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Reis e Intocáveis

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Rosa Maria Perez

Parte I

Capítulo 2. Hierarquia e intocabilidade

Texte intégral

1Ao longo deste trabalho, empregarei a palavra hierarquia para caracterizar o sistema social indiano, adoptando a terminologia mais usada na produção antropológica sobre o subcontinente. Se reconhecermos, com efeito, a existência de uma desigualdade e repartição de papéis e de estatutos no interior da sociedade hindu (o que não faz, é claro, a sua especificidade), de uma graduação dos grupos que a compõem assente na oposição ritual do puro e do impuro, somos conduzidos a aceitar o termo como o que melhor descreve, em Valthera como noutros contextos, esta morfologia social. Mas tanto o conjunto de materiais etnográficos que reuni nessa aldeia do Gujarat, como elementos recolhidos em diferentes trabalhos sobre a Índia, criam dificuldades teóricas quando do plano meramente descritivo em que a palavra hierarquia poderá ser entendida passamos para o do modelo que lhe está associado.

2Estou longe de pretender apresentar a partir de uma só casta intocável de uma aldeia indiana, uma alternativa teórica ao modelo apontado. Não posso todavia deixar de salientar como esse modelo — que tem condicionado largamente a abordagem antropológica da intocabilidade — se torna problemático no confronto com os referidos materiais (cfr. infra, Conclusões). Entretanto, parece-me importante reter alguns passos significativos da sua construção teórica.

A CONSTRUÇÃO HIERÁRQUICA

  • 1 Emprego o termo Repertório para traduzir o inglês Gazetteers.

3É nos Censos e Repertórios1 da Índia que encontramos os primeiros estudos etnográficos sobre o sistema de castas — se prescindirmos do extenso património constituído pelas descrições de viagens de exploradores e missionários, ricas de apontamentos “sociológicos” sobre o subcontinente indiano (as quais não têm merecido, até agora, uma atenção sistemática por parte dos antropólogos).

4A primeira tentativa, em dois volumes, de uma apreciação globalizante da sociedade indiana, inspirada fundamentalmente em fontes escritas, data de 1820 e deve-se ao britânico Hamilton, tendo como título A Geographical, Statistical, and Historical Description of Hindustan and the Adjacent Countries. A partir daí, a administração britânica irá atribuir aos seus funcionários a incumbência de realizarem, decenalmente e por províncias, Censos capazes de identificar com a maior nitidez possível essa configuração sociológica a que os Portugueses tinham dado, dois séculos antes, o nome de casta.

5Uma passagem pela literatura sociológica elaborada sobre o universo das castas entre 1880 (mais exactamente 1881-1882, data dos primeiros recenseamentos) e o princípio dos anos cinquenta do nosso século, permite-nos verificar que a maior parte dos seus autores desempenharam importantes papéis na produção de Censos. É o caso de Blunt, Enthoven, Hutton, Ibbetson, Risley, Rose, Thurston. Por outro lado, a leitura de alguns analistas deste período libertos de cargos oficiais ligados àqueles documentos — Crooke, Bouglé, Hoccart, Nesfield, Senart —, leva-nos a constatar que nem sempre prescindiram dos materiais neles contidos. Torna-se, assim, muito legítima a questão levantada por Cohn: “what influence did the Census operations have on theoretical views which both administrators and social scientists developed about the Indian social system?” (Cohn 1987: 241; destacado meu).

6Trata-se, com efeito, de saber em que medida o modelo hierárquico, tomado como um dispositivo analítico quase consensual na reflexão antropológica sobre a Índia, não terá sido enformado por um conjunto de preocupações e de a prioris conceptuais que atravessam os levantamentos, de proveniência eminentemente britânica, incluídos nos Censos e Repertórios.

7Desde o seu início, os Censos tiveram como finalidade principal padronizar as castas e estabelecer precedências sociais entre elas, segundo um quadro muito próximo da classificação social em varṇa.

8Para alcançar o primeiro objectivo, foram definidas listas de castas e subcastas, no interior das quais deveria caber o conteúdo sociológico do subcontinente! Esta preocupação classificatória surge desde o primeiro levantamento efectuado, que define cinco grandes grupos de referência: 1) Bramanes, 2) Rajputs, 3) Castas socialmente valorizadas (Castes of Good Social Position), 4) Castas Inferiores e 5) Não-Hindus ou Aborígenes. O comissário de cada província devia ajustar esta nomenclatura às castas existentes na respectiva região, objectivo a que a realidade opôs uma grande resistência.

9Já no virar do século, Risley, movido pela necessidade de encontrar uma fórmula que determinasse, tão rigorosamente quanto possível, essas precedências, promoveu, na província de Bengala, uma curiosa experiência. Tendo estabelecido listas de castas hierarquizadas, enviou-as a um vasto número de Indianos letrados, pedindo-lhes “the expression of your opinion on the correctness of the arrangement, considered with references to your own district, or to any part of the country of which you have special experience” (Cohn 1987: 246).

10A resposta dos destinatários de Risley consistiu numa vigorosa contestação da classificação proposta, apoiada em textos sagrados hindus, desde o Código de Manu aos Purāṇā. Na ausência de um estudo detalhado da referida reacção dos indianos, hesito entre duas possibilidades: posta por eles em questão terá sido a ordem de precedências estabelecida por Risley ou a própria legitimidade dessa ordem na sociedade de castas?

11Tendo contornado por algum tempo este impasse e adoptado, no seu Tribes and Castes of Bengal de 1891, uma classificação por ordem alfabética dos diferentes grupos sociais, Risley, nos Censos de 1901 que ele próprio dirigiu, repôs o problema, desta vez apoiado numa teoria com que seria daí por diante identificado na reflexão antropológica sobre a Índia. Refiro-me à já mencionada teoria racial (cfr. supra, cap. 1), de acordo com a qual a hierarquia social seria determinada por uma escala de pureza rácica. Eis uma perspectiva que, além de confundir raça e casta, dá conta de facto da impossibilidade (reencontrada, como veremos, por analistas posteriores) de ajustar as castas da Índia, no todo ou em parte, a uma escala de precedências sociais.

*

12Antes de Louis Dumont proceder, em 1966, à sua extensa sistematização do sistema social indiano, um verdadeiro a priori percorre já os trabalhos produzidos: a sociedade hindu caracterizar-se-ia por uma ordenação hierárquica dos seus diferentes grupos. Com efeito, ao mesmo tempo que se realizam, em diferentes regiões do subcontinente, estudos monográficos sobre a “comunidade de aldeia” (cfr. Bailey (1957), Dube (1955), Gough (1955, 6), Leach (1960), Mayer (1960), Marriott (1956), Srinivas (1955), entre outros), surge um conjunto de análises que assumem como principal objectivo a determinação de critérios que permitam hierarquizar, com o mínimo resíduo possível, as castas presentes numa determinada aldeia. Refiro-me aos trabalhos, de títulos significativos, de Stevenson (1954: “Status evaluation in the hindu caste system”); Gough (1959: “Criteria of caste ranking in South India”); Mahar (1959: “Amultiple scale technique for caste ranking”); Marriott (1959: “Interactional and attributional theories of caste ranking” e 1960: Caste ranking and comunity structure in five regions of India and Pakistan); Berreman (1964: “The study of caste ranking in India”); Harper (1964: “Ritual pollution as an integrator of caste and religion”).

13As propostas elaboradas por estes autores — que mantêm entre si como que uma correspondência epistolar — remetem-nos para a dificuldade que referi a propósito dos Censos e que, implícita ou explicitamente, tentarei pôr em relevo quando apresentar as castas de Valthera (cfr. infra, cap. 4): a realidade resiste às diferentes tentativas teóricas de a hierarquizar.

14A esta dificuldade, os antropólogos em questão vão respondendo com ensaios sucessivos para encontrar princípios capazes de a ultrapassar, que podemos situar em torno de dois eixos principais: um eixo “secular” (como o define Stevenson, 1954: 63), apoiado em factores político-económicos, e um eixo religioso, que dá primazia à oposição pureza/impureza ritual.

  • 2 Apoiando-se na relação senhor/servo no feudalismo europeu, Gough infere que: “Some castes occupying (...)
  • 3 Nas palavras da autora, “the ritual criteria themselves are function of power relationships, for no (...)
  • 4 Exemplos, para Gough destas contradições: consumidores de carne podem ocupar, na escala hierárquica (...)

15Assim, na senda de Stevenson, Kathleen Gough, a partir de uma análise histórica inspirada no feudalismo europeu,2 afirma a necessidade de atribuir precedência conceptual a factores político-económicos,3 apoiando-se nas contradições que parecem subjacentes aos “critérios rituais”.4 Só esses factores permitiriam ultrapassar as dificuldades levantadas ao observador pela zona média do sistema, que é a que opõe maior resistência a uma hierarquização.

