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Memória Social em Campo Maior

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Luís Cunha

2. Tempo, identidade e memória social

Texte intégral

2.1. O TEMPO E OS HOMENS

1O paradoxo do tempo foi traduzido por Santo Agostinho numa fórmula sintética mas expressiva: «O que é, pois, o tempo? Se ninguém me perguntar, sei o que é; mas se o quiser explicar a quem mo pergunta, não sei.» (Santo Agostinho, 1998: 478.): Paradoxo, pois que à evidência dos sentidos, que nos permite perceber a sua passagem na natureza, em nós mesmos e nos outros, não corresponde nenhuma substancialidade:

  • 1 Já Edmund Leach (1961) tinha usado praticamente as mesmas palavras para frisar que a nossa experiên (...)

Os físicos dizem por vezes que medem o tempo. Eles servem-se de fórmulas matemáticas nas quais o tempo desempenha um papel de quantum específico. Mas o tempo não se deixa ver, nem tocar, nem entender, nem provar, nem respirar como um odor (Elias, 1984:5)1.

  • 2 A questão da existência do tempo foi discutida por Aristóteles, sendo bem ilustrada pelos paradoxos (...)

2Como nota o mesmo autor, apesar desta imaterialidade2, existem numerosas alocuções familiares que sugerem que o tempo é um objecto físico, como acontece, por exemplo, quando empregamos metáforas como o fluxo do tempo ou se evoca o acto de o medir. Esta ilusão de substância acentua-se ainda pelo rigor dos instrumentos de medida que o homem foi desenvolvendo e hoje pautam o nosso quotidiano.

3Devemos entender, todavia, que este rigor na determinação do tempo, não é, afinal, senão a expressão da capacidade humana de colocar em relação duas ou mais sequências diferentes de transformações. Desta forma, entre a medição do dia como o intervalo que decorre entre dois nascimentos sucessivos do sol e que pode ser considerada como a «unidade fundamental do tempo» (Molet, 1990:133), e a medição do mesmo período como o tempo que leva um ponteiro a percorrer duas vezes o mostrador de um relógio, a diferença é apenas de natureza técnica. Se esta diferença é importante do ponto de vista do uso social do tempo, ela não acrescenta nada ao conhecimento da sua natureza, apenas revela que o tempo existe na medida em que o podemos medir. De facto, a percepção do tempo exige a sua mensuração e esta exigência cumpre-se quer quando se opera a distinção fundamental entre o antes e o agora, quer quando se aperfeiçoam instrumentos capazes de medir regularidades, sejam elas determinadas mecanicamente, como nos relógios de corda, ou atomicamente, como no mais sofisticado dos relógios.

4Do mesmo modo, a tradição filosófica que de Descartes a Kant concebe o tempo como uma síntese a priori, no quadro da qual «os sujeitos estariam equipados de um modo natural, com modalidades específicas de ligação dos acontecimentos, entre as quais se encontra o tempo» (Elias, 1984:48), revela-se inadequada. O que o homem percebe são as regularidades e delas se serve para formalizar medidas a que pode chamar «anos», «meses», «dias», etc. Porém, a noção de tempo que assim se constrói não pode ser considerada como capacidade inata à nossa natureza de seres racionais. Ao contrário, a percepção do tempo resulta da experiência e da aprendizagem. Deste ponto de vista, e para permanecermos ainda no domínio da filosofia, a concepção de tempo que Heidegger defende e surge sintetizada em Françoise Dastur, aproxima-se da que aqui buscamos, nomeadamente quando diz que a sua origem deve ser procurada em nós próprios, na temporalidade que somos:

o ser humano tem uma relação muito particular com o tempo pois é a partir dele que pode ser decifrado o que é o tempo. Ele não existe então no tempo, tal como acontece com as coisas da natureza, ele é no fundo temporal, ele é tempo (Dastur, 1990:29).

5Ao cálculo do tempo, isto é, à sua objectivação «sob a forma do tempo que só é/existe para todos porque não é/existe para ninguém», chama Heidegger «o tempo do nós», que é, paradoxalmente, «o único meio de “ter” o tempo enquanto tempo verdadeiramente meu» (Dastur, 1990:33). Das concepções de Heidegger, e para o que nos ocupa, há então a sublinhar a diversidade dos modos de temporalização e o seu conceito de tempo público, que na investigação antropológica de algum modo se transmutou em tempo social (Caro Baroja, 1990:129-30). Dito de outro modo, o que nos importa relevar é a remetência do tempo para a esfera do humano e aí para a sua dimensão social, em contraponto à sua idealização, quer como objecto fisico mensurável quer como forma inata de experiência. Norbert Elias vê um dualismo conceptual na forma de abordar o tempo, ora tomando-o como dado da natureza ora como fenómeno social. Essa divisão conceptual, que responsabiliza pela persistência do aparente mistério do tempo, não é, porém, equilibrada:

O «tempo físico» poderá ser representado através de quantidades isoláveis, susceptíveis de ser medidas com uma alta precisão e de figurar, concorrentemente com os resultados de outras medidas, nos cálculos matemáticos. A construção de teorias do tempo foi assim quase exclusivamente a tarefa de físicos teóricos ou de filósofos que deles se fizeram intérpretes. Em contraste, o «tempo social» foi-se tornando insignificante enquanto tema de investigações teóricas ou, mais genericamente, enquanto objecto de investigação científica (Elias, 1984:146).

  • 3 Elias (1996:148) serve-se de uma metáfora para transmitir esta ideia: tal como a máscara é encarnad (...)

6Esta acentuação de uma concepção de tempo objectivável é um produto do desenvolvimento técnico que permite operar com unidades de medida cada vez mais rigorosas e menores. Tal desenvolvimento técnico está enquadrado numa concepção de tempo que, como veremos, é histórica e assenta no carácter linear e irrepetível do tempo. Esta objectivização do tempo distancia-o do sujeito, na medida em que o considera como um objecto cognoscível em si mesmo, algo que encarna no instrumento que o mede3. Tanto a história como a etnografia mostram, porém, como o tempo é construído pelo homem, ou seja, como ele é produto de uma experiência e de uma aprendizagem:

O tempo (…) não é nem o que a ciência mede, nem o que o indivíduo particular sente subjectivamente. Estes tempos são diferentes, irredutíveis uns em relação aos outros, porque o tempo em si não é nada, se não for a relação ou o sistema de relações entre temporalidades múltiplas e heterogéneas (Clément et al., 1994:373).

7Independentemente da capacidade técnica de fragmentar o tempo com precisão, a temporalidade, isto é, o modo como o tempo é vivido e a sua natureza apreendida, faz-se sempre num contexto cultural especifico e é isso que o constitui em produto social.

8O tempo é então uma experiência e uma aprendizagem, sendo na confluência dessas duas dimensões que ele se torna tema neste trabalho. Ele é experiência no sentido em que se constitui em instrumento que mede e distingue o antes do agora ou se evoca para explicar o envelhecimento. É também aprendizagem, pois é ela que dá enquadramento à experiência, definindo diferentes percepções do tempo, distinguindo, por exemplo, tempo cíclico de tempo linear. A experiência de viver o tempo é então algo que remete sempre para o plano colectivo, pois é aí que aprendemos a vivê-lo. Já Durkheim o notara, quando, após expressar a ideia de que não podemos conceber o tempo senão na condição de distinguir momentos diferentes, afirma que essa distinção necessita transcender o indivíduo para ser efectiva:

mas, por muito importante que seja esta distinção para a nossa experiência pessoal, ela está longe de chegar a constituir a noção ou categoria de tempo. (…) E um quadro abstracto e impessoal que envolve não apenas a nossa existência individual, mas a da humanidade. (…) Não é o meu tempo que está assim organizado, é o tempo tal como ele é objectivamente pensado por todos os homens de uma mesma civilização (Durkheim, 1912: 14).

