sanand (limítrofe do talukā de Dholka), ao lado do vās dos Vankar. Agrupam-se em três famílias, duas extensas e uma nuclear. A actividade de genealogistas é exercida por cinco irmãos, cuja memória reproduz pelo menos cinco gerações.

32Por esgotamento do mercado matrimonial, o gul dos Turi-Barot, constituído inicialmente por nove aldeias localizadas no bhāl (“terra negra”), concentradas numa área geográfica muito pequena, teve de ser alargado nas duas últimas gerações, passando a incluir novos grupos (Makwana, Solanki, Parmar, nomes estes comuns a certas subcastas Rajput). Esta expansão do gul contribuiu para alargar a área de circulação dos genealogistas.

33O âmbito dos seus périplos é bastante vasto, abrangendo quase todos os talukā do Saurashtra e do Gujarat Central (distritos de Keira, Messana e Ahmedabad), onde, subsidiariamente, também são genealogistas de alguns Camar. O lado turi da casta emerge nestes périplos: concluída numa aldeia a sua função de genealogistas, actuam enquanto entertainers ao serviço de castas como os Barwad e os Koli-Patel.

34As suas deambulações são exclusivamente masculinas, ficando o vās entregue às mulheres. Durante a monção os Turi-Barot não viajam: tornam-se trabalhadores agrícolas e fabricam, acessoriamente, colchões.

35O seu tempo de permanência numa aldeia está dependente do número de famílias em que ocorreu um nascimento ou um casamento. A prioridade é dada às que tiveram o primeiro filho, cujo nascimento o Turi-Barot é convidado a celebrar com uma pequena cerimónia, obrigatoriamente precedida pela de atribuição do nome (cfr. infra, rituais de passagem), que assinala a integração social da criança. O recém-nascido, segurado pelo pai, é sentado numa mesa baixa (pātḷa), enquanto o genealogista canta um texto que compôs em honra dele, após o que lhe põe chāndaḷo na testa. É o dān (‘dádiva’) devu (‘dar’) ridhi (‘cerimónia’), cuja omissão é suposta votar a criança uma série de acidentes. Pela celebração, o Turi-Barot receberá uma compensação bastante generosa (dinheiro ou um objecto de ouro) e só então registará o novo indivíduo no livro das genealogias.

36Depois dos nascimentos, são inscritos os casamentos e relatadas ocorrências de outra ordem, como peregrinações ou propiciação de divindades. Daí que o livro das genealogias também seja um repositório de pequenas lendas e de pequenos mitos, registados a par dos rituais de passagem.

37De três em três anos, os Turi-Barot regressam à mesma aldeia, para anotar os novos acontecimentos e recitar os factos que (numa escrita consonântica e rimada facilitando a memorização) registaram durante a estadia anterior. O livro, que nunca pode ser aberto em privado nem antes de terem sido propiciados Gampati e Bhawani, é recitado na passagem respectiva (entretanto estruturada sob a forma de vanshāvriksha ‘árvore genealógica), por dois homens que alternam um com o outro, acompanhados por um pequeno harmónio. Este acto termina com a recitação de um trecho épico, cujo desfecho, sempre patético, provoca geralmente o choro dos espectadores.

  • 7 A correspondência entre a era cristã e a era hindu faz-se acrescentando à primeira 56 anos.

38Na versão turi-barot, a fundação de Valthera é suposta ter ocorrido em 37 d. C. (93 do sāṃvāt, de acordo com o calendário hindu),7 num acidente dramático protagonizado por um Rajput que se apaixonou por uma Intocável da casta dos Meghaval, antepassados dos Vankar. Os Vankar de Valthera desmentem esta versão atribuindo a fundação da aldeia, como vimos (cfr. supra, cap. 4), aos irmãos Pandava.

RITUAIS DE PASSAGEM: NASCIMENTO

NABHI, PRINCÍPIO DA VIDA

  • 8 A propósito do centro do mundo, os Vankar forneceram-me o seguinte mito: Há setenta lakh [lakh: 100 (...)

39O nābhī (ou duntī ‘umbigo) é o centro do corpo, como a estrela dhruvā é o centro do universo.8 Determinante na concepção, terá uma extrema importância ao longo da vida de um indivíduo, desde o momento em que nasce e lhe é cortado o cordão umbilical até ao momento em que morre.

40Segundo os Vankar, o corpo humano assemelha-se a uma árvore cujos ramos estão espalhados pelos diferentes órgãos. O nābhī dirige os movimentos desses “ramos” de acordo com as necessidades humanas. Em ligação com o cérebro, é responsável pelo pensamento e pelo conhecimento em geral através da veia nāgnābhī (de nāg ‘serpente’), circular e disposta em anel à sua volta; indivíduos excepcionais, invertendo a posição do corpo, contendo a respiração e concentrando-se em oitenta e quatro mantra, poderão mudar o sentido do nāgnābhī e aceder a um conhecimento particular, o conhecimento de deus.

41Este centro vital está também na origem da afectividade. Quando o oxigénio, filtrado no nābhī para purificar o sangue, chega ao cérebro, as veias deste órgão dilatam-se; e, quando o processo ocorre simultaneamente num homem e numa mulher, o amor acontece. Um filho perfeito nascerá da união harmónica do nābhī do pai e da mãe, garantia, aliás, do entendimento sexual entre eles. Para os Vankar, a ausência desse entendimento está na origem de um conjunto de malformações infantis.

42Por isso, o nābhī deve ser objecto de uma atenção muito particular. Ao cortar-se o cordão umbilical, todos os esforços são feitos para que o umbigo permaneça absolutamente imóvel; a partir do momento em que adquire a percepção do corpo, um indivíduo é ensinado a dar uma grande atenção aos movimentos que produz, para não afectar esse centro vital — o qual, por sua vez, gera o movimento.

CONCEPÇÃO

43Se o nābhī de um homem e de uma mulher estiverem em perfeita harmonia, entre o quinto e o décimo sexto dia do ciclo menstrual a mulher pode ser fecundada. Alguns indivíduos são capazes de escolher o sexo do filho, através de uma peculiar utilização dos lados esquerdo e direito do corpo durante o acto sexual. A narina esquerda chama-se chandra ‘lua’, a direita sūrya ‘sol’. A criança será do sexo masculino se a fecundação ocorrer na altura em que a narina chandra da mulher realiza movimentos contínuos e ritmados, que poderão ser induzidos por períodos de sono de trinta minutos sobre o lado direito do corpo; e será do sexo feminino caso se dêem movimentos da narina sūrya do pai, induzíveis por períodos de sono sobre o lado esquerdo. Independentemente desta capacidade de certos casais, alguns especialistas conseguirão prever o sexo da criança, observando — ao longo da gravidez — os movimentos das narinas da mãe.

44Logo que se apercebe de que está grávida, a mulher deve suspender as relações sexuais com o marido, interdição que afecta todo o tempo da gravidez e cuja transgressão terá consequências terríveis para a criança: loucura, malformações e duas doenças particulares: āndhḷo, a cegueira total e irrecuperável; e rātva, uma incontinência intestinal ininterrupta que a debilitará até à morte, a não ser que uma infusão da planta magith, tomada pela mãe durante sete dias consecutivos, se revele eficaz.

GRAVIDEZ

45A primeira gravidez é celebrada com a cerimónia do shrimati (de shri, ‘terra; fertilidade’). No quinto mês, o sacerdote determina o dia (auspicioso) do sétimo mês em que a festa terá lugar e anuncia oficialmente o acontecimento aos pais do marido, na presença dos membros do conselho de casta; dirige-se a seguir à aldeia da mulher e entrega aos pais os convites para a cerimónia.