  • 5 É o seguinte o ponto de partida de Mahar: “Studies of social life in South Asia have reached the im (...)
  • 6 O processo em questão visa circunscrever os critérios de hierarquização à dicotomia pureza/impureza (...)

16Ora, é privilegiando os princípios que Gough questiona que Mahar pretende resolver a dificuldade de hierarquizar estatutos,5 importando para o trabalho etnográfico o método estatístico de Guttman, que designa por the ritual distance interview;6 é aliás nessa linha que, pouco tempo depois, Freed tentará contornar, recorrendo a um método puramente estatístico, o impasse a que chega a concepção hierárquica.

  • 7 "As might be excepted, respondants tended to vary ordering of the action items as revealed in their (...)
  • 8 É sobretudo aí que “sensivity to pollution, or the perceived degree of pollution in various actions (...)

17A confiança de Mahar no modelo adoptado obriga-o a ignorar algumas questões relevantes, tais como a ausência de consenso por parte dos observados em relação à escala elaborada pelos observadores,7 problema que se põe, uma vez mais, com particular relevo na chamada “zona média”.8

  • 9 Segundo este autor, “theory about Hindu caste rank runs strongly to the view that a caste’s rank is (...)
  • 10 A troca de alimentos surge como o critério mais importante para estabelecer estatutos sociais (“Ind (...)

18Para Marriott, a inadequação à realidade social das teorias disponíveis de caste ranking, teria na sua origem a grande importância atribuída àquilo a que chama “teoria atributiva” (attributional theory), resultante de uma elaboração inequivocamente bramânica,9 que este autor recusa a favor de uma “teoria interactiva” (interactional theory), inspirada em Bailey (1957), Dube (1955), Mayer (1956), e sobretudo em Srinivas (1955), com base no conceito de dominação desenvolvido por este antropólogo. De acordo com esta teoria, o sistema de castas organiza-se em torno de um conjunto de trocas rituais de alimentos e de serviços.10

  • 11 A partir de uma pesquisa etnográfica realizada numa aldeia do Uttar Pradesh, Raheja (1980) propõe u (...)
  • 12 Embora o trabalho de Dirks não possa ser reduzido a um ensaio sobre a troca em contexto hindu, a su (...)
  • 13 Esta articulação far-se-ia à custa de uma sucessiva bipartição do subcontinente. Segundo o autor, a (...)

19A formulação teórica de Marriott (que reaparece cerca de três decénios mais tarde no trabalho de Gloria G. Raheja11 e, em certa medida, na obra de Nicholas B. Dirks),12 leva-o à impossibilidade característica dos trabalhos que o precedem: graduar, com a exactidão pretendida, as castas presentes numa aldeia. Como recurso teórico propõe a articulação das teorias atributiva e interactiva, prováveis faces de uma mesma realidade.13

20A argumentação desenvolvida pelos referidos antropólogos aceita como inquestionável a existência de uma ordenação hierárquica das diferentes castas. Esta convicção ignora alguns problemas que vão atravessando de forma sistemática as análises produzidas, nomeadamente a dificuldade em obter consenso por parte dos observados em relação às classificações propostas pelos observadores. Tal dificuldade (levantada por autores como Srinivas para uma aldeia do Mysore: “The greatest difficulty is that the presumed hierarchy of values in matters of diet, occupation, etc. does not correlate well with the observed order of caste standing” (Srinivas 1955: 94)) constitui uma invariante dos trabalhos realizados; o consenso parece ser mais uma preocupação do antropólogo do que um dado intrínseco da realidade. Acrescenta-se a este outro problema: a indefinição dos próprios factores de hierarquização. Para ordenar os estatutos de um conjunto de castas, que critérios privilegiar: alimentar, sexual, profissional?

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  • 14 De acordo com Dube: “What we need today is a series of studies of village communities from differen (...)

21A perspectivação hierárquica do sistema social indiano orienta quer os trabalhos monográficos sobre a “comunidade de aldeia” ao longo da Índia,14 quer análises de intenções mais globalizantes.

  • 15 Edmund Leach numa colectânea dedicada à compreensão do sistema de castas no Sul da Índia, Ceilão e (...)

22O Homo Hierarchicus de Louis Dumont, tal como os trabalhos que lhe dão continuidade teórica, assume essa perspectiva (que, para os autores em questão, fundaria a singularidade sociológica do sistema de castas),15 ao mesmo tempo que fixa um conjunto de dicotomias (individualismo/holismo, igualitarismo/hierarquia) em que descortina uma clivagem entre a civilização indiana e a civilização ocidental.

23Mas tanto a forma como se construiu, desde os Censos, a ideia de uma sociedade hierárquica como uma análise mais profunda do pensamento de Dumont, levam-me a levantar a seguinte questão: se é verdade que a projecção das categorias lógicas do observador sobre a realidade observada constitui uma inevitabilidade do pensamento antropológico, até que ponto a hierarquia hindu, produto de uma abordagem eminentemente ocidental, não terá sido condicionada em particular por essa projecção?

24Dumont, num texto consagrado à oposição entre a civilização indiana e a civilização ocidental, exprime, aliás, um conjunto de dúvidas que, a serem aprofundadas, obrigariam a problematizar parte dos procedimentos teóricos por ele adoptados. Retenhamos passagens como: “l’objet de l’étude est la civilisation indienne, mais pour en parler simplement et scientifiquement, il faut nous mettre en cause” (Dumont 1975: 6). E acrescenta: “sommes nous prêts à sortir de nous mêmes pour comprendre l’autre? Sommes nous prêts, à l’intérieur de notre langage et de notre tradition scientifiques, à faire effort sur nous-mêmes pour ne pas défigurer une civilisation étrangère, ou bien posons-nous au départ que le résultat ne devra pas déranger nos vues familières et le jargon sociocentrique où elles se reflètent?” (ibidem: 7; destacado meu).

25A verdade é que estas reservas acabam por tornar-se, para o antropólogo francês, o próprio aval da hierarquia hindu, assente, segundo ele, na oposição ritual do puro e do impuro, categorias socialmente substantivadas por Bramanes e Intocáveis. Essa ordem hierárquica seria “linéaire e gradative”, “allant de la plus haute à la plus basse [caste] — un ordre transitif et non cyclique: chaque caste est inférieure à celles qui la précèdent et supérieure à celles qui la suivent, et toutes sont comprises entre deux points extrêmes” (Dumont 1966: 89). É o próprio autor quem se dá conta das objecções que poderão opor-se a um modelo assim caracterizado: “On objectera que l’image est trop simple: dans la région médiane en particulier il est souvent dificille de classer absolument deux castes l’une par rapport à l’autre […]” (ibidem 1966: 89).

26No entanto, o desajustamento entre modelo e realidade será contornado, na óptica de Dumont, se tomarmos como determinantes não os factos mas os princípios que os organizam. Eis uma formulação recorrente em vários momentos da sua obra: “Heureusement les choses changent si l’on considère les principes qui servent à classer plus ou moins parfaitement les castes en un ordre. On trouve, sous-jacent à cet ordre, un système d’oppositions, une structure” (ibidem 1966: 59). Ou numa outra passagem: “Bref, les critères permettant de distinguer entre supérieures et inférieures ne manquent pas, et on s’explique que si d’une part l’idée de hiérarchie est très contraignante, de l’autre il soit difficile de ranger en un ordre linéaire les différentes castes d’une région donnée. Ce n’est pas l’essentiel: l’essentiel est dans le principe d’une polarité hiérarchique attaché à tout critère de distinction” (ibidem 1975: 19; destacado meu).

  • 16 "Le refus de centrer l’attention sur les idéologies équivaut à un refus du chercheur de se mettre e (...)

27O carácter determinante dos referidos princípios encontra suporte numa concepção particular de sociedade: “du point de vue sociologique qui est le mien tout est social, et la société consiste davantage dans un ‘système symbolique que dans une collection d’ hommes” (ibidem 1975: 14; destacado meu). Aplicada à sociedade hindu, esta concepção tem como corolário a tese de que o sistema de castas é “avant tout un système d’idées et de valeurs, un système formel, compréhensible, rationel, un système au sens intelectuel du terme” (ibidem 1966: 92). Recusar a prioridade do plano conceptual sobre o plano empírico corresponderia, além disso, a uma limitação do observador.16

28Mais do que proceder a uma observação/descrição da realidade, o antropólogo deverá então isolar os princípios que a enformam, elaborando, como sugeria Mauss, um “inventário das categorias” intrínsecas da sociedade em questão. Esse “inventário” permitiria ultrapassar o impasse entre o universo conceptual do observador e o do observado, uma vez que “la transformation des coordonées, une fois clairement exprimée, peut se faire dans les deux sens, non seulement de nous à l’autre mais aussi de l’autre à nous” (ibidem 1975: 13).