9A exterioridade e coercividade do fenómeno tempo revela para Durkheim a sua origem social. A especificidade de cada contexto define então a temporalidade, entendida aqui como o modo de viver o tempo.

10Perspectivada a questão desta forma, podemos dizer que o calendário expressa de forma esclarecedora a dimensão social do tempo. De facto, ele institui regras que condicionam e orientam a experiência subjectiva da temporalidade:

  • 4 A instauração de um calendário republicano na sequência da Revolução Francesa é um bom exemplo da i (...)

A divisão em dias, semanas, meses, anos, etc., corresponde à periodicidade dos ritos, das festas, das cerimónias públicas. Um calendário exprime o ritmo da actividade colectiva ao mesmo tempo que tem por função assegurar a sua regularidade (Durkheim, 1912:15)4.

  • 5 Alfred Gell (1992) revisita algumas das experiências etnográficas onde a questão do tempo se coloco (...)
  • 6 Em 1677 a Turquia adoptou o calendário juliano, conservando, todavia, alguns traços do calendário m (...)

11A importância do contexto para a compreensão da experiência do tempo foi sendo expressa em vários momentos e por vários autores na história da antropologia. Pense-se, apenas como exemplo, em Mareei Mauss e na sazonalidade da vida esquimó, em Evans-Pritchard e na distinção entre tempo ecológico e tempo estrutural entre os Nuer ou nas análises que Pierre Bourdieu faz ao tempo Kabyla5. A compreensão destas diferenças exige distanciamento, ou seja, apela ao relativismo cultural. Se a diferença entre um calendário lunar como o muçulmano e um calendário solar como o juliano deriva apenas do instrumento de contabilização, não impedindo mesmo a sua conciliação6, noutros casos a diferença coloca-se a um outro nível, na ordem conceptual.

12No seu estudo sobre Bali, Clifford Geertz percebe que aí

os calendários usam-se, não tanto para medir o decurso do tempo nem para acentuar o carácter único e irrecuperável do momento fugaz, como para marcar e classificar as modalidades qualitativas em que o tempo se manifesta na experiência humana (Geertz, 1973:323).

  • 7 Na verdade, em Bali, coexistem dois calendários, um lunar-solar e outro construído na interaeção de (...)

13Neste caso, o calendário não serve para aquilo a que mais imediatamente a nossa experiência cultural o associa: determinar a quantidade de tempo que passou desde algum acontecimento ou a que falta para completar algum projecto. Em Bali ele é utilizado para distinguir e classificar partículas separadas e independentes de tempo – os dias7. Define-se assim um conjunto de ciclos, podendo cada dia, pelo menos teoricamente, ter dez nomes distintos de acordo com o seu lugar em cada um desses ciclos. A contabilização do tempo não se faz pois numa ordem linear, mas cíclica, o que tem consequências relevantes não só ao nível da sua percepção, como também no modo como a temporalidade é vivida pelo sujeito. Perguntar a alguém quando nasceu, não conduz, em Bali, a conhecer a sua idade, mas sim os nomes do dia em que isso aconteceu. Não é uma localização num contínuo temporal, mas num conjunto de ciclos, e essa localização é um factor fundamental na sua história pessoal: os homens nascidos num determinado dia são propensos ao suicídio, noutro a serem ladrões, noutro ainda a serem ricos… (Geertz, 1973:327).

14A existência de calendários diferentes, não só na forma mas também no conteúdo, coloca-nos perante a questão dos ritmos do tempo. Os conceitos de ciclicidade e de linearidade surgem aqui como matriz a partir da qual o tempo social tem sido pensado. Por vezes são considerados como modelos alternativos de operar com o tempo, podendo mesmo interpor-se entre eles um acontecimento histórico. Podemos perceber esta interpretação no «Posfácio» que Gourevitch escreveu para um livro onde se procura perceber o tempo em diferentes culturas:

aparentemente nada torna mais evidente a oposição entre a cultura antiga e a cultura moderna que a sua interpretação do tempo. Se, na consciência contemporânea, o tempo vectorial domina, na consciência helénica desempenha um papel secundário. Entre os gregos, (…) o mundo é percebido e vivido (…) já não segundo as categorias de mudança e de evolução, mas como estando em repouso ou a cumprir uma revolução dentro do «grande círculo» (Gourevitch, 1975:261-2).

15Este envolvimento da «cultura antiga» no tempo cíclico seria ultrapassado, na perspectiva do mesmo autor, com a visão cristã do mundo:

Ao romper com a visão do mundo cíclico dos pagãos, o cristianismo bebeu no Antigo Testamento a noção de tempo vivido como um processo escatológico, como esperança fervorosa do grande acontecimento que resolverá a história-a vinda do Messias. (…) O tempo torna-se definitivamente vectorial, linear e irreversível (Gourevitch, 1975:263-4).

16Esta ideia de que um certo tipo de sociedades vivem o tempo de uma forma qualitativamente diferente de outras encontra também expressão muito clara num autor como Mircea Eliade (1969), para quem um traço fundamental das «sociedades arcaicas» era a repetição dos actos praticados ab origine por deuses, heróis ou antepassados, facto que conduz a um padrão de ciclicidade.

17Linearidade e ciclicidade não têm que ser, porém, padrões mutuamente exclusivos. Leach (1961), reconhecendo embora a importância da repetição, sublinha a visão pendular do tempo, afirmando que as nossas experiências mais elementares a este nível são as que alternam categorias polares, como dia-noite ou quente-frio. Assim, para o autor referido, o tempo social seria entrecortado por períodos de inversão, ou seja, viver-se-ia a alternância de períodos de permuta dos papéis sociais com períodos de fidelidade às regras de comportamento. Uma outra forma de pensar a relação entre os dois conceitos, toma em consideração a articulação de diferentes temporalidades, nomeadamente a do indivíduo e a da sociedade a que pertence:

A vida de uma pessoa, como traço temporal, tem, pelo menos biologicamente, um começo e um fim, e se esta linearidade é cumulativa, é porque o envelhecimento está positivamente codificado; porém, socializado através das etapas de um «ciclo de vida», a existência de um indivíduo é concebida como uma manifestação particular de um fenómeno reiterado ao infinito (Izard, 1991:702).

18Também nesta perspectiva se revela que só um esquematismo excessivamente simplificador pode contrapor como modelos alternativos e concorrentes o tempo cíclico e o tempo linear. Isto não significa que a experiência do tempo não tenha adquirido um sentido específico na moderna sociedade industrial, mas apenas que esse particularismo deve ser procurado num outro lugar que não nesta contraposição redutora.

19Norbert Elias (1984:113 sgg.) distingue entre um modo de determinação do tempo marcado por um carácter pontual e descontínuo e a nossa modalidade actual, que diz assentar numa trama temporal contínua. Todavia, para ele, o que determina a diferença não é nenhuma forma de essencialismo, como de algum modo acontece em Eliade ou mesmo Gourevitch, mas antes uma questão técnica. O carácter pontual e descontínuo da determinação do tempo no passado estaria associado à necessidade da presença dos objectos que serviam como marcadores temporais, nomeadamente os astros. Elias encontra nessa fase uma forma de experiência do tempo que diz ser própria de um nível de síntese ou abstracção relativamente baixos. Seriam então as transformações que conduziram à sociedade moderna, as responsáveis pela alteração deste modelo:

Hoje, a síntese dos aspectos temporais dos acontecimentos aparece vulgarmente como espontânea, quer a façamos derivar da experiência pessoal quer a consideremos como dada previamente a qualquer experiência humana (Elias, 1984:120).

  • 8 Gourevitch (1975:271) refere também este processo, defendendo que os relógios mecânicos são simulta (...)

