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O Estado Novo e os seus vadios

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Susana Pereira Bastos

2. Da pobreza sagrada à mendicidade como desvio: a assumpção pelo Estado do controlo social do mendigo-vadio

Texte intégral

  • 1 Conferir decreto-lei n.o 19.687 de 4 de Maio de 1931.
  • 2 M. Simões dos Reis, (1940), A Vadiagem e a Mendicidade em Portugal, Lisboa, Imprensa Libânio da Sil (...)

1Como compreender as medidas de repressão da mendicidade nas ruas e lugares públicos1 consolidadas no inicio do Estado Novo e, nomeadamente, a criação do albergue da Mitra, destinado à absorção dos bandos de mendigos «que infestavam a capital, assediando no cais de desembarque os estrangeiros que nos visitavam, atraindo a caridade pública em atitudes teatrais, (...), expondo aleijões, chagas e outras deformações físicas, impressionando as pessoas, tirando partido das suas exibições hediondas e auferindo lautos proventos»2?

  • 3 A lei das Sesmarias, procurando proteger a agricultura, determinava que os mendigos «se os vissem s (...)
  • 4 Conferir Capítulo 4.

2Muito embora as primeiras disposições legais visando restringir a mendicidade, a ociosidade e a vadiagem datem de 13753 e, posteriormente, tenham sido implantados vários sistemas de repressão da mendicidade e da vadiagem4 no princípio do século, em Portugal, reconhecia-se ao mendigo um lugar público nas malhas do sistema social.

  • 5 No Barroso, por exemplo, a casa do forno do pão «é também albergue dos peregrinos, dos pobres, dos (...)

3No mundo rural, a sua actividade era marcada por vários percursos e ritmada por determinados acontecimentos — festas, feiras, procissões, funerais, etc. —, onde a sua presença era aceite e, tantas vezes, indispensável. Habitualmente, pernoitavam num cabanal cedido, num palheiro de um lavrador ou, noutras regiões, dormiam, por direito de costume, em certas construções colectivas5.

  • 6 Conferir Regulamento Policial dos Mendigos da Cidade de Lisboa (Governo Civil), 17/9/1900.
  • 7 «(...) as ruas enxameiam de mendigos, de ambos os sexos, esmolando dia e noite (...) ranchos de cre (...)
  • 8 Conferir em Pinto de Carvalho, (1938), Lisboa de Outrora, alguns quotidianos de certos mendigos — ‘ (...)
  • 9 «Os vagabundos e os mendigos impestam as cidades e as aldeias, as estradas e as romarias, as praias (...)
  • 10 «Entre as romarias nomeadas do povoléu da capital», destacava-se a da Atalaia, para onde convergia (...)
  • 11 M. Costa, (1950), Feiras e outros divertimentos populares de Lisboa, Lisboa, p. 82.
  • 12 Idem, p. 116.

4Também nas cidades a mendicidade era uma realidade socialmente tolerada e até mesmo legitimada pelas autoridades, quando desenrolada de acordo com os regulamentos administrativos6. Na capital, o seu exercício regia-se por múltiplas regras e táticas, indiciadas na escolha de certos locais e horários — as mas da Baixa7, os bairros residenciais mais abastados, os jardins, os hospitais e os pátios das igrejas8, as praias da linha, os cemitérios (sobretudo em dias de finados), certas estradas e caminhos públicos9 mas também as feiras e as romarias, como a afamada feira da Ladra, a tão conhecida romaria da Atalaia10, a feira-romaria de Santo Amaro11, o arraial de Nossa Senhora da Rocha12, etc., onde o mendigo era uma figura habitual, preenchendo determinadas funções simbólicas.

  • 13 J. Leite de Vasconcelos, (1983), Etnografia Portuguesa, Lisboa, Imprensa Nacional Casa da Moeda, p. (...)
  • 14 Teixeira de Queiróis, (1901), A caridade em Lisboa, Lisboa, vol. I, pp. 194 e 163.
  • 15 J. Leite de Vasconcelos, op. cit., p. 138.
  • 16 Diário de Notícias, 20/5/1911.
  • 17 J. Leite de Vasconcelos, op. cit., p. 138.
  • 18 Conferir M. Mauss, (1950, l.a ed.), «Essai sur le don. Forme et raison de l'échange dans les sociét (...)
  • 19 «Deus é que agradece e recompensa» in Bartolomeu Martins, Histórias sobre a caridade, Porto, s/data (...)
  • 20 «Quando deres um banquete, convida os pobres, os aleijados, os coxos, os cegos; e serás feliz porqu (...)
  • 21 Tantas vezes, a prece do pobre de pedir dirigia-se, preferencialmente, às «alminhas» dos antepassad (...)
  • 22 Teixeira de Queiróis, op. cit., vol. II, p. 25.
  • 23 Avelino de Sousa, (1944), Bairro Alto, Romance de costumes populares, Lisboa, p. 123.
  • 24 J. Leite de Vasconcelos, op. cit., p. 138.
  • 25 A. Lapa, (1953), O mendigo e sua história, Lisboa.
  • 26 Distinguimos aqui os mendigos tradicionais dos trabalhadores forçados sazonalmente pelo desemprego (...)

5Por sua vez, a esmola constituía um sistema de prestações e contraprestações, reproduzido através de gestos e palavras relativamente esteriotipados. O mendigo estendia a mão, exibia as suas enfermidades, gemia e pedia — ‘Dême cincoreizinhos, pelo amor de Deus’13, ‘Um tostãozinho para comprar pão para as crianças’, ‘Uma esmolinha para um aleijado da marrada de um touro’14, ‘Uma esmolinha pela alminha de quem lá tem’15, ‘Dêem uma esmolinha à ceguinha para que Deus os leve a salvamento’16ou simplesmente ‘Salve-me desta desgraça’17. Aquele que passava, assistia à procissão ou à romaria, menos pobre ou mais rico, por compaixão, sentimentalismo, ostentação, etc., dava. Porém, sob a modalidade da caridade, subsistia a regra fundamental da troca (M. Mauss, [1923-1924], 1950) — a dádiva implicava uma contradádiva18. O mendigo retribuía a esmola recebida por intermédio de uma contraprestação, não material, indirecta e mediatizada por Deus19, nem sempre de efeito imediato20, nem necessariamente centrada na pessoa do doador21; contudo, para o bom funcionamento da troca, a contradádiva do mendigo deveria ser um equivalente culturalmente definido e expectado da coisa recebida: uma prece — ‘Que ganhe o céu (...) e eu o ajudarei a lá entrar com as minhas rezas’22, ‘Muito obrigada, minha Santa Senhora! Hei-de rezar três padres nossos por alma do seu defunto’, ‘Seja pela memória do seu defunto e em louvor do Senhor dos Passos’23: Seja pelas alminhas de quem lá tem’, ‘Seja pela sua saúde’, ‘Deus lhe conserve a vista dos olhos’24, ‘Pelas suas obrigações, Deus lho pague no céu’25, etc.26.

6Constituindo uma forma arcaica da troca (M. Mauss, 1950; J-L. Roch, 1989), a esmola supunha um movimento de retomo, exigia uma contra-obrigação por parte do mendigo; este não se cingia a um agradecimento passivo do bem material recebido; pelo contrário, através das suas preces, vitalizava a circulação das prestações; similarmente, o doador não concebia a dádiva realizada como algo de gratuito e perdido, esperando que o beneficiário da esmola lhe retribuísse a dávida, sob a forma de uma interferência no domínio do sobrenatural.

7Este sistema de prestações, terrestre, estava inextricavelmente ligado a um terceiro termo, celeste (Deus, Nosso Senhor, etc.), com o qual o mendigo mantinha uma relação particular que podia tomar a forma quer de uma equivalência simbólica, quer de uma mediação privilegiada.

  • 27 E. Veiga de Oliveira, (1959), «Aspectos do Compadrio em Portugal», in Actas do III Colóquio Interna (...)
  • 28 J. Leite de Vasconcelos, op. cit., p. 411.

8Com efeito, frequentemente, as povoações viam no mendigo a imagem de Cristo, o próprio Jesus Cristo disfarçado e atribuiam-lhe um papel de mediador no contacto com o sagrado ou de agente sobre o divino. Especialmente nas aldeias, salientava E. Veiga de Oliveira, o mendigo revestia «aspectos quase bíblicos, com os seus andrajos indescritíveis e a sua alfaia própria: a manta e o bordão para o caminho, o ‘surrão’ para o pão e as batatas, a ‘almotolia’ para o azeite. A esmola é sempre qualitativa, alimentar, e nunca em dinheiro, e não deve ser recusada, sobretudo se está a comer, porque os pobres são de Cristo»27. Mas também dos arredores de Lisboa, J. Leite de Vasconcelos mencionava que «quando se está a comer e vem um pobre à porta, não se deve dar perdão, dizendo: ‘Perdoe, vá com Deus’ (...). A razão será a de que haverá sempre a ideia de que um pobre pode ser Jesus Cristo»28. Similarmente, em plena capital, o «mito» de origem da procissão do Senhor dos Passos (à Graça), uma das mais veneradas pelos lisboetas, cristalizava a mesma equação simbólica:

  • 29 Sousa Bastos, (1947), Lisboa Velha, sessenta anos de recordações 1850-1910, Lisboa, pp. 92-93.

