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As festas do Espírito Santo nos Açores

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João Leal

Conclusões

Texte intégral

I

1Centrado nas Festas do Espírito Santo nos Açores, este estudo procurou interpretá-las de acordo com um modelo cujas principais linhas de força vale a pena evocar de uma forma sintética.

2O fio condutor da análise foi fornecido pelo peso que tem no ritual um conjunto de refeições, distribuições e dádivas de natureza alimentar. Embora recorrente na etnografia portuguesa e europeia, esta associação do alimento às cerimónias cíclicas atinge nas Festas do Espírito Santo uma dimensão particularmente significativa, expressa tanto na elevada quantidade de alimentos requeridos pelos festejos como no número de casas e indivíduos abrangidos pela sua circulação. Esta componente das Festas começou por nos aparecer ligada a objectivos de carácter religioso. O dispêndio alimentar requerido pelos festejos é encarado, quer pelos seus promotores individuais — imperadores ou mordomos — quer pelo conjunto da comunidade, como uma forma de pagamento de promessas individuais e de garantia da protecção divina.

3Foi entretanto em articulação com um trabalho sociológico extremamente elaborado e minucioso que a associação entre as Festas do Espírito Santo e a linguagem da dádiva alimentar nos surgiu como mais relevante. Começando por circular num âmbito restrito, ligado às relações sociais próximas de cada imperador ou mordomo — parentes, vizinhos, amigos — o alimento opera antes do mais como um instrumento de reiteração dessas relações sociais. Num segundo momento, porém, a sua esfera de circulação conhece um alargamento decisivo que faz com que as Festas do Espírito Santo se vinculem a ideias de reafirmação das instâncias mais globais sobre as quais assenta o sistema social local: o lugar e a freguesia. O seu papel de instrumento periódico de reasserção da identidade e do prestigio colectivo da freguesia, em particular, foi fortemente enfatizado, assim como o relevo que, por essa razão, têm nas Festas do Espírito Santo um conjunto de práticas marcadas pelo agonismo e rivalidade inter-freguesias.

4O sentido deste trabalho sociológico foi interpretado por referência ao vínculo existente entre as cerimónias cíclicas e as formas de conceptualização do tempo nas sociedades rurais. Associadas, em virtude da sua colocação sazonal, a ideias de renascimento da natureza e de regeneração da fertilidade, as Festas do Espírito Santo procedem simultaneamente a um trabalho de reiteração cíclica das relações sociais que deve ser entendido tanto por referência às relações de complementariedade que mantêm com os «ciclos» do Carnaval e da Quaresma — associados inversamente a ideias de desestruturação e latência das relações sociais — como por referência aos ritmos e temporalidades de natureza sociológica que estruturam o ciclo anual no seu conjunto. Foi justamente à luz destes últimos que nos propusemos examinar, no caso de Santa Bárbara, as modalidades de articulação entre Impérios, estrutura social e tempo decorrentes do alargamento do tempo dos Impérios.

5Este quadro geral permitiu-nos finalmente analisar o peso que ocupa nas Festas do Espírito Santo uma linguagem de poder. Por seu intermédio fomos confrontados com a importância do imperador ou do mordomo como figura de mediação entre a comunidade e a divindade e como figura através da qual aquela representa ciclicamente a sua unidade. O modo como esta figura é objecto de pressões ligadas a reivindicações de prestígio individual foi, por fim, objecto de discussão, particularmente detalhada para o caso de Santa Bárbara.

6Propostas inicialmente a partir de um contexto preciso — constituído pela freguesia de Santa Bárbara — estas linhas de análise foram depois testadas por intermédio de dois estudos de caso, centrados nas freguesia de Santo Antão e da Piedade. Por seu intermédio, pudemos constatar o modo como, apesar da diversidade de soluções concretas que caracteriza as Festas do Espírito Santo nos Açores, estas se organizam em torno de um certo número de motivos unificadores, trabalhados entretanto de forma variável de contexto para contexto.

7Posteriormente, o estudo das Romarias Quaresmais de São Miguel e o seu confronto com as Festas do Espírito Santo, permitiu-nos desenvolver alguns aspectos da lógica cíclica, de renovação e regeneração das relações sociais, que estas expressam.

II

8Alguns dos temas que pusemos em evidência no decurso do livro são evidentemente específicos das Festas do Espírito Santo ou remetem-nos para particularidades do contexto etnográfico açoriano. Nessa medida este estudo deve ser visto, antes do mais, como uma contribuição para uma Antropologia Social dos Açores.