20Técnica na origem, tal transformação ultrapassa esta dimensão. As malhas cada vez mais fmas da trama temporal contínua, que na perspectiva do autor marca a modernidade, estendem-se progressivamente sobre o mundo inteiro, possibilitando não só o que chama feiticismo do tempo (Elias, 1984:130), mas também o rigor necessário ao modelo de desenvolvimento característico da sociedade industrial8.

21Este feiticismo do tempo como que o naturaliza, negando a temporalidade como construção social. O rigor da medição, no sentido em que conduz a uma uniformização enquadrada pelos estados nacionais industrializados (Elias, 1984:1 18), nega ou subalterniza os diversos modos em que o tempo se nos oferece. Não se trata apenas de discutir aqui a possibilidade de o tempo ser vivido subjectivamente, mas de sublinhar que tanto o lugar social como a própria trama narrativa em que o sujeito se envolve, definem diferentes temporalidades. De facto, tanto a idade como a experiência de vida ou o grupo social a que se pertence, condicionam o modo de viver o tempo. Do mesmo modo, como nota Michel Izard (1991:702), existem diferentes modalidades de tempo social – ecológico, técnico-económico, genealógico, mítico, histórico, etc. – que expressam diferentes temporalidades, pelo que, pode dizer-se, estas variam em função do lugar de enunciação. Colocar a questão desta forma, parece-nos particularmente relevante para perceber a articulação entre tempo e memória.

2.2. ESPAÇO, INDIVÍDUO E MEMÓRIA SOCIAL

22É apenas através da mediação por instrumentos específicos, como o relógio ou o calendário, que o tempo se ordena em unidades constantes e uniformes, disposto em dias, meses e anos que se sucedem sem quebras nem acelerações. Na vida das pessoas e no quotidiano das comunidades o tempo não obedece a este ritmo constante. Os marcadores temporais que aí se expressam, se não fogem ao calendário, estão, pelo menos, à margem da sua formalização e uniformidade, obedecendo a diferentes regras. As circunstâncias da vida de cada sujeito, seja a primeira ida à escola ou à inspecção militar, seja o casamento ou o nascimento dos filhos, pautam o tempo, construindo uma cronologia singular, aquela que a memória pessoal guarda. Mas é apenas na aparência que estes marcadores temporais dizem respeito apenas a cada indivíduo do grupo. A sua importância resulta, ao contrário, do facto de serem partilhados, quer dizer, de constituírem etapas reconhecidas socialmente e nessa medida legitimadoras da ordem social. São momentos que como nós marcam um percurso reconhecido socialmente e que enquadra a experiência do tempo:

Para memorizar, organizar o tempo pessoal, apoiamo-nos em momentos charneira do ciclo pessoal: nascimento, comunhão, casamento morte, constituem os pontos de referência à volta dos quais o individuo constrói o tempo (Zonabend, 1980:301).

  • 9 Teremos oportunidade de ver como, no contexto que estudámos, o 25 de Abril de 1974 assume estas car (...)

23Do mesmo modo, os registos de excepcionalidade são, também eles, marcadores da vida da comunidade, apenas que neste caso eles se situam na ordem do irrepetível e por isso mesmo no quadro de uma temporalidade tendencialmente linear, quer se pense a partir do indivíduo quer do grupo. Falamos de catástrofes naturais, de guerras, epidemias ou fome, mas também de momentos de convulsão, como as revoluções, em que toda a ordem social surge posta em causa9. São estas dimensões partilhadas que transportam a memória, através da palavra, para além da temporalidade do sujeito singular, vindo a constituir-se numa outra coisa que não é já o registo da experiência pessoal. Maurice Halbwachs disse-o há já muitos anos com uma clareza que vale a pena recordar:

É necessário, portanto, renunciar à ideia de que o passado se conserva tal e qual nas memórias individuais, como se dele se tivessem tirado tantas provas diferentes quantos indivíduos existem. Os homens vivendo em sociedade usam palavras cujo sentido compreendem: essa é a condição do pensamento colectivo. Ora cada palavra (compreendida) é acompanhada de recordações e não existem recordações às quais nós não possamos fazer corresponder palavras. Falamos as nossas recordações antes de as evocarmos: é a linguagem, e é todo o sistema de convenções sociais que dela são solidários que nos permite em cada momento reconstruir o nosso passado (Halbwachs, 1925:279).

24Quem recorda é pois o homem social e fá-lo na palavra, ou seja, no que partilha com os próximos e se constitui dessa forma em vínculo colectivo e instrumento de apreensão e classificação do real.

25O escritor José Cardoso Pires, num texto a que a dado momento chama «Memória duma Desmemoria» (Pires, 1998:79), relata o modo com viveu a experiência de um acidente vascular cerebral de gravidade acentuada. O desvanecimento da memória é uma das marcas maiores do seu registo, ficando nele claro a importância da palavra, concretamente da impossibilidade de a usar de forma a ser compreendido pelos que o cercavam:

Tempo depois, quando a família e os amigos me descreveram a passear de alma ausente pelo anoitecer da memória, é que soube como era desvairada a nomenclatura que ele [fala de si próprio como um outro] atribuía aos objectos questionados ou àqueles que, de longe em longe, pretendia enunciar. «Simosos» (?), por exemplo, funcionava a vários significados. Tanto podia ser «gilete» ou «arrastadeira», dependia de qualquer indecisão de momento, querme parecer (Pires, 1998:41).

26Mas não é apenas esta perda das referências que nos cercam, pois também o reconhecimento/esquecimento do nome, do seu próprio ou dos seus familiares, é ilustrativo da importância da nomeação para enquadrar a memória. «Os nomes. A preocupação de se reconhecer vivo, identificando-se pela identificação dos outros.» (Pires, 1998:47.)

27Também o relato da experiência cencentracionária extrema vivida por Primo Levi em Auschwitz, deixa bem claro como a perda do nome e a sua substituição por um número sem conteúdo se traduz na despessoalização e no esquecimento:

  • 10 Extracto do poema com que abre o seu relato autobiográfico (Levi, 1958:5).

Considerai se isto é uma mulher,
Sem cabelos e sem nome
Sem mais forças para recordar
Vazios os olhos e frio o regaço
Como uma rã no Inverno
10

28Longe da matriz neurológica que explica o esquecimento que Cardoso Pires relata, o que temos aqui são as consequências de um processo histórico concreto que visava um fim: «Os regimes totalitários do século xx revelaram a existência de um perigo antes insuspeito: o perigo de uma total subjugação da memória.» (Todorov, 2000: 139.) O que importa sublinhar neste ponto, é que mesmo nestes casos extremos, a memória transcende quem viveu os acontecimentos. As narrativas de José Cardoso Pires e de Primo Levi, para além de terem assumidamente um valor de testemunho, mostram que em ambos os casos a sobrevivência se fez pelo resgate ao silêncio e ao esquecimento, pois é a recuperação do sentido das palavras, a recuperação do nome e da identidade, que remete de novo o indivíduo para o grupo e permite a memória.

  • 11 Desde logo com Mauss (1950:342), que nota a propósito dos Kwakiutl que «A perpetuidade das coisas e (...)