46No dia marcado, cinco homens da família da mulher deslocam-se à aldeia do marido, com um sāri para ela e um anel para ele. Na manhã seguinte, acompanham o casal ao templo de Bhawani, sendo o percurso assinalado pelo tambor do Banghi; e, depois de uma oferenda à deusa e do consumo do prasād, partem com a mulher para a sua aldeia, de onde ela só regressará depois do nascimento da criança, que é, saliente-se, o primeiro filho. Com efeito, todos os outros devem, pelo contrário, nascer na aldeia do pai.

47No plano alimentar, é singular a gravidez da mulher, cujos desejos, mesmo se desmedidos, não podem permanecer insatisfeitos, sob pena de a criança nascer afectada. Amulher grávida é, aliás, acusada de uma grande rapacidade alimentar, traço comum à deusa da fecundidade, a qual, nos rituais que lhe são dedicados, exige dádivas alimentares exorbitantes. É como se a fecundidade necessitasse, para se consumar, de um excesso de alimentos, deixando parte da sociedade numa situação de carência, uma vez que tanto a família da mulher grávida como os devotos da deusa devem despojar-se de tudo o que for preciso para lhes satisfazer os desejos. Esta rapacidade feminina estende-se ainda a outra categoria de seres, os bhūt, espíritos acusados de uma grande avidez quando possuem um indivíduo (cfr. infra, cap. 7). Este seu comportamento é como que uma metáfora do poder feminino, dissimulado no quotidiano pelas aparências da subordinação e segregação da mulher. O espaço de movimentação da mulher grávida é extremamente reduzido e condicionado por interdições cuja transgressão atingirá gravemente o filho. Assim:

  • não pode ver serpentes. Se por inadvertência o fizer, o animal cegará e a criança, quando nascer, reproduzirá o movimento característico da língua dos ofídios;

  • não pode pisar um caminho atravessado por cabras ou ovelhas, nem tocar nestes animais; se o fizer, o filho nascerá com o corpo coberto de um pêlo que nunca cairá. Por isso, os pastores são a casta da aldeia em relação à qual deve observar a maior distância;

  • não pode ver o rosto de um morto, nem participar em rituais funerários; se alguém morrer na casa onde ela habita, será imediatamente deslocada para outro lado. Toda a família participa na observação estrita desta interdição ajudando-a a evitar a proximidade da morte, para que o filho não nasça com uma “cara morta”, que conservará ao longo da vida;

  • depois do pôr-do-sol, não pode sair sozinha do vās. Ela é o objecto mais apetecível dos espíritos e dos demónios, que porão em perigo a sobrevivência da criança;

  • não pode ver os actores travestis vankar bhāvaivaḷa, que se deslocam à aldeia na altura das colheitas para representar pequenos dramas. Se esta inter-dição não for observada, o filho terá uma sexualidade pervertida;

    • 9 Para os Vankar a categoria sadhū compreende, por extensão do seu significado original, várias perso (...)

    deve evitar o sadhu9 bahurupi que também visita a aldeia na altura das colheitas, com o rosto coberto de pó preto, vermelho e branco, usando uma cabeleira postiça e transportando um cinto com sinos que faz tocar ritmadamente com movimentos circulares da cintura. Se vir este sadhu, o filho será um bahurupi e tão depreciado como ele.

48Estas interdições que afectam a mulher grávida assinalam, afinal, os limites da cultura. Fora da ordem cultural e social a que se pertence, abre-se o mundo dos animais, dos mortos e dos espíritos, das personagens marcadas por uma determinada hibridez ou irregularidade, que questionam permanentemente a ordem social, de cuja continuidade a mulher é o primeiro garante.

*

49Estas ameaças, cujo evitamento mobiliza toda a família, acompanham a mulher até ao fim da gravidez, que se desenrola segundo o calendário seguinte:

  • 1° mês — o esperma produz uma pequena formação circular e fluida;

  • 2° mês — essa formação passa de fluida a sólida (buṅda);

  • 3° mês — a buṅda recebe a cabeça e as pernas;

  • 4° mês — no centro da buṅda surge o nābhī;

  • 5° mês — aparecem o nariz, os olhos, a boca, os braços e as mãos; o corpo vai adquirindo a sua forma definitiva e o coração começa a bater;

  • 6° mês — cresce o cabelo em todo o corpo;

  • 7° mês — fortalece-se o cabelo;

  • 8° mês — termina o processo de crescimento do corpo, que assume a sua forma definitiva;

  • 9° mês — crescem as unhas.

*

50Certas mulheres nunca conseguem engravidar, e a sua esterilidade é um estigma de inauspiciosidade equivalente ao das viúvas; como elas, são retiradas das relações sociais e excluídas de todas as cerimónias auspiciosas: casamento, nascimento, festividades do calendário hindu.

51Para os Vankar, a esterilidade feminina (verdadeiro pleonasmo: na sua concepção a esterilidade é sempre feminina) deve-se a uma sexualidade desmedida e transgressora dos pais da mulher, principalmente da mãe, naturalmente mais incontinente do que o pai. Esta esterilidade corresponde a uma forma particular de rātva (doença que, como vimos, afecta a criança cujos pais mantiverem relações sexuais durante a gravidez), a qual só se manifesta quando a mulher tenta procriar. Esta concepção parece constituir uma outra forma de exprimir a disjunção, sistematicamente enunciada pelos Vankar, entre sexualidade e fecundidade feminina.

  • 10 A esterilidade feminina é a única situação em que os Vankar aceitam a intervenção da medicina “ofic (...)

52Quando não restam dúvidas sobre a esterilidade de uma mulher, ela é submetida a um tratamento de três anos em ciclos alternados de quinze dias, durante os quais toma, de manhã, uma mistura de excremento de carraceiro recolhido à noite nos campos e diluído em água açucarada. Se o tratamento não resultar, resta-lhe a intervenção de Jodalpir (cfr. infra, caps. 7 e 8), divindade dotada de grandes poderes fecundantes.10

PARTO

53No início do trabalho de parto (prasava), a mulher é levada para um quarto isolado — ou, se a casa for exígua, instalada num espaço separado, delimitado por um biombo — onde será mantida em absoluta reclusão. É chamada a parteira (dāyāṇ), que será assistida por uma pequena equipa de mulheres, recrutadas entre as vizinhas, uma vez que as da casa estão excluídas.

  • 11 O arroz é dado como alimento aos corvos, prática que tem como finalidade afastar o espírito dos mor (...)
  • 12 Oração Vankar: “Rava raptou Sita e levou-a para a floresta. Rama matou-o em catorze dias e trouxe S (...)

54A parteira acende com ghī uma pequena lamparina cuja chama deve manter-se acesa durante o parto e ser apagada logo que a criança nasça; lança ao ar uma porção de arroz11 e reza uma oração propiciatória à deusa Radhanma,12 associada a esta ocorrência. A explicação fornecida pelos Vankar sobre a necessidade de manter a chama acesa prende-se com o facto de ela reduzir a intensidade da dor do parto. No entanto, a semelhança conceptual (que ao longo deste capítulo se tornará mais evidente) entre nascimento e morte, sugerem-me que qualquer coisa mais do que o sofrimento físico da parturiente se exprime neste pormenor. Os ritualistas funerários Dom, de Benares, têm por atribuição fundamental manter o fogo aceso durante a cremação dos seus mortos ou dos de outras castas e extingui-lo logo que o corpo esteja incinerado; a extinção da chama durante a cremação comprometeria a salvação do defunto (Kaushik 1976: 283).