29Qual é, finalmente, para Dumont, a natureza desse princípio hierárquico que ordena a realidade social hindu? Trata-se, para este autor, de uma relação (que designa por “englobamento do contrário”) entre dois termos, o englobante eo englobado; e esclarece que se trata de uma relação entre um todo (ou um conjunto) e um elemento desse todo (ou desse conjunto): o elemento faz parte do conjunto, é-lhe nesse sentido consubstancial, mas também se lhe opõe (Dumont 1979: 397). Além disso, os elementos mais importantes (superiores) do sistema englobam os menos importantes (inferiores), numa relação simultaneamente de identidade e de “contrariedade”.

  • 17 Nas palavras do autor: “A la différence de la simple relation distinctive, la relation hiérarchique (...)

30Esta formulação da relação hierárquica ganha em ser pormenorizada. Tratando-se de uma ligação entre dois termos, isto é, binária, Dumont vê-se confrontado com a necessidade (em que insistem alguns dos seus continuadores como Barnett, Fruzetti e Ostor 1976; Houseman 1983) de a distinguir da oposição no sentido estruturalista do termo. Para tanto, o autor apresenta como factor de clivagem a noção de valor, o qual gerando uma assimetria entre os termos, dotaria a relação hierárquica de um acréscimo conceptual face à oposição distintiva enunciada pelo estruturalismo.17

31Vejamos, além disso, as reservas metodológicas formuladas por Dumont àcerca da análise estrutural: “la question a été soulevée par Rodney Needham et d’autres auteurs de savoir si le tableau binaire dégagé par l’analyste est ou non présent dans l’esprit des gens” (ibidem 1978: 108; destacado meu). Mais claramente: seria essencial determinar em que medida “les systèmes de représentations que fonde ce principe [binaire] ne reproduisent pas la pensée des participants particuliers, mais représentent plutôt des constructions ou interprétations de la part d’observateurs, afin de rendre compte de l’intégration collective et ordonée de cette pensée, où l’existence d’une telle intégration (et donc la pertinence de ces interprétations) est témoignée, par la qualité systématique que révèle l’examen des phénomènes sociaux” (citado in Houseman 1983: 305; destacado meu).

32Posta a questão nestes termos, regressamos a uma interrogação já enunciada. Aceitando, com Dumont, que “le dualisme de l’observateur et de l’observé [constitue] la situation anthropologique elle-même” (ibidem 1979: XXIV) — ideia enfatizada quando diz: “Nous partons de nous quoi qu’il arrive” (ibidem: 1975: 10) — , não posso deixar de perguntar se as reservas que ele põe à análise estrutural não serão legítimas relativamente ao modelo hierárquico. Eis o que a construção desse modelo, que tentei acompanhar desde os Censos da Índia, parece corroborar.

33Em certa medida, é esta também a sugestão teórica de Rodney Needham. Num texto dedicado ao conceito de oposição binária, o antropólogo britânico critica os pressupostos que estruturam a tese dumontiana, afirmando que seriam enformados pela ideologia do autor, caracterizada por uma inegável sedução pela hierarquia e pelo totalitarismo, contra os ideais sociais (ocidentais) do igualitarismo e do individualismo (Needham 1987: 105; 144).

34A ideia de valor que singularizaria a relação hierárquica decorre, para Needham, deste parti pris ideológico que atravessa a reflexão dumontiana e se revelaria em passagens como: “Individualism is opposed to holism as an ideology that places value on the individual and neglects or subordinates the social totality; holism is an ideology that places value on the social totality and neglects or subordinate the individual human being” (apud Needham 1987: 105), ou, ainda: “There is a most important difference between the two types of society with regard to value: the modern ideology separates values and facts, whereas other ideologies ‘embed’ values in their world views” (apud Needham 1987: 105). A forma como Dumont concebe a observação em antropologia é, aliás, a este título, bastante inequívoca: “On différencie en même temps qu’on valorise” (Dumont 1978: 109; destacado meu).

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35Substantivadas no Homo Hierarchicus de Louis Dumont as preocupações teóricas que desde os Censos da Índia atravessam a maior parte da literatura antropológica sobre o subcontinente (e especificada subsequentemente, pelo mesmo autor, a íntima natureza da relação que liga hierarquicamente os vários elementos do sistema), o modelo hierárquico, mais do que uma norma a que obedeceriam as diferentes instâncias da sociedade hindu, torna-se quase um constrangimento analítico para os antropólogos que se debruçam sobre ela.

36É verdade que, ao longo dos anos setenta, críticas de vária natureza e proveniência (sobretudo anglo-saxónica) foram questionando parcial ou globalmente a teoria dumontiana. “Grosso modo”, essas críticas situam-se em dois planos: num, reúnem-se os autores que, como Marriott (1969), rejeitam a excessiva “intelectualização” do modelo proposto por Dumont; no outro, estão os que opõem a uma lógica religiosa do sistema uma lógica político-económica, com a qual forçam a aproximação da sociedade hindu a sistemas de estratificação e, em última análise, a sociedades de classes.

37E se é verdade que os anos oitenta assinalam a emergência de trabalhos que, articulando o plano textual com a observação local de rituais e outras práticas, formulam um conjunto de questões que obrigam a problematizar a lógica hierárquica (Burghart 1983, Shulman 1985, Dirks 1987, Hiltebietel 1988 e 1989; Gomes da Silva 1990), o modelo hierárquico continua a ser tomado como um dispositivo quase consensual de abordagem do sistema de castas na Índia.

38Ora a adopção desse modelo determinou largamente, como veremos a seguir, o modo como os antropólogos têm analisado as castas intocáveis.

A ABORDAGEM DA INTOCABILIDADE

SOBRE OS INTOCÁVEIS DA ÍNDIA: O OLHAR DISTANTE

39No princípio do século, Célestin Bouglé, pegando numa discussão em curso àcerca da especificidade do sistema de castas (que fez carreira na história do pensamento etnológico sobre a Índia), definiu essa especificidade com base em três características principais: “Répulsion, hiérarchie, spécialisation héréditaire” (Bouglé 1900; 1969: 3; destacado meu); salientando que: “Quand nous déclarons que l’esprit de caste règne dans une société nous entendons que les différents groupes dont cette société est composée se repoussent au lieu de s’attirer, que chacun d’eux se replie sur lui-même, s’isole, fait éffort pour empêcher ses membres de contracter alliance, ou même d’entrer en relation avec les membres des groupes voisins. […] Horreur des mésalliances, crainte des contacts impurs, répulsion à l’égard de tous ceux dont on n’est pas parent, tels nous paraissent être les signes caractéristiques de cet esprit” (ibidem: 3; destacado meu).

40Independentemente da necessidade de reavaliarmos algumas destas asserções, a separação (expressa num conjunto de regras relativas à alimentação, ao casamento e ao contacto em geral) é, de facto, um importante elemento de caracterização da sociedade hindu.

41A existência de uma linha de partilha entre castas tocáveis e intocáveis põe o antropólogo perante uma dificuldade metodológica. Realizando o seu trabalho de campo entre as primeiras, condena-se a um acesso problemático às segundas, portadoras de uma grande poluição. Dando precedência aos Intocáveis, é-lhe vedada em grande medida a aproximação às outras castas, como explicarei quando apresentar os Vankar de Valthera. Assim, o antropólogo vê-se muitas vezes confrontado com a impossibilidade de apreender globalmente as castas presentes numa determinada aldeia.

42Ora a reflexão antropológica sobre a sociedade hindu resulta de um posicionamento etnográfico predominante entre castas próximas do “topo” do sistema, logo, de uma enorme parcimónia de trabalhos realizados entre Intocáveis.

43O modelo hierárquico, consagrado por Dumont para a abordagem do sistema social indiano, construiu-se sobre essa omissão, embora aquele autor assuma categoricamente a relação determinante entre a pureza bramânica e a impureza intocável: “Il est clair que l’impureté de l’Intouchable est conceptuellement inséparable de la pureté du Brahmane. Elles ont dû s’établir ensemble, ou en tout cas se renforcer réciproquement, et il faut s’habituer à les penser ensemble. En particulier l’intouchabilité ne disparaîtra véritablement que le jour où la pureté des Brahmanes sera elle-même radicalement dévaluée; on n’y prend pas toujours garde” (Dumont 1966: 77; destacado meu).

44Se é verdade que a própria morfologia social determina em grande parte o lugar exíguo reservado aos Intocáveis pelo discurso antropológico, haverá sem dúvida uma razão mais profunda para a coincidência entre as suas depreciações social e conceptual.