29É só na aparência que tanto a memória quanto o nome são atributos estritamente pessoais. É certo que já Halbwachs (1950:99) distinguia entre memória autobiográfica e memória histórica, contrapondo dessa forma uma memória interior ou interna a uma memória externa. Para lá desta importante distinção, a que adiante voltaremos, deve ainda notar-se, no que ao nome diz respeito, que a questão é algo mais complexa do que parece. Atente-se no que Zonabend (1977) diz a propósito da aldeia de Minot, quando procura perceber os diferentes usos e sentidos do nome próprio, do sobrenome e da alcunha. Ou restrinjamos a análise apenas a esta última forma, a da alcunha, para notar como ela pode ser estritamente individual ou colectiva, adquirida pelo próprio ou herdada, vincular toda a aldeia ou apenas parte dela, etc. (cf. Ramos & Silva, 2002:21). Pode assim dizer-se que tal como a memória autobiográfica diz respeito a um só indivíduo, uma certa composição de nomes, individuais e colectivos, singulariza alguém. Porém, cada memória pessoal está enquadrada numa história mais vasta, do mesmo modo que cada nome se posiciona face a outros. Como amplamente a etnografia mostrou, o nome define também um lugar social11, ou seja, através dele, a palavra reflecte, e simultaneamente produz, uma certa configuração social. Esta é a ideia que queremos sublinhar, pois é ela que nos conduz ao nosso ponto: enunciar o valor fundador da linguagem na construção da memória colectiva, quer dizer, na definição do memorável.

  • 12 Falamos aqui de grupo como entidade abstracta e nesse sentido pouco rigorosa. Na verdade o indivídu (...)
  • 13 É o que nos diz Halbwachs reportando-se a Durkheim: «Um indivíduo isolado poderá, em rigor, ignorar (...)

30A linguagem medeia, pois, a relação entre o indivíduo e o grupo12, reve lando-se fundamental para percebermos aquilo a que Halbwachs (1925:VIII) chamou «quadros colectivos da memória» e que diz serem «os instrumentos de que a memória colectiva se serve para recompor uma imagem do passado que é concordante em cada época com o pensamento dominante da sociedade». Mas com que opera a linguagem? O tempo e o espaço revelam-se as categorias centrais a partir das quais a memória social se constrói. Em relação à primeira destas dimensões, vimos já dois aspectos essenciais. Por um lado, que a especificidade social de cada sujeito (idade, grupo de pertença, profissão, etc.) condiciona a sua experiência do tempo; por outro, que os momentos charneira do ciclo individual, como lhes chama Zonabend, são reconhecidos socialmente e partilhados. Dito de outra forma, vimos como a experiência íntima e concreta do tempo do sujeito é enquadrada e se dissolve numa temporalidade que herda e lhe sobrevive13.

  • 14 Assentando numa linha de investigação bastante diferente, espaço e tempo são também coordenadas sub (...)
  • 15 Lévi-Strauss ([1958] 1974:318) dá a Durkheim e Mauss o crédito de terem sido os primeiros a conside (...)

31Outra coordenada fundamental da vida social de que a memória se serve é o espaço14. Tal como o tempo, também ele aqui nos importa enquanto facto social e esta remetência para um conceito tão durkheimiano revela-se aqui particularmente ajustada, pois esse autor bem cedo mostrou o espaço como representação colectiva15:

A representação espacial consiste essencialmente numa primeira coordenação introduzida entre os dados da experiência sensível. Mas esta coordenação seria impossível se as partes do espaço se equivalessem qualitativamente (…) é necessário que os possamos situar diversamente: colocar uns à direita, os outros à esquerda, estes em cima, aqueles em baixo (…). Isto quer dizer que o espaço não pode ser ele próprio se, como o tempo, não fosse dividido e diferenciado. Mas estas divisões, que lhe são essenciais, de onde vêm? Por ele próprio, não há direita nem esquerda, nem alto nem baixo, nem norte nem sul, etc. Todas estas distinções provêm, evidentemente, da atribuição de diferentes valores afectivos às regiões. E como todos os homens de uma mesma civilização representam o espaço da mesma maneira, é evidentemente necessário que esses valores afectivos e as distinções que deles dependem lhes sejam igualmente comuns; o que implica quase necessariamente que eles tenham uma origem social (Durkheim, [1912] 1968:15-16).

32Desta longa citação vamos deixar por momentos em suspenso a discussão da sua parte final, ou seja, a ideia de que «todos os homens de uma mesma civilização» representam o espaço da mesma maneira, para sublinhar que ela traduz a concepção que Halbwachs teria adoptado na sua abordagem da memória social.

  • 16 Hoje em dia é mais corrente a segunda designação, e autores como Fentress & Wickham (1992:7-8) just (...)

33De facto, este autor vinca o modo como o espaço constrói o grupo, muito embora seja ele próprio construção. Para ele o espaço integra a longa duração, constituindo por isso mesmo um quadro de referência de tal forma persistente que se pode dizer que não existe qualquer memória colectiva que não se desenrole num quadro espacial. Assim, tal como Durkheim, também ele sublinha a importância da vinculação dos grupos a um espaço: «Os grupos (…) estão naturalmente ligados a um lugar, pois é o facto de estarem espacialmente próximos que cria relações sociais entre os seus membros.» (Halbwachs, 1950:203.) É o facto de a memória das pessoas que coexistem no espaço e no tempo as transcender que define como campo de estudo a memória colectiva ou memória social16. Esta partilha dos quadros sociais da memória conduz a questão, declaradamente, para o domínio da identidade:

a maior parte dos grupos (…) projecta de algum modo a sua configuração no solo e encontra as suas recordações colectivas no quadro espacial assim definido. Dizendo de outra forma, há tantos modos de representar o espaço quantos grupos existem (Halbwachs, 1950:230).

34O que importa agora discutir é o que nós devemos aqui entender por «grupo», ou seja, definir o quadro de interacção do indivíduo com as instâncias colectivas de que faz parte.

35Elizabeth Tonkin denuncia em Halbwachs o que entende ser a ausência da noção de socialização:

O termo ausente na explicação de Halbwach é socialização, que eu definiria como as formas e meios pelos quais interiorizamos o mundo exterior. Para ele, a memória é como um álbum de fotografias. Ele não a analisa como um processo estruturante e criativo (Tonkin, 1992:105).

36Trata-se de uma crítica que parece decorrer da herança durkheimiana, tão presente em Halbwachs, de um certo apagamento do sujeito face ao colectivo e da transposição para a sociologia de termos da psicologia individual, a que agrega o epíteto de «colectivo». Também as críticas de Maurice Bloch vão no sentido de sublinhar a influência de Durkheim, acusando Halbwachs de não ter operado a distinção entre evocação e lembrança («recalling and remembering»), não ter percebido a diferença entre memória autobiográfica e colectiva, ter oposto de forma demasiado radical memória e história, mas, sobretudo, ter descurado o papel do indivíduo:

a evasão da mente individual como factor activo na transmissão do passado, faz com que o indivíduo abandone todo o processo e mesmo o carácter da memória, estranhamente indefinido e vago, por um trabalho que propunha este objectivo (Bloch,1998 117).

37É altura de recuperar as palavras de Durkheim que acima citámos e em que defende que todos os homens de uma mesma civilização representam o espaço da mesma maneira, para dizer que Halbwachs, apesar das críticas, está longe dessa concepção no que à memória diz respeito. De facto, se é certo que sublinha enfaticamente a exterioridade da memória colectiva relativamente ao indivíduo, está longe, porém, de postular o desvanecimento absoluto do sujeito no colectivo:

  • 17 À margem desta diversidade de pontos de vista determinada pelo posicionamento social, é no plano do (...)

Sem custo diríamos que cada memória individual é um ponto de vista sobre a memória colectiva, que este ponto de vista muda segundo o lugar que ocupo nele, e que este mesmo lugar muda segundo as relações que teço com outros ambientes (Halbwachs, 1950:94-95)17.

