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Reis e Intocáveis

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Rosa Maria Perez

Parte III

Capítulo 5. A casa e a família

Texte intégral

O OTAO

1O espaço habitacional Vankar é constituído por duas áreas principais: a interior, a casa propriamente dita (ghar), e a exterior, o pátio (otaḷo), onde são recebidos os indivíduos que não pertencem à família nem à casta, quase exclusivamente Barwad e Bhangi, estes últimos quando solicitados para o efeito.

2O tempo de permanência e o lugar ocupado no otaḷo fornecem indicações sobre as relações existentes entre visitantes e visitados, correspondendo tempos curtos e a ocupação periférica deste espaço a relações distantes e tempos longos e a ocupação do espaço central e das camas de rede (usadas durante o dia como assentos) a relações de proximidade.

3O código alimentar — através da presença ou ausência de dádiva e da categoria dos alimentos oferecidos — clarifica esta disposição. No caso dos Vankar (por razões inerentes ao seu estatuto de Intocáveis) a dádiva processa-se estritamente entre elementos da casta.

4São dois os alimentos oferecidos, a água e o chá. O primeiro, privilegiado na hospitalidade (cfr. supra, cap. 4), é oferecido em recipientes metálicos (loṭa) — aqueles que menos absorvem a poluição resultante do contacto dos lábios e da saliva do seu utilizador —, que são devolvidos vazios, depois de lançada a alguma distância a água por consumir. De facto, a mesma água nunca é partilhada por dois indivíduos, mesmo que ligados por laços de parentesco muito próximos, de filiação ou de aliança, situação que também se verifica relativamente ao consumo de alimentos sólidos.

5Quanto ao chá, fortemente açucarado e servido com leite em pequenos pires, é oferecido a indivíduos em relação aos quais se quer acentuar uma atitude cerimoniosa. O pires vazio é imediatamente depositado num recipiente com água para ser liberto da poluição resultante do contacto com os lábios e com a saliva do utente.

*

6O otaḷo é um espaço eminentemente masculino. A etiqueta Vankar confina a mulher ao interior da casa e limita a sua comunicação com mulheres exteriores à família extensa. Deste modo, a presença feminina nesta área verifica-se sobretudo quando os homens estão ausentes, excepção feita às mulheres menstruadas: excluídas da cozinha, são empurradas para um canto do otaḷo, quando a casa não dispõe de espaços de reclusão.

  • 1 É correntemente afirmado que todos os Jadav de Valthera são irmãos, descendentes de um antepassado (...)
  • 2 Retenhamos os significado, em sânscrito, de mitra: ‘contrato’ e ‘amigo’. O estatuto do melhor amigo (...)

7Quando uma mesma família extensa se reparte por casas contíguas, os otaḷo, não demarcados fisicamente de casa para casa, acentuam a contiguidade. Os membros das diferentes famílias nucleares circulam livremente nessa área, principalmente as crianças até à puberdade, altura a partir da qual é estabelecida uma rigorosa separação entre os sexos1 — aos quais são agora atribuídos espaços distintos, confinada a mulher ao interior e o homem ao exterior. Reforça-se, pelo contrário, a aproximação entre indivíduos do mesmo sexo com a escolha do melhor amigo (khāsmitra),2 ou amiga (sākhī), respectivamente para o rapaz e para a rapariga — ligação precária a última, interrompida pelo casamento que manda as mulheres para aldeias diferentes, ou, no caso pouco comum de casarem na mesma aldeia, as fecha no círculo bastante incomunicável das respectivas famílias de aliança.

8Na primeira infância, o otaḷo viabiliza igualmente uma certa contiguidade social, antes de serem impostos à criança espaços e comportamentos sociais rigorosos. Para as castas não-Intocáveis, esta separação ocorre na altura do “segundo nascimento”; para os Vankar (relativamente aos quais a proximidade com outras castas é meramente teórica, dada a segregação do seu vās), a entrada na escola funciona como um eficaz mecanismo de assimilação das distâncias sociais que, a partir daí, serão levados a observar.

9Parte estruturante da casa (tão indispensável que é representado simbolicamente na rua em caso de escassez de espaço), o otaḷo é o lugar onde dormem as pessoas exteriores à família extensa (parentes e outras, como alguns sadhus que vêm à aldeia na altura das colheitas) ou os homens da família, provisoriamente excluídos do interior durante a menstruação da mulher ou o parto.

A CASA, A COZINHA E A COMENSALIDADE

10O umbral da porta marca a passagem para uma área distinta, que deve ser escrupulosamente protegida. Sazonalmente purificada com excremento de vaca, essa zona é reservada ao círculo de parentesco dos membros da família, constituído pelos parentes de sangue que vivem dentro e fora da aldeia (é o caso das mulheres que saíram, devido ao princípio hindu de patrilocalidade); e pelos parentes de aliança que habitam fora da aldeia e que são, de acordo com o mesmo princípio, os parentes de sangue das mulheres da casa.

  • 3 Ghar, casa, é uma designação um pouco imprecisa, já que o otalo faz parte integrante da casa.

11Só excepcionalmente o ghar3 admite pessoas estranhas à família, regra geral em circunstâncias rituais. Na altura do parto, recebe um elemento de outra casta: a parteira Raval (cfr. infra, cap. 6).