45Num trabalho recente, J. C. Gomes da Silva chama a atenção para a recorrência desta desvalorização no interior da teoria sociológica: “Les théories sociologiques — où l’on voit souvent percer une intention utopique — ne semblent pas toujours pouvoir tolérer les asymétries, les contrastes trop prononcés. Le modèle implicite est alors celui d’une société ‘harmonieuse’, destituée de clivages trop accentuées — et, dans ce cas, le discours ne réserve qu’une place discrète à ces figures ‘troubles’ ou ‘perverses’ qui risquent de compromettre, dit-on, l’équilibre de l’ensemble. De l’individu impur ou déclassé on n’attendra somme toute qu’une intervention nuisible, désastreuse” (Gomes da Silva 1989: 7).

  • 18 Lembremos Dubois: “Obligés de se louer aux autres tribus, leurs maitres peuvent les battre quand il (...)

46E, depois, o antropólogo talvez esteja mais próximo do que suspeita de arquétipos que situam os Intocáveis na fronteira da cultura.18 Nesse sentido, eles têm sido objecto de um olhar extremamente distanciado.

OS MATERIAIS E OS MEIOS

  • 19 Quando insisto na escassez de trabalhos realizados sobre castas de Intocáveis, refiro-me em particu (...)

47Sublinhei a ausência de uma reflexão antropológica sistemática sobre castas intocáveis.19 Os inúmeros estudos realizados sobre aldeias indianas só lhes fazem referências esparsas, quando não são totalmente omissos a seu respeito.

48A elaboração de um dossier sobre Intocáveis passa, em larga medida, pela recolha de peças avulsas em monografias sobre outras castas e pela procura de elementos fornecidos por textos de natureza literária ou histórica. É muito escasso o conjunto dos estudos realizados entre aquelas castas.

49Sobram, por um lado, o resíduo constituído por trabalhos produzidos nas diferentes línguas regionais e, por outro, uma via menos corrente de acesso a estes grupos, constituída por documentos administrativos que, mantidas as precauções resultantes da sua natureza, contêm frequentemente interessantes elementos etnográficos.

50No interior deste conjunto, seleccionei três séries de narrativas:

51Censos. Realizados decenalmente, por estados, dois dos seus objectivos mais importantes são: o levantamento das aldeias e das suas necessidades materiais e administrativas; e a identificação dos grupos sociais, com a respectiva categorização educacional, económica e política.

52A administração britânica seleccionou indivíduos de vocação etnográfica para a elaboração destes recenseamentos, no que viria a ser parcialmente imitada pelo governo indiano. Apesar de imprecisões inerentes à natureza dos textos, um percurso diacrónico pelos Censos pode ajudar-nos a compreender a ambiguidade social de alguns grupos (é o caso das frequentes contaminações entre Intocáveis e Tribais) e a precisar estatutos sociais (cfr. infra, cap. 4: Raval, Pagi, Dhed-Vankar).

  • 20 Lembro (cfr. supra, A contrução hierárquica, nota de rodapé) que traduzo por este termo o inglês Ga (...)
  • 21 No caso do Gujarat, refira-se uma History of Gujarat, Gazeteer of Bombay Presidency, vol. I, parte (...)
  • 22 Ainda para o Gujarat, vejam-se Enthoven, R. E. (1920): The Castes and Tribes of Bombay, Bombay Pres (...)

53Repertórios.20 Foram produzidos durante a administração britânica. Organizados por estados e subdivididos por distritos (numa configuração administrativa que não corresponde ao actual mapa político da Índia, reformulado depois da independência), a sua principal preocupação era o conhecimento tão profundo quanto possível da sociedade indiana por parte dos governantes ingleses, razão pela qual compreendem pequenas histórias locais de inequívoco interesse antropológico21 e algumas colectâneas etnográficas22 com testemunhos singulares sobre castas de Intocáveis.

  • 23 Eis o que muito depende da extracção social do professor. Se é verdade que a protecção educacional (...)

54Relatórios sobre scheduled castes e scheduled tribes. Estão a cargo de uma comissão nomeada oficialmente depois da abolição oficial da intocabilidade para assegurar a observação dos direitos adquiridos pelos Intocáveis e pelos Tribais. Sendo o sistema muito mais discriminatório em relação aos primeiros do que aos segundos, estes relatórios anuais especializaram-se sobretudo em castas intocáveis. São textos de natureza político-administrativa, nos quais a trama das resistências à erradicação da intocabilidade evidencia alguns dos traços mais pertinentes do sistema. Como vimos, ao abrandamento da relutância perante o acesso dos Intocáveis aos serviços comunitários (correios, transportes, escolas, neste último caso ainda assim sob certas condições),23 opõe-se, por parte dos outros grupos, o reforço das obstruções à utilização de espaços ritualmente marcados (poços e templos) e à realização de práticas sociais que lhes estavam tradicionalmente interditas.

A PERSPECTIVA ANTROPOLÓGICA

55Os anos cinquenta assistiram, como disse, à realização, no subcontinente, de trabalhos etnográficos sistemáticos. O conhecimento do sistema social indiano, até então alimentado em grande parte por fontes textuais e depoimentos na terceira pessoa, tende a tomar por objecto, directamente, a “comunidade de aldeia”, num fluxo de investigações que vai a pouco e pouco preenchendo o mapa cultural da Índia. São dessa altura (anos cinquenta, sessenta) algumas monografias clássicas de autores de proveniência o mais das vezes anglo-saxónica: Bailey, Berreman, Dube, Gough, Mayer, Mckim Marriott, conjunto em que se deve incluir Srinivas.

56Já referi que grande parte desses trabalhos dão prioridade conceptual à determinação de critérios que permitam hierarquizar, com o mínimo resíduo possível, as castas presentes numa determinada aldeia. Em meados dos anos sessenta, o material etnográfico acumulado é suficientemente extenso para que Louis Dumont elabore essa grande sistematização que é o Homo hierarchicus.

57Mas, depois do Homo hierarchicus e de um vasto inventário etnográfico, a recorrência da perspectivação bramanocêntrica do sistema leva Joan Mencher a sugerir a necessidade de uma correcção dessa atitude, substituindo a perspectiva corrente “from the top down” pela perspectiva “from the bottom up” (Mencher 1972: 112).

58Reduz-se no entanto a um pequeno grupo o número dos antropólogos que optaram por viver com Intocáveis. Os trabalhos realizados circundam, espacial e socialmente, um mesmo grupo de castas. No Norte da Índia, os Camar, especializados no trabalho de couro, são analisados (na senda de Briggs 1920) por Cohn (1969), Lynch (1969), Khare (1984), Mahar (1969), com uma ou outra incursão por um pequeno número de castas: os varredores Bhangi abordados por Kolenda (1964) e, mais recentemente, por Searle-Chaterjee (1981); ou os ritualistas funerários Dom de Meena Kaushik (1976, 9). Na Índia do Sul, são os Pallayan de Mencher (1972) ou os Pallan de Gough (1955) e os Parayar de Moffatt (1979) e de Deliège (1988).

59Mais do que percorrer esses textos individualmente, seria interessante tentar compreender um pouco melhor o que sucede quando passamos a olhar o sistema “de baixo para cima”. Nos trabalhos que constituem o ficheiro antropológico de castas intocáveis, constatamos duas tendências predominantes: a primeira submete os materiais recolhidos a um modelo teórico que precede o conhecimento concreto dessas castas; a segunda apreende-as, de modo também apriorístico, a partir de um projecto político marcado ideologicamente pelo modelo da mudança de uma sociedade de castas para uma sociedade de classes.

60Atribuindo-se ambas uma vocação antropológica, fornecem, de facto, ocasiões privilegiadas para a Antropologia se questionar a si própria. Não pretendendo retomar aqui o problema da presença do observador na realidade observada e da forma como os seus a priori conceptuais condicionam a percepção dessa realidade (o discurso antropológico constrói-se, sem dúvida, sobre esse impasse), gostaria, todavia, de salientar que a percepção antropológica de castas intocáveis potencializou essa “interferência” ao aderir generalizadamente a um modelo teórico apriorístico.

61Concepção Bramanocêntrica Os trabalhos de Michael Moffatt (1979) e de Robert Deliège (1988) sobre os Parayar da Índia do Sul têm como principal objectivo o conhecimento tão exaustivo quanto possível da realidade social das ditas castas.

  • 24 "My first goal was set by a flaw that I perceived in the anthropological literature on Untouchables (...)