38Por outro lado, é verdade que Halbwachs não resiste a procurar o equilíbrio entre o reconhecimento destes diferentes pontos de vista e as ideias durkheimianas de integração social. Assim, ao mesmo tempo que deixa claro a importância dos grupos sociais – parentesco, classes, religião… – na expressão da memória colectiva, acaba sempre por remeter essa diversidade a uma ordem superior. Se a memória é sempre recomposição, então segmentos sociais distintos expressam memórias diferentes. Muito embora defenda esta ideia, a memória colectiva surge depois nos seus trabalhos como conciliação das distintas expressões que a compõem:

  • 18 É possível pensar a modernidade como um processo que pôs em causa esta unidade de pontos de vista: (...)

os diversos grupos em que se decompõe a sociedade são capazes, em cada instante, de reconstruir o seu passado. (…) Porém, (…) ao mesmo tempo que o reconstroem, eles deformam-no (…) Mas por outro lado a sociedade não pode viver senão na condição que entre os indivíduos e os grupos que a compõem exista uma suficiente unidade de pontos de vista (Halbwachs, 1925 : 289)18.

  • 19 A consideração desta dinâmica leva Tzvetan Todorov a ver a memória colectiva não como memória, mas (...)

39Que de algum modo as diferentes memórias se articulam, parece indiscutível. A crítica que julgamos poder ser feita a Halbwachs não é tanto postular essa articulação, mas sim a simplificação do processo. A articulação entre os diferentes registos da memória colectiva é feito, num plano interactivo e dinâmico, pelos indivíduos pois são eles que participam desses diferentes registos19. É, julgamos nós, para essa dimensão de socialização queTonkin chama a atenção e é sobre este ponto que importa reflectir agora.

40O aprofundamento das propostas de Halbwachs passa efectivamente pela clarificação de uma questão básica, que não está tão distante, na verdade, do ponto em que Bloch mais insiste: se a memória é um atributo do indivíduo, de que forma o transcende e se torna social, quer dizer, de que forma adquire um sentido próprio que não é o da adição das memórias individuais? E necessário perspectivar então a constituição e transmissão da memória social enquanto processo e isso obriga à clarificação do papel do sujeito. Joêl Candau (1996:66) reporta a Roger Bastide uma proposta com uma ênfase estruturalista: a memória colectiva é um sistema de interrelações de memórias individuais, mas se o outro é necessário para eu recordar, não é porque estejamos ambos mergulhados no mesmo pensamento social, mas porque as lembranças pessoais estão articuladas com as lembranças de outras pessoas, num jogo ordenado de imagens recíprocas e complementares. Neste sentido, a memória colectiva surge como uma estrutura de relações entre as memórias individuais, concepção que responde melhor à ideia de uma memória social plural.

41As propostas de Jeffrey Prager vão num outro sentido, ainda que se centrem também na discussão do papel do indivíduo. Enfatizando a importância da relação entre passado e presente, procura mostrar que a memória está simultaneamente embebida (embedded) no universo social e encarnada (embodied) em cada pessoa particular. Isto conduz à rejeição de uma concepção linear que limitasse a memória a uma interpretação do passado feita no presente. A questão, nota Prager, é mais complexa:

Enquanto que considerar a envolvência da memória nos leva a prestar atenção à influência do presente na recuperação do passado, considerar a sua incorporação dirige a nossa atenção para o modo como os estados sensuais e os desejos físicos, herdados do passado mas prevalecentes no presente, podem reescrever o passado ao serviço do presente (Prager, 1998:83).

42A construção do sujeito passa sem dúvida pela socialização, mas esta requer uma pessoa como agente activo da construção e nesse processo existe uma via de duplo sentido ligando passado e presente.

  • 20 Já Bergson (1939:89) defendera a distinção entre «memória pura» e «memória hábito», dizendo que est (...)
  • 21 Em relação tanto à memória pessoal como à cognitiva, essa atenção traduz-se na colonização dos terr (...)

43Paul Connerton, procurando também ele perceber o papel do indivíduo na memória colectiva, coloca a questão ainda de uma outra forma. Começa por defender que uma das principais dificuldades no desenvolvimento de uma teoria da memória como forma de conhecimento, decorre da variedade de tipos de memória que accionamos e reconhecemos. Distingue assim entre memória pessoal, aquela que respeita a «actos de recordação que tomam como objecto a história da vida de cada um» (Connerton, 1989:26), memória cognitiva, pela qual recordamos o significado de palavras, histórias, etc., ou seja, memórias que pressupõem a «ocorrência anterior de um estado pessoal cognitivo ou sensorial» (Connerton, 1989:27) e memória-hábito, que entende como capacidade de reproduzir determinada acção20. Defende Connerton que tem sido dispensada bastante atenção a estas duas primeiras formas de memória, mas que a terceira tem sido largamente ignorada21.

44A desvalorização da memória-hábito decorre do facto de por vezes não ser vista como uma verdadeira memória, mas mais como um mecanismo automático. Diz-nos Connerton (1989:35) que o espaço que poderia ser o seu, surge ocupado pelo «convencionalismo contemporâneo», ou seja, pela consideração de que existe uma dimensão social tácita através da qual seguimos um conjunto de regras acordadas intersubjectivamente. Assim, muito embora os mundos sociais sejam definidos pelas suas convenções dominantes, tender-se-ia a prestar menos atenção à prática cumulativa das acções, ficando criado um vazio entre código e execução e entre norma e aplicação (Connerton, 1989:41). É este vazio que este tipo de memória pode preencher, já que a sua especificidade radica no contributo decisivo para o desempenho convincente de códigos e normas. O que aqui é realçado é o carácter performativo da memória-hábito social, sendo também esse o ponto que nos interessa sublinhar e nos conduz ao reencontro com Halbwachs.

  • 22 Mesmo não sendo evocado por Connerton, parece evidente a proximidade destas ideias com o conceito d (...)

45Tal como é conceptualizada por Connerton, esta memória-hábito remete, efectivamente, para os processos de aprendizagem, através dos quais se incorporam valores e crenças que assim se tornam hábitos22. Deste ponto de vista, a discussão da memória social passa pela compreensão dos processos de comunicação entre indivíduos, dimensão que Halbwachs de alguma forma simplificou. Connerton ilustra esta simplificação com o modo como o autor francês trata o papel dos avós na transmissão da memória familiar. Diz Halbwachs (1925:171):

Os avós, na medida em que se integram na vida do casal recente, desempenham aí um papel complementar. É por fragmentos e como que nos intervalos da família actual que eles comunicam aos netos as suas recordações, e que lhes fazem chegar o eco de tradições quase desaparecidas.

46Para Connerton esta observação revela uma incapacidade de precisar os actos característicos da transferência da memórias, que resultaria, afinal, da insuficiência da própria pesquisa. A hipótese que avança redefine o papel dos avós neste campo, sugerindo que a sucessão de gerações não é reflectida necessariamente no processo de transmissão das memórias. E o contrário que sucede, já que os avós têm, em muitos contextos, um papel determinante na socialização dos seus netos:

com a moldagem de cada novo espírito dá-se, ao mesmo tempo, um passo atrás, unindo a mentalidade mais maleável à mais inflexível, saltando a geração que poderia patrocinar a mudança (Connerton [1989]).

  • 23 As teses de Pierre Janet desenvolvidas no âmbito da psicologia, chamaram a atenção, ainda nos anos (...)
  • 24 Alguns estudos em torno da memória individual têm expressado esta mesma ideia. Veja-se, por exemplo (...)

47Existe na transmissão da memória uma dimensão narrativa que Connerton releva23, nomeadamente quando chama a atenção para a importância que as histórias narrativas contadas informalmente têm na memória social24. Na medida em que entende «que as imagens do passado e o conhecimento recordado do passado são transmitidos e conservados por performances (mais ou menos) rituais» (Connerton, 1989:48), o seu trabalho orienta-se então para o estudo de duas dimensões específicas do complexo processo de transmissão da memória: as cerimónias comemorativas e as práticas corporais. O seu objectivo é definido com clareza, consistindo em tentar perceber os mecanismos implicados na permanência social, sendo também clara a sua conclusão:

Tanto as cerimónias comemorativas como as práticas corporais, contêm (…) um certo grau de segurança contra o processo de questionamento cumulativo que todas as práticas discursivas acarretam. Esta é a fonte da sua importância e persistência como sistemas mnemónicos (Connerton, 1989:124).