  • 13 "Birth pollution does not commence soon upon birth nor does death pollution begin soon upon death. (...)

55A parteira começa então a pressionar ritmadamente o ventre da mulher — com as mãos (são eliminados do parto quaisquer instrumentos) —, até ao nascimento da criança. Corta o cordão umbilical, tomando toda a atenção para que o nābhī do recém-nasciso não faça nenhum movimento e lavando-o em seguida. É, de resto, o corte do cordão que marca o início da poluição decorrente do parto.13 A dāyāṇtoma a seguir um banho purificatório e muda de roupas, após o que a família da parturiente lhe oferece uma refeição.

56Em Valthera habitam três parteiras, uma Raval e duas Vankar, todas, pois, mulheres de baixo estatuto, cujas castas estão, no entanto, associadas à fertilidade humana e cósmica: a dos Raval como de oficiantes da deusa, a dos Vankar como de rain-makers. Acontece que essas mulheres, detentoras aos olhos das outras castas de uma grande impureza, se sentem elas próprias extremamente poluídas pelo parto. Quando assistem às mulheres da sua casta, tomam um banho ritual e mudam de roupa (que mais tarde voltarão a usar, depois de lavada), mas quando assistem a mulheres de outra casta queimam a que usaram durante o parto e exigem um sāri novo como retribuição dos seus serviços. Indivíduos considerados impuros sentem-se assim extremamente contaminados pelos “puros” e têm de se libertar da poluição fortíssima que absorveram no parto, associada, aqui como noutros contextos, à contaminação decorrente da morte.

  • 14 Certas mulheres não podem amamentar, razão pela qual a criança será alimentada com leite animal (nu (...)

57A parteira voltará no dia seguinte a casa da parturiente, desta vez para lhe lavar os seios com água muito quente e prepará-los para a amamentação,14 que, em princípio, se prolongará até aos dois anos da criança. A aleitação, contudo, só começa depois da cerimónia de atribuição do nome, que assinala o reconhecimento social da criança, a sua ligação a uma família e a uma casta (até aí, é alimentada com excremento de vaca, dissolvido em água e açúcar). Esta cerimónia ocorre no segundo dia de vida da criança, na presença do sacerdote que decidirá, de acordo com o dia, parte do dia e hora do nascimento, o nome que lhe será dado. Aintrodução oficial do novo indivíduo na família e na casta é celebrada com uma distribuição de doces a membros de outras famílias; o sacerdote é, ele próprio, generosamente compensado com um dhoti, louças, cereal e um mínimo de cinco rupias. Se compararmos a sua retribuição com as que ele aufere em outros rituais, verificamos que se trata de um pagamento generoso, revelador da importância do evento.

*

58A parturiente, pelo seu lado, deve permanecer dez dias no quarto ou compartimento onde deu à luz, findos os quais serão queimadas a rede da cama e as roupas que usou nesse período: vestuário pessoal, lençóis e quaisquer outros tecidos. Como adiante veremos, também o palanquim onde o morto é transportado e o lençol que o cobre são queimados antes da inumação. Se a lógica da poluição aproxima a vários títulos a morte e o nascimento, faz todo o sentido que as personagens e os instrumentos usados em ambos os rituais sejam submetidos a tratamentos semelhantes. Tanto a cama em que a mulher deu à luz como a do morto são queimadas e os seus restos levados para o mais longe possível do espaço social, já que constituem “[les] objets les plus impurs et les plus néfastes que l’on puisse trouver dans une maison” (Toffin 1990: 137).

59Areclusão da parturiente, análoga à da mulher que abortou (e à da mulher menstruada, que dura menos tempo), prolonga-se até ao quadragésimo dia a seguir ao parto, período durante o qual está rigorosamente afastada de quaisquer actividades relacionadas com a cozinha. Não pode tocar nas pessoas da família (o marido dorme num compartimento separado ou no otaḷo), nem nos recipientes onde se guarda a água. Por outras palavras, o ritual de nascimento (tal como a menstruação) marca a mulher com os traços distintivos da intocabilidade (cfr. supra, cap. 5).

60No quadragésimo dia dirige-se com o filho ao templo de Bhawani. Ergue-o em frente à imagem da deusa e depois quebra um coco, que oferece às crianças presentes. No dia seguinte, acende uma lamparina com ghī no lugar da casa onde são guardados os recipientes com água, lança ao ar uma pequena quantidade de arroz e quebra outra vez um coco que distribui pelas crianças. Repete o mesmo rito perto do poço, momento a partir do qual lhe é permitido retirar água. Só então é reintegrada socialmente e liberta, com o filho, da impureza a que o parto os sujeitou.

RITUAIS DE PASSAGEM: CASAMENTO

ESCOLHA DE NOIVA

  • 15 O gnātipanch (de panch ‘cinco’ e gnāti ‘casta’) é o conselho de casta, constituído por representant (...)

61Aescolha de mulheres que um homem poderá fazer para os filhos acha-se codificada na “constituição” Vankar, elaborada pelo gnātipanch,15 conselho de casta.

62A primeira norma refere-se à estrita exogamia de gotra: um Jadav não pode casar com outro Jadav, porque ambos descendem de Baldev, “antepassado comum desde há mil anos”, originário da aldeia de Kharigangad. Os Vankar não têm memória de qualquer transgressão a esta norma. Seria considerada a mais grave das transgressões possíveis e a constituição é omissa quanto ao seu castigo, pior, afirmam, do que a proscrição.

63Uma segunda regra determinanteéadeendogamia de gul, unidade constituída por trinta e duas aldeias, espalhadas pelos talukā de Dholka, Sanand e Dascroi. Os limites do gul são os próprios limites da subcasta, no interior da qual um homem tem de encontrar mulher para o filho. A transgressão deste princípio tem como consequência a proscrição definitiva dos implicados. Em Valthera, habita uma família nestas condições, condenada ao isolamento total. Agotra eogul ajudam, deste modo, a definir a identidade social de um indivíduo dentro do universo demasiado vasto que é a casta, eliminando da troca matrimonial, através da exogamia de gotra, os parceiros excessivamente próximos e, através da endogamia de gul, os excessivamente distantes. Lembro de novo que a subcasta — não a casta — constitui efectivamente a unidade social do hinduismo: é no seu interior que devem ser observados os rigorosos princípios da endogamia edaendocozinha, e que funciona o gnātipanch, órgão regulador da sua disciplina jurídica.

64O casamento entre uma Vankar e um não-intocável é concebido como uma ocorrência de ordem mitológica. Os Vankar referem, no entanto, dois casos de mulheres que, contra a proibição da família, tentaram contrair alianças, uma, com um Raval, a outra com um Barwad, refractários também eles aos obstáculos postos pelas respectivas famílias. Essas alianças acabaram por resultar na fuga dos implicados para a cidade de Ahmedabad e as mulheres Vankar foram proscritas por decisão do gnātipanch. Uma delas regressou algum tempo depois, mas, devido ao parecer negativo do conselho quanto à sua reintegração, acabou por ser mantida pela família em reclusão, inauspiciosa como a viúva e poluente como a mulher menstruada.

  • 16 Os Vankar referem histórias àcerca de defeitos da noiva (cegueira, surdez, malformações, problemas (...)

65Em caso de quebra de um compromisso matrimonial já formalizado, se nada for imputável à noiva ou à sua família,16 o conselho de casta pode decidir a proscrição definitiva ou provisória da família do noivo, fixando uma compensação material à família e ao gul lesados, de tal forma onerosa que a reintegração dos prevaricadores será bastante demorada e difícil. A ruptura de compromisso por parte da família da noiva tem consequências materiais semelhantes. E, além disso, a mulher fica condenada a um trágico fim: ser-lhe-á praticamente impossível encontrar marido e a sociedade marcá-la-á com o estigma da inauspiciosidade, cujas implicações foram há pouco referidas.