12Na origem desta protecção rigorosa está a cozinha, espaço de confecção dos alimentos, particularmente vulnerável à poluição. O ideal é que ela seja instalada num pequeno anexo, onde é feito o fogo (alimentado com excremento animal e, subsidiariamente, com lenha) e se guardam os alimentos e os recipientes culinários. Apenas um pequeno número de casas Vankar usufrui, todavia, desta disposição; por isso, toda a família está comprometida na preservação (tanto de animais como de pessoas) desse espaço, que ocupa o canto mais resguardado da divisão principal e, na maior parte dos casos, única, da casa.

13A cozinha é o espaço feminino por excelência, do qual a mulher é no entanto excluída nos cinco dias do período menstrual e nos quarenta dias que se seguem ao parto. Contrariamente à tendência verificada noutras castas para atribuir à nora mais nova as tarefas culinárias, entre os Vankar, nos casos de família extensa, é a sogra, salvo em caso de viuvez, a cozinheira preferencial, por estar, em princípio, para lá dos limiares da procriação e liberta, por isso, da poluição periódica da mulher fértil.

14Por oposição ao otaḷo, o interior da casa é eminentemente feminino. As refeições dividem de novo os dois sexos: os homens consomem primeiro e em grupo os alimentos preparados e distribuídos pela mãe de família. As mulheres comem depois e, regra geral, sozinhas — sobretudo se as suas relações forem, como muitas vezes são, marcadas pela animosidade.

  • 4 Não se verifica entre os membros desta casta intocável a prática, observada por Babb em outras zona (...)

15O acto de comer de um Vankar acha-se rodeado por normas rigorosas. Uma refeição é precedida obrigatoriamente por um banho ritual, seguido de pūjā aos deuses domésticos. Seja qual for o grau de parentesco que ligue dois indivíduos, eles nunca partilham o recipiente (tāli) onde comem e muito menos as sobras — excepção feita à mãe, que pode consumir os restos de alimentos do filho durante o período de amamentação, que acaba por volta dos dois anos.4 Os alimentos de um indivíduo podem, em determinadas circunstâncias, tornar-se poluentes mesmo para ele próprio. Ao longo da minha permanência em casa de Ranchodbhai, onde vivi durante todo o meu trabalho de campo, verifiquei que sempre que um membro da família era obrigado, por qualquer razão, a interromper a refeição que tinha iniciado, o tāli era levantado do chão e o seu conteúdo deitado fora; quando regressava, recebia um novo tāli para retomar a refeição interrompida.

  • 5 O fumo é concebido como uma categoria alimentar (Dumont 1966: 114, 184).

16O acto de fumar huḳḳā, ou cachimbo de água, é a única situação de consumo conjunto por vários homens5 e ocorre fundamentalmente durante a vigília funerária nocturna, altura em que eles partilham a poluição decorrente da morte.

17O espaço interior da casa, constituído quase sempre por uma divisão única, funciona à noite como quarto de dormir, dividido por sexos (os encontros de um casal serão, então, fortuitos), dormindo as crianças com os avós e sendo eventuais quartos suplementares atribuídos aos casais de segunda geração. Deve, aliás, dizer-se, que é manifesto entre os Vankar o “princípio das gerações alternadas”, sendo postos limites temporais precisos à proximidade mãe-filho: uma vez interrompida a amamentação de uma criança, é sobretudo a avó quem se ocupa dela, incumbência que partilha em parte com o marido. Mais do que nas restrições de tempo impostas à mãe pelo trabalho agrícola, talvez devamos procurar a origem desta situação em algumas características do contrato matrimonial Vankar. Com efeito, o elevado preço que um homem paga pela mulher do filho permite-lhe, em caso de divórcio ou de viuvez dela, reter definitivamente os netos…

A MULHER

  • 6 Acrescente-se um elemento metodologicamente importante: uma parte substancial dos trabalhos realiza (...)
  • 7 Pardāh é uma palavra de origem persa que significa literalmente ‘cortina’; no universo islâmico con (...)

18Embora pouco sistemáticos, ou porque pouco sistemáticos,6 os trabalhos sobre a mulher indiana insistem no problema da segregação feminina da vida religiosa e política e da reclusão da mulher no espaço familiar (tão mais acentuada, quanto maior for a capacidade da família para libertá-la de actividades extra-domésticas), resguardada do exterior pelo pardāh.7

19A literatura antropológica dispõe de explicações de vária ordem sobre o fenómeno da segregação/reclusão da mulher, observável no contexto hindu. A tese mais generalizada apoia-se nos conceitos de “honra” e “vergonha” — traduzidos pela oposição sharm/izzat —, desenvolvidos por Peristiany (1965) para as sociedades mediterrânicas; e atribui ao pardah uma inequívoca origem islâmica (cfr. particularmente Mandelbaum 1988).

  • 8 Cfr. ainda Mandelbaum: “The patterns of pardāh were instituted […] as a result of a change in the s (...)