  • 25 A comunidade não é um todo homogéneo em nenhum destes níveis, pois as histórias não circulam unifor (...)

48O modo como numa comunidade as histórias circulam e são partilhadas, a forma como através da comemoração essa comunidade representa e projecta uma certa identidade, bem como as práticas de incorporação que os seus membros vão vivendo e se constituem em mnemónicas eficazes, contribuem para a inércia das estruturas sociais25. Este percurso de Paul Connerton acaba, pois, por conduzir a um ponto não muito distante do que Halbwachs alcançara, sendo todavia relevante o modo como procura desvendar o processo de transmissão da memória.

2.3. ESQUECIMENTO: MEMÓRIA E HISTÓRIA

49Esta questão da transmissão da memória coloca também a questão do esquecimento, não porque seja o seu contraponto, mas por ser uma parte dela. Como nota Todorov (2000:153), a verdadeira dicotomia está entre apagamento e conservação, sendo a memória produto da interacção entre ambos. Uma memória absoluta que tudo registe e nada esqueça não é possível, mas basta ser pensável para que se perceba a sua tragédia. Jorge Luis Borges, quando nos conta a história de Irineu Funes, mostra bem como a capacidade de tudo recordar é afinal a condenação de nada poder esquecer:

Funes não recordava somente cada folha de cada árvore de cada monte, como também cada uma das vezes que a tinha percebido ou imaginado. Resolveu reduzir cada uma das suas jornadas passadas a umas setenta mil lembranças, que definiria logo por cifras. Dissuadiram-no duas considerações: a consciência de que a tarefa era interminável, a consciência de que era vã. Pensou que, à hora da morte, ainda não teria concluído o encargo de classificar todas as recordações da infância (Borges, 1969:123).

50Uma memória absoluta como a da personagem de Borges levantaria desde logo uma questão da operacionalidade, a memória não pode pois ser senão selectiva: «Toda a recordação é avaliada em função do seu possível esquecimento e o trabalho da memória consiste, precisamente, em esquecer certos acontecimentos para privilegiar outros.» (Candau, 1996:85.)

  • 26 O esquecimento que aqui nos interessa sublinhar está distante do que é definido noutros âmbitos dis (...)

51Recordar ou esquecer implica, portanto, classificar e seleccionar. E, para usar a metáfora de Marc Augé (1998:24), fazer um trabalho de jardineiro, sendo as plantas as recordações e havendo entre elas algumas que devem ser eliminadas para que as outras se afirmem e floresçam. Deixando de lado o esquecimento patológico26, esta consideração do esquecimento em articulação com a memória, conduz-nos de novo à discussão dos quadros sociais e dos processos de transmissão, ou seja, à articulação indivíduo/grupo. Em relação ao primeiro destes aspectos pronunciou-se Halbwachs (1925:279), defendendo que o esquecimento se explica pelo desaparecimento ou modificação dos quadros da memória colectiva, por exemplo das referências espaciais. Quanto aos processos de transmissão da memória, o esquecimento evidencia a filtragem que em algum momento se faz no universo das recordações possíveis.

52O avanço conceptual que Halbwachs revela relativamente a Bergson, passa pela percepção, no primeiro destes autores, de que a memória é o presente do passado, enquanto Bergson a via como um movimento integral ou avanço do passado (cf. Ciarcia, 2002:3). Para este autor, seria o cérebro que funcionaria como uma espécie de filtro ou censor que revela no presente apenas a face mais útil do passado, enquanto Halbwachs defende que é o organismo colectivo que conserva ou reinventa o passado no presente. Esta colocação alternativa da ênfase no sujeito ou no colectivo é, como já vimos, redutora. Como notam Fentress & Wickham (1992:20), a memória constitui um tipo especial de facto social, classificação extensível ao esquecimento. A distinção traçada por Halbwachs entre uma memória interior e exterior revelase aqui inadequada, desde logo porque para ele a verdadeira oposição é entre memória e história e não entre memória autobiográfica e memória social. Mas há um outro aspecto ainda mais importante, pois que se alicerça no papel activo do sujeito: tanto a recordação como o esquecimento devem ser conceptualizados articuladamente como expressão intrínseca do processo dinâmico de circulação, modificação e afirmação das memórias sociais.

53A acção do indivíduo neste processo é não só activa, como também diferenciada, no sentido de que o posicionamento social ajuda a defmir a capacidade e modalidade de intervenção nesse processo. Se, no plano da memória social, «as imagens do passado legitimam geralmente uma ordem social presente» (Connerton, 1989:3), devemos então entender a memória social como um campo de disputa, passando o controlo social e mesmo o exercício do poder, pela capacidade de definir o memorável e o que deve ser esquecido. Dáse, desta forma, expressão à disputa, ao conflito e à tensão como dimensão concorrente ao consenso, pois mesmo que o passado legitime a ordem social presente, não existe uma única representação do passado, como não existe uma ordem social que não contenha expressões de contestação.

54O vigor das representações do passado pode ser atestado nas práticas sociais, por exemplo nas que se agregam em torno de categorias como as de comemoração, ritual ou tradição. Consideremos brevemente cada uma destas dimensões, sublinhando desde já que todas elas remetem para o plano das identidades. Relativamente ao primeiro destes aspectos, já aludimos ao estudo da comemoração feito por Paul Connerton (1989:86):

O que é, então, recordado nas cerimónias comemorativas? Parte da resposta é que uma comunidade é recordada da sua identidade, representando-a e contando-a numa meta-narrativa (…) [e esta] é mais do que uma história que se conta e sobre a qual se reflecte. É um culto encenado. Uma imagem do passado, mesmo sob a forma de meta-narrativa, é transmitida e conservada por performances rituais.

55Qualquer comemoração compreende a dimensão ritual, envolvendo uma linguagem performativa e formalizada, constituindo assim um lugar de expressão de ordem e de identidade.

56Marc Augé (1998:75-76) considera o ritual sob uma outra forma, sublinhando a sua função de mediador de distintas temporalidades:

Nenhuma dimensão do tempo pode ser pensada fazendo abstracção das outras, e o rito é exemplar da tensão entre memória e expectativa que caracteriza o presente, na medida em que organiza a passagem de um antes a um depois de que ele é simultaneamente mediação e ponto de referência.

57Organizando esta passagem temporal, as práticas rituais, e neste ponto Augé reporta-se explicitamente ao contexto africano, permitem-lhe perceber como o esquecimento nelas se manifesta, nomeadamente através de três figuras ou formas específicas. A figura do regresso, centrada na ambição de reencontrar um passado perdido esquecendo o presente e cuja ilustração típica seria a possessão. A figura da suspensão, nos termos da qual o presente é provisoriamente destacado do passado e do futuro e que pode ser ilustrada pelos rituais de inversão. Finalmente a figura do recomeço, que ambiciona descobrir o futuro esquecendo o passado e tem na iniciação um exemplo concreto.

58A última dimensão com que queremos ilustrar o modo como o passado se representa no presente é a da tradição. Gaetano Ciarcia (2002:1) analisa-a a partir da prática etnográfica, procurando mostrar a sua articulação com a memória:

A ideologização étnica de uma pertença cultural é animada pela alternância endémica entre memória e esquecimento. Esta ambivalência impregna a flutuação do valor atribuído aos acontecimentos e aos objectos susceptíveis de se tornar tradição. A dimensão finalista de cada acto memorial desenharia uma estratégia que integra a recordação no esquecimento e vice-versa.

  • 27 Nos termos em que este conceito surge em Hobsbawm & Ranger (1983): as tradições que parecem ou pret (...)