62O de Moffatt, estrutura-se sobre a percepção de duas recorrências na abordagem etnológica dos Intocáveis. Em primeiro lugar, constatou que parte das investigações produzidas tem como prioridade teórica a problemática da mudança (o que levou os seus autores a prescindirem de um estudo sistemático da realidade sobre a qual essa mudança opera). Essa constatação levou-o a uma efectiva ruptura com a forma precedente de abordar os Intocáveis.24

  • 25 Independentemente da legitimidade desta ascendência sociológica, parece-me incorrecto tratar, num p (...)

63Em segundo lugar, outros estudos sobre esses grupos se lhe depararam, sustentando amiúde — numa sequência teórica que vem de Karve, segundo o qual os Intocáveis seriam tribais hinduizados —25 a existência de uma subcultura intocável distinta da cultura hindu, tese partilhada por autores como Cohn (1969) e Mencher (1972), ou Gough (1956) e Berreman (1963; 1972), que acabaram por sancionar conceptualmente a noção de outcaste.

  • 26 "Untouchables possess and act upon a thickly textured culture whose fundamental definitions and val (...)
  • 27 Cito Moffatt: "The structural response of the Untouchable castes of Endavur to their exclusion is r (...)

64Ora, a pesquisa de Moffatt passa pela refutação deste argumento, demonstrando a existência de um “modelo de consenso”,26 a operar em dois planos: o da replicação27 e o da implicação; opondo-se àquilo que designa por “modelos de disjunção”, até então defendidos pelos investigadores.

65Esta demonstração é sustentada pela análise pormenorizada e exaustiva da realidade social dos Parayan — sem precedentes, insisto, na literatura etnológica sobre castas intocáveis. Todavia, embora constate a existência de uma lacuna conceptual referente aos Intocáveis na reflexão antropológica, Moffatt privilegia o modelo hierárquico dumontiano, elaborado, como sugeri, sobre essa lacuna. E, embora essa omissão lhe não escape, a sua sedução pela abordagem de Dumont obriga-o a uma grande condescendência teórica relativamente à atitude deste autor perante a intocabilidade: “Dumont never explicitly states his conception of the ‘view from the bottom’, perhaps because he considers the continuities among Untouchables too self-evident ethnographically to require comment. However, his analysis of status, power, and ‘encompassment’ in caste does imply a particular type of commonality between top and bottom. For Dumont’s model, unlike the disjunctive models above, situates diversity in the middle of the system rather than in its lower reaches” (ibidem: 28; destacado meu).

  • 28 O ceeri ou cheeri é o espaço habitacional dos Intocáveis na Índia do Sul, por oposição ao uur, o es (...)

66Este compromisso teórico vai condicionar a percepção de Moffatt sobre os Parayar. Assim, o sistema mitológico destes Intocáveis e a forma como nele se representam, empenhados, contra o olhar desqualificador das outras castas, em processos cosmogónicos de criação e ordenação da cultura, são utilizados pelo autor para elucidar o conceito de replicação. O mesmo conceito daria inteligibilidade a factos problematizadores quer da ordem hierárquica quer da lógica da poluição, suporte conceptual dessa ordem: “In one interesting inversion of these relations […] a Brahmin who entered a ceeri could be driven out by the Untouchables, and was treated as an object of pollution with respect to the ceeri28 (ibidem: 87; destacado meu).

67Ora o conceito de replicação, tal como Moffatt o formula, levanta alguns problemas: ele é o resultado conceptual de um olhar que privilegia uma “perspectiva de cima” — introduzindo assim o autor incongruências relativamente aos seus pressupostos iniciais. Embora refute a existência de uma subcultura intocável, este antropólogo assume que os Parayar replicam as práticas das outras castas, as quais constituiriam o seu modelo de referência. Na origem desta contradição seguramente estará um problema comum à maior parte dos trabalhos sobre Intocáveis: a sobreposição de um plano diacrónico (que corresponde à integração dos Intocáveis, de provável origem tribal, no sistema) e de um plano sincrónico, em que os Intocáveis fazem parte do sistema, donde a imprecisão sociológica do conceito de outcaste.

68Prescindindo da interpretação teórica fornecida por Moffatt, a sua monografia permanece a mais importante da literatura antropológica sobre Intocáveis.

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69Associei Deliège a Moffatt na partilha de um interesse etnográfico globalizante em relação a Intocáveis. Trata-se agora de detectar os principais traços que os distinguem.

70É, aliás, o próprio Deliège quem aponta essa distinção: à tese de Moffatt segundo a qual os Parayar reproduzem, isto é, replicam, o sistema, do que resulta a sua divisão em subcastas especializadas e hierarquizadas, Deliège opõe a ideia de igualdade. A hierarquia seria um dispositivo de acordo com o qual as diferentes castas se organizam. Entre os Intocáveis, porém, o sistema tende para uma espécie de indiferenciação, de continuum social.

71Para este autor não se trataria tanto de uma cultura distinta (como defenderam autores anteriores a Moffatt) mas da simplificação de um mesmo modelo cultural. Num certo sentido, não estamos longe de Cohn (1987) e menos ainda de Meena Kaushik (1976) que, comparando os rituais funerários dos Bramanes Gauda com os dos Intocáveis Dom, conclui que: “The distinction between sanskritic and non-sanskritic used by Srinivas to contrast the Brahmanic rituals with the rituals of the low castes is fraught with many problems (see Das, 1973). I hope to show that the lack of sanskritic elements in the untouchable ritual does not make it different from the basic structure that underlies the Brahmanic ritual. In fact the former can be seen as a transformation of the latter” (Kaushik 1976: 265).

72Ao contrário do que se passa numa estrutura hierárquica, a igualdade dos Parayar resultaria de “l’absence d’autorité et de contrôle social, de la forte propension à se disputer” (ibidem: 7), elementos que se inscrevem num quadro caracterizado por “une absence d’organisation [qui] contribue au maintien de l’égalité villageoise” (ibidem: 7; destacado meu). E acrescenta que: “les Paraiyars du village n’appartiennent qu’à une sous-caste mal structurée sans véritable assise sociologique. Ils n’établissent pas de différence nette avec les autres Paraiyars et n’ont pas d’unités hierarchisées” (ibidem: 8; destacado meu). Além disso, “les Paraiyars ne connaissent pas les larges unités familiales de certaines hautes castes et leurs cérimonies sont réduites à l’extrême” (ibidem: 8).

  • 29 Assinalemos a sua proximidade de um autor como Cohn: “Chamar appear to lack many of the values and (...)

73Por outro lado, da análise da religião desta casta Deliège conclui que: “Il s’agit d’une réligion marginale puisque les intouchables sont traditionellement exclus du culte principal. Les connaissances religieuses des Paraiyars sont faibles, les rites réduits à leur plus simple expression. La religion des Paraiyars est essentiellement pragmatique et l’on ne prie que pour obtenir quelque chose des dieux. Il n’y a donc ni dogme ni autorité reconnue. Les manifestations collectives sont réduites au strict minimum en dehors de la fête religieuse qui est la seule manifestation collective du village” (ibidem: 10).29

74A caracterização desta casta de Intocáveis assenta, se seguirmos Deliège, nos seguintes factores: ausência de organização; fraca estruturação social; incapacidade de se diferenciarem de outros grupos parayar; cerimónias rituais extremamente simplificadas; religião marginal e pragmática, tomando, é claro, como referência a religião das outras castas. Esta identificação reúne elementos suficientes para elucidar uma análise eminentemente bramanocêntrica de uma casta de Intocáveis.

75Ficar nesta formulação seria, no entanto, renunciar a uma outra componente do trabalho de Deliège. Vale a pena, para a explicitar, determo-nos num texto de J. C. Gomes da Silva, em que a própria epistemologia das ciências sociais é posta em questão: “D’une certaine façon, il semblerait que toute réflexion portant sur les faits sociaux soit invitée à osciller entre la constatation des différences actuelles et la fiction d’un ensemble de similitudes projetées ailleurs. […]. La diversité est — pour tous — le résultat d’un processus dont le point de départ est à reconnaître dans cette sorte d’innocence originelle: l’uniformité” (J. C. Gomes da Silva 1983: 58; destacado meu). E o autor acrescenta: “L’image de la diversité actuelle oposée à celle d’une unité primitive constitue ainsi une sorte de contrainte de toute pensée qui se donne pour but l’étude des phénomènes sociaux” (ibidem: 58).

  • 30 Sugeri no capítulo anterior o significado social das conversões de Intocáveis ao cristianismo ou a (...)

76Por outras palavras: acentuando uma linha de partilha social entre os Intocáveis e as outras castas, Deliège expõe, mais que um olhar bramanocêntrico sobre os Intocáveis, um olhar etnocêntrico. Tomando-os como os outros da sociedade hindu — uns outros híbridos, de resto, já que trabalhou sobre Intocáveis convertidos ao cristianismo —,30 reflecte expressivamente aquilo que J. C. Gomes da Silva apontava como os constrangimentos do próprio pensamento sociológico a operar sobre sociedades outras.