«Conta a lenda que, em certa noite, um mísero pedinte foi pedir agasalho aos frades de S. Roque, que lho recusaram. O pedinte então dirigiu-se aos frades da Graça, que o aconselharam caridosamente, o alimentaram e lhe deram fofa cama na capela do convento. No dia seguinte, ao erguerem-se, os bons frades ouviram um coro celestial, cujos sons harmoniosos partiam da capela; dirigiram-se para lá, e qual não foi o seu espanto, quando, em vez do desgraçado pedinte, depararam com a lindíssima imagem do Senhor dos Passos, que na Graça ainda existe!»29

  • 30 P. A. Godinho, (1990), O leito e as margens: Estratégias familiares de renovação e situações limina (...)
  • 31 J. Cutileiro, (1977), Ricos e Pobres no Alentejo, Lisboa, Sá da Costa, p. 91.
  • 32 Raul Brandão e Teixeira de Pascoais, Jesus Cristo em Lisboa, Lisboa, s/d, p. 23.
  • 33 E. Veiga de Oliveira, op. cit.. p. 156.

9Equiparado a Jesus, numa canção de cegada de Trás-dos-Montes30, num lema alentejano bem conhecido ‘Quem dá aos pobres empresta a Deus31 ou naquele outro ditado lisboeta ‘Esquecer o pobre é esquecer a Deus’32, o mendigo desempenhava certas funções, nomeadamente, a de possibilitar «uma caridade purificadora»33.

  • 34 Citado em B. Geremek, (1987), La Potente ou la Pitié. L’Europe et les Pauvres du Moyen Age à nos jo (...)
  • 35 B. Martins, op. cit., p. 7.
  • 36 O. de Jesus Reis, op. cit., p. 7.
  • 37 B. Martins, op. cit., p. 7.

10Num sistema católico tradicional, o pobre de pedir surgia, classicamente, como um meio de purificação dos pecadores e da sua salvação. O extracto bem conhecido da obra Vie de saint Éloi condensava, no essencial, esta tese: «Dieu aurait pu rendre tous les hommes riches mais il a voulu qu’il y ait des pauvres dans ce monde pour que les riches puissent racheter ainsi leurs péchés.»34. Também no princípio do século, em Portugal, se reafirmava a mesma fórmula: a esmola permite ao mais rico, «alimpar os pecados»35 e «livrar do inferno»36; do mesmo modo que «a água apaga a chama, a caridade expia o pecado»37.

  • 38 Idem, p. 7.

11Em tal configuração simbólica, o sistema de prestações que se estabelecia entre o mendigo e a criatura caridosa era quase descrito como uma operação termodinâmica e, mais especificamente, como um arrefecimento redentor. Implicando pelo menos dois termos — o mendigo, associado aos poderes purificatórios e salvíficos da água, e o doador de esmola, marcado pelo fogo ardente e impuro (do pecado) — a caridade realizava, simbolicamente, o arrefecimento do segundo termo, no aqui, e extinguia «incêndios do inferno»38, no além. A cooperação deste par antitético (tal como o do fogo e da água), substanciava a possibilidade de salvação da alma do doador e a promessa de uma vida eterna.

12No seio de tal sistema, a existência do mendigo inscrevia-se, portanto, naturalmente, no plano da salvação do mais rico. Todavia, se o pobre aceitava a sua condição com humildade e assegurava o seu papel, ao mesmo tempo que possibilitava a entrada da alma do mais rico no paraíso celeste, garantia também o seu posicionamento na senda da salvação. Um artigo do Novidades, de 1931, ilustrava bem este ponto:

  • 39 Novidades, 7/12/1931.

«Além disso, o pobre conformado com a sua pobreza inspira mais interesse, mais carinho, maior desejo de lhe ser prestável. (...) Depois, se o rico for mau e o pobre, ao contrário, cumpridor dos seus deveres entregando-se confiadamente nas mãos de Deus, o melhor lugar no céu, não será porventura para o pobre.»39

13Para além das suas funções de purificação, de arrefecimento redentor e, subsequentemente, de ‘porta’ de entrada no paraíso celeste (que surge com conotações aquáticas e frias), o mendigo preenchia outros papéis importantes no imaginário português e, nomeadamente, por ocasião dos funerais.

  • 40 J. Silva Picão, (1947), Através dos Campos, Usos e Costumes agrícolo-alentejanos, Lisboa, p. 192.
  • 41 J. Cutileiro, op. cit., p. 92.
  • 42 P. Godinho, op. cit., p. 420.
  • 43 Moisés Espírito Santo, A religião popular portuguesa, (prefácio de Émile Poulat), Lisboa, Regra do (...)
  • 44 P. Godinho, op. cit., p. 419.
  • 45 A. Carlos, (1910), «O culto do mortos entre os Mirandeses», Ilustração Transmontana, 3, Porto, pp. (...)

14No Alentejo, quando falecia um proprietário, as suas roupas eram, frequentemente, distribuídas pelos pobres e, no seu funeral, era habitual darem-se esmolas «de oitenta e cem réis» aos pobres e mendigos que comparecessem. «Nunca menos de cem ou mais»40. Também «os testamentos dos lavradores ricos incluíam sempre legados de esmolas destinadas aos pobres, cujo montante variava consoante os bens do defunto»41. Paralelamente, no norte do país e, nomeadamente em Trás-dos Montes, o mendigo, vagueando entre aldeias e comparecendo em grupos nos funerais, era o «beneficiário mais desejado de um conjunto de ofertas após a morte de alguém: roupas do falecido, ou as vestes mais garridas dos enlutados, várias refeições e alimentos soltos, nunca incluindo grão ou farinha, mas antes comida que já fora alvo de transformação»42; na mesma região, temos também notícia de que era mesmo costume, no contexto das últimas refeições realizadas à volta do defunto, convidar-se um mendigo que era «vestido com um fato do morto e sentado no lugar que lhe pertencia»43; por acréscimo, as próprias prestações alimentares feitas aos acompanhantes do funeral não deveriam ser guardadas mas ofertadas de novo a um mendigo44; similarmente, entre os Mirandeses, no dia do funeral e dos ofícios, era «distribuída a caridade», que consistia «em dinheiro ou, mais geralmente, em pedaços de pão de centeio à saída da Igreja». A caridade era instituída em testamento. «Deixo 150 litros de pão de centeio cozido para ser distribuído de caridade», não existindo testador que se esquecesse de regulamentar o seu funeral45.

  • 46 A. L. Fontes, (1979), Etnografia Transmontana I: Crenças e Tradições de Barroso, Vilar de Perdizes, (...)

15Noutros cantos do país, as funções simbólicas projectadas no mendigo estendiam-se, ainda, aos aniversários de morte dos antepassados. Em Tourém (Trás-dos-Montes), por exemplo, nos aniversários dos falecidos, era da tradição cozerem-se «trinta a quarenta pães, para dar aos pobres, com a obrigação de rezarem pelos mortos da família»46.

  • 47 J. Lopes Dias, (1944, 2.a ed.), Etnografia da Beira, 1.° vol., Lisboa, p. 152. Conferir, igualmente (...)

16Ainda, e aquando da «encomendação das almas», um costume espalhado por todo o país, as «cantigas das almas» evocadas evidenciavam, frequentemente, a sobreposição simbólica entre o pobre a quem se dá esmola e as almas do purgatório, atribuindo-lhe um efeito benéfico sobre as almas dos antepassados dos vivos. É neste sentido que algumas mulheres, em certas noites de quaresma, em muitas localidades da Beira Baixa, encomendavam as almas, cantando — «Quando derdes esmola/vede bem como a dais/Tendes no outro mundo/vossas mães e vossos pais»47.

17O estatuto de liminaridade espacial (a errância) e relacional (a ausência de laços a um agregado familiar ou a um colectivo), bem como o desprendimento à terra e à propriedade, características tradicionais do mendigo-vagabundo, pareciam transformá-lo num equivalente simbólico da alma do próprio defunto no período imediato que sucede à sua separação do mundo dos vivos: tal como aquele que vagueava de aldeia em aldeia, também a alma do falecido, segundo as crenças populares, errava primeiramente num espaço intersticial situado já para além da sociedade civil e ainda aquém do domínio dos antepassados.

18Habitante de um espaço exterior à ordem do laço social (ao parentesco, à terra, à propriedade, etc.), o mendigo-vagabundo podia, assim, ser investido pelo imaginário popular, simultaneamente, como um substituto simbólico do defunto (quando, por exemplo, tomava o seu lugar no banquete funerário) e como princípio germinal do processo complexo de transformações por que passava a alma do recém-falecido e, muito especificamente, enquanto agente catalisador da sua separação do mundo dos vivos e da sua rápida agregação no mundo dos antepassados, com acesso a um ‘bom lugar’ (nomeadamente, quando lhe eram encomendadas orações especiais pelos mortos). Por sua vez, também as doações (sobretudo alimentares) que lhe eram feitas nos rituais funerários (ou nos aniversários da morte dos antepassados) podem ser lidas como formas, substitutivas, de consolação e de apaziguamento das almas dos ausentes para que estas não lamentassem o facto de terem partido e permanecessem nas imediações e/ou para evitar que aquelas, insatisfeitas ou transviadas, viessem a importunar os presentes, isto é, como meios eficazes de manutenção de uma ‘boa distância’ entre o mundo dos vivos e o dos mortos.