59O que aqui está em causa não é apenas perceber até que ponto uma tradição é inventada27, mas discutir o seu miolo a partir da matéria-prima fundamental que é o tempo. A cristalização da tradição, bem como a formalização das práticas rituais nas cerimónias comemorativas, conduz-nos à derradeira questão que aqui queremos analisar, a do confronto entre oral e escrito, que pode ser enunciado também em termos da relação entre memória e história.

60A análise desta relação constitui, provavelmente, um dos pontos mais frágeis do edifício teórico composto por Maurice Halbwachs. O contraponto que faz entre as duas categorias parece demasiado rígido, mesmo que se explique pelo desejo e necessidade de destacar da história, tanto quanto da psicologia, o estudo da memória que se propunha fazer. Seja esta ou outra a razão, a verdade é que a oposição é clara e declarada:

está bem claro que a memória colectiva não se confunde com a história, e que a expressão memória histórica não foi uma escolha feliz, já que opõe dois termos que se opõem em mais que um aspecto (Halbwachs, 1950:130).

61A oposição, tal como é vista por este autor, radica mesmo no contraponto entre artificial e natural, esquecendo a relação dialéctica, pois a memória oral alimenta-se também de toda uma cultura escrita e iconográfica (Joutard, 1986:449). De facto, para Halbwachs a história começa no ponto onde acaba a tradição, ou seja, onde a memória colectiva se extingue ou decompõe. Defende, por isso, que enquanto a recordação existe como recordação é inútil fixá-la por escrito. A memória colectiva surge então como uma corrente de pensamento contínuo e natural, na medida em que apenas retém do passado o que ainda vive na consciência do grupo. Ao contrário, a história examina os grupos de fora, lidando com a longa duração e nesse sentido com a artificialidade.

62Esta oposição é reconhecida quase nos mesmos termos por Pierre Nora, nomeadamente quando nos diz que

A memória enraíza-se no concreto, no espaço, no gesto, na imagem e no objecto. A história não se liga senão à continuidade temporal, à evolução e à relação com as coisas. A memória é um absoluto e a história não conhece senão o relativo (Nora, 1984:XIX).

63A diferença é todavia substancial, pois Nora escreve a partir da história, assentando na ideia de que as sociedades modernas estavam a viver um processo de transformação, uma aceleração da história que a distanciava da verdadeira memória, aquela que caracterizara as sociedades ditas primitivas ou arcaicas.

  • 28 Falo, naturalmente, dos sete densos volumes que constituem Les lieux de mémoire e cuja publicação s (...)
  • 29 O mesmo se pode dizer dos «lugares de amnésia». Se os lugares de memória são aqueles onde a memória (...)

64O enorme projecto que coordenou28 justifica-se a partir da história, no cruzamento de dois movimentos: um historiográfico, de reflexão da história sobre si própria e outro histórico, que procura perceber o fim da tradição de memória (Nora, 1984:XXIII). O que se pretende no projecto é uma espécie de conciliação da história com a memória, surgindo os «lugares de memória» como algo pertencente aos dois reinos29.

65A transformação a que Pierre Nora alude tem como núcleo aquilo a que chama «materialização da memória», ou seja, o desenvolvimento de instrumentos de registo e conservação do acontecido, como as bibliotecas, os arquivos e os museus. Para esse autor esta memória de papel não é apenas uma etapa mais de um processo, antes traduz a passagem da memória à história, ou seja, uma modificação substantiva, pois obriga cada grupo a redefinir a sua identidade pela revitalização da sua própria história (Nora, 1984:XXIX). As instituições vocacionadas para conservar a memória, geram um resultado paradoxal: o excesso conduz, afinal, ao esquecimento. Já Montaigne prevenira para o efeito, quando diz que as bibliotecas são lugares de esquecimento colectivo (cf. Fentress &Wickham, 1992:29), o que Nora observa muitos anos depois:

Em todo o sentido da palavra, não se mediu o que seria uma história que vive em perpétua inflação de acontecimentos, tal como não se mediram as consequências de uma economia que vive em perpétua inflação. Acaba-se agora de descobrir o fenómeno, e a mesma lei que se aplica à moeda aplica-se à História: a moeda má expulsa a boa, o mau acontecimento, o bom (in Le Goff et al., 1978:67).

66A questão não está apenas na passagem do oral à escrita. Deve notar-se que os processos mnemónicos apelaram muitas vezes a processos de inscrição mesmo sem existirem arquivos, do mesmo modo que constituíram tarefa de especialistas mesmo antes dos historiadores profissionais. Basta referir, em relação a este último aspecto, como os especialistas em memória estão presentes tanto no contexto africano (cf.Tonkin, 1992) como na antiguidade clássica, por exemplo na figura do mnemon entre os gregos (cf. Le Goff, 1984:20). Do mesmo modo, quando falamos de processos de inscrição, estamos a falar de algo difundido e que substitui ou antecipa a escrita: os mapas ou aides-mémoires (cf. Fentress &Wickham, 1992:3 1). A importância da figuração para a preservação da memória está bem expressa no Teatro da Memória proposto por Giulio Camilo no século xvi, que pretende ser uma representação do universo a partir das suas causas (Yates, 1966: 144 sgg.).Tratava-se de uma gigantesca mnemónica, que através da demarcação espacial, e nesse sentido de uma escrita, pretendia ordenar memórias de forma encadeada, quer dizer, que cada recordação motivasse outras.

67O que pretendemos fazer notar é que não é apenas a emergência da escrita que suscita modificações tão acentuadas como as que acima evocamos:

No alvorecer da ciência, a memória escrita só regista elementos muito característicos; quer se trate das grandes civilizações da Mesopotâmia, do Egipto, da China ou da América pré-colombiana, as mais antigas referências relacionamse com o calendário e as distâncias (Leroi-Gourhan 1965:61).

68Como o mesmo autor nota, é o texto impresso que altera a capacidade e forma de registo, contribuindo decisivamente para a alteração do modo como na sociedade moderna se lida com o espaço e o tempo, os quadros de referência da memória social apontados já por Halbwachs. Dando-se conta desse facto, Marc Augé aponta à aceleração da história duas consequências – aquilo a que chama figuras do excesso característico da modernidade e que se expressam exactamente no tempo e no espaço:

Do ponto de vista da sobremodernidade, a dificuldade em pensar o tempo releva de uma superabundância de acontecimentos do mundo contemporâneo (…). Sobre o excesso de espaço poderíamos dizer (…), um pouco paradoxalmente, que ele é correlativo do estreitamento do planeta (Augé, 1992:38).

69De alguma forma é um tempo e um espaço cujas fronteiras se diluíram aquele que se vai impondo, não de um golpe, naturalmente, mas ao cabo de um longo processo. Nos capítulos seguintes é um fragmento desse processo que procuraremos perceber. Fragmento não só por ser demarcado física e temporalmente, mas também por pretender dar conta apenas de parcelas de uma realidade complexa e multifacetada.

Notes

1 Já Edmund Leach (1961) tinha usado praticamente as mesmas palavras para frisar que a nossa experiência do tempo se faz de forma mediada, concretamente pelas noções de repetição e não repetição.

2 A questão da existência do tempo foi discutida por Aristóteles, sendo bem ilustrada pelos paradoxos de Zenão. O problema pode ser colocado da seguinte forma: como pode o tempo existir se nenhuma das suas partes existe-o passado porque já não é, o futuro porque ainda não chegou e o presente porque não tem duração, já que se torna passado ao ser vivido? (Blackburn, 1994:424).

3 Elias (1996:148) serve-se de uma metáfora para transmitir esta ideia: tal como a máscara é encarnada pelos espíritos, os relógios são encarnados pelo tempo.