20Uma interpretação diferente é proposta por Jeffery (1979; 1989) e inspira-se substancialmente nas noções de produção e reprodução elaboradas por Goody (1976), de acordo com o qual é na posse da terra que se acha a origem deste comportamento face à mulher. Ao contrário de África, onde predomina uma agricultura de enxada, na Eurásia uma agricultura de arado terá produzido um excedente agrícola, uma mais complexa divisão do trabalho e, paralelamente, uma maior densidade populacional correlativa a uma maior escassez de terra. Neste contexto, o acesso desigual ao solo agrícola terá originado, por um lado o estabelecimento de sistemas de estratificação e, por outro, modelos de “inheritance, seclusion of women, arranged marriages and the prevalence of the dowry system […]” (Jeffery 1989: 24-5; destacado meu).8

  • 9 "The poor hold to the common values concerning pardāh, but they cannot afford the cost of more stri (...)

21Expus anteriormente (cfr. supra, cap. 2), a minha relutância teórica relativamente à aplicabilidade do modelo de estratificação ao sistema de castas. Além desta reserva de fundo, aceitar, como alguns antropólogos na linha de Jeffery, esta interpretação da segregação feminina, significa admitir duas contradições que lhe são inerentes: torna essa segregação teoricamente impossível ou inexplicável em contextos onde ela pode ser empiricamente observada; e circunscreve-a aos grupos economicamente mais prósperos.9

22Ora, se percorrermos o sistema de castas, verificamos que a exclusão da mulher é uma constante. Mesmo os grupos que não podem dispensá-la dos trabalhos agrícolas, não deixam de codificar rigorosamente a sua mobilidade. A observação da mulher em Valthera permite-me, aliás, sugerir que quanto maior é a sua liberdade de movimentos fora da esfera doméstica tanto maiores são as restrições a que está submetida.

23Estas explicações culturais e económicas da segregação feminina não alcançam as razões intrínsecas desse fenómeno — que também não serão por mim atingidas aqui. Mas, na Índia como noutros contextos, não pode deixar de pôr-se a questão das significações que se escondem por detrás dessa segregação. E é seguramente numa rede de sentidos mais vasta que teremos de tentar compreender o posicionamento social atribuído à mulher pela sociedade hindu em geral e pela casta dos Intocáveis Vankar em particular.

24Na verdade, a segregação feminina é a primeira imagem que nos oferecem os tecelões de Valthera. A mulher é cuidadosamente retida no interior da família — lugar privilegiado de observação — e a sua comunicação com o exterior quase interdita, excepção feita ao universo infantil e à primeira adolescência, por um lado, e aos irmãos mais novos do marido, quando os separa uma franca diferença etária, por outro. Perdida a sua sākhī, são sancionadas como interlocutoras exclusivas as personagens com quem, justamente, a comunicação é mais difícil: as mulheres da casa, às quais está ligada por aliança.

  • 10 Embora a questão possa levantar-se nos termos em que de Stuers a coloca: “Curiously enough, I had m (...)

25Com os parentes masculinos e com os homens em geral (designados por jeṭh, termo que se aplica antes do mais ao irmão mais velho do marido) ela deve observar uma rigorosa relação de evitamento.10 Quando vive numa família extensa, o marido poucas vezes constitui um interlocutor: a distribuição do espaço doméstico separa-os um do outro e a actividade agrícola raramente os coloca lado a lado. Além disso, é norma entre os Vankar que, em caso de conflito, um homem nunca tome o partido da mulher contra a mãe.

26O poço e o lago constituem brevíssimos lugares de encontro, tanto porque o trabalho feminino é muito intenso, com pausas muito curtas, como porque a comunicação de uma mulher casada com as mulheres exteriores à família enfrenta fortes críticas. As deslocações a Dholka ou, em circunstâncias rituais, à pequena rede de aldeias a que a família do marido está ligada por laços de aliança (e que definem, com a aldeia do pai, os seus limites de movimentação), são feitas quase sempre em companhia da sogra.

27Restam-lhe, portanto, os períodos durante os quais poderá permanecer com a sua família de sangue (cfr. infra, cap. 6), os quais se tornam progressivamente mais curtos e mais raros a partir do nascimento do primeiro filho, até se reduzirem a episódicas estadias, por altura dos rituais de passagem. E se este quadro é mais rigoroso entre as famílias extensas, os seus traços essenciais mantêm-se nas nucleares, já que os laços sociais da mulher continuam a estar substancialmente limitados à família do marido, a cuja aldeia, por outro lado, as normas matrimoniais a prendem de uma forma quase definitiva. De facto, embora o gnāti Vankar permita o divórcio e o casamento das viúvas, no primeiro caso a quantia elevadíssima que a mulher terá de devolver torna-o impensável; e, no segundo, indesejável, dada a retenção dos filhos pela família do marido.

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  • 11 Situação que as genealogias precisam inequivocamente: a profundidade genealógica feminina correspon (...)

28A ligação de uma mulher à sua aldeia de origem corresponde, assim, a um período de tempo bastante curto, interrompido pelo casamento, altura em que perde o nome que até então a identificou, para adquirir definitivamente o do marido11 e passar do estatuto de filha ao de vahu, “nora”.