66A “constituição” determina ainda o preço a pagar pela compra da noiva e as condições em que poderá ocorrer o divórcio, bem como o nātaruṅ, casamento secundário de um viúvo ou de um divorciado, que adiante analisarei.

RITUAL NUPCIAL

67Sagāi Contrariamente ao já mencionado ponto de vista de alguns autores, segundo os quais os rituais de passagem dos Intocáveis constituem uma grande simplificação cerimonial (Babb 1976; Cohn 1987; Deliège 1988, entre outros) ou carecem, até, de elementos que identificam os rituais sanscritizados das castas não-intocáveis (Kaushik 1976; Cohn 1987), os rituais dos Vankar são muito elaborados; eis o que resulta de uma comparação deles com os de outras castas da aldeia e também com os de outras aldeias, descritos em monografias que consultei.

68Logo que um homem escolhe mulher para o filho, deve oficializar a sua selecção. Para tanto, desloca-se a casa dos pais da noiva, acompanhado por um parente masculino (tio paterno, avô ou irmão mais velho do noivo), com o objectivo de negociar o acordo nupcial, que será selado com uma refeição. Permanece na aldeia durante essa noite e, na manhã seguinte, o sacerdote e os parentes masculinos da noiva são chamados a casa do pai, onde é ratificado o preço total da compra (651 rupias), de que é então paga a primeira prestação, equivalente a 200 rupias. O sacerdote comunica o dia e a hora auspiciosos para a realização do casamento (geralmente dez a vinte dias depois), e chama a jovem, em cuja testa põe chāndaḷo, gesto que repete para todos os presentes.

69O pai do noivo encerra esta pequena cerimónia, conhecida por sagāi, ‘meio-casamento’, oferecendo aos pais da noiva uma rupia e alguns cocos.

70Regressa com o acompanhante à sua aldeia, onde se iniciam os preparativos nupciais: confecção de doces, roupas, ornamentos… No dia seguinte, à noite, chama a sua casa o sacerdote e todos os parentes adultos, aos quais o garoda entrega formalmente os convites escritos para o casamento. É-lhes então oferecido chá e bīdīs.

71Varthī Três dias antes do dia marcado para o casamento, todos os convidados (adultos e crianças) são chamados a casa do pai do noivo, acompanhados pelo sacerdote que molda com farinha de trigo e água uma imagem do deus Gampati. Coloca a figura na parede do fundo da casa, em frente da qual o noivo se senta para protagonizar uma cerimónia que congrega os membros da família com os quais mantém relações preferenciais. A irmã mais nova agita sobre a cabeça dele um recipiente com sal. Depois, a mulher do irmão mais velho cobre-lhe o rosto, braços e pernas com uma mistura de água e pīthī (pó amarelo) e coloca-lhe na testa chāndaḷo e arroz. É a vez de o tio paterno (ou, na sua ausência, o avô ou o irmão mais velho, em suma, o parente que participou no sagāi) lhe entregar uma espada e um coco. É-lhe dado a seguir o kaṇkāvarthī, um recipiente de madeira contendo vermelhão. Durante os três dias que precedem o casamento, sempre que sair de casa, o noivo transportará a espada e colocará o recipiente e o coco em frente à imagem de Gampati.

  • 17 Airreversibilidade do casamento depois destes ritos é levada mais longe: se um dos noivos morrer ne (...)

72Na aldeia da noiva, o varthī (sem espada) realizar-se-á no mesmo dia, duas horas depois da cerimónia idêntica realizada na aldeia do noivo. Estes ritos tornam o casamento irreversível, só podendo desde então ser interrompido pela ocorrência de alguma morte na família dos noivos.17

  • 18 Neste sentido, alguns autores associam o ritual de casamento ao ritual de entronização, o qual, tam (...)

73Morte e casamento excluem-se.18 Deste modo, se a morte ocorrer durante o processo nupcial, o casamento é adiado o tempo necessário à realização do ritual funerário e do bāramuṅe à reintegração social da família. Todavia, se o corpo do noivo já tiver sido coberto de pó amarelo e ele tiver recebido os objectos cerimoniais que referi (espada e kankāvarthī), os quais, como veremos, o assimilam ao soberano (cfr. infra, Conclusões), o casamento não pode ser interrompido e deverá realizar-se no dia marcado.

74O ritual funerário conserva as suas sequências normais, cujos tempos serão, no entanto, encurtados. O corpo é enterrado o mais depressa possível e o ritual de purificação antecipado: o banho purificatório tem lugar nesse mesmo dia e os homens são barbeados imediatamente; mas a refeição que celebra a supressão do luto será adiada, por não se poder cozinhar em casa.

75Quanto aos noivos são, todavia, afastados dos ritos funerários e deverão comportar-se como se ignorassem a ocorrência da morte. Na véspera do casamento propriamente dito, os irmãos da noiva visitarão o futuro cunhado, que lhes oferece uma refeição especial contendo alimentos honoríficos; e passarão a noite em casa dele.

76Lagn Na manhã do dia do casamento, o pai do noivo chama a sua casa os anciãos que foram convidados para o ritual; e vem o barbeiro, que coloca em frente dos irmãos da noiva um espelho, sobre o qual cada um deles depositará duas rupias, antes de ele barbear o noivo e os homens da família. A seguir, o pai do noivo entrega cinquenta rupias aos irmãos da futura nora. O sacerdote recolhe dinheiro entre os presentes, comunica a quantia recebida e entrega-a ao pai do noivo.

  • 19 O jāpa situa-se na extremidade oeste do vās e marca o ponto a partir do qual o espaço Vankar (e, se (...)

77Ao fim da manhã, é oferecida uma refeição aos convidados, partilhada pelo Banghi, que tocará tambor em diferentes sequências do ritual. Às três horas da tarde, ele é chamado para, depois da distribuição pública de sāris às mulheres da casa pelo pai do noivo, acompanhar com o tambor os hinos de casamento entoados por todas elas, casadas e solteiras, quando se dirigem para o jāpa,19 aentrada do vās. O sacerdote, que acompanha o cortejo feminino, pronuncia aí um conjunto de orações propiciatórias.

78Uma hora mais tarde, o noivo é vestido pelo irmão mais velho da futura mulher e sentado no otaḷo; as raparigas que participam no ritual seguram recipientes com pedras de sal e agitam-nos sobre a sua cabeça. Acompanhado por cinco jovens solteiros, dirige-se ao japa, seguido pelo cortejo dos convidados (homens, mulheres e crianças), que cantam hinos nupciais acompanhados pelo tambor do Banghi. Já no japa, senta-se para um novo rito: os quinze jovens, segurando moedas, desenham com elas um círculo em torno da sua cabeça e entregam-lhe o dinheiro que ele, por sua vez, dá ao Banghi. No percurso de regresso a casa, o irmão mais velho da noiva, que o ajudou a levantar-se, dá-lhe a mão.

79A partir daqui, o cenário desloca-se para a aldeia da noiva. O barbeiro (que, como dissemos, abana o noivo durante o ritual) abre o cortejo, seguido pelo noivo e pelos quinze jovens, acompanhados pelo sacerdote. Detêm-se no japa do vās Vankar, onde alguns convidados os esperam cantando. O sacerdote põe chāndalo na testa do noivo, após o que se dirigem para casa do futuro sogro. Aí, é servida aos convidados uma refeição, finda a qual o noivo é levado com os seus convidados a casa do tio paterno da futura mulher, onde todos permanecem até à próxima cerimónia.