  • 48 Moisés Espírito Santo, op. cit., p. 184.

19É neste contexto simbólico que se podem compreender as crenças acerca do maior préstimo das rezas dos pobres de pedir por ocasião dos rituais de passagem funerários, a presença obrigatória de mendigos nos últimos banquetes à volta do defunto, as homenagens públicas aos mortos nos ‘bodos aos pobres’ organizados nas festas aldeãs48 ou os legados testamentários aos mais pobres da região, bem como algumas das expressões tradicionais da contradádiva do mendigo, quer nos meios rurais, quer urbanos, como ‘Hei-de rezar três padres nossos por alma do seu defunto’.

  • 49 J. Cutileiro, op. cit., p. 92.
  • 50 J. Lopes Dias, op. cit., pp. 87 e 88.

20Contudo, no princípio do século, o papel auspicioso do mendigo excedia em muito os rituais de morte, sendo a sua presença necessária em vários outros rituais de passagem, quer sazonais, quer do ciclo de vida. Nas freguesias alentejanas, entre os ricos, serviam-se «refeições festivas aos pobres por ocasião de casamentos e baptizados», «distribuíam-se comida e esmolas em muitas ocasiões (...) tais como a abertura de uma nova loja»49. Em Outeiro de Alagôa (Beira), seguindo um velho costume, as famílias com mais posses, matavam seu porco ou porcos nos meses de Inverno. Morto o animal e depois de limpo, seguia-se a oferta de «vários quinhões», do entretinho, do fígado, morcelas, etc., aos parentes e amigos, sendo o coração «oferecido ao pobre mais necessitado da povoação»50.

  • 51 «(...) ao primeiro pobre que no dia se encontre na rua deve dar-se-lhe esmola, quer ele peça, quer (...)
  • 52 «E depois do comboio em marcha e quando os passageiros não lhe davam esmola», a cega amaldiçoava: « (...)

21Por outro lado, o mendigo era também investido de uma dimensão quase mágica, como testemunhavam o carácter auspicioso da primeira esmola do dia ou da doada no início de uma viagem51, bem como o carácter de maldição das injúrias proferidas por certos mendigos quando insatisfeitos52.

  • 53 J. Cutileiro, op. cit., pp. 93 e 94.
  • 54 E. Leach, (1972), Les systèmes politiques des hautes terres de BirmanieAnalyse des structures so (...)

22Para além do peso simbólico que o mendigo tradicional possuía no imaginário popular, do seu papel na conciliação do rico com o divino, das suas funções de regulação entre o mundo dos presentes e dos ausentes bem como em vários outros rituais de passagem, a esmola distribuída ao que pedia ocasionalmente servia, também, para manter a estratificação social e fixar distâncias entre os mais ricos e os mais pobres. Em alguns pontos do país, quando as crises de desemprego não atingiam grandes proporções, a caridade constituía, ainda, uma solução eficaz para «mitigar as condições de vida dos pobres», contribuindo para «afastar a agitação social» e corrigindo «alguns pormenores insatisfatórios da estrutura social»53. Gesto relativamente esteriotipado, concebível como um ritual (Leach, 1972), a esmola explicitava, também, uma determinada ordem de relações sociais, servia «para exprimir o estatuto do indivíduo enquanto pessoa social no sistema estrutural no seio do qual ele se encontra momentanemente»54.

  • 55 J. Cutileiro, op. cit., pp. 93-94.
  • 56 J. de Pina-Cabral, (1989), Filhos de Adão, Filhas de Eva, a visão do mundo camponesa no Alto Minho,(...)

23Em simultâneo, a sua prática (nos funerais, nos testamentos, em certos rituais de passagem, aquando das grandes crises de trabalho, etc.), era uma operação de prestígio ou um meio de o adquirir. No Alentejo, a caridade, para além de consistir «num empréstimo a Deus» e servir «de reparação por pecados cometidos neste mundo», era «ainda um meio de assegurar prestígio pessoal e status. (...) O homem que se vangloriava de distribuir um conto de réis por dia em esmolas dava a entender como era satisfatório o estado das suas finanças»55. Também no Alto Minho encontrávamos uma situação semelhante. As esmolas «eram dadas como expressão de um sentimento de ‘comunidade’ mas também ‘ostentatórias’, isto é, consolidavam a superioridade dos dadores». Os «doridos» (os que ficam neste mundo) utilizavam «os ritos de comunidade e igualdade ligados ao enterro como um instrumento para acentuar o seu prestígio»56.

  • 57 B. Martins, op. cit., pp. 29-31; «[o cristão] Sente-se humilhado e até aterrorizado de que Jesus Cr (...)

24Esta dimensão ostentatória da dádiva, muito embora actuante, era denegada e combatida em vários discursos idealizantes e, nomeadamente, entre os católicos. Do mesmo modo que se insistia na dignidade do pobre paciente, humilde, autêntico, conformado com a hierarquia social, afirmava-se que o rico deveria «dar alegremente», «com elegância moral e bom humor», «sem procurar publicidade, sem divulgar a beneficência», fazendo por «impedir a todo o custo os louvores» que lhe queiram dar pela sua generosidade e, sobretudo, sem provocar a vergonha e a humilhação no pobre57. Tristeza, exibição, ostentação, ganho de prestígio e humilhação de um outro, como num potlach ideal (M. Mauss, 1950) ou na delapidação da sparsio (J. Starobinski, 1986), eram modalidades, vedadas pelo discurso religioso, ao sistema de prestações e contraprestações, eminentemente privado, interpessoal e mediatizado pelo sagrado, que se estabelecia entre o mendigo e o doador de esmola.

  • 58 B. Geremek, (1980), Truands et Misérables, Paris, Gallimard, p. 143.

25Dentro da «distribuição de papéis sociais no interior de uma sociedade sensível no seu conjunto à salvação e à dádiva», na qual «os mendigos tinham o seu lugar e a sua utilidade» e «se situavam (...) numa situação funcional em relação à sociedade global»58, não fazia sentido esconder tais personagens ou encerrá-los em espaços fechados.

  • 59 Com esta afirmação não pretendemos dizer que o sistema tradicional da caridade se tenha substituído (...)
  • 60 Mousinho de Albuquerque, no preâmbulo do decreto-lei de 14 de Abril de 1835.
  • 61 F. F. Macedo, (1903), Os Mendigos Criminosos, Lisboa, p. 15.
  • 62 J. Quintilha, (1916), A Assistência à Mendicidade, Lisboa, pp. 12 e 13.
  • 63 J F. Fonseca, (1921), Memórias sobre a Extinção da Mendicidade, Lisboa, Imprensa Nacional, p. 7.

26No entanto, em Portugal, o século xix como, sobretudo, o início deste século, encontram-se marcados por reflexões sobre o fenómeno da mendicidade que contrariavam fortemente a concepção tradicional59. Entre elas, podemos seleccionar as seguintes: a mendicidade «priva as cidades e os campos de infinitos operários precisos para a cultura das terras e trabalho das manufacturas»; a sua prática revela-se «uma perigosa escola de imoralidade» que «sendo companheira de mil vergonhosos vícios, abre o passo aos maiores crimes»60; «a grandeza de um povo é susceptível de ser demonstrada pelo baixo número de mendicantes»61; a mendicidade é «uma chaga social para uma sociedade que quer modernizar-se»; «para que o turismo vingue em Portugal, sem artifícios, um dos primeiros trabalhos que se impõe é debelar a mendicidade e proibi-la»62. Por tudo isto, «a constituição deve atalhar a mendicidade dando ocupação aos que têm força para trabalhar, recolhendo os inválidos em hospício»; e aos primeiros, «se deve fazer conhecer aquela lei imposta a todo o indivíduo sem excepção ‘comerás o pão com o suor do teu rosto’»63.

  • 64 J. P. Ferreira, Discursos Parlamentares proferidos na Câmara de Deputados em 3 de Julho de 1922 e e (...)

27À luz destes testemunhos, a pobreza deixa de ser concebida como um estado de origem divina para ser vista como um problema social de uma sociedade que quer modernizar-se. O mendigo já não surge como um mediador simbólico ou como um equivalente do divino mas, ao invés, transforma-se num potencial trabalhador cuja mão-de-obra não está a ser utilizada, num encargo para o país, bem como num indicador desvalorizante da nação face ao estrangeiro; por acréscimo, as suas funções simbólicas tradicionais são anuladas e a prática da mendicidade passa a ser equiparada a uma «verdadeira indústria e escola de crimes»64.

  • 65 A. L. Gomes, (1892), Ociosidade, Vagabundagem e Mendicidade, Coimbra, p. 14.
  • 66 F. Ferraz de Macedo, (1892), Crime et Criminei, Lisbonne, Imprimerie Nationale, pp. 260 e 261.