29Filha e nora distinguem-se por uma acentuada diferença de comportamentos. À incomunicabilidade e às restrições de movimentação da última opõe-se — mantidas as limitações que apontei — a mobilidade da primeira, cujas tarefas são bastante semelhantes às da mãe: apoia-a no tratamento dos filhos do irmão e é liberta das actividades agrícolas para melhor se dedicar às domésticas.

30Estas duas espécies de mulheres distinguem-se sobretudo por uma marca inequívoca, o pardāh. A nora nunca descobre o rosto na presença de estranhos nem dos parentes masculinos do marido, ao contrário da filha, que o velará por sua vez na aldeia do sogro e só voltará a descobri-lo durante as suas curtas estadias na aldeia do pai. Do ponto de vista do parentesco, a mulher é, desta forma, dividida entre dois papéis distintos, sendo a ruptura entre eles marcada pelo choro ritual das parentes de sangue sempre que abandona o seu espaço de origem.

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31O pardāh separa dois estatutos distintos atribuídos à mulher pela sociedade hindu: o de filha (num certo sentido a mulher solteira) e o de nora, a mulher casada. Se o islamismo o impõe a partir da puberdade na presença de todos os homens (excepto os parentes masculinos muito próximos), o hinduismo impõe-no depois do casamento, na presença dos homens da família (e da aldeia) de aliança. Tanto num caso como no outro, esta prática marca o início da procriação — e declina justamente a partir da altura em que a mulher deixa de poder procriar.

  • 12 Efectivamente, à sexualidade feminina não regulamentada, isto é, não controlada pela família e pela (...)

32Aquilo que aqui, como em outros contextos, se exprime, é a necessidade de controlar a sexualidade feminina, dirigindo-a para a procriação regrada pelo casamento; fora dele, pelo contrário, essa sexualidade, pensada pelos Vankar como uma ameaça para a família, é suposta trazer-lhe perigos diversos que põem em causa a sua sobrevivência.12

  • 13 Estou longe de tentar reduzir a atitude da sociedade face à mulher menstruada a uma interrupção da (...)

33Avancemos um pouco mais. A esterilidade feminina, nas suas diferentes formas, é vigorosamente penalizada pelos Vankar, como, aliás, por todas as castas. A esterilidade no seu sentido corrente, a da mulher casada que não consegue procriar, é punida com o divórcio e, pior que isso, com o ostracismo social. Na sua aldeia de origem, a mulher estéril está condenada a ser, como a viúva, uma personagem extremamente inauspiciosa. Ora a viúva, independentemente de outras significações do seu estado, é essencialmente uma mulher que deixou de procriar, e, nesse sentido, uma mulher infecunda — excepção feita, no caso desta casta, à viúva sem filhos, que poderá “recuperar” a sua fertilidade com o nātaruṅ, ou casamento secundário (cfr. infra, cap. 6). Como a viúva e a mulher infecunda, a mulher menstruada, afectada por uma esterilidade provisória,13 é retirada da rede de relações sociais e considerada extremamente poluente.

34A contiguidade entre estas personagens está expressa nas interdições que as afectam: uma mulher não pode casar durante o período menstrual e, paralelamente, tal como a mulher estéril e como a viúva, também é excluída dos rituais de casamento (alheio), cuja principal finalidade é precisamente a procriação.

35Segregada pontualmente durante a menstruação e definitivamente após a viuvez, a mulher encontra-se sistematicamente excluída de qualquer participação política e religiosa no grupo a que pertence e encerrada em relações quase exclusivas com os membros da sua família de aliança.

36Esta aparente constância na “desvalorização” do feminino é sem dúvida enganadora. A segregação da mulher casada, a sua excessiva subordinação parecem-me ocultar de facto o reconhecimento de um poder regularmente oculto pela sociedade: através da sua fertilidade, a mulher é o garante da sobrevivência social. Embora a continuidade da linha paterna seja atribuída ao filho (atitude consentânea com a aparente desvalorização das filhas), é efectivamente através da mulher do filho que essa continuidade se realiza.

37Deste modo, teremos de procurar na fecundidade feminina e no poder que, por via dela, a mulher detém, a razão do peculiar tratamento a que é submetida pela sociedade a que pertence.

38Por outras palavras, os sinais exteriores da segregação, frequentemente interpretados como marca de subordinação, ocultam de facto a expressão máxima do poder da mulher, resultante da sua capacidade de assegurar a perpetuação da família e da sociedade em geral — poder que é oculto pela sua aparente depreciação e pela grande assimetria das funções atribuídos a cada sexo.

39Se as práticas sociais parecem ocultar este facto, outros níveis de conceptualização do feminino expõem-no de forma bastante inequívoca. Refiro-me ao domínio dos woṇi, entidades maléficas, e da devī, a deusa.

40Para um Vankar, o cosmos está povoado de espíritos inquietantes que ameaçam permanentemente a sua sobrevivência (cfr. infra, cap. 7). De todas essas personagens, as mais perigosas e mais temidas são os espíritos femininos (cujo poder destruidor ultrapassa o de qualquer espírito masculino), em particular as entidades designadas por chudel que escondem, sob a aparência de uma beleza irresistível, uma terrível malevolência: os homens que elas seduzem ficam condenados à impotência definitiva. O woṇi feminino mais perigoso, o único que resiste à intervenção dos exorcistas Raval, é, todavia, o da mulher grávida ou da que morreu durante o parto, isto é, aquela cuja fecundidade foi interrompida. Socialmente reprimido, o poder feminino irrompe assim livremente no cosmos.