80À meia-noite, a noiva, vestida por outras mulheres (casadas e solteiras) e com o rosto coberto, é transportada ao colo pelo marido da irmã, que a senta no otaḷo da casa do pai. O garoda chama o noivo e senta-o ao lado dela; as raparigas solteiras agitam recipientes com sal sobre as cabeças de ambos, após o que o sacerdote se senta em frente deles e desenha no chão o chōri, desenho nupcial.

*

81Sentado em frente aos noivos, o garoda recita então durante quatro horas shlok, pares de versos. No fim da segunda hora, ata uma faixa branca do vestuário nupcial do noivo ao sari da noiva; o casal levanta-se e, com o homem precedendo a mulher, dá duas voltas ao chori no sentido dos ponteiros do relógio. Ao voltarem a sentar-se, recebem das mãos do sacerdote doces que depositam na boca um do outro; em seguida, estendem as mãos direitas e o sacerdote ata-as com um lenço branco.

82Findas as quatro horas, levantam-se e desprendem as mãos. O marido da irmã da noiva segura a mão ao noivo e condu-lo a casa do tio paterno dela, onde passará o resto da noite; quanto à noiva, é levada pelo irmão do noivo para dentro da casa paterna.

83São entretanto cerca de quatro horas da manhã. Os velhos que estão em casa do pai da noiva pedem do noivo que complete o pagamento da prestação matrimonial, entregando as 400 rupias que faltam. Duas horas mais tarde, é servido chá aos convidados, enquanto os noivos tomam banho e vestem roupa nova. Cumpre, aliás, salientar que a noiva, desde o início do varthī e ao longo de todo o ritual, toma sucessivos banhos purificatórios; os quais, mais do que resposta a eventuais poluições ocorridas durante a cerimónia, parecem constituir uma espécie de remoção da poluição inerente à natureza feminina.

84A jovem é conduzida para o exterior e chora copiosamente, consolada pelas mulheres; o Banghi acompanha com o tambor os hinos nupciais entoados nessa altura pelos convidados. Precedido pelos noivos, o cortejo nupcial dirige-se ao japa, para um último rito na aldeia da noiva: o casal é sentado e as jovens agitam ruidosamente sobre as suas cabeças loṭa com sal. Pouco tempo depois, o par e os seus acompanhantes iniciam o percurso de regresso à aldeia do noivo.

85No japa do vās Vankar de Valthera, o sacerdote põe chāndaḷo na testa dos noivos; as mulheres, que vieram esperá-los, cantam novos hinos nupciais, ao som do tambor do Banghi, para o qual é recolhido entre os presentes algum dinheiro. O garoda conclui este pequeno rito pronunciando um conjunto de shlok.

86Dançando ao som do tambor, o grupo dirige-se para casa do pai do noivo, para dentro da qual o casal é conduzido pelo sacerdote, que vai entoando versos sagrados.

87As mulheres da casa dirigem-se então ao templo de Bhawani, a quem oferecem um doce de arroz, açúcar e ghī; o prasād é distribuído pelas crianças presentes. Quando regressam, é a vez de os noivos se dirigirem ao templo da deusa, em frente de cuja imagem se sentam durante algum tempo.

88A mulher ficará durante dois dias em casa do marido, findos os quais um parente masculino virá buscá-la e levá-la de volta para casa do pai, onde permanecerá durante um ano. Completado esse período, passa uma semana em casa do marido, seguida por dois meses em casa do pai, a que se segue outro mês na família de aliança. Um último período de três dias em casa do pai fecha o ciclo destas deslocaçõs, após o qual a mulher se fixa definitivamente na aldeia do marido. O nascimento do primeiro filho pode alterar esta sequência, remetendo a mulher durante algum tempo para a sua aldeia de sangue. Entre os Vankar, todo este itinerário nupcial só se inicia quando ela já tem dezasseis anos, idade mínima estabelecida pela lei para a consumação de alianças matrimoniais; no entanto, transgressões são frequentes, disfarçando-se o casamento infantil com a imobilização da mulher na casa paterna até aos dezasseis anos.

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89Um exame do ritual de casamento Vankar convida-nos a reter alguns dos seus elementos. Excluindo a linguagem da poluição (a que os rituais de nascimento e de morte recorrem) e afastando dos seus diferentes ritos pessoas e ocorrências inauspiciosas, este ritual como que formaliza um dos objectivos fundamentais do evento, a promoção da fertilidade feminina. Ora, assim sendo, não surpreende que nele sejam chamadas a desempenhar papéis importantes personagens que, aparentemente desvalorizadas no interior das respectivas famílias, constituem, no entanto, garantias da sua continuidade. No varthī são duas noras, a mulher do irmão mais velho do noivo e a mulher do irmão mais velho da noiva, quem cobre os nubentes com a pasta amarela que assinala a irreversibilidade do casamento — ao mesmo tempo que, como veremos (cfr. infra, Conclusões), os associa à realeza, responsável pela fertilidade social e cósmica.

90Tanto na aldeia do noivo como na da noiva, são as mulheres quem, quebrando o seu silêncio de todos os dias, entoa hinos que, acompanhados pelo tambor do Banghi, pontuam as diferentes sequências do casamento, insinuando por meio da música a desejável conjunção do casal e das respectivas famílias. Os homens, pelo contrário, são remetidos a uma presença passiva e silenciosa nos momentos em que elas intervêm. O casamento Vankar explicita deste modo uma significação que acima tentei elucidar (cfr. supra, cap. 5): a fertilidade decide-se no feminino. Agestão da sociedade é regulamentada pelos homens, mas a sua continuidade está nas mãos das mulheres.

91O papel, igualmente central, atribuído no varthī a outra mulher, a irmã mais nova do noivo, sublinha de novo a valorização a que este sistema de parentesco procede da relação irmão-irmã, ritualizada, como vimos, em duas festas do calendário hindu.

92Acrescente-se que, se a estratégia da patrilocalidade e o sistema de comportamentos que caracteriza o casamento Vankar provocam uma grande disjunção entre a aldeia de sangue e a aldeia de aliança de uma mulher, já os ritos nupciais desta casta promovem uma ligação entre as aldeias dos noivos e os respectivos grupos de parentesco — ligação essa que os cantos das mulheres se encarregam de sugerir.

NĀTARUṄ

93O termo nātaruṅ designa o segundo casamento de um indivíduo viúvo ou divorciado. O ritual da sua celebração é, comparado ao do casamento anterior, muito simples e dispensa os ritualistas a que o primeiro obrigatoriamente recorre.

94O pai do noivo (ou, se ele já não for vivo, o seu parente masculino mais velho) escolhe uma mulher do seu gul, quase sempre viúva ou divorciada (pois dificilmente alguém dará uma filha solteira para um nātaruṅ), e de preferência sem filhos, os quais, a existirem, ficarão com a família do marido; ratificado o preço da noiva, o pai do noivo desloca-se o mais cedo possível à aldeia dela com quatro homens da sua família de sangue, para proceder ao pagamento da primeira prestação, celebrado com uma refeição. Quando regressa à sua casa, começam os preparativos para o casamento (confecção de roupas e ornamentos), terminados os quais voltará à aldeia da noiva para acordar com o pai dela (sem intervenção do sacerdote) a data mais conveniente para o enlace.

95No dia escolhido, o noivo, acompanhado por vinte homens, dirige-se à aldeia do futuro sogro, levando as roupas e ornamentos nupciais. À noite, é-lhes oferecida uma refeição.