28Subjacente a tal quadro, estava a intensificação da moralização da sociedade portuguesa em tomo do valor-trabalho dos finais do século xix, que exerceu uma influência apreciável no fenómeno de repressão da mendicidade e da vadiagem: «(...) os costumes dissolutos do ocioso profundamente corrumpidos» eram descritos como comprometedores «directa e indirectamente (da) existência da sociedade»65, o ocioso, concebido como «fermento do vício», «ladrão», «assassino» e finalmente como «um dos maiores obstáculos ao progresso da humanidade»; para além de «podridão ética»,66 o ócio era, portanto, apontado como um sinal patognomónico da delinquência.

29Por sua vez, as reflexões tecidas na literatura naturalista da transição entre os dois séculos (e, nomeadamente, nos romances de Fialho de Almeida, Alfredo Gallis, Teixeira de Queiróis, Abel Botelho, entre outros), bem como nas publicações periódicas da época e na legislação mais relevante concernente ao fenómeno da mendicidade anunciavam-nos uma certa falência do modelo de reciprocidade entre o mendigo e o doador de esmola, sobre o qual repousava a sociedade tradicional.

  • 67 Alfredo Gallis, (1904), Os Pelintras, Tuberculose Social XII, Lisboa, p. 21.

30Nelas, aquele que exercia a mendicidade era descrito, essencialmente, como tendo perdido a sua paciência, virtude que fazia dele um «nobre exemplo de decência, de honestidade social e de resignação cristã»67, paciência, ainda, que constituía a sua postura fundamental no sistema de papéis e expectativas mútuas em que assentava o sistema de reciprocidade da caridade.

  • 68 Alfredo Gallis, A Baixa, op. cit., p. 30.
  • 69 Teixeira de Queiróis, op. cit., vol. I, p. 184.

31Impaciente, era metamorfoseado num intruso ou numa criatura inoportuna, como se desvela de uma descrição da Baixa lisboeta no final do século: «mulheres esqueléticas andrajosas e sujas, como uma criança herpética nos braços, e outra pintalgada de porcaria, ranhosa e reactiva, pela mão, entram em todas as lojas pedindo esmola»68. Por outro lado, a sua impaciência surgia, tantas vezes, equacionada à insolência, ao atrevimento e à má-criação, como sugeria, por exemplo, uma crónica do Diário de Notícias de 17 de Maio de 1911: no Minho, junto da estação de comboios de Vila Nova de Famalicão, «rara era a pessoa que socorria a infeliz, pelo seu génio atrevido e malcriado, proferindo pelas ruas palavras mais obscenas, pedindo muitas vezes a imprensa local às autoridades administrativas para porem cobro à (sua) linguagem indecente». Por acréscimo, muitos mendigos urbanos chegavam mesmo a ser configurados como personagens ‘agressivos’ e ‘desordeiros’: nas palavras de um personagem de Teixeira de Queiróis (o Justino, secretário de uma organização de caridade designada ‘A esmola’) — «São malcreados e atrevidos. Já me têm insultado e ando com receio de qualquer desfeita, d’uma navalhada, por exemplo. Alguns desses mariolas são novos e sadios (...). Outros são viciosos e borrachos. Muitos conheço de os ver n’essas ruas de noite a fazerem desordens»69.

  • 70 J. Cutileiro, op. cit., p. 94.
  • 71 Alfredo Gallis, A Baixa. op. cit., p. 28.
  • 72 Fialho d'Almeida, «Na Atalaia», op. cit., p. 173.

32Para além dos que não aderiam à regra «os pobres deverão ter paciência»70, mediante posturas de tipo passivo-agressivo, outros havia que, com arte e astúcia, convertiam a paciência em actividade e procuravam transformar o exercício da mendicidade numa indústria lucrativa ou num empreendimento comercial. Crónicas sobre indivíduos que enriqueciam à custa do sentimentalismo do outro, como aquela acerca do «velho sórdido, sebento, esquálido, de barba inculta e botas rotas que, pedindo esmola dia e noite nas ruas da cidade» acumulara «no Monte Pio três contos e duzentos mil reis extrahidos com uma cantilena lamurienta e plangente à caridade inexgotável das almas compassivas»71 ou sobre associações de mendicidade lucrativas como aquela «rede misteriosa (...) espécie de federação de mendigos, com sede nas Beiras» que tinha «relações comerciaes pelo paiz»72 eram, frequentemente, apresentadas nas descrições «sociológicas» da época.

  • 73 Esta distinção parece ter constituído uma das preocupações mais constantes dos discursos sobre a me (...)

33Também o discurso legislativo dava conta da modificação da imagem tradicional do pobre de pedir, quando acentuava a distinção73 entre a «falsa mendicidade» da «mendicidade exercida por necessidade». A primeira — simuladora e agressiva — era assimilada à vadiagem pelo Código Penal de 1852 que a considerava um crime, punível com a pena de prisão até 6 meses, ficando o condenado entregue ao governo e sendo obrigado a trabalhar.

34A lei de 20 de Julho de 1912, apresentando uma definição do vadio que não diferia substancialmente da do código, estendia-a, no entanto, a outros personagens: equiparava-o ao falso mendigo, ao multirrecidivista (isto é, àquele que era alvo de várias condenações por qualquer crime); ao proxeneta ou àquele que vivia «a expensas de mulher prostituída» e ao homossexual, ou melhor, ao que se entregava «a práticas de vícios contra a natureza».

35Segundo o mesmo diploma, o mendigo assimilado ao vadio era então definido como o maior de dezasseis anos «apto ao trabalho mas rebelde a qualquer espécie de trabalho, que for encontrado a mendigar»; «ao inapto a ganhar a vida pelo trabalho» que «for encontrado a mendigar em contravenção com os regulamentos administrativos»; aquele que, «tendo solicitado fornecimento de trabalho do Estado», cedesse «a sua guia a outra pessoa»; ao que exercesse a mendicidade «sob simulação de venda de artigos de comércio, de bilhetes ou cautelas de lotarias, ou da prestação de serviços semelhantes»; ao mendigo que simulasse «enfermidades» ou que empregasse «ameaças e injúrias»; e ao que explorasse a mendicidade com menores de dezasseis anos ou a praticasse em grupo.

36Tal definição evidencia bem todo um conjunto de traços — a agressividade, a simulação, a ociosidade por opção, a mendicidade lucrativa e organizada, etc., — opostos à paciência e à resignação, idealizadas para o mendigo pela concepção tradicional.

37Todo aquele que se encontrasse naquelas circunstâncias era julgado e punido (como vadio), sendo internado em instituição adequada por tempo determinado (em função da situação). Para o cumprimento de tais medidas, a mesma legislação instituía a criação de uma casa correccional de trabalho e de uma colónia penal agrícola para os indivíduos do sexo masculino e reservava a prisão do Aljube para os do sexo feminino, enquanto não fosse criado um estabelecimento próprio.

38Já a mendicidade por necessidade (ligada à invalidez, à menoridade e à velhice) mantinha um lugar público, sendo permitida através de uma autorização e até mesmo apoiada por algumas novas instituições (os albergues nocturnos, as cozinhas económicas, as sopas da caridade, etc.).

39Por outro lado, também a modificação da postura tradicionalmente idealizada para o doador da esmola (alegre, humilde, sem ostentação, sem humilhação do pobre, etc.), era sugerida pela literatura de costumes da época. Nas palavras da mendiga Candidinha (ao jeito de Raul Brandão):

  • 74 Raul Brandão, (1903), A Farsa, Lisboa, pp. 98 e 104.

«A esmola não ta agradeço. Se pudesse mordia a mão que ma dá. Dás-me os teus restos, o que te não serve, o que tu desprezas, o pão duro que não comes, o cobre que consideras inútil para o teu gôzo. A esmola dás-ma — porque te alimenta a vaidade. O teu orgulho aumenta. Engrandeces-te (...). Em paga, odeio-te. Humilho-me mas odeio-te.»74

  • 75 Idem, pp. 94 e 102.

40O equilíbrio do sistema de prestações e contraprestações que se tecia entre o mendigo e o seu beneficiário caridoso era progressivamente posto em causa nos discursos das elites da palavra. A dádiva agredia, humilhava; alimentava a superioridade e o prestígio do doador; o contra-dom tradicional ‘Seja pelas alminhas de quem lá tem’ ou ‘Deus o leve a salvamento’ era substituído pelo implícito ‘O céu é de todos e este mundo de quem mais o apanha’ ou pelo ‘Agora é cada um por si’ 75.

41Os modelos de reciprocidade formulados por M. Sahlins (1972) para pensar a troca nas sociedades primitivas podem ser pertinentes para reflectirmos sobre a sociedade portuguesa do princípio do século. A distinção cada vez mais vincada entre o mendigo verdadeiro e o falso alerta-nos para a coexistência dos dois pólos extremados da reciprocidade: a generalizada (de solidariedade máxima) e a negativa (o pólo da não sociabilidade máxima).

  • 76 M. Sahlins, (1976), Âge de pierre, âge d’abondance, L’économie des sociétés primitives, Paris, Gall (...)