41Disse atrás (cfr. supra, cap. 4) que, mais do que as divindades masculinas do panteão, os habitantes de Valthera responsabilizam a deusa pela fertilidade das suas mulheres. Como outras castas da aldeia, os Vankar propiciam a deusa Bhawani, entidade caracterizada por uma enorme ambivalência, tão protectora como potencialmente destrutiva. O objectivo dos ritos que lhe são consagrados e do navṛātri — festa em sua homenagem que tem lugar duas vezes por ano na altura dos equinócios — consiste justamente em apaziguar o seu lado ameaçador, para que não comprometa a fertilidade feminina e cósmica, que, já o vimos, lhe é solicitada por intermédio de personagens cujo estatuto social, aparentemente desvalorizado como o feminino, é, à semelhança deste, ambíguo.

42Ora a deusa da fertilidade pode ser caracterizada através de um contraponto com a mulher, por um conjunto de inversões: revela uma grande rapacidade, sobretudo alimentar (só excepcionalmente permitida à mulher Vankar durante a gravidez, período em que, à semelhança de Bhawani, não lhe podem ser negados quaisquer alimentos, sob pena de o filho nascer afectado); desfruta de uma extrema mobilidade e manifesta-se ruidosamente, pelo toque dos tambores dos seus ritualistas Raval; e, além disso, sinal particularmente expressivo, sendo a mulher fecunda por excelência a mulher casada, a deusa da fertilidade é uma entidade solitária que, quando integrada num casal, perde, a favor do marido divino, o seu poder fecundante (cfr. Biardeau 1981, “La déesse”). Em certas regiões, a deusa caracteriza-se, até, por uma espécie de androginia, expressa numa conduta guerreira na qual exibe o seu poder.

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43Mas este é um ponto de vista parcial. Com efeito, se numa vertente da sua personalidade, a deusa se opõe à mulher e se aproxima dos espíritos maléficos femininos, já noutra, fecundante, equilibrada, nos surge como garante de ordem e de continuidade social, opondo-se aos woṇi, para se identificar com a mulher. Ora esta dualidade, pois já sabemos que o estatuto da mulher também é ambíguo, faz da devī uma expressiva metáfora do feminino.

  • 14 Os Vankar atribuem duas justificações ao uso pouco ortodoxo do cabelo feminino solto: loucura e bru (...)
  • 15 Garbha é o acto de bater palmas ritmadamente, acompanhado por movimentos também ritmados do corpo.

44A comunicação entre as ordens feminina e divina ocorre uma vez por ano, na festa de Sitala, uma das raras ocasiões em que são estimulados os laços de cooperação entre as mulheres, muito pouco encorajados no quotidiano, excepção feita aos rituais de passagem, especialmente o parto. No sexto dia do shrāvaa (Julho-Agosto), as mulheres cozinham os alimentos para o dia seguinte, durante o qual o fogo deve manter-se apagado e as actividades culinárias absolutamente suspensas. Nesse dia, de manhã, as mulheres casadas e solteiras, libertas de quaisquer actividades domésticas e agrícolas, dirigem-se para o lago, soltam os cabelos14 e lavam-nos prolongadamente. Moldam depois com terra e água uma imagem de Sitala, cuja fronte cobrem com chāndaḷo, o que também fazem umas às outras; em seguida acendem lamparinas com ghī, sobre as quais lançam pedaços de coco. Sempre nas margens do lago (que nunca abandonam durante esta sequência ritual), consomem mais tarde alimentos preparados na véspera. Regressam então a casa, voltando a sair algum tempo depois, para o garbha.15

  • 16 Esta incompatibilidade está atestada no próprio nome da deusa: sītal significa em gujarati “brisa, (...)

45A festa de Sitala, a deusa da varíola, corresponde à única altura do ano em que ela é propiciada, com intenções apaziguadoras: sempre que um incidente lhe desperte a cólera (simbolicamente expressa, segundo Babb, 1975, através da sua incompatibilidade com o fogo16 e afinidade com a água), os olhos do visado incharão desmesuradamente e o seu corpo cobrir-se-á de bolhas irremovíveis.

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46A mulher em geral e a mulher intocável em particular fornecem, além disso, um contributo importante para o entendimento da lógica da poluição, através da qual a sociedade hindu estrutura as suas relações sociais. Com efeito, durante o período menstrual e o parto ela torna-se inequivocamente intocável: não pode tocar as pessoas da família nem da casta, as quais não recebem água das suas mãos nem alimentos confeccionados por ela e é segregada do espaço familiar e social. Elementos desta natureza dificultam a aceitação de uma ordem hierárquica que distinguiria irreversivelmente castas puras e impuras. Tal como as últimas, as primeiras conhecem uma impureza permanente decorrente da feminilidade e não só a poluição temporária de que fala (Dumont 1966: 70).

RELAÇÕES NO INTERIOR DA FAMÍLIA

  • 17 Na definição estandardizada de Irawati Karve, “A joint family is a group of people who generally li (...)