96Na manhã seguinte, depois de concluído o pagamento acordado, regressam à aldeia com a mulher. Recebida em casa de um familiar do marido (que não o sogro), é-lhe dado sem transição um recipiente para tirar água do poço, onde o marido a espera; tira-lhe ele mesmo o recipiente da cabeça e condu-la a casa, onde iniciarão a vida comum.

*

97O nātaruṅ pode ocorrer em duas situações:

98Viuvez Um homem cuja mulher tenha morrido pode voltar a casar seis meses depois, tenha ou não descendentes. A viúva sem filhos pode voltar para casa dos pais; em princípio deixará a aldeia do marido depois do bāramuṅ, mas, se quiser, pode fazê-lo a seguir à morte dele, logo após lhe terem sido quebradas as pulseiras distintivas do estado de casada e de ter sido despojada de todos os respectivos ornamentos. Para o pensamento Vankar, a poluição que afecta a família de aliança de uma mulher não é extensível à sua família de sangue, e vice-versa. A viúva com filhos fica, pelo contrário, com a família de aliança, já que, se a abandonar, deixará definitivamente de ter direito a eles. Reintegrada depois da cerimónia de supressão do luto, será, todavia, como tenho vindo a sugerir, uma personagem inauspiciosa, excluída dos rituais de casamento e das festividades do calendário hindu.

99O levirato é optativo e ocorre por acordo expresso dos interessados. O sororato é excepcional.

100Divórcio Embora a “constituição” Vankar não proíba o divórcio, opõe-lhe uma série de obstáculos que o tornam, de facto, pouco frequente. Para uma mulher, obtê-lo é praticamente impossível: se o conselho de casta aceitar as suas queixas (infidelidade, violência física, abuso de poder na distribuição do trabalho, conflito insolúvel), o pai dela terá de pagar à família do marido uma quantia de tal forma elevada (entre duas e cinco mil rupias), que o divórcio fica fora de questão.

101Um homem pode obtê-lo, se obtiver o consenso da sua família de sangue e conseguir convencer o conselho de casta da veracidade de acusações graves contra a mulher: infidelidade, inépcia para a realização das tarefas que lhe foram atribuídas, conflito insolúvel e, claro, esterilidade confirmada, único motivo que torna o divórcio automático. Nesses casos, manda-a para a aldeia do pai com cinco pessoas da sua família, que entregam ao sogro uma compensação de doze rupias e cinquenta paisa. Um mês depois, os pais do marido e da mulher trocam, na presença de um membro do conselho de casta e de três testemunhas, documentos comprovativos do divórcio dos filhos.

RITUAIS DE PASSAGEM: MORTE

INUMAÇÃO

102Quando alguém morre, os trabalhos nos campos são imediatamente interrompidos. O barbeiro é chamado para anunciar a ocorrência o mais depressa possível em todas as aldeias onde o defunto tinha familiares, os quais também devem suspender os seus trabalhos agrícolas.

103Tenha morrido em casa ou fora, o morto é deitado no chão, no centro daquela, e coberto com um lençol que lhe deixa descoberto o rosto; a cabeça, ao lado da qual é acesa uma lamparina, deve ficar virada para norte. Para o pensamento Vankar, a permanência do corpo na sua antiga cama obstaria à salvação da sua alma, concepção esta que parece partilhada por outras castas intocáveis, nomeadamente os Dom (Kaushik 1976: 270). Enquanto o cadáver estiver em casa, cessam de igual modo quaisquer actividades que tenham a ver com a cozinha e o consumo de alimentos é interdito.

104Se a morte ocorrer durante o dia, são apressados os preparativos para a inumação, que terá lugar no mais curto espaço de tempo; se acontecer durante a noite, o corpo só poderá ser enterrado no dia seguinte e a vigília congregará a família (ocupando mulheres e homens espaços diferentes) bem como os membros da casta com os quais ela mantém relações preferenciais.

105Com canas de bambu envolvidas pela erva sagrada dābhaḍō, é feito um palanquim (ṭhaṭhdi) em cujos centro e extremidades são colocados cocos; em seguida faz-se uma sumária toilette ao morto, que não é barbeado nem lavado. Se for homem, é vestido pelos homens e coberto com um lençol branco, se for mulher, são-lhe retirados todos os ornamentos (que, mais tarde, poderão ser usados por outra mulher da família extensa), sendo vestida por mulheres e coberta com um lençol vermelho. Quanto à viúva do morto, são-lhe quebradas as pulseiras e retirado o ornamento do nariz, bem como quaisquer outros. Estas operações cabem a outras viúvas, não podendo as mulheres casadas participar neste rito; e mais: é-lhes interdito tocar a viúva.

106Quando completados estes ritos, o corpo é colocado no ṭhaṭhdi, erguido por quatro homens da família do morto e todos os presentes choram ruidosamente. O palanquim é então conduzido ao japa e posto no chão e os cocos retirados, quebrados e lançados ao ar. As mulheres, que até aí integravam o cortejo fúnebre, regressam a casa; e o morto, depois de os homens da frente trocarem de posição com os de trás, é transportado ao cemitério, ao som do coro masculino que pronuncia ritmadamente a expressão Rāma baḷobhāi Rāma (“Irmão lembra-te de Rama”).

107No cemitério, o lençol que cobria o corpo é retirado e atirado ao ar. O morto é descido para uma cova com cerca de um metro de profundidade. Os homens lançam-lhe sal e o sacerdote põe-lhe na boca algumas gotas de água e uma moeda de uma paisa, após o que todos os presentes aspergem o corpo com água; e começam então a cobri-lo com terra, que devem deitar com a mão direita até a cavidade estar completamente tapada.

108O ṭhaṭhdi é colocado ao lado da cova e queimado com o lençol que cobria o morto. Os acompanhantes dirigem-se ao poço e tomam um banho prolongado (foram contaminados pelo mais poluente dos acontecimentos sociais), findo o qual o sacerdote lhes põe chāndalo na testa. Encaminham-se para o japa, onde se detêm algum tempo antes de voltarem a casa do defunto, em cujo otalo permanecem até que um homem da família extensa lhes venha depositar na mão direita alguma água. Então, levantam-se, pronunciam em conjunto a palavra Rāma e dirigem-se a suas casas.

109Chá e alguns alimentos são oferecidos às pessoas da família extensa do morto, em cuja casa todas as actividades culinárias ficam daí em diante suspensas, até ao bāramuṅ, cerimónia de supressão do luto, que terá lugar num dia ímpar, escolhido entre o terceiro e o décimo terceiro posteriores à morte.

110Para os Vankar, o tempo que medeia entre a inumação e o baramuṅé marcado por uma extrema poluição, que afecta tanto a família do morto como o grupo dos sapiṇḍa, uma e outro sujeitos a um conjunto de interdições: só podem ter uma refeição diária, não condimentada e fria, e devem reduzir ao mínimo o consumo de água; os homens não podem barbear-se e os parentes mais próximos do defunto suspendem a sua higiene, como que sublinhando o seu estado de indivíduos simultaneamente poluídos e poluentes; e, tal como as actividades quotidianas, reduzem-se as relações sociais fora deste grupo de pessoas, entre as quais se estabelece temporariamente uma forte contiguidade social. Num certo sentido, este tempo confirma a formulação de Kaushik em relação à morte: “At one level, death invites one to conceptualize ‘non-being’ and ‘non-meaning’ […] since it draws attention to the very contingent character of the world of meaning within which human existence is located” (Kaushik 1976: 266).