42O esquema tradicional da esmola (bem como a relação que se continuava a estabelecer com o mendigo «verdadeiro») identifica-se sobretudo com a lógica da reciprocidade generalizada, remetendo-nos para «as transacções potencialmente altruístas», que engendram uma necessidade de contra-obrigação particular. Tal como a dádiva de retomo do mendigo tradicional, a contraprestação no modelo de reciprocidade generalizada não é necessariamente uma contrapartida material directa e pode não ser retribuída no tempo imediato e restrito. No limite, aqui «a esperança da reciprocidade é indefinida»76.

  • 77 Idem, pp. 249 e 250.

43Por outro lado, o peso obsessional que adquirira, na época, o «falso» mendigo, indicia-nos uma tendência para o outro pólo — o da reciprocidade negativa, na qual, «as duas partes se afrontam enquanto interesses distintos, cada uma procurando maximizar os seus lucros à custa do outro»77. Dela fazem parte, segundo Sahlins, algumas das estratégias utilizadas pelo mendigo-vadio, tais como a astúcia, a arte truculenta, o ardil, a simulação, etc. Aquele rosto que recobria uma auréola quase divina, provocava agora desconfiança, confundia-se tantas vezes com o ladrão, o malandro, o cigano ou com o desordeiro.

  • 78 O Século, 1/4/1931, sob o título ‘Grande Gafaria’.

44Dir-se-ia que as modificações na concepção da mendicidade, concretizadas pela Primeira República, contribuíram para uma certa falência do sistema de caridade tradicional no seio das elites dirigentes. Pedir esmola pelas almas do purgatório e/ou por amor de Deus era, tantas vezes, interpretado, neste quadro ideológico, como uma forma de rebeldia ao trabalho, uma arte truculenta, uma escola de crimes, etc., que exigia o internamento em espaços de correcção (colónias agrícolas, casas de trabalho, etc.). Numa espécie de sobrevivência do sistema anterior, a mendicidade «por necessidade» era permitida (em nome da carência, da velhice, da invalidez, etc.), autorizada pelos regulamentos administrativos e a própria imprensa da época não se cansava de sublinhar que o mendigo lisboeta gozava de direitos e regalias excepcionais78.

45Com a consolidação do projecto sócio-político do Estado Novo as medidas de repressão da mendicidade e da vadiagem intensificaram-se. A ruptura legislativa instalou-se com o decreto-lei n.o 19687 de 4 de Maio de 1931, regulando «a repressão da mendicidade nas ruas e lugares públicos» e, posteriormente, com o decreto-lei n.o 30389 de 20 de Abril de 1940, que determinava «que em todas as cidades sedes de distrito» fossem criados, na dependência dos comandos distritais da Polícia de Segurança Pública, albergues destinados a prevenir e a reprimir a mendicidade em todo o país.

46De personagem da via pública, reconhecido pelas próprias autoridades, o mendigo passou a ser enviado ao seu local de origem, remetido ao seu domicílio de socorro, ancorado nos asilos que «funciona(va)m como estabelecimentos prisionais» (decreto 19687, art.° 4), encerrado nos albergues da polícia, expulso das ruas, exilado de qualquer lugar público.

  • 79 M. Simões dos Reis, op. cit., pp. 291 e 294.

47Para justificar tal encerramento, certas elites salazaristas tiveram que criticar severamente a lógica da reciprocidade que suportava o sistema da caridade tradicional. A esmola, enquanto troca mediatizada pelo sagrado e mecanismo que permitia santificar tanto o gesto do mendigo como o do mais rico, era convictamente negada. Longe de ser um acto sagrado, uma virtude sublime, dar uma esmola constituía uma actividade deplorável, uma «acção má», apontada como «uma das causas importantes da vadiagem e da mendicidade». Mais, os mendigos passavam a ser concebidos como a própria «antítese da religião», «o constraste da consciência benfazeja e pura» e descritos como «seres perversos, sem moral, inimigos de Deus»79.

  • 80 B. Martins, op. cit., p. 7

48Dessacralizado, o mendigo não perdia apenas as suas funções purificatórias, patentes na máxima — «Dai a esmola que é o remédio que vos resta e vos tornareis limpos»80. Sobre o personagem que, anteriormente, consubstanciava os poderes purificadores e salvíficos da água, este novo quadro de mentalidades projectou toda uma série de impurezas, perversidades, sujeiras, bem como os temores da poluição.

  • 81 O Século, 10/10/1932, sob o título ‘Um perigo social’.
  • 82 O Século, 7/3/1935.
  • 83 O Século, 25/8/1935.
  • 84 O Século, 1/4/1931.

49É neste contexto que podemos ler os múltiplos discursos assimilando a mendicidade urbana a uma doença pestilenta, à própria lepra, a uma ferida purulenta do corpo social: «O espectáculo repugnante e confrangedor» da mendicidade e da vadiagem põe «como que na fisionomia da rua uma (...) nódoa de lepra», «uma mancha de sujidade e de impertinência»81, dando à capital do império e, sobretudo, à Baixa lisboeta — «quartel general preferido dos mendigos» — «um repugnantíssimo aspecto de gafaria»82. É necessário (e os albergues da polícia para isso contribuiriam) «livrar Lisboa da lepra»83. «Não se permita que a gafaria continue.»84

  • 85 M. Simões dos Reis, op. cit., p. 293.

50Símbolos de santidade e de pureza bíblica, os mendigos eram, então, literalmente equacionados a «pessoas sujas e fétidas», cujas «bocas imundas», com suas preces pelas «alminhas queridas», conspurcavam e arrastavam para a «sarjeta, para o vício, para a lama» ou «para a feira da Ladra» a saudade do «ente que Deus levou»85.

  • 86 Diário da Manhã, 4/3/1940.

51Inimigos de Deus, impuros, sujos, abjectos, eram ainda transformados em seres altamente contagiosos e poluentes: «A legião de mendigos cresce e multiplica-se logo encontre ambiente favorável porque a miséria moral é mais contagiosa do que qualquer doença pestilenta»86.

  • 87 M. Simões dos Reis, op. cit., p. 291.

52Também as suas funções enzimáticas nos rituais de passagem eram postas em causa em vários depoimentos: «diz o Doutor António Luiz Gomes, que tendo falecido (...) um indivíduo instruído, que deixou a cada pobre que comparecesse ao enterro um tostão», no dia seguinte, «apareceram nada menos de 1536 pessoas a reclamar a esmola (...). Neste caso, a esmola foi um acto verdadeiramente deplorável e o doador da verba (...) tornou-se, a meu ver, moralmente conivente com o crime. (...) o testador iria melhor sozinho para a sua última morada, contentando-se em levar Deus aconchegado no íntimo do seu coração, do que com tão funesto acompanhamento»87.

  • 88 Idem, p. 62.
  • 89 Idem, p. 48.

53«Imorais», abjectos e más companhias, tomaram-se criaturas «perigosas». Indiciado nos projectos da Monarquia e da Primeira República, o sistema de transformações solidificou-se; o que os constituía como seres «perigosos» era, fundamentalmente, como refere Luiz Osório, «a adopção de um modo de vida socialmente perigoso», pensado como «estágio de criminalidade», enquanto «parente próximo do crime»88. Adentro do «modo de existência social perigosa» do mendigo, a sua suposta ociosidade era persistentemente evocada porque considerada «mãe de todos os vícios», «caminho para a perdição» ou «estrada ascensional do crime»89 e passaria a impregnar todas as doutrinas criminológicas de «defesa social».

54Neste contexto, as elites da palavra, importando um certo discurso médico sobre a vagabundagem, florescente em finais do século xix, projectaram, ainda, sobre alguns rostos do mendigo-vadio, uma nova identidade: a de doente mental. Automatismo ambulatório (Charcot, 1888), neurastenia física (Benedickt), atavismo ou regressão a uma primitividade ancestral, infantilismo (Florian e Cavaglieri, 1895; Pagnier, 1906), demência precoce, etc., constituíam outras vertentes da construção elitista da acusação de desvio atribuída ao mendigo-vadio.

  • 90 Idem, p. 45-46.

«O vadio não é senão raramente o ser independente e consciente, que os poetas cantam em suas estrofes; muitas vezes, êle engana-se a si próprio, dando razões económicas ou sentimentais para justificar as suas mudanças sucessivas dos lugares, sem duvidar que a causa primitiva e fundamental de tal facto está nele mesmo, na sua inaptidão em se adaptar às formas sedentárias da vida social, podendo também a vadiagem ser a expressão dum delírio, dum ideal, dum automatismo herdado ou adquirido, duma impulsividade, duma fantasia de inclinações mórbidas (...).»90

  • 91 J. F. Fonseca, op. cit., p. 256.
  • 92 A. Frazão, (1940), O Problema da Miséria, Lisboa, pp. 21 e 22.