9Nessa contribuição, há alguns aspectos mais relevantes que ressaltam. O primeiro diz respeito ao lugar central que o Espírito Santo ocupa no panteão religioso local. Configurando-se — apesar da sua importância na teologia oficial da Igreja — como uma espécie de divindade secundária na devoção popular portuguesa, o Espírito Santo afirma-se nos Açores como o interlocutor divino principal do indivíduo e da comunidade e assume um papel que, noutros contextos, é preferencialmente assegurado pelos santos ou pelas invocações da Virgem. A marcada autonomia que o culto apresenta em relação à hierarquia eclesiástica deve ser também retida, assim como o relevo que nele ocupa uma concepção da promessa, baseada no dispêndio de elevadas quantidades de riquezas alimentares, que contrasta com aquelas que são as formas mais usuais de retribuição e agradecimento à divindade na religiosidade popular católica: penitência, ex-votos, ofertas monetárias.

10O relevo que, em consequência, assume no ritual a linguagem da dádiva alimentar faz também das Festas do Espírito Santo um caso àparte na etnografia portuguesa e europeia. O carácter extremamente elaborado e minucioso do trabalho sociológico a que, por seu intermédio, as Festas do Espírito Santo se entregam, deve ser igualmente sublinhado. Esta associação entre cerimónias cíclicas e estrutura social — mediadada ou não pelo alimento — embora se possa reencontrar noutros contextos, atinge nas Festas do Espírito Santo dos Açores uma expressão particularmente relevante. Por seu intermédio não é, como em muitos outros casos, este ou aquele feixe de relações sociais que é posto em evidência, mas a totalidade do mapa da sociabilidade camponesa, nas suas múltiplas articulações, que se re-desenha periodicamente perante os nossos olhos.

11Este mapa da sociabilidade possui, também ele, algumas características próprias, que tivemos ocasião de sublinhar, e que contrastam com soluções que, noutros contextos, são dadas a problemas de natureza similar. Entre essas características avulta, em primeiro lugar, a força do complexo sociológico formado pelas relações de parentesco e vizinhança. Esta característica deve ser tanto mais retida — como sublinhámos — quanto ele surge em articulação com o predomínio, ao nível da organização doméstica, da família elementar. Em segundo lugar, deve ser enfatizada a importância que possuem na organização social do arquipélago unidades como o lugar e a freguesia. O perfil e as formas de inter-relação dessas unidades possuem também traços próprios e aparecem combinadas com alguns temas recorrentes, como o relevo dos mecanismos de rivalidade inter-freguesias e o singular estatuto sociológico que caracteriza os lugares periféricos.

  • 1 A propósito das Festas de Santo Estêvão, cf. Pereira, Benjamim, 1973. Acerca do São João na Beira B (...)

12Finalmente, a importância que ocupa nas Festas do Espírito Santo uma linguagem de poder deve ser também posta em evidência. Embora presente noutras festividades cíclicas — como as Festas de Santo Estêvão em Trás-osMontes ou certas variantes do São João na Beira Baixa1 — essa linguagem é, em larga medida, característica das Festas do Espírito Santo e atinge nelas, como vimos, uma expressão particularmente elaborada.

III

13Mas ao mesmo tempo que são susceptíveis de fornecer um conjunto de elementos para uma Antropologia Social dos Açores, algumas das linhas de análise desenvolvidas no decurso deste estudo são passíveis de estimular uma reflexão em torno de problemáticas mais genéricas — como de resto as frequentes referências comparativas inseridas nos diferentes capítulos se encarregam de sugerir. A «insularidade» dos Açores, pelo menos de um ponto de vista antropológico, é bastante mais relativa do que possa parecer à primeira vista.

14Entre essas problemáticas, conta-se, em primeiro lugar, a da dádiva. Se, como salientámos há instantes, o caso açoriano possui um certo número de especificidades, ele não é entretanto, no contexto rural europeu, um caso isolado, como o demonstram os estudos que citámos em «A Parte dos Homens I». Mas, por um lado, como também então pusemos em evidência, esses estudos possuem um carácter recente e disperso. E, por outro, não impedem que, paralelamente, a dádiva não continue a aparecer, noutros estudos, como um universo de análise subordinado a pressupostos «utilitaristas», que tendem a substituir a relação entre dádiva e relações sociais por uma perspectiva valorizadora do exclusivo «interesse individual». De uma forma ou de outra, e ao contrário do que tem sucedido com outras temáticas, a dádiva nunca se constituiu numa direcção de trabalho sistemática em domínio rural europeu, permanecendo em larga medida um terreno devoluto. Este desinteresse é tanto mais desconcertante quanto, de forma directa ou transversal, são numerosas as indicações etnográficas dispersas que testemunham da sua relevância. A marcação alimentar do ciclo cerimonial anual ou dos ritos de passagem é, por exemplo, suficientemente conhecida. Da mesma forma, a alimentação tem suscitado de forma duradoura a atenção dos etnólogos (cf., a título de exemplo, os estudos publicados em Larnott, 1975 ou em Fenton e Owen, 1981). Mas tanto num caso como noutro só raramente a reflexão se tem interessado pelas modalidades de circulação sociológica do alimento, pelo vínculo entre dádiva e relações sociais.