111Período de grande poluição, este é também um período de grande perigo, pois o espírito do morto (preta, concebido como uma espécie de fantasma) se mantém muito próximo do mundo dos vivos, que tem relutância em abandonar. Dele são particularmente defendidas as mulheres grávidas, as crianças e os nubentes — defesa que sublinha uma vez mais a necessidade expressa pelo pensamento Vankar de manter longe da morte as personagens e instâncias associadas à fertilidade.

112Todos os objectos pessoais do morto são afastados da casa — destruídos ou cedidos a indivíduos exteriores à família e mesmo à casta — para minimizar a atracção dele pela família e pelo espaço que acabou de deixar. Além disso, os parentes enlutados devem abster-se de referir o seu nome e de mencionar acontecimentos que o tenham implicado.

  • 20 O preta é um fantasma; o pitra é um antepassado.

113No lapso de tempo entre a inumação e o bāramuṅ — que representa finalmente a passagem do defunto do estado de preta ao estado de pitra — são-lhe feitas diferentes oferendas, que comportam um elemento comum, a água.20 Neste como noutros contextos, o preta é suposto ser extremamente sequioso, característica coerente com a forma como esta casta de rain-makers concebe a falta de água, vizinha da morte: morte da natureza e morte da sociedade.

114Ao filho mais velho cabe a responsabilidade das dádivas funerárias e das orações que as acompanham. Por isso, ele é o elemento mais poluente da família, dada a sua grande proximidade com o espírito do pai. Alguns Vankar associam esta personagem, sob o ponto de vista da poluição que ela acumula ao longo do ritual, à mulher que deu à luz — associação que outros dados etnográficos se encarregam, insisto, de confirmar; com efeito, a correlação morte/fertilidade é sistematicamente elaborada pelos mitos de origem Vankar (cfr. infra, Conclusões) que fazem decorrer do sacrifício de um indivíduo a obtenção de água, garantia de fecundidade da natureza e das mulheres.

BĀRAMUṄ, CERIMÓNIA DE SUPRESSÃO DO LUTO

115As noites entre a inumação e o bāramuṅ constituem um tempo de vigília que congrega os familiares do morto, pertencentes ou não à aldeia. Homens e mulheres formam grupos separados, os primeiros ouvindo passagens do Māhabhārata e fumando huḳḳā (cachimbo de água), enquanto as segundas tiram o maior partido possível de um dos raros momentos em que lhes é permitido conviverem. É um período de estreitamento da sociabilidade no interior da família, entendida no seu sentido mais amplo, durante o qual são suspensas as rupturas de relações, geralmente retomadas após a supressão do luto.

116Marcados por uma grande impureza, estes parentes ficam, como disse, cortados do exterior, como se o excesso de poluição ritual que acumulam os indiferenciasse socialmente, inviabilizando a existência de relações sociais normais. Ora é nesta altura que, libertos pela morte dos constrangimentos habituais, eles ratificam consensualmente normas reguladoras da casta e elegem, se necessário, os membros do conselho; reconsideram ainda as questões mais prementes relativas à vida na aldeia, sob o ponto de vista tanto das relações com as outras castas quanto dos problemas no interior da sua, que geralmente opõem famílias ou gerações. A morte de um indivíduo surge assim como o melhor dispositivo de reavaliação do mundo dos vivos. Eis o que não é, obviamente, um exclusivo da casta dos Vankar.

117O tempo que decorre entre a inumação e o bāramuṅé marcado pela interdição rigorosa do choro ritual. Embora os Vankar não forneçam nenhuma explicação para ela, a interpretação fornecida por Meena Kaushik para idêntica proibição entre os Intocáveis Dom de Benares parece-me valer aqui: “weeping was seen as a bondage for the soul” (Kaushik 1976: 272).

118O dia do bāramuṅ começa, pelo contrário, com um grande choro ritual feminino. Uma mulher — que não pode pertencer à família do morto — rege o coro das outras, pronunciando algumas frases que elas repetem; cada passagem termina com ruidosas interjeições de dor, acompanhadas pelo gesto de bater energicamente no peito. Reunido no otal o da casa do morto, à qual vão afluindo as mulheres da casta, o coro feminino inicia um périplo pelo vas Vankar, detendo-se nas casas onde habitam familiares próximos do defunto ou elementos do conselho de casta. De regresso à casa de partida, as mulheres suspendem o choro ritual, que recomeçarão em vários momentos do dia.

119Os homens sentam-se à parte, observando um silêncio estrito. À tarde, os familiares do morto são barbeados — e, aos sapiṇḍa com mais de trinta anos, além da barba é rapado o cabelo —, após o que tomam um banho ritual. Ao fim do dia tem lugar uma refeição (em que participam, além dos parentes de luto, alguns Vankar convidados para o efeito), terminada a qual o sacerdote pronuncia a fórmula que autoriza os membros da família extensa a retomar o trabalho agrícola e as mulheres a voltarem a cozinhar. Apartir daí, a família fica liberta das restrições a que o luto a obrigou.

*

120O ritual funerário apresenta esta configuração no caso de indivíduos que tenham morrido com mais de catorze anos. Se um Vankar morrer antes de completar essa idade, é eliminada da cerimónia fúnebre a refeição que precede a supressão do luto. No caso de nados-mortos ou de crianças que não sobreviveram a um nascimento prematuro, o corpo é envolvido num pano branco e inumado por um homem da família; o séquito fúnebre é opcional e, geralmente, muito reduzido; e, além do banho purificatório dos intervenientes, não se realiza nenhum outro rito.

121Se uma mulher morrer após quatro ou mais meses de gravidez, o feto tem de lhe ser retirado: no cemitério, o ventre dela é pressionado por um homem até à expulsão daquele — que deve ser enterrado antes da mãe. O ritual funerário desenrola-se de acordo com a norma mas as orações e os ritos de propiciação da defunta são ininterruptos, como no caso de um suicida: ambos serão woṇi, espíritos maléficos que atormentam permanentemente os vivos (cfr. infra, cap. 7); mas a mulher grávida integrará a categoria particular dos chudel, as mais temíveis dessas entidades.

Notes

1 "The Untouchables of Endavur replicate among themselves, to the best of their materially limited abilities, almost every relationship from which they have been excluded by the uur castes. And this replicatory order is constructed in the same cultural code that marks highness and lowness, purity and impurity, super ordination and subordination, among the higher castes. It thus implies among the lowest castes of Endavur a deep cultural consensus on the cognitive and evaluative assumptions of the system as a whole" (Moffatt 1979: 98).

2 Um Garoda que habita em Valthera (e assiste aos rituais de Vankar exteriores à aldeia) forne-ceu-me uma variante combinatória deste mito: contra a norma estabelecida, o irmão mais novo decidiu assistir aos rituais de passagem de uma casta intocável particularmente depreciada, os Dhed — que são, como vimos, antepassados dos Vankar.

3 Entre os Vankar, o nome é atribuído de acordo com o dia, parte do dia e hora do nascimento e com a posição dos planetas no céu nesse momento.

4 Como Marglin, aliás, sugeriu: “The opposition auspicious/inauspicious is logically of a different sort than the pure/impure one"(Marglin 198 5: 21). A autora argumenta: “birth entails impurity for the mother as well as for a wider kin group but it is an auspicious event. Similarly at puberty a girl is impure but the ceremony performed for her is termed auspicious. A similar disparity holds true of menstrual blood which is highly polluting but at the same time a source of auspiciousness since a woman who does not menstruate is considered very inauspicious” (ibidem: 19).

5 Aprimeira parte do mês, a quinzena da lua-cheia, chama-se shukla, a segunda, da lua-nova, bādi. A semana divide-se em sete dias; cada um com duas partes, uma diurna e uma nocturna, com oito subdivisões correspondentes a 90 minutos, cada uma das quais recebe um nome diferente.