55Contudo, nem só a sua imagem foi alvo de mutação no seio das elites dirigentes. Também os então chamados «caridosos sentimentalistas»91 perdiam em virtude; o que se criticava na sua modalidade de exercer a caridade era, por excelência, a dimensão interpessoal, ritualista, privada, indiscriminada e «de rua» da esmola praticada. Em contrapartida, visava-se um sistema de beneficência pública selectivo, indirecto, impessoal, discriminado e coordenado pelo Estado: «a esmola individual não cura o mal nem acaba com a miséria. Pelo contrário serve para a manter e para alimentar um vício que deve suprimir-se»; em vez disso, esta deveria «ser substituída pela esmola colectiva, dever moral de todos os governos.»92

56Esta estruturação criteriosa e racional da caridade exigia, consequentemente, a sua superação e reconversão sob duas grandes modalidades: a assistência (à menoridade, à invalidez, à velhice, etc.); e a reeducação social, vocacionada para aqueles personagens — «falsos» mendigos e seus afins — acusados de perturbarem a ordem social e os bons costumes.

  • 93 Paralelamente, temos notícia da existência da instituição do «nosso pobre», isto é, da regularidade (...)

57Este novo esquema idealizado de beneficência pública, na sua dupla vertente, conservaria, no entanto, a configuração triangular da lógica tradicional da esmola. Porém, os termos, os seus conteúdos e funções seriam modificados. Entre o mendigo que gemia na rua e o passante piedoso introduzir-se-ia um terceiro termo. As duas existências individualizadas e, tantas vezes, mutuamente desconhecidas93 que trocavam, periodicamente, alguns gestos e palavras rituais não deveriam mais encontrar-se na via pública. Os mendigos, tanto os «profissionais» como os «por necessidade», seriam retirados da rua e internados em instituições com um grau importante de fechamento ao exterior (cf. pontos seguintes). Os doadores caridosos depositariam as suas esmolas na mão de certas instituições as quais, por sua vez, se ocupariam de as transformar em gestos «racionais» de beneficência.

  • 94 Os dados existentes permitem-nos afirmar que a criação dos albergues de mendicidade da polícia deco (...)

58No que respeitou à mendicidade exercida nas ruas e lugares públicas, o Estado Novo «elegeu»94 a Polícia de Segurança Pública como seu representante na mediação com a sociedade civil. Joeirando o bom do mau, dispensando a assistência e amparo ao primeiro, reprimindo, castigando e procurando reeducar o segundo, de acordo com os princípios morais cunhados pelo Estado Novo, a P.S.P. ocupou um papel relevante na gestão do social e, nomeadamente, no domínio da assistência. Tal facto não deixou de suscitar estranheza, mesmo na época. Com efeito, seria mais fácil de entender a criação de certas dinâmicas por parte da Igreja Católica — e/ou de organismos, como a Acção Católica Portuguesa (constituída, tal como o albergue da Mitra, em 1933) — orientadas para a assistência e protecção às crianças, aos inválidos e aos velhos encontrados a mendigar nas ruas da capital, do que visualizar a assumpção dessas funções por uma instituição estatal de carácter policial. Voltaremos a pronunciar-nos sobre esta questão no ponto 4.

59Doravante, seria, em grande parte, por intermédio da polícia que os mais ricos ou os menos pobres deveriam exercer a caridade, poderiam assegurar o seu prestígio ou ostentar que eram sócios protectores das Mitras; à dádiva indirecta suceder-se-ia, também, a expectativa de uma contra-obrigação por parte do mendigo; todavia, esta não tomaria a forma de uma prece, nem de uma frase auspiciosa; como veremos nos pontos seguintes, o contradom «negativo» residiria na fuga do asilo, na complexificação das estratégias para conseguir assegurar a sua liberdade extramuros, na reincidência, etc.; por sua vez, o retomo positivo da dádiva, imaginado ou idealizado, consistiria na gratidão por parte do recolhido, no arrependimento do «mau filho» — mendigo, na sua promessa de regeneração, com submissão incondicional à ordem paterna.

60O exercício deste triângulo beneficente mendigo-polícia de segurança pública-sociedade civil fundamentava-se, como procuraremos mostrar, num discurso sócio-político, com caução «científica», que ajuizava e fazia a triagem entre os «bons» e os «maus» rapazes, dando-lhes o destino mais adequado, visando extirpar ou purificar os vícios dos segundos inspirado pelo paradigma positivista da engenharia social e pelos princípios da moral cristã.

  • 95 M. Simões dos Reis, op. cit., p. 291.

61O juízo final proferido por Deus era então praticado em vida e monopolizado pelo sistema político. A mediação com o sagrado, o pólo transcendental que constituía uma referência central no sistema de prestações e contraprestações da esmola tradicional, anteriormente desempenhada pelo pobre de pedir, passava a ser corporizada pelo próprio Estado e pelos seus representantes. No seio do discurso manipulado por certas elites, o mendigo perdia, assim, definitivamente, a sua posição de mediador positivo com o divino; aquele insistia num «Deus» mais interiorizado, «aconchegado no íntimo» de cada um95; dispensava os seus expoentes individuais terrestres, os «pobres de Cristo» e os especialistas nos acompanhamentos fúnebres; chegava mesmo a acusá-los de serem «inimigos de Deus» e más companhias para as «alminhas queridas».

62É neste contexto que a P.S.P., enquanto polícia do Estado Novo, procurará ocupar o espaço de positividade anteriormente assumido pelo mendigo tradicional. Anteriormente, era este último que intercedia pelos mais ricos junto do divino; neste outro quadro ideológico, em que o «mal» foi deslocado da avareza e da ausência de solidariedade para a ociosidade e para a recusa de laços de pertença (família, trabalho regular, etc.), (cf. pontos seguintes) será a polícia que protegerá os mais abastados, mas agora em vida, retirando-lhes a preocupação com o pecado e com o juízo final (que os pobres de Cristo configuravam no imaginário tradicional), na medida em que se arrogará o dever de proceder à triagem dos «bons» e dos «maus» no interior do espaço social, cristalizando a suspeita de pecado (anteriormente dirigida ao mais rico) nos «maus» mendigos.

63Também as funções regulatórias do mendigo tradicional e, nomeadamente, àquelas que se circunscreviam aos campos semânticos da purificação e da limpeza serão, de certo modo, usurpadas pela P.S.P.; especialistas no manejo das impurezas dos mais ricos, os mendigos e suas «almas gémeas» (cf. pontos seguintes) transformar-se-ão, agora, no próprio alvo das directrizes de purificação e, em contrapartida, caberá à P.S.P., entre os «inestimáveis serviços que presta à cidade», muitas das tarefas relacionadas com a sua asseptização ética e limpeza moral. No entanto, ao contrário do que se passará com a prostituição inscrita, na qual a função da P.S.P. se cingirá, nomeadamente, à imposição de normas higiénicas, no caso do mendigo-vadio (bem como no da prostituta clandestina), o projecto de «purificação» policial consistia, simplesmente, na sua eliminação.

  • 96 Cf. H. Kohut, (1984), Self e narcisismo, Rio de Janeiro, Zahar Editores.
  • 97 E. Lourenço, (1988), O Labirinto da saudade. Psicanálise mítica do destino português, Lisboa, D. Qu (...)
  • 98 Idem, p. 87.

64Uma terceira referência completava este triângulo da caridade na sua versão beneficente e regeneradora. Tratava-se de um pólo não-transcendental, melhor dizendo horizontal mas distante, um «tu» admirado96, termo de comparação obsessional das elites nacionais, fonte de sentimentos de inferioridade, ferida narcísica e vergonha — o estrangeiro. A «generalizada consciência, entre a intelligentsia lusitana, de uma desvalia trágica, insuportável, da realidade nacional sob todos os planos»97 e a «obsessão temática capital» de «repor Portugal na sua grandeza ideal»98 que permeavam a literatura portuguesa de Garrett a Fernando Pessoa, ganharam uma dimensão central nos discursos sobre a mendicidade nas décadas de trinta, quarenta e cinquenta, estando subjacentes ao encerramento dos pedintes nos albergues da polícia.

  • 99 Ode Marítima.
  • 100 Diário da Manhã, 24/2/1933.
  • 101 O Século, 9/3/1933.
  • 102 Revista da Polícia Portuguesa, n.o 53, Jan/Fev, 1946, p. 2.
  • 103 Revista da Polícia Portuguesa, n.o 51, Set/Out, 1945, p. 21.

65O «grande Cais donde partimos em Navios-nações! O grande cais anterior eterno e divino»99, infectado, profanado de bandos de mendigos, assediando os estrangeiros que nos visitavam, era sentido como um «espectáculo vexatório e deprimente»100, «um vexame para os da casa»101. «Para se extinguir ou debelar essa calamidade que nos envergonha(va) e nos rebaixa(va) perante os estrangeiros» teve «a polícia de entrar em acção, adoptando as mais severas medidas de repressão».102 Na criação dos albergues de mendicidade da polícia, um objectivo major se houve, portanto, em vista: «acabar com esse aspecto indecoroso da mendicidade e podermos enfim apresentar a capital do império, aos olhos dos naturais e dos estrangeiros, como uma verdadeira cidade europeia e não como qualquer aldeia marroquina»103.

***

  • 104 A palavra sânscrita aranya, habitualmente traduzida por floresta, deriva de araria, ‘estranho, pala (...)