  • 2 Para uma exploração dos aspectos «evolucionistas» da reflexão de Mauss acerca da dádiva, cf. ainda (...)

15Uma das razões para esse «deficit» de interesse prende-se em grande medida com as próprias formulações que Mauss empregou no «Essai sur le Don» a esse respeito. De facto, embora Mauss — como assinalámos — se tenha referido na parte final do «Essai…» ao modo como o tema da dádiva poderia ser reencontrado em contexto rural europeu, fê-lo entretanto num quadro genérico marcado pela preocupação principal de indicar o modo como, apesar daquilo que ele designa como «a insensibilidade romana e saxónica do nosso regime» (Mauss, 1983a: 260) seria ainda possível reconhecer nas sociedades modernas vestígios, «sobrevivências» da dádiva «arcaica». Como Mauss escreve, «uma parte considerável da nossa moral e da nossa própria vida permanece estacionada nesta atmosfera da dádiva, da obrigação e da liberdade combinadas. Felizmente, nem tudo está ainda classificado exclusivamente em termos de compra e de venda (…). Não temos apenas uma moral de mercadores. Restam-nos ainda pessoas e classes que possuem os costumes de outrora e aos quais quase todos nós nos submetemos, pelo menos em algumas épocas do ano ou em algumas ocasiões» [id., ibid.: 258 (os itálicos são meus)]. Como escreve Jacques Godbout, «Mauss parece ter tido dificuldade em reconhecer que a dádiva existe ainda hoje sem ser sob a forma de uma espécie de sobrevivência» (Godbout, 1992: 20)2

16Essa conotação «arcaica» da dádiva em contexto rural europeu parece ter influenciado negativamente aqueles que, em antropologia europeia, procuraram e procuram construir um domínio de reflexão e interpretação liberto das conotações evolucionistas a que a construção de Mauss eventualmente se poderia prestar. Daí que o silêncio ou a utilização pontual de pressupostos utilitaristas se tenham tornado nas soluções mais correntes.

17O presente estudo — em conjunto com os estudos a que fizemos anteriormente referência — sugere pelo contrário que o tema da dádiva deverá merecer uma atenção mais detalhada do que aquela que até agora tem recebido.

18Nesse aspecto a antropologia europeia tem tudo a ganhar com a consideração atenta de alguns desenvolvimentos recentes em áreas afins. É o caso da sociologia e do modo como alguns dos seus praticantes têm crescentemente argumentado a favor de uma «redescoberta» da dádiva no contexto não apenas das sociedades rurais europeias mas da sociedade ocidental no seu conjunto. É em torno desse projecto teórico que se tem estruturado a produção dos investigadores reunidos em torno da «Revue du M.A.U.S.S.» Nesta merece particular destaque um trabalho recente de Jacques Godbout, em que o autor, defendendo que «a dádiva é tanto moderna e contemporânea como característica das sociedades arcaicas» (Godbout, 1992: 20), procura demonstrar o modo como a lógica da dádiva é essencial para análise do funcionamento da sociedade moderna, seja no registo das relações inter-pessoais, seja inclusivamente, embora de forma mais contraditória e complexa, no domínio de relações tuteladas por instituições como o estado ou o mercado.

19A própria reflexão antropológica sobre as sociedades não-ocidentais tem vindo também a pôr em evidência a ideia que os processos de transformação social dessas sociedades, nomeadamente no que diz respeito à tendência para a monetarização das suas economias, não são forçosamente sinónimo — como o pretendem muitos outros antropólogos — de uma ruptura irreversível com o universo da dádiva. É nesse quadro que devem ser lidos alguns dos ensaios reunidos por Jonathan Parry e Maurice Bloch em «Money and the Morality of Exchange» (Parry e Bloch, 1989), onde se procura justamente complexifícar a inter-relação existente entre uma esfera de trocas baseada na lógica da dádiva e uma esfera de trocas assente numa lógica monetária.

IV

20Simultaneamente, as linhas interpretativas desenvolvidas no decurso deste estudo sugerem que na análise das cerimónias cíclicas em contexto europeu, uma maior atenção deve ser conferida ao vínculo existente entre ritual, relações sociais e tempo.