47A literatura antropológica sobre a Índia considerou a joint family17 como uma forma de organização familiar especificamente hindu. Mais do que esquema característico, ela foi no entanto assumida como modelo ideal, por referência ao qual a família nuclear corresponderá a uma degradação, própria, como qualquer degenerescência social, de castas de baixo estatuto.

48A observação da família Vankar e de outras castas de Valthera torna esta distinção bastante problemática. Com efeito, nos Vankar como em outros grupos, a família extensa coexiste com a família nuclear que não parece ser depreciativamente encarada. Para o grupo dos tecelões, dispondo cada indivíduo de tear próprio, em torno do qual se organiza uma unidade económica, o modelo ideal é o da família nuclear; mas para os pequenos agricultores há uma clara vantagem em manter a família indivisa, obstando ao parcelamento da propriedade agrícola, contrariamente ao que se passa com as famílias de grandes agricultores, em que essa divisão é desejável. E a disponibilidade material para a construção de novas casas, que acolherão as famílias nucleares, também é decisiva na divisão da família extensa.

49É verdade que, em circunstâncias de crise ritual e social, a família extensa emerge na sua integridade; mas também é verdade (num âmbito mais vasto que o hindu) que a coesão da família se verifica sempre que um incidente grave vem ameaçar indivíduos ligados por laços de parentesco.

  • 18 Do outro lado do subcontinente, em Orissa, o termo kutumb tem um campo de aplicação distinto e desi (...)
  • 19 Ora samyukth significa ‘unida’ (joint) e vibhājya significa ‘dividida’, traduções literais do inglê (...)

50A terminologia confirma o que acabo de sugerir sobre a chamada joint family hindu. A palavra ghar designa ‘casa’, menos num sentido meramente físico, do que no de espaço acolhedor de uma família. Um termo mais específico para família é kuṭumb,18 que designa simultaneamente a família nuclear e a família extensa. Os Vankar não dispõem, portanto, de termos particulares para cada uma delas, facto comum a outras castas por mim inquiridas em Valthera. Um professor primário Vankar pôs-me perante uma curiosa caricatura etnográfica, que transcrevo literalmente: “Só temos uma palavra: kuṭumb. Mas se quiser, no seu trabalho, pode empregar as expressões samyukth kuṭumb e vibhājya kuṭumb. São as palavras com que os Ingleses caracterizavam a nossa família”.19

51Entre os Vankar, quando a divisão da família ocorre, o irmão mais velho é sempre o primeiro a constituir uma nova unidade familiar; os pais ficarão sempre com o filho mais novo. Esta ordem etária não é, no entanto, respeitada, quando na origem da divisão estiver um conflito insolúvel, desencadeado geralmente pela relação sogra-nora, circunstância em que será o filho casado com a nora em questão a abandonar a casa.

52O irmão que sai recebe a parte de bens (móveis e imóveis) a que tem direito, de facto uma antecipação da sua herança. Os irmãos que fiquem só herdarão depois da morte dos progenitores. Quando o pai morre, a mãe é usufrutuária da herança (a qual, para efeitos fiscais, é registada pelo talāṭī em nome do filho mais velho que habitar na casa de origem), e só depois da sua morte os bens serão distribuídos pelos filhos que ainda não tiverem herdado. Uma filha nunca herda, a menos que o pai não tenha tido varões; então, o marido dela é quem de facto funciona como herdeiro, na gestão dos campos, se os houver, e de outros bens.

53Os filhos que se tiverem separado da família extensa serão responsáveis pelos seus pais e pelos irmãos menores no caso de estes não terem meios de subsistência.

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54Já vimos que o início da adolescência determina, para os Vankar, uma nítida separação entre os sexos, sendo então definidos os espaços respectivos (os exteriores, da casa e da aldeia, masculinos; os interiores, femininos) e codificadas as regras de comunicação tendentes a acentuar essa distanciação sexual.

55No interior da família, esta lógica define essencialmente as relações de aliança, marcadas por um grande evitamento, que vai da parcimónia na comunicação à interdição de comunicar.

56No segundo caso está compreendida a relação sogro-nora. Uma mulher nunca deve pronunciar o nome do pai do marido (sasaro) nem dirigir-lhe a palavra. Em nenhuma circunstância poderá servir-lhe alimentos. Deve evitar o mais possível a sua presença e observar quanto a ele um rigoroso pardāh, o que é facilitado pela organização do espaço doméstico, que tende a confiná-la em zonas que o excluem. Fora de casa, deve comportar-se como se ele fosse um estranho, e, se os percursos de ambos coincidem, ela deve interromper o seu.

57A relação simétrica, sogra-genro, é objecto de interdições menos rigorosas. É, além disso, uma ligação pontual, episódica, quase inexistente a partir da altura em que a mulher do segundo deixa de ter filhos (cfr. infra, cap. 6); a partir daí, as circunstâncias que a fazem regressar à sua aldeia — nascimento ou morte de parentes de sangue — não determinam deslocação do marido.