4 A instauração de um calendário republicano na sequência da Revolução Francesa é um bom exemplo da importância da marcação dos ritmos, pois, apesar da sua coerência lógica, ao suprimir a semana, base reconhecida e fundamental no plano religioso, não só ofendeu as religiões, como criou condições para o malogro (cf. Molet, 1990:182).

5 Alfred Gell (1992) revisita algumas das experiências etnográficas onde a questão do tempo se colocou de forma particularmente pertinente.

6 Em 1677 a Turquia adoptou o calendário juliano, conservando, todavia, alguns traços do calendário muçulmano, como a era e o início do ano civil em 1 de Março (Molet, 1990:1 73).

7 Na verdade, em Bali, coexistem dois calendários, um lunar-solar e outro construído na interaeção de ciclos independentes de nomes de dias. Diz-nos Geertz [1973] que este segundo é o mais importante dos dois e que o calendário lunar-solar, embora, diferentemente do outro, ancorado às estações, obedece à mesma concepção pautai do tempo, não podendo servir, senão de modo torpe e com a agregação de elementos auxiliares, para medir a passagem do tempo.

8 Gourevitch (1975:271) refere também este processo, defendendo que os relógios mecânicos são simultaneamente o resultado lógico e a fonte de um novo sentimento do tempo, que se manifesta, desde logo, na economia: «O tempo (ou mais exactamente a hora) tornou-se a medida do trabalho. Transformando-se em factor essencial da produção, ele adquire um grande valor.»

9 Teremos oportunidade de ver como, no contexto que estudámos, o 25 de Abril de 1974 assume estas características, marcando, simbolicamente, a passagem do antes ao agora-dicotomia vaga mas fundamental na organização de toda a rememoração. Sobre a sua importância, cf. e.g. Zonabend, 1980:13 e Brito, 1996:16.

10 Extracto do poema com que abre o seu relato autobiográfico (Levi, 1958:5).

11 Desde logo com Mauss (1950:342), que nota a propósito dos Kwakiutl que «A perpetuidade das coisas e das almas só é assegurada pela perpetuidade dos nomes dos indivíduos, das pessoas».

12 Falamos aqui de grupo como entidade abstracta e nesse sentido pouco rigorosa. Na verdade o indivíduo interage sempre com uma pluralidade de grupos, sendo a memória colectiva plural, na mesma medida em que a sociedade também o é.

13 É o que nos diz Halbwachs reportando-se a Durkheim: «Um indivíduo isolado poderá, em rigor, ignorar o correr do tempo, se se achar incapaz de medir a duração, mas (…) a vida em sociedade implica que todos os homens se ponham de acordo sobre a temporalidade e a duração, conhecendo bem as convenções de que eles são objecto.» (Halbwachs, 1950:143.)

14 Assentando numa linha de investigação bastante diferente, espaço e tempo são também coordenadas sublinhadas por Leroi-Gourhan (1965:121): «O facto humano por excelência não é tanto a criação do utensílio mas talvez a domesticação do tempo e do espaço, ou seja, a criação de um tempo e de um espaço humanos.»

15 Lévi-Strauss ([1958] 1974:318) dá a Durkheim e Mauss o crédito de terem sido os primeiros a considerar o espaço como coordenada essencial à interpretação da estrutura de um grande número de sociedades ditas primitivas. O texto que citamos não é aquele a que alude Lévi-Strauss, mas mostra bem como o espaço se revelou a Durkheim como facto social.

16 Hoje em dia é mais corrente a segunda designação, e autores como Fentress & Wickham (1992:7-8) justificam a sua opção por ela por entenderem que se distancia do que entendem ser o peso excessivo da natureza colectiva na consciência social definida na tradição durkheimiana, ao mesmo tempo que evitaria a confusão com o inconsciente colectivo junguiano.

17 À margem desta diversidade de pontos de vista determinada pelo posicionamento social, é no plano do inconsciente que o autor vê o maior distanciamento do indivíduo face à sociedade: «Não é na memória, é no sonho, que o espírito está mais distanciado da sociedade.» (Halbwachs, 1925:39.)

18 É possível pensar a modernidade como um processo que pôs em causa esta unidade de pontos de vista: «Nas sociedades modernas, a pertença de cada indivíduo a uma pluralidade de grupos torna impossível a construção de uma memória unificada e provoca uma fragmentação das memórias.» (Candau, 1998:172.)

19 A consideração desta dinâmica leva Tzvetan Todorov a ver a memória colectiva não como memória, mas como discurso: «a memória, no sentido dos vestígios mnésicos, é sempre e exclusivamente individual; a memória colectiva não é uma memória mas um discurso que evoluiu no espaço público. Esse discurso reflecte a imagem que uma sociedade ou um grupo no seio da sociedade pretende dar de si mesmo.» (Todorov, 2000:158.)

20 Já Bergson (1939:89) defendera a distinção entre «memória pura» e «memória hábito», dizendo que esta é «o hábito iluminado pela memória mais do que a memória propriamente dita».

21 Em relação tanto à memória pessoal como à cognitiva, essa atenção traduz-se na colonização dos territórios que definem: «Os psicanalistas estudaram a memória pessoal enquanto investigavam as histórias de vida de indivíduos; os psicólogos estudaram a memória cognitiva ao investigarem as operações das faculdades mentais universais.» (Connerton, 1989:34.)

22 Mesmo não sendo evocado por Connerton, parece evidente a proximidade destas ideias com o conceito de habitus de Bourdieu, pelo menos do sentido de que remete para a ideia de uma história incorporada. Aliás, um exemplo dado por este último para ilustrar o hobitus é sugestivo também para o que vimos dizendo sobre a memória: «Aquele que tira o chapéu para cumprimentar reactiva, sem saber, um sinal convencional herdado da Idade Média.» (Bourdieu, 1989:82.)

23 As teses de Pierre Janet desenvolvidas no âmbito da psicologia, chamaram a atenção, ainda nos anos 20, para esta dimensão, nomeadamente quando considera que o acto mnemónico fundamental é o comportamento narrativo, que se caracteriza, antes de mais, pela sua função social (cf. Florés, 1972:12).

24 Alguns estudos em torno da memória individual têm expressado esta mesma ideia. Veja-se, por exemplo, o que nos diz Juan Pujadas (1994:618): «A consciência colectiva, quando se transforma em discurso, converte-se em memória colectiva. Esta organiza-se sob a forma de discursos de síntese que postulam o carácter contínuo, homogéneo e direccionado do devir histórico de um povo.»

25 A comunidade não é um todo homogéneo em nenhum destes níveis, pois as histórias não circulam uniformemente por todo o espaço social (cf. Brito, 1988b), do mesmo modo que a identidade gerada nas comemorações é partilhada desigualmente e a incorporação é feita de forma diversa.

26 O esquecimento que aqui nos interessa sublinhar está distante do que é definido noutros âmbitos disciplinares: «A deterioração da memória foi concebida por muitos autores como o resultado. 1) da ausência de exercício; 2) de uma desagregação progressiva da estrutura dos vestígios.» (Florés, 1972:68.)

27 Nos termos em que este conceito surge em Hobsbawm & Ranger (1983): as tradições que parecem ou pretendem ser antigas são afinal, em muitos casos, não só recentes como inventadas.

28 Falo, naturalmente, dos sete densos volumes que constituem Les lieux de mémoire e cuja publicação se estendeu entre 1984 e 1992.

29 O mesmo se pode dizer dos «lugares de amnésia». Se os lugares de memória são aqueles onde a memória trabalha, os lugares de amnésia são aqueles em que trabalha o esquecimento, já que a recordação é demasiado pesada para ser transportada (Candau, 1998:154). Ambos estão, por outro lado, nos antípodas dos não-lugares, algo que não se define nem como identitário, nem como relacional, nem como histórico (Augé, 1992:83).

© Etnográfica Press, 2006

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