77Concepção Política Uma segunda tendência na abordagem de castas intocáveis absorveu, como objectivo teórico, preocupações que estiveram na origem do próprio projecto político relativo à intocabilidade. Enfatizando o papel do poder político e da posse de meios de produção como factores de mudança na sociedade indiana, estes trabalhos reproduziram a contradição acima referida entre estatuto legal e estatuto social dos Intocáveis.

78Embora esta tendência prescinda de preocupações etnográficas sistemáticas, constitui a apreciação teórica de Intocáveis que mais seduziu os antropólogos, razão pela qual nela me detenho aqui. E, apesar de os seus pressupostos parecerem contrariar a abordagem dumontiana, os trabalhos que a integram assentam numa concepção eminentemente hierárquica do sistema social indiano.

79O melhor exemplo desta tendência é o já referido trabalho de Joan P. Mencher; a qual, perante a recorrência de perspectivações bramanocêntricas, propõe uma ruptura metodológica na abordagem do sistema: “The traditional view of Indian social structure […] assumes that hierarchy is accepted by all as an inevitable part of human existence. It assumes that each person accepts his niche and his relationship to others above and bellow him, and believes that he is in that position because of his action in former lives. Hierarchy in indian society is considered to be essentially ritual. Many modern sociological writers reflect a related or similar point of view, the best known being Dumont […]. What I have tried to show is that this is a distortion of reality, since it represents a one-sided view of social process, a view which is essentialy from the top down.” (Mencher 1972: 112; destacado meu). A sua proposta resulta de um conhecimento complementar dos dois extremos do sistema: primeiro, no Kerala, um trabalho sobre os Bramanes Namboodiri e, depois, um estudo sobre os Intocáveis Pallayan duma aldeia do Tanjore, no Tamilnad, permitiram a Mencher concluir que: “things just did not look the same from the bottom of a hierarchical system as from the top” (ibidem: 117; destacado meu).

80Com efeito, o conhecimento progressivo dos Pallayan põe em evidência a inadequação da ordem hierárquica à realidade intocável. A defesa da oposição pureza bramânica/impureza intocável torna-se bastante problemática quando se abandona o limiar “puro”: de facto, os “poluentes” consideram-se eles próprios poluídos pelas castas “puras” e observam regularmente a linguagem da poluição.

81Acumulando embora elementos que, como ela própria salienta, problematizam a perspectiva “from the top down”, Mencher prescindirá, afinal, de uma análise antropológica integradora dos novos dados adquiridos; e, contrariando as expectativas metodológicas iniciais, optará pelo modelo da estratificação.

  • 31 O fruto do posicionamento de Mencher entre uma casta de Intocáveis fica-se pela constatação de quão (...)

82O conteúdo sociológico das castas e, particularmente, os seus “grupos sociais mais desfavorecidos” (ibidem: 114), tornam-se elementos essenciais para elucidar os mecanismos de poder e das relações de poder em sociedades estratificadas; de acordo com esta lógica, a ordem hierárquica que opõe Bramanes e Intocáveis seria determinada por factores de natureza económica e política (entre os quais a posse da terra lhe parece decisiva), situação comum, afinal, a qualquer estrutura de estratificação.31

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83Os trabalhos de Owen Lynch e de Bernard Cohn sobre a casta dos Camar retomam o tema da mudança e da mobilidade social na Índia depois da independência.

84A análise de Lynch (1969) resulta de um estudo realizado num bairro periférico da cidade de Bhim Nagar sobre os Jadav, subcasta dos Camar. O ponto de partida é a redefinição de casta numa sociedade em mudança, resultante da “universal franchise, the adoption of a parlamentary system of government, an increased availability of education for all, the abolition of Untouchability, and the adoption of a planned system of economic growth” (Lynch 1969: 2-3).

85A ideia deste autor — contrária à concepção corrente, veiculada sobretudo pelos textos clássicos, segundo a qual o sistema social indiano seria estático, com as castas vinculadas a posicionamentos bastante rígidos — é a de que cada casta constitui uma “’adaptative structure’through which its members can relate themselves to members of other castes in terms of potentialities provided to them by the socio-political involvment in which they interact” (ibidem: 3).

86É verdade que, antes da independência, os Jadav “sanscritizaram” os seus hábitos, eliminando a carne da sua dieta e reproduzindo as práticas religiosas das outras castas. Hoje, todavia, se enquanto scheduled castes lhes está assegurada alguma mobilidade na esfera educacional e política, continua a ser-lhes vedado o acesso aos poços e aos templos dos outros grupos e a utilização dos serviços de bramanes, lavadeiros, barbeiros e alfaiates.

  • 32 Cfr. Srinivas, M. N. (1966): Social Change in Modern India, London: “Sanscritization is the process (...)

87Ora, o processo de sanscritização, definido por Srinivas,32 depende, de acordo com este, de duas condições essenciais: envolver não indivíduos isolados mas toda uma casta; e compreender, na sua realização, o factor tempo, pois várias gerações são necessárias para o seu desenvolvimento e confirmação. Além disso, e sobretudo, “it seems to be a process that has never worked for Untouchables who are bellow the ritual barrier of pollution.” (Srinivas 1955: 12; destacado meu).

88Em 1957, num trabalho cujo objectivo é a percepção dos efeitos da mudança económica numa aldeia de Orissa, Bailey afirmara que: “In the last forty years this group [os Intocáveis Boads] has begun to profit from the protection afforded them by discriminating legislation. As a group their wealth is not large but among them are a few very rich men. In the last few years they have begun to try to adjust their social status to their new wealth, but unlike the first distiller caste they have been prevented from finding a social level appropriate to their new economic status, because they are on the wrong side of the barrier of pollution” (Bailey 1957: 3; destacado meu).

89É ainda Srinivas quem escreve, na introdução ao texto de Bailey: “While sanscritization enables most castes to raise their collective status, it seems to be unable to assist the Untouchables […]. The Boad castes are increasingly estranged from other castes in Bissipara and are seeking the help of the police and the law courts in their efforts to secure for themselves the rights which the Constitution of the Republic of India grants to them” (ibidem: VII).

90A análise da relação entre sanscritização e castas intocáveis remete-nos, pela mão de Lynch, para a incompatibilidade que já salientei (cfr. supra, cap. 1) entre o estatuto jurídico, político e económico dos Intocáveis (ou seja, o estatuto das scheduled castes constitucionalmente definido) e o seu estatuto social.

91O próprio Owen Lynch destaca o paradoxo sociológico que os Intocáveis constituem na Índia contemporânea: “Thus, the Government, by taking an interest in the Untouchables has redefined by dichotomization their caste status. For specific purposes they are Scheduled Castes, while for other purposes they remain Camars, Sweepers (Bhangis) or whatever” (ibidem: 91-92). O autor prescinde, no entanto, de avaliar as consequências teóricas da sua pesquisa, assumindo que este paradoxo é inerente ao processo de mudança em curso, caracterizado por uma verdadeira hibridez social.

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  • 33 As previsões de Cohn quanto à evolução da aldeia, e dos Camar, revelam, de resto, uma convicção qua (...)

92O estudo de Bernard Cohn (1969) sobre Intocáveis Camar de uma aldeia do Uttar Pradesh evidencia maiores preocupações etnográficas do que o trabalho precedente. Mas, ao assumir como prioridade de análise “complexos e mesmo contraditórios processos de mudança” (Cohn 1969: 76), corrobora o contrassenso sociológico que tenho vindo a assinalar.33

93Embora a imitação de práticas bramânicas lhes propicie uma certa melhoria de estatuto, os Camar continuam a ocupar inequivocamente o polo inferior do sistema, que continua a vedar-lhes a entrada nos templos e o acesso aos poços das outras castas.

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94Alguns contributos de um texto clássico da literatura sobre a intocabilidade, The Untouchables in Contemporary India, editado por Michael Mahar (1969), partilham os pressupostos que enunciei; e o que os distingue entre si é a oscilação entre um grande optimismo em relação ao processo em curso e uma atitude mais céptica, baseada na persistência de alguns factores que caracterizam tradicionalmente o sistema.

95Para ilustrar a primeira tendência, poderia referir o ensaio de S. Chandrasekhar (Foreword — Personal Perspectives on Untouchability) sobre os movimentos que, desde os anos trinta, tentaram eliminar a ideologia da casta, quer colectiva como a Indian Rationalist Association de Madrasta quer individualmente, como Gora, Bramane que deu a sua filha em casamento a um Intocável. Poderia voltar a falar de Lynch (“Dr. Ambedkar — myth and charisma”) e do seu estudo sobre o Partido Republicano, criado com base na sugestão política de Ambedkar e constituído por Intocáveis que, na sequência de sucessivas discriminações, se converteram ao budismo; ou então referir L. S. Babb (“The Satnamis — political involvement of a religious mouvement”) e a sua análise do movimento-seita criado no Madhya Pradesh por um intocável Camar.