58Entre uma mulher e os irmãos mais velhos do marido (tal como entre um homem e as irmãs mais novas da mulher), a relação continua a ser de evitamento, menos rígido todavia que entre sogro e nora; distingue-a a ausência de interdição de comunicação verbal que afecta estes, embora tal comunicação só deva ocorrer quando se torne absolutamente necessária. Uma mulher não pode, no entanto, pronunciar o nome dos cunhados mais velhos. O factor etário, não podendo ser tomado como elemento exclusivo de explicação, talvez desempenhe algum papel aqui. De facto, uma mulher nunca pode contrair aliança com um homem mais novo, razão pela qual os seus potenciais parceiros matrimoniais são cuidadosamente separados dela. Este facto talvez também confira inteligibilidade à relação de gracejo que uma mulher mantém com o irmão mais novo do marido (diyar) e, analogamente, à relação de um homem com a mulher do irmão mais velho (bhābi). São, aliás, as únicas relações públicas possíveis entre indivíduos de sexo oposto.

59O parentesco de sangue, por consanguinidade ou por filiação, caracteriza-se por uma grande proximidade entre os intervenientes. A relação privilegiada deste sistema é a que liga mãe e filho. Trata-se, em princípio, de uma relação quotidiana e permanente, interrompida apenas pela morte. Um homem deverá sempre tomar o partido da mãe contra a mulher e sempre que for obrigado a separar-se da primeira celebrará com uma dádiva o reencontro com ela. Contrariamente à relação “não demonstrativa” (Van der Veer 1971) que mantém com a mulher, a qual não pode pronunciar o seu nome em público nem dirigir-se-lhe na presença de estranhos, a relação de um filho com a mãe comporta uma grande exteriorização.

60A relação irmão-irmã também é de grande proximidade afectiva, celebrada em duas cerimónias. A primeira, o bhāijib, efectua-se no segundo dia do ano, preparando a jovem alimentos especiais para o irmão que, por sua vez, lhe faz uma série de dádivas; a segunda, o rakhi, é realizada no décimo quinto dia do shrāvaṇa, sendo os pulsos de ambos ligados por um fio com amuletos protectores. Esta cerimónia destina-se a propiciar a perenidade da referida relação, factor de sutura num sistema de parentesco que promove uma acentuada separação das mulheres da sua família de sangue.

  • 20 A literatura etnológica sobre o Gujarat dispõe, desde 1972, de um estudo rigoroso e exaustivo (Poco (...)

61No que se refere às relações entre familiares, a grande distinção opera-se, de novo, entre o parentesco de aliança e o parentesco de sangue. Embora não se verifiquem no primeiro caso as interdições de comunicar que marcam as relações entre indivíduos de sexo oposto, a grande animosidade que as atravessa torna-a quase inexistente.20

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62Chegados aqui, convirá salientar alguns processos através dos quais se estabelecem e se delimitam diferentes círculos de parentesco. Um primeiro círculo é constituído pelos parentes, de sangue e de aliança de um indivíduo que são nomeáveis, isto é, que cabem no interior de um “sistema de apelação”. A partir daqui abre-se, para os Vankar, um círculo bastante vago e vasto, decorrente da lógica da gotra dos Jadav de Valthera, considerados irmãos porque descendentes de um mesmo antepassado e sobre os quais recaem, como veremos (cfr, infra, cap. 6), rigorosas interdições sexuais.

63Convidado a precisar o seu grau de parentesco com um indivíduo exterior à família extensa, um Vankar dirá invariavelmente que os “pais eram irmãos há três ou quatro gerações”. Eis o que é muito vago. O meio mais eficaz à disposição de um observador para identificar esses parentes encontra-se em dois rituais de passagem, o casamento e a morte. Para o casamento são convidados, no interior deste círculo, os sapiṇḍa, que são, como vimos, os indivíduos ligados a um antepassado biológico comum pela obrigatoriedade de um conjunto de prestações cerimoniais. Pelo seu lado, o ritual funerário também identifica inequivocamente estes indivíduos: no bāramuṅ, a cerimónia de supressão do luto, eles são barbeados e o cabelo é-lhes rapado, ao contrário de outros parentes, a quem apenas é feita a barba.

64Não me é dado, por ora, ir mais longe. Mas, na aldeia de Zarp, os Turi-Barot, genealogistas dos Vankar de Valthera, dispõem, como veremos, de meios exaustivos e bastante exactos para determinar graus de parentesco relativos à linha paterna de um indivíduo.

Notes

1 É correntemente afirmado que todos os Jadav de Valthera são irmãos, descendentes de um antepassado comum. Apartir da puberdade, porém, toda a atenção é posta em que não se tornem irmãos… incestuosos, e a comunicação entre eles torna-se quase inexistente. Os Vankar insistem frequentemente numa máxima que exprime essa separação: “A filha não pode fazer as mesmas coisas que a mãe faz”.

2 Retenhamos os significado, em sânscrito, de mitra: ‘contrato’ e ‘amigo’. O estatuto do melhor amigo corresponde a uma verdadeira instituição, identificável entre castas não-Intocáveis e noutras regiões da Índia (cfr. Babb 1975), que impõe a cada um dos implicados um conjunto de deveres ao longo da vida.