66No modelo tradicional, o imaginário popular associava o mendigo-vadio a um espaço intersticial. Se, por um lado, tal espaço era conotado com a anomia, com a exterioridade à regra do laço social e surgiria como repulsivo aos olhos dos aldeãos (cf. ponto seguinte), simultaneamente, esse espaço liminar funcionava como condição e princípio regulador e/ou mantenedor da ordem no interior da aldeia. O mendigo-vadio, habitante de aranya104, não se definia apenas pela negativa, pela ausência ou pela perda de civilidade; se, em parte, encarnava o inverso da imagem do camponês bem sucedido, ele era também a imagem do outro mundo, do sagrado dos deuses ou do sagrado dos antepassados, sendo a sua contribuição indispensável em determinados momentos da vida da comunidade. Dir-se-ia que, ciclicamente, a «aldeia» se abria à «floresta», propiciando-a para fazer parte, no seu interior, de certos empreendimentos simbólicos.

67As concepções politicamente dominantes sobre a mendicidade e a vadiagem implantadas com o Estado Novo desinvestiram o mendigo-vadio dos seus papéis tradicionais. Não se conclua, porém, que este perdeu qualquer função social. A sua repressão, como procuraremos mostrar, não consistiu apenas num combate aos «maus pobres» mas numa tentativa mais ampla de conjurar certos fantasmas, de esconder determinadas deficiências, de limpar algumas impurezas do próprio sistema político vigente.

68Funcionando como vítimas sacrificiais privilegiadas, mendigos, vadios e seus afins constituíram um ecrã onde o salazarismo pôde projectar ou ver acentuadas as suas angústias, obsessões e imperfeições. Encerrando tais personagens em instituições totais, exiliando-os do espaço público, o regime, ao mesmo tempo que exorcizava certos medos, escondia as suas imperfeições dos olhos de nacionais e de estrangeiros. Levando mais longe a metáfora do sacrifício ritual (cf. ponto 5.9), também a violência deste encerramento era necessária e justificada em função da regeneração da vítima e da subsequente renovação moral de um cosmos português, engrandecido (Cf. M. Biardeau, 1951; Luc d’Heusch, 1986; R. Girard, 1972; J. Heesterman, 1985). Como em alguns sistemas sacrificiais, as vítimas deste ritual mantinham uma relação de intimidade (cf. J. Heesterman, 1985; Veena Das, 1986) com o seu sacrificante: elas exteriorizavam o fantasma do outro e, em simultâneo, possibilitavam-lhe um velho sonho de perfeição, harmonia e rejuvenescimento...

Notes

1 Conferir decreto-lei n.o 19.687 de 4 de Maio de 1931.

2 M. Simões dos Reis, (1940), A Vadiagem e a Mendicidade em Portugal, Lisboa, Imprensa Libânio da Silva, p. 588.

3 A lei das Sesmarias, procurando proteger a agricultura, determinava que os mendigos «se os vissem ser de tais corpos, saúde e idade que bem poderiam servir algum mister» fossem obrigados a trabalhar e que, rebeldes ao trabalho, «seriam pela primeira vez açoutados e sobre os açoutes constrangidos a que trabalhassem»; porém, «achados segunda vez ociosos, seriam açoutados com pregão, e ultimamente lançados fora do reino, porque EI Rei mandava que ninguém no seu reino fosse vadio.» (Dicionário da História de Portugal, sob a direcção de J. Serrão, artigo «Mendicidade», vol. III, pp. 18-19.

4 Conferir Capítulo 4.

5 No Barroso, por exemplo, a casa do forno do pão «é também albergue dos peregrinos, dos pobres, dos ciganos, dos artistas ambulantes, cesteiros, guarda-soleiros, amoladores, sapateiros, etc.» in A. L. Fontes, (1977), Etnografia Transmontana II: O Comunitarismo de Barroso, Montalegre, ed. autor, p. 106.

6 Conferir Regulamento Policial dos Mendigos da Cidade de Lisboa (Governo Civil), 17/9/1900.

7 «(...) as ruas enxameiam de mendigos, de ambos os sexos, esmolando dia e noite (...) ranchos de creanças sujas, e semi-nuas cruzam por todas as ruas (...) E essas crianças, altas horas da noite, adormecem acocoradas nos portaes do Rocio, da rua do Oiro, do Chiado, da rua de S. Roque, nas escadinhas de Santa Justa (...)» in Alfredo Gallis, (1900), A Baixa, Lisboa, pp. 18 e 19; conferir o mesmo autor em O Chiado.

8 Conferir em Pinto de Carvalho, (1938), Lisboa de Outrora, alguns quotidianos de certos mendigos — ‘tipos populares’ — como a ‘ceguinha do cape linho’ que pedia esmola e que, nos primeiros anos do século, costumava parar à volta duma loja de bebidas ou como o conhecido ‘Entala-o-bicho’, que fazia poiso às portas das Igrejas da Baixa.

9 «Os vagabundos e os mendigos impestam as cidades e as aldeias, as estradas e as romarias, as praias e os lugares de luxo (...); (...) na afamada feira da ladra, ainda hoje se encontram ceguinhos ou pseudo-ceguinhos, tocadores e flautistas»; «nos cemitérios, no dia de finados», visitam «todos, indistintamente, as simples sepulturas térreas ou os ostentosos mausoléus.» in M. Simões dos Reis, op. cit., pp. 290-293.

10 «Entre as romarias nomeadas do povoléu da capital», destacava-se a da Atalaia, para onde convergia no último domingo de Agosto, «uma multidão de pandegos romeiros. (...) Saloios e saloias dos vales do Tejo e do Sado, (...), marítimos das pescarias de Cezimbra e de Setubal, catraieros do Seixal, Barreiro, Aldeia Gallega e Alcochete (...) fadistagem da Mouraria, Alfama, Alcantara e Bairro Alto, operários frandunos, soldados, marujos, regateiras e mulheritas endomingadas (...) organizados em procissões». «(...) nesse dia de pandega», «os aleijados e pobresinhos», «os cegos cantores», os «pequenos vagabundos (...) lamuriando em bicha (...) todos jantam e folgam, porque na sua sentimentalidade mosarábe, este povinho é bonacheirão e compadecido», in Fialho d’Almeida, (1903), «Na Atalaia», A Esquina (Jornal de um Vagabundo), Coimbra, pp. 167 e 172-173.

11 M. Costa, (1950), Feiras e outros divertimentos populares de Lisboa, Lisboa, p. 82.

12 Idem, p. 116.

13 J. Leite de Vasconcelos, (1983), Etnografia Portuguesa, Lisboa, Imprensa Nacional Casa da Moeda, p. 138.

14 Teixeira de Queiróis, (1901), A caridade em Lisboa, Lisboa, vol. I, pp. 194 e 163.

15 J. Leite de Vasconcelos, op. cit., p. 138.

16 Diário de Notícias, 20/5/1911.

17 J. Leite de Vasconcelos, op. cit., p. 138.

18 Conferir M. Mauss, (1950, l.a ed.), «Essai sur le don. Forme et raison de l'échange dans les sociétés archaiques» (1923-1924), (em Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF), nomeadamente o capítulo «Les dons échangés et l’obligation de les rendre», pp. 154-171.

19 «Deus é que agradece e recompensa» in Bartolomeu Martins, Histórias sobre a caridade, Porto, s/data, p. 30; «Dai a Cristo que vive nos pobres os bens terrestres e Ele, em troca, vos dará os celestes», in Oliveiras de Jesus Reis, A Esmola, meio de salvação e santificação. Porto, s/d, p. 11.

20 «Quando deres um banquete, convida os pobres, os aleijados, os coxos, os cegos; e serás feliz porque não terão com que retribuir-te; mas ser-te-á retribuído na ressureição dos justos.» em Oliveiras de Jesus Reis, op. cit., p. 10.

21 Tantas vezes, a prece do pobre de pedir dirigia-se, preferencialmente, às «alminhas» dos antepassados do doador.

22 Teixeira de Queiróis, op. cit., vol. II, p. 25.

23 Avelino de Sousa, (1944), Bairro Alto, Romance de costumes populares, Lisboa, p. 123.

24 J. Leite de Vasconcelos, op. cit., p. 138.

25 A. Lapa, (1953), O mendigo e sua história, Lisboa.

26 Distinguimos aqui os mendigos tradicionais dos trabalhadores forçados sazonalmente pelo desemprego a aceitar esmolas. Obrigados a exercer a mendicidade por certas circunstâncias, estes formavam um grupo particular e deles trataremos no ponto seguinte. Embora também apelassem para o amor de Deus e empregassem alguns dos gestos e das palavras esteriotipadas do mendigo era mais frequente invocarem a sua própria fome.

27 E. Veiga de Oliveira, (1959), «Aspectos do Compadrio em Portugal», in Actas do III Colóquio Internacional de Estudos Luso-brasileiros, vol. I, Lisboa, pp. 155 e 156.

28 J. Leite de Vasconcelos, op. cit., p. 411.

29 Sousa Bastos, (1947), Lisboa Velha, sessenta anos de recordações 1850-1910, Lisboa, pp. 92-93.

30 P. A. Godinho, (1990), O leito e as margens: Estratégias familiares de renovação e situações liminares em seis aldeias do Alto Trás-os-Montes raiano (1880-1988), tese de mestrado em Cultura e Literatura Portuguesas, FCSH, Lisboa, p. 160.