96A outra tendência é representada por textos como o de Oppler (“North Indian Themes — Caste and Untouchability”) e o de Michael Mahar (“Agents of Dharma in a North Indian Village”) que, pelo contrário, nos remetem para a perenidade de alguns suportes conceptuais do sistema. Esta ideia é apoiada, em Oppler, nos temas da cisão cultural, da hierarquia e do dharma, da pureza ritual, da primazia do princípio masculino, da harmonia e não-violência; e, no caso de Mahar, por um trabalho etnográfico realizado numa aldeia do Uttar Pradesh, onde a casta dos Rajput, através de mecanismos tendentes a manter a ordem tradicional, bloqueia a abertura a uma nova ordem, anunciada pelos sociólogos da mudança.

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97Ao assinalar duas tendências principais — que nem sempre se excluem mutuamente — na abordagem antropológica de castas Intocáveis, prescindi de considerar pormenorizadamente a monografia de Seearle-Chaterjee (1981) sobre um grupo de varredores Bhangi de Benares; a qual, embora se descomprometa expressamente de uma análise da mudança (“My study is not particularly one of change […]. My intention was to find out how sweepers organise their lives and what is that holds them together as a group distictive from the larger society” (Searle-Chaterjee 1981: 1), renuncia ao conhecimento sociológico desses Intocáveis, atenta como está ao quadro socio-político resultante da abolição oficial da intocabilidade.

98O estudo de Khare (1984) sobre a ideologia dos Camar de Lucknow (apreendida sobretudo através da perspectiva de reformadores e dirigentes intocáveis e assumindo como corolário que “the untouchable […] will be a construct under certain circumstances and a concrete social group under others” (Khare 1984: 1), enreda-se na ambivalência do seu objectivo, incapaz de oferecer uma leitura convincente daquela casta.

99Quanto, enfim, aos interessantes elementos etnográficos fornecidos por Kaushik (1976) sobre os ritualistas funerários Dom e por Fuchs (1981) sobre os Baraya, considerá-los-ei quando analisar os Intocáveis Vankar (cfr. infra, cap. 6e Conclusões).

Notes

1 Emprego o termo Repertório para traduzir o inglês Gazetteers.

2 Apoiando-se na relação senhor/servo no feudalismo europeu, Gough infere que: “Some castes occupying the same judicial status do seem to have been mutually ranked in terms of the ritual quality of their occupation together with the range of their clientele. Thus, the village servant castes occupied the same judicial status in relation to their lords. Some of these castes gave subsidiary services to each other and to the cultivating tenants” (Gough 1959: 120-1).

3 Nas palavras da autora, “the ritual criteria themselves are function of power relationships, for no caste will give polluting personal services to another unless it is forced to do so, by some higher authority” (Gough 1959: 121; destacado meu). E explicita que: “The degree to which such castes, living in the same village, will openly accept equality of rank and haul down ritual barriers, seems to depend on their position in the total economy and political structure of the community” (ibidem: 124), concluindo nos seguintes termos: “Neither in the present nor in the past can the ritual ranking of castes be understood without reference to the political and economic systems in which they are embeded” (ibidem: 125).

4 Exemplos, para Gough destas contradições: consumidores de carne podem ocupar, na escala hierárquica, uma posição superior aos vegetarianos apesar do valor atribuído ao vegetarianismo; no Kerala, não obstante a importância reconhecida à castidade feminina e à reclusão das viúvas, viúvas kshatriya ocuparam no passado posições sociais de grande destaque.

5 É o seguinte o ponto de partida de Mahar: “Studies of social life in South Asia have reached the impass on the problem of measuring relative caste ranking. The problem of measuring caste rank is crucial for many kinds of social research in India, Pakistan and Ceylon. But the problem is as yet unsolved” (Mahar 1959: 127).

6 O processo em questão visa circunscrever os critérios de hierarquização à dicotomia pureza/impureza ritual, prescindindo das “dimensões seculares de estratificação” (especialmente poder político e económico), introduzidas cinco anos antes por Stevenson, relativamente ao qual Mahar afirma, no entanto, uma grande proximidade teórica.

7 "As might be excepted, respondants tended to vary ordering of the action items as revealed in their respective scale-pictures. One item would appear to signify greater ritual distance for some respondants than for others" (Mahar 1959: 137; destacado meu)
Freed destaca com particular ênfase esta questão: “a freement [among villagers] is not perfect:
some villagers may assign each caste to a separate rank; some assign relatively high rank to a caste which others rank relatively low” (Freed 1963: 879; destacado meu).

8 É sobretudo aí que “sensivity to pollution, or the perceived degree of pollution in various actions, varies from individual to individual. Such variations among individuals in permissiveness or strictness regarding pollution and purity may relate to such factors as caste membership, contacts with members of other castes, age, sex and education” (Mahar 1959: 142).

9 Segundo este autor, “theory about Hindu caste rank runs strongly to the view that a caste’s rank is determined by its behaviour or attributes. A caste is said to be considered high and pure or low and impure if its characteristic way of life is judged to be high and pure or low and polluted. Higness and lowness — purity and impurity of attributes — are said to be measured by certain criteria which constitute or imply a scale of Hindu ritual values” (Marriott 1959: 92).

10 A troca de alimentos surge como o critério mais importante para estabelecer estatutos sociais (“Indeed, the circulation of food constitutes the life’s blood of caste rank”, Marriott 1959: 98), ao mesmo tempo que “the ritual services which are significant for caste ranking remove pollution, bestow purity, or show honor and deference. […] A caste is higher if it receives more ritual services, or ritual services of higher types from other castes; it is lower if it gives more ritual services, or gives them to the lower castes (ibidem 1959: 98).

11 A partir de uma pesquisa etnográfica realizada numa aldeia do Uttar Pradesh, Raheja (1980) propõe uma ruptura com o modelo dumontiano, ao sugerir uma interpretação do sistema de castas centrada na dádiva. Como conceito operatório propõe a ideia de centralidade ritual, oponível a uma ordem hierárquica por uma relação entre centro (representado pela casta dominante, isto é os dadores do sistema) e periferia (constituída pelas outras castas, os receptores). Através da dádiva ritual, os grupos de estatuto mais elevado transfeririam para as castas receptoras a inauspiciosidade e o nefasto, dons envenenados (donde o título do trabalho em questão The poison in the fift) que estas seriam não só constrangidas a receber como impossibilitadas de devolver, devido ao seu estatuto social. As prestações das castas de serviços, realizadas contra esses presentes envenenados, corresponderiam, deste modo, a uma espécie de profilaxia (a expressão é de Toffin 1990: 131) por meio da qual seriam deslocadas para esses grupos as principais afecções sociais. Esta tese opõe à oposição pureza/impureza ritual a dicotomia auspiciosidade/inauspiciosidade, que daria inteligibilidade à arquitectura social e religiosa do sistema, ao mesmo tempo que libertaria a análise dumontiana de uma das suas interpretações mais vulneráveis: a natureza do poder. Para Raheja, a instituição que o representa (na aldeia, a casta dominante, isto é, o grupo dos dadores), constitui um eixo em torno do qual se estruturam e se definem os estatutos dos outros grupos sociais.

12 Embora o trabalho de Dirks não possa ser reduzido a um ensaio sobre a troca em contexto hindu, a sua teoria da dádiva real como suporte do poder sugere uma reapreciação do sistema de castas na Índia. A sua pesquisa, assente em materiais escritos e, mais sucintamente, em materiais etnográficos (arquivos do reino de Pudukkottai, em Madrasta, por um lado, e da dinastia dos Tondaiman, da casta dos Kallar — que Dumont analisara trinta anos antes — , uma casta de baixo estatuto e, simultaneamente, uma das mais importantes da região sob o ponto de vista militar ao longo do século XVII, por outro lado) fê-lo concluir que era necessário inverter a premissa dumontiana da inferioridade do rei face ao bramane, bem como do englobamento do político pelo religioso. Independentemente das críticas que um trabalho como este possa suscitar (cfr. a recensão de Pouchepadass 1990), deixou de ser possível, depois da abordagem de autores como Dirks, aceitar a laicização dumontiana do poder.

13 Esta articulação far-se-ia à custa de uma sucessiva bipartição do subcontinente. Segundo o autor, a teoria atributiva aplicar-se-ia ao Sul da Índia e a teoria interactiva ao Norte, mais homogéneo e mais compacto; a primeira daria legibilidade privilegiada aos polos do sistema, a segunda à chamada zona média que, mais do que uma associação com o puro e o impuro, manifestaria contingências de poder e riqueza; finalmente, a última teria como ponto de aplicação ideal a aldeia, a primeira o sistema no seu todo.