3 Ghar, casa, é uma designação um pouco imprecisa, já que o otalo faz parte integrante da casa.

4 Não se verifica entre os membros desta casta intocável a prática, observada por Babb em outras zonas da Índia, de uma mulher consumir os restos de alimentos do marido, atitude interpretada pelo autor como uma marca da subordinação feminina: “The fact that women are subject to ritual seclusion during their menstrual periods, and the consequent implications of feminine pollution, are consistent with the more or less general tendency for the woman’s role to be regarded as distinctly subordinate. Women may eat the leavings from the plates of their husbands, and indeed are required to worship their husbands as deities on certain ceremonial occasions” (BABB 1975: 81; destacado meu).

5 O fumo é concebido como uma categoria alimentar (Dumont 1966: 114, 184).

6 Acrescente-se um elemento metodologicamente importante: uma parte substancial dos trabalhos realizados sobre a mulher hindu é feita por homens ou reproduz predominantemente o ponto de vista masculino. Aminha experiência etnográfica é, a esse título, significativa: esperava à partida comunicar, em Valthera, sobretudo com mulheres. Mas o facto circunstancial de o meu intérprete ser homem e as restrições que a casta dos Vankar põe à comunicação feminina circunscreveram-me a interlocutores masculinos. E se as sogras e as filhas foram interlocutores acessíveis, a minha comunicação com as noras viu-se condenada aumagrande parcimónia, próxima da clandestinidade.

7 Pardāh é uma palavra de origem persa que significa literalmente ‘cortina’; no universo islâmico constitui uma peça de vestuário autónoma com a qual a mulher deve cobrir o rosto a partir da adolescência; no contexto hindu, o pardāh é formado por uma ponta do sāri, com a qual a mulher casada vela a face a partir do casamento.

8 Cfr. ainda Mandelbaum: “The patterns of pardāh were instituted […] as a result of a change in the system of society that was initiated with the introduction of the plough agriculture about four milenia ago” (Mandelbaum 1988: 117). Acrescentemos que a tese de Goody inspirou autores seduzidos pela temática da classe e género aplicada ao contexto hindu (cfr. sobretudo Caplan: 1985).

9 "The poor hold to the common values concerning pardāh, but they cannot afford the cost of more stringent observances. The secluding of a family’s women requires some surplus of family income" (Mandelbaum 1988: 34).

10 Embora a questão possa levantar-se nos termos em que de Stuers a coloca: “Curiously enough, I had more the impression that the men were excluded than that the women were secluded” (de Stuers 1968: 42).

11 Situação que as genealogias precisam inequivocamente: a profundidade genealógica feminina corresponde a uma geração.

12 Efectivamente, à sexualidade feminina não regulamentada, isto é, não controlada pela família e pela própria casta, é atribuído um poder destruidor: “The ideology of female sexuality in Hinduism is a complex one, but basically it is believed that a woman’s sexuality is dangerous unless it is controlled by a male […]. Women’s power (shakti) must be ‘tamed’ and chanelled into useful purposes, namely the bearing of children, particularly sons” (Caplan 1985: 41). Esse poder, shakti, “is essentially a female power, engendering both life and death” (Marglin 1985: 21).

13 Estou longe de tentar reduzir a atitude da sociedade face à mulher menstruada a uma interrupção da sua fecundidade; o sangue menstrual constitui um dos fluidos humanos mais poluentes e coloca a mulher numa situação de verdadeira intocabilidade: é considerada extremamente poluente e retirada da rede de relações sociais.

14 Os Vankar atribuem duas justificações ao uso pouco ortodoxo do cabelo feminino solto: loucura e bruxaria. Não possuo elementos que me permitam atribuir uma significação à circunstância pouco comum de uma mulher soltar os cabelos em público — a não ser a justificação extremamente genérica da permissividade ritual.

15 Garbha é o acto de bater palmas ritmadamente, acompanhado por movimentos também ritmados do corpo.

16 Esta incompatibilidade está atestada no próprio nome da deusa: sītal significa em gujarati “brisa, frescura”.

17 Na definição estandardizada de Irawati Karve, “A joint family is a group of people who generally live under one roof, who eat food cooked at one hearth, who hold property in common and who participate in common family worship and are related to each other as some particular kind of kindred” (Karve 1965: 157).

18 Do outro lado do subcontinente, em Orissa, o termo kutumb tem um campo de aplicação distinto e designa o grupo dos sapiṇḍa: “The persons who are affected by death and birth pollution are a smaller group reckoned as including all relatives in the male line and their wives up to the seventh or more often the fifth generation. Such group is called kutumba” (Marglin 1985: 47). Veja-se ainda Mayer (1960: 169-171), de acordo com o qual, na Índia central, o termo kutumb inclui os grupos de parentesco bilaterais.

19 Ora samyukth significa ‘unida’ (joint) e vibhājya significa ‘dividida’, traduções literais do inglês para o gujarati.

20 A literatura etnológica sobre o Gujarat dispõe, desde 1972, de um estudo rigoroso e exaustivo (Pocock 1972: apêndice 1, “The terminology of Kinship”, pp. 164-171; cfr. ainda cap. IV. “The language and behaviour of kin and affines”, pp. 94-125) sobre a linguagem do parentesco entre os Patidar que, com algumas variações fónicas, corresponde à terminologia do parentesco utilizada pelos Vankar de Valthera.

© Etnográfica Press, 1994

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