31 J. Cutileiro, (1977), Ricos e Pobres no Alentejo, Lisboa, Sá da Costa, p. 91.

32 Raul Brandão e Teixeira de Pascoais, Jesus Cristo em Lisboa, Lisboa, s/d, p. 23.

33 E. Veiga de Oliveira, op. cit.. p. 156.

34 Citado em B. Geremek, (1987), La Potente ou la Pitié. L’Europe et les Pauvres du Moyen Age à nos jours, Paris, Gallimard, p. 29.

35 B. Martins, op. cit., p. 7.

36 O. de Jesus Reis, op. cit., p. 7.

37 B. Martins, op. cit., p. 7.

38 Idem, p. 7.

39 Novidades, 7/12/1931.

40 J. Silva Picão, (1947), Através dos Campos, Usos e Costumes agrícolo-alentejanos, Lisboa, p. 192.

41 J. Cutileiro, op. cit., p. 92.

42 P. Godinho, op. cit., p. 420.

43 Moisés Espírito Santo, A religião popular portuguesa, (prefácio de Émile Poulat), Lisboa, Regra do Jogo, p. 183-184.

44 P. Godinho, op. cit., p. 419.

45 A. Carlos, (1910), «O culto do mortos entre os Mirandeses», Ilustração Transmontana, 3, Porto, pp. 107-108.

46 A. L. Fontes, (1979), Etnografia Transmontana I: Crenças e Tradições de Barroso, Vilar de Perdizes, ed. autor, (l.a ed., 1974), pp. 116 e 117.

47 J. Lopes Dias, (1944, 2.a ed.), Etnografia da Beira, 1.° vol., Lisboa, p. 152. Conferir, igualmente, Margot Dias e Jorge Dias, (1953), A encomendação das almas, Porto, Imp. portuguesa.

48 Moisés Espírito Santo, op. cit., p. 184.

49 J. Cutileiro, op. cit., p. 92.

50 J. Lopes Dias, op. cit., pp. 87 e 88.

51 «(...) ao primeiro pobre que no dia se encontre na rua deve dar-se-lhe esmola, quer ele peça, quer não.» in L. Leite de Vasconcelos, op. cit., vol VI, p. 138. «(...) nas estradas e caminhos públicos, e na que vai de Lisboa para as Caldas da Rainha, estava ainda há poucos anos, uma mulher, idosa e doente, sentada numa cadeira (...) e retirada à noite, (...) angariando farto rendimento (...) colhido dos transeuntes ricos, pois que os automóveis paravam para a gratificar, como se tal facto representasse boa sina para o terminus feliz da viagem», in M. Simões dos Reis, op. cit.

52 «E depois do comboio em marcha e quando os passageiros não lhe davam esmola», a cega amaldiçoava: «Ainda vá o comboio por uma ribanceira abaixo; diabos os levem.» Em Diário de Notícias, 20/5/1911.

53 J. Cutileiro, op. cit., pp. 93 e 94.

54 E. Leach, (1972), Les systèmes politiques des hautes terres de BirmanieAnalyse des structures sociales Kachin, Paris, François Maspero, p. 33.

55 J. Cutileiro, op. cit., pp. 93-94.

56 J. de Pina-Cabral, (1989), Filhos de Adão, Filhas de Eva, a visão do mundo camponesa no Alto Minho, Lisboa, D. Quixote, pp. 253 e 254.

57 B. Martins, op. cit., pp. 29-31; «[o cristão] Sente-se humilhado e até aterrorizado de que Jesus Cristo, na pessoa no pobre, se humilhe diante de si para mendigar-lhe aquilo a que tem soberano direito, pois é senhor de tudo.» Idem, p. 31.

58 B. Geremek, (1980), Truands et Misérables, Paris, Gallimard, p. 143.

59 Com esta afirmação não pretendemos dizer que o sistema tradicional da caridade se tenha substituído linearmente ao da sua repressão. Embora não faça parte deste projecto de trabalho demonstrá-lo, temos dados para colocar a hipótese de que o modelo de reciprocidade tradicional e o modelo repressivo coexistiram durante séculos em Portugal, conhecendo períodos de maior ou menor predominância.

60 Mousinho de Albuquerque, no preâmbulo do decreto-lei de 14 de Abril de 1835.

61 F. F. Macedo, (1903), Os Mendigos Criminosos, Lisboa, p. 15.

62 J. Quintilha, (1916), A Assistência à Mendicidade, Lisboa, pp. 12 e 13.

63 J F. Fonseca, (1921), Memórias sobre a Extinção da Mendicidade, Lisboa, Imprensa Nacional, p. 7.

64 J. P. Ferreira, Discursos Parlamentares proferidos na Câmara de Deputados em 3 de Julho de 1922 e em 19 de Março de 1923, Lisboa, p. 9.

65 A. L. Gomes, (1892), Ociosidade, Vagabundagem e Mendicidade, Coimbra, p. 14.

66 F. Ferraz de Macedo, (1892), Crime et Criminei, Lisbonne, Imprimerie Nationale, pp. 260 e 261.

67 Alfredo Gallis, (1904), Os Pelintras, Tuberculose Social XII, Lisboa, p. 21.

68 Alfredo Gallis, A Baixa, op. cit., p. 30.

69 Teixeira de Queiróis, op. cit., vol. I, p. 184.

70 J. Cutileiro, op. cit., p. 94.

71 Alfredo Gallis, A Baixa. op. cit., p. 28.

72 Fialho d'Almeida, «Na Atalaia», op. cit., p. 173.

73 Esta distinção parece ter constituído uma das preocupações mais constantes dos discursos sobre a mendicidade e a pobreza ao longo de vários séculos. Em Portugal, encontramo-la, desde logo, na própria lei das Sesmarias, bem como nas determinações de D. João I, D. Duarte, D. João III e D. Sebastião que visavam restringir a mendicidade através da punição do falso mendigo (válido mas ocioso por opção) pela ocupação obrigatória e pela prescrição do açoite público e da sua relegação para fora do reino em caso de reincidência.

74 Raul Brandão, (1903), A Farsa, Lisboa, pp. 98 e 104.

75 Idem, pp. 94 e 102.

76 M. Sahlins, (1976), Âge de pierre, âge d’abondance, L’économie des sociétés primitives, Paris, Gallimard (l.a ed. 1972), (prefácio de Pierre Clastres), p. 247.

77 Idem, pp. 249 e 250.

78 O Século, 1/4/1931, sob o título ‘Grande Gafaria’.

79 M. Simões dos Reis, op. cit., pp. 291 e 294.

80 B. Martins, op. cit., p. 7

81 O Século, 10/10/1932, sob o título ‘Um perigo social’.

82 O Século, 7/3/1935.

83 O Século, 25/8/1935.

84 O Século, 1/4/1931.

85 M. Simões dos Reis, op. cit., p. 293.

86 Diário da Manhã, 4/3/1940.

87 M. Simões dos Reis, op. cit., p. 291.

88 Idem, p. 62.

89 Idem, p. 48.

90 Idem, p. 45-46.

91 J. F. Fonseca, op. cit., p. 256.

92 A. Frazão, (1940), O Problema da Miséria, Lisboa, pp. 21 e 22.

93 Paralelamente, temos notícia da existência da instituição do «nosso pobre», isto é, da regularidade e da repetição dos donativos de caridade, por parte de certas famílias, a determinados pobres que passavam a ser seus «protegidos».

94 Os dados existentes permitem-nos afirmar que a criação dos albergues de mendicidade da polícia decorreu de uma iniciativa emergente do interior da própria polícia — da corporação do Porto, com a inauguração da Casa dos Pobres, em 1928 e, porteriormente, da de Lisboa, com a fundação da Mitra, em 1933; só em 1940, como já foi referido, é que tais estabelecimentos são legalmente instituídos.

95 M. Simões dos Reis, op. cit., p. 291.

96 Cf. H. Kohut, (1984), Self e narcisismo, Rio de Janeiro, Zahar Editores.

97 E. Lourenço, (1988), O Labirinto da saudade. Psicanálise mítica do destino português, Lisboa, D. Quixote, p. 86.

98 Idem, p. 87.

99 Ode Marítima.

100 Diário da Manhã, 24/2/1933.

101 O Século, 9/3/1933.

102 Revista da Polícia Portuguesa, n.o 53, Jan/Fev, 1946, p. 2.

103 Revista da Polícia Portuguesa, n.o 51, Set/Out, 1945, p. 21.

104 A palavra sânscrita aranya, habitualmente traduzida por floresta, deriva de araria, ‘estranho, palavra que se liga ao radical indo-europeu al-ol, o qual está na origem das designações latinas alius, alter, ille. Num artigo sobre a oposição aldeia/floresta na ideologia da índia Bramânica, Charles Malamoud precisa que o termo aranya é utilizado para designar o que é exterior à aldeia, pensado como um espaço vazio, intersticial, ‘entre deux’. (cf. Cuire le Monde. Rite et pensée dans l’Inde Ancienne, Paris, Éditions de la Découverte, 1989, pp. 95 e 96.)

© Etnográfica Press, 1997

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