14 De acordo com Dube: “What we need today is a series of studies of village communities from different parts of the country covering the many divergent patterns of organization and ethos. Until this is done our picture of social systems in rural India will remain vague and inadequate” (Dube 1955: 67).

15 Edmund Leach numa colectânea dedicada à compreensão do sistema de castas no Sul da Índia, Ceilão e Noroeste do Paquistão, põe o seguinte problema (introduzido alguns decénios antes por Bouglé): “how far a social system can differ from the orthodox Hindu prototype yet still deserve the cultural label ‘caste’?” (Leach 1960: 2). Com efeito, embora derivadas, em princípio, do molde sociológico hindu, as sociedades de Swat (no Paquistão) e Jaffna (no Ceilão), apresentam uma configuração que se afasta do modelo “original”. Tratar-se-ia, portanto, de saber “whether caste is best considered as a cultural or as a structural phenomenon” (ibidem: 2), por outras palavras, “what there is about caste which is specifically Hindu” (ibidem: 2; destacado meu). Contrariamente a Bouglé ou Hutton, Srinivas e outros antropólogos, partidários da especificidade da casta como fenómeno eminentemente hindu, Leach defende o carácter estrutural — e independente das suas origens culturais — deste dispositivo social. Para ele, “the specific character of caste systems lies in the peculiar nature of the system itself” (ibidem: 5; destacado meu), assumindo como pressuposto fundamental que: “caste appears as a very much more flexible type of organization than that which it is commonly supposed to be” (ibidem: 9; destacado meu). O problema levantado por Leach não tem, contudo, uma significativa ressonância no aparelho teórico que vai sendo edificado sobre os fenómenos sociais hindus. E quando as suas reservas dão fruto é à custa de uma generalização algo excessiva. Refiro-me em particular a Berreman e à sua tese de que a lógica que enforma o sistema social indiano encontraria legibilidade no quadro mais vasto dos sistemas de estratificação social. Repito que, segundo este autor: “Culture do have unique traits. I prefer, however, to define caste more broadly in order to include, for purposes of comparision, similar systems of social stratification which occur in other cultures” (Berreman 1963; 1972: 198).

16 "Le refus de centrer l’attention sur les idéologies équivaut à un refus du chercheur de se mettre en question" (Dumont 1979: XVII).

17 Nas palavras do autor: “A la différence de la simple relation distinctive, la relation hiérarchique inclut la notion de valeur” (Dumont 1979: 401) e “En somme la classification binaire est insuffisante de deux points de vue. Quant aux oppositions elles-mêmes qu’elle considère, elle a le tort de prendre comme équistatutaires des oppositions qui ne le sont pas, elle prétend saisir l’anatomie des idées indépendamment des valeurs qui leur sont indissolublement attachés, elle pêche donc par un égalitarisme déplacé qui évacue la valeur de l’idée” (ibidem 1978: 101; destacado meu).

18 Lembremos Dubois: “Obligés de se louer aux autres tribus, leurs maitres peuvent les battre quand ils le veulent, sans qu’ils puissent demander de réparation. Les aliments dont ils font leur nourriture sont de qualité repoussante: ils disputent les débris aux chiens” (Dubois 1906: 51).

19 Quando insisto na escassez de trabalhos realizados sobre castas de Intocáveis, refiro-me em particular à escassez das abordagens antropológicas, prescindindo, neste trabalho vocacionado para a análise da realidade social, de elementos fornecidos pelos textos clássicos sobre o hinduismo. No que à intocabilidade e às castas intocáveis se refere, é fácil o acesso a uma extensa bibliografia do domínio da Sociologia e das Ciências Políticas. E embora um dossier com essa vocação teórica seja orientado por preocupações distintas daquelas que me conduziram aos Intocáveis, não resisto a salientar trabalhos como o de Marc Galenter (cfr. sobretudo, 1969 e 1984), ou de Barbara R. Joshi (1982 e 1986), quando tentam detectar nas políticas relativas à intocabilidade factores que transcendem o plano legislativo.

20 Lembro (cfr. supra, A contrução hierárquica, nota de rodapé) que traduzo por este termo o inglês Gazeteers.

21 No caso do Gujarat, refira-se uma History of Gujarat, Gazeteer of Bombay Presidency, vol. I, parte I, 1989, baseada na tradição oral, de inequívoco interesse antropológico.

22 Ainda para o Gujarat, vejam-se Enthoven, R. E. (1920): The Castes and Tribes of Bombay, Bombay Presidency; rep. 1975 Delhi: Cosmos Publications; Campbell, J. M. (1901): Gujarat Population: Hindus, Gazetteer of Bombay Presidency, vol IX, Parte I.

23 Eis o que muito depende da extracção social do professor. Se é verdade que a protecção educacional dos Intocáveis lhes permitiu obter o grau de professor primário com alguma frequência, em escolas com professores de outras castas ocorre muitas vezes a separação de crianças Intocáveis das outras. Observei-a em algumas aldeias do Gujarat.

24 "My first goal was set by a flaw that I perceived in the anthropological literature on Untouchables at that time: virtually all studies of Untouchables concerned themselves with ‘change’ (cfr. Mahar, 1972), but few established a thoroughly analized ‘traditional’ baseline against which putative change could be evaluated" (Moffatt 1979: XXV).

25 Independentemente da legitimidade desta ascendência sociológica, parece-me incorrecto tratar, num plano sincrónico, os Intocáveis como Tribais.

26 "Untouchables possess and act upon a thickly textured culture whose fundamental definitions and values are identical to those of more global Indian village culture. The ‘view from the bottom’ is based on the same principles and evaluations as the ‘view from the middle’ or the ‘view from the top’. The cultural system of Indian Untouchables does not distinctively question or reevalue the dominant social order. Rather, it continuously recreates among Untouchables a microcosm of the larger system “(Moffatt 1979: 3; destacado meu).

27 Cito Moffatt: "The structural response of the Untouchable castes of Endavur to their exclusion is replication. That is, the Untouchables recreate among themselves virtually every relation and institution from which they have been excluded for reason of their Untouchability" (Moffatt 1979: 89).

28 O ceeri ou cheeri é o espaço habitacional dos Intocáveis na Índia do Sul, por oposição ao uur, o espaço das outras castas.

29 Assinalemos a sua proximidade de um autor como Cohn: “Chamar appear to lack many of the values and concepts which are associated with Hinduism of the great tradition. When I discussed matters of the after-life with Chamars, I invariably heard the statement that they do not knew what happens after death. They do not have any ideas about rebirth.” (Cohn 1987: 285; destacado meu).

30 Sugeri no capítulo anterior o significado social das conversões de Intocáveis ao cristianismo ou a outras práticas religiosas. Gostaria de salientar agora um outro aspecto destas conversões, resultante de um contacto directo, no Gujarat, com cristãos. Se em meio urbano — refiro-me particularmente a uma comunidade cristã de Ahmedabad — se observa o cumprimento regular dos ritos e práticas cristãs, em meio rural os referentes da casta mantêm uma grande vivacidade, e rituais e divindades hindus coexistem com participações ocasionais no culto cristão, dependentes da presença de jesuítas que desenvolvem junto destes grupos um trabalho integrado de conversão e de apoio médico e educacional.

31 O fruto do posicionamento de Mencher entre uma casta de Intocáveis fica-se pela constatação de quão “different any stratified society looks depending on one’s vantage point. How difficult it is if one is at the bottom of the system: I think that having come to look at hierarchical situations from the point of view of those at the bottom has enabled me to slowly develop a different perspective about the role of power and power relationships.” (ibidem: 122-3; destacado meu).

32 Cfr. Srinivas, M. N. (1966): Social Change in Modern India, London: “Sanscritization is the process by which a ‘low’ Hindu caste, or tribal or other group, changes its customs, ritual, ideology and way of life in the direction of a high, and frequently ‘twice-born’ caste”; cfr. ainda Srinivas (1955): India’s Villages, pág. 10 e Srinivas (1952; 1965): Religion and Society among the Coorgs of South India, pag. 30.

33 As previsões de Cohn quanto à evolução da aldeia, e dos Camar, revelam, de resto, uma convicção quase evolucionista na passagem da casta à classe: “In a generation’s time, I think, the village will be in the hands of small peasant proprietors, with a floating group of landless workers, counterbalanced by a modern industrial urban culture. A gap will have developed which is new to Indian history, and paradoxically enough India will develop a peasantry such as we are familiar with in European history of the eighteen and nineteen centuries” (Cohn [1959] 1987).

© Etnográfica Press, 1994

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