6 Um Garoda forneceu-me uma variante combinatória deste mito para justificar a origem dos sacerdotes intocáveis.

7 A correspondência entre a era cristã e a era hindu faz-se acrescentando à primeira 56 anos.

8 A propósito do centro do mundo, os Vankar forneceram-me o seguinte mito: Há setenta lakh [lakh: 100 000], de anos nasceu na cidade de Gor Bangala, perto de Ahmedabad, um rei chamado Dhruvaji. À medida que ia crescendo, sedimentava nele o profundo desejo de ver Vishnu. Retirou-se para a floresta e, num lugar absolutamente solitário, de pé, o pé esquerdo cruzado sobre o joelho direito, concentrou-se naquele deus. Ao fim de três dias e meio de intensa concentração, Vishnu apareceu-lhe e pediu-lhe que formulasse o seu desejo mais profundo. O rei disse-lhe que queria libertar-se do ciclo das reincarnações e permancer para sempre no centro do mundo. Vishnu transformou-o então numa estrela chamada Dhruva, que colocou no céu de Delhi, o centro do mundo. Essa estrela, que pode ser vista permanentemente a norte, em qualquer lugar do mundo, é venerada por muitos, muitos homens.

9 Para os Vankar a categoria sadhū compreende, por extensão do seu significado original, várias personagens errantes, vivendo de dádivas e de proveniência social indeterminada.

10 A esterilidade feminina é a única situação em que os Vankar aceitam a intervenção da medicina “oficial”. Quando da minha segunda estadia em Valthera, verifiquei, contudo, que a aproximação dos Vankar aos médicos de Dholka tinha produzido resultados desastrosos. As mulheres começavam a ser esterilizadas massivamente, em princípio após o nascimento do terceiro filho. Mas, devido à seca e consequente escassez alimentar, a suspensão da amamentação como resultado da esterilização provocara muitas vezes a morte do último filho por desnutrição, ou o seu enfraquecimento físico-motor ou a debilidade mental.

11 O arroz é dado como alimento aos corvos, prática que tem como finalidade afastar o espírito dos mortos.

12 Oração Vankar: “Rava raptou Sita e levou-a para a floresta. Rama matou-o em catorze dias e trouxe Sita para casa. Chamou então Radhanma e convidou-a a dançar com eles para celebrar o reencontro. Rama dá luz à terra inteira. Glória a deus”.

13 "Birth pollution does not commence soon upon birth nor does death pollution begin soon upon death. The pollution of birth commences only with the severance of the native’s umbilical cord from the placenta […]. It is the process of severance of the native as an independent bio-physical entity from its natal bio-physical body that brings about pollution" (Saraf 1969: 167).

14 Certas mulheres não podem amamentar, razão pela qual a criança será alimentada com leite animal (nunca de outra mulher), de cabra ou vaca. Segundo os Vankar, estão nestas condições:

  1. as mulheres que, sofrendo de rātva, sobreviveram e engravidaram, mas não podem amamentar. Se o fizerem, a criança emagrecerá progressivamente até morrer;

  2. as mulheres demasiado magras ou demasiado gordas;

  3. as mulheres em cujo coração não haja amor; se começar a amar a criança, terá imediatamente leite;

  4. as mulheres que sofram de sūka (tuberculose), cujo leite será nocivo para a criança;

  5. as mulheres que sofram de gad uma doença que lhe espalha pelo corpo uma espécie de nós e que só se revela quando amamentam: nessa altura, o corpo do filho cobrir-se-á de bolhas de difícil remoção;

  6. as mulheres cujo leite seja não-branco, mas amarelo: a ser dado à criança, interromper-lhe-á o crescimento;Alguns destes casos têm tratamento. Respectivamente:

  1. o tratamento adequado é idêntico ao dos casos de esterilidade feminina (atribuída a rātva), isto é, excremento de carraceiro.Comoalternativa, podemser experimentadas infusões da planta magith ou de pequenas plantas conhecidas exactamente por rātvelia, ou, ainda, o pó resultante da fricção do pau de rātandhi numa pedra;

  2. o tratamento adequado às mulheres demasiado magras consiste também na infusão da planta magith, depositada em água todas as noites e tomada de manhã até o leite aparecer. No caso de mulheres muito gordas, consistiránumreforço alimentar (para os vankar, “mulher gorda = leite magro”), à base de amêndoas ou outros frutos secos, misturados com farinha de trigo em ghi;

  3. não há qualquer terapia possível, convicção que coloca a mulher que não tem leite na situação difícil de mãe que não ama o filho...;

  4. não é desencadeado nenhum processo, já que, mantendo-se a doença (em princípio incurável) da mãe, o leite afectará mortalmente o filho;

  5. a terapia consiste numa mistura de menta e Kālingini, pequenas sementes muito ácidas, reduzidas a pó e dissolvidas em água, dada à mãe até as bolhas desaparecerem completamente do corpo do filho, altura em que poderá começar a amamentá-lo;

  6. neste caso, o tratamento é constituído por um doce muito espesso de coco e gengibre cozinhados com ghī muito açucarado, dado todas as manhãs à mulher até o leite ficar branco.

15 O gnātipanch (de panch ‘cinco’ e gnāti ‘casta’) é o conselho de casta, constituído por representantes de todas as aldeias que integram o gul, as quais designam vitaliciamente um membro do seu conselho para as representar. Panch (abreviatura de panchayāt), designa o conselho de casta na aldeia, constituído por cinco membros, designados, em princípio, de acordo com uma característica fundamental, a sabedoria. Trata-se de funções vitalícias, e o panch apenas é reestruturado por morte de algum membro ou quando outro se torne persona non grata e se revele impossível qualquer conciliação. Em diferentes circunstâncias, o panch dos Vankar de Valthera revelou-se uma estrutura muito conservadora, não só preservando eficazmente o cumprimento das normas da casta e punindo os infractores, mas também obstruindo quaisquer transformações sociais que pusessem em causa a identidade do grupo. Durante a minha segunda estadia na aldeia, era inequívoco o conflito geracional que opunha os “cinco sábios” do conselho e uma parte da geração mais jovem, que tentava introduzir entre os Vankar a ideologia do movimento Dalit, proeminente desde há alguns anos no distrito de Ahmedaba.

16 Os Vankar referem histórias àcerca de defeitos da noiva (cegueira, surdez, malformações, problemas motores) dissimuladas pela família dela até ao casamento. Se algumas destas irregularidades foram punidas (com a devolução integral do preço pago pela mulher e diferentes penalizações decididas pelo gnatipanch), outras anomalias só se saldaram com o divórcio, saindo a família do marido fortemente lesada. Incidentes desta natureza justificam o exame minucioso a que a mulher é submetida eorecurso ao barbeiro para inquirir na aldeia dela do seu verdadeiro estado físico e mental.

17 Airreversibilidade do casamento depois destes ritos é levada mais longe: se um dos noivos morrer nesta altura, o outro é considerado seu viúvo.

18 Neste sentido, alguns autores associam o ritual de casamento ao ritual de entronização, o qual, também exclui a linguagem da poluição (Marglin 1985).

19 O jāpa situa-se na extremidade oeste do vās e marca o ponto a partir do qual o espaço Vankar (e, segundo alguns elementos da casta, todo o espaço da aldeia) foi aumentando, por iniciativa de Baldev, o antepassado da gotra. Representa a entrada que, por altura dos rituais de passagem, é assinalada por um arco de madeira construído para o efeito.

20 O preta é um fantasma; o pitra é um antepassado.

© Etnográfica Press, 1994

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