  • 3 As propostas de análise desenvolvidas nas próximas páginas foram objecto de um tratamento mais deta (...)

21Desse ponto de vista, vale a pena sublinhar, em primeiro lugar, o modo como algumas das linhas de análise construídas em torno das Festas do Espírito Santo e das relações de complementariedade que as ligam aos «ciclos» da Quaresma e do Carnaval são susceptíveis de esclarecer algumas das formulações mais usuais que recebe na tradição geral portuguesa e europeia esse longo e decisivo arco cerimonial integrado pelos «ciclos» do Carnaval, da Quaresma, da Páscoa e de Maio3.

  • 4 Para uma apresentação etnográfica detalhada dos principais aspectos do «ciclo» da Páscoa em Portuga (...)

22Comecemos por estes dois últimos «ciclos». Desenrolando-se ao longo do período que, nos Açores, é consagrado às Festas do Espírito Santo, os «ciclos» da Páscoa e de Maio obedecem de facto a ideias genericamente similares àquelas que começámos por detectar nesse contexto cerimonial. Assim, a marcação alimentar do «ciclo» da Páscoa — assente em ofertas de folares e noutras refeições cerimoniais4 — vincula esse período do calendário cerimonial anual a ideias muito claras de reiteração cíclica das relações sociais. Circulando preferencialmente entre padrinhos e afilhados, os folares, além de operarem como um instrumento de reafirmação periódica da relação de apadrinhamento em si, recebem de facto um significado sociológico mais vasto decorrente da articulação das regras de escolha de padrinhos com mecanismos de asserção dos laços de parentesco, de amizade ou do patrocinato (cf., a este propósito, Callier-Boisvert, 1968). O modo como, em muitos casos, estas dádivas se estendem informalmente a outras unidades domésticas de parentes, vizinhos ou amigos, deve ser olhado à luz da mesma perspectiva. Simultaneamente, o «ciclo» da Páscoa liga-se também, por intermédio do compasso pascal, a ideias de reafirmação de laços sociais mais amplos, como aqueles que se prendem com a pertença à comunidade (cf., por exemplo, Pina Cabral, 1986: 134).

  • 5 Para uma apresentação etnográfica detalhada dos principais aspectos do «ciclo» de Maio em Portugal, (...)

23Paralelamente, as cerimónias que integram os «ciclos» da Páscoa e de Maio5 reservam também um papel fundamental a ideias de renascimento da natureza e de regeneração da fertilidade. As ideias de regeneração da fertilidade são particularmente claras no «ciclo» da Páscoa e derivam não apenas da marcação alimentar da data mas do papel fundamental reservado ao ovo nos alimentos cerimoniais próprios da ocasião. Simultaneamente o «ciclo» da Páscoa articula-se com ideias de renascimento da natureza, expressas, por exemplo, no relevo que têm, no compasso pascal, um certo número de decorações florais. Da mesma forma é também conhecida a ligação do ritual do Enterro do Bacalhau — que assinala o termo das proibições alimentares da Quaresma — a «batalhas de flores» (cf. Cardoso, 1982: 63 e 64). Mas é sobretudo no «ciclo» de Maio que essas ideias de renovação e renascimento da natureza se exprimem de forma mais importante. Um dos aspectos centrais dos rituais em que se desdobra esse «ciclo» é o peso que neles assume um conjunto de práticas relacionadas com a vegetação: apanha da espiga em 5.a feira de Ascensão, decoração florais e personagens de forte conotação vegetal nas Maias, decorações florais de cruzes no dia 3 de Maio.

24Simultaneamente, as Maias põem-nos perante formas de simbolização das ideias de renascimento similares àquelas que pudemos encontrar em torno das Festas do Espírito Santo. De facto, é a cargo de um grupo etário integrado por adolescentes ou crianças que se encontram os festejos, com relevo para as representações vegetais do ciclo — Maio moço ou Maia. Neste último caso, simultaneamente ao código etário, reencontramos ainda a utilização da figura feminina como instrumento de representação dessas ideias.

  • 6 Com origens provavelmente eclesiásticas que se combinaram posteriormente com elaborações populares, (...)

25Quanto à ligação da Quaresma a ideias de morte e latência social, ela expressava-se com particular clareza no quadro de um ritual — conhecido pela designação de Encomendação das Almas — que até aos anos 40/50 marcava em plano de relevo a paisagem cultural portuguesa6 Centrada na oração pelas almas do purgatório, a Encomendação das Almas, em contraponto com as ideias de vida e renovação dominantes nos «ciclos» da Páscoa e de Maio aparecia de facto privilegiadamente associada ao tema da morte. Simultaneamente, era também muito forte a sua vinculação a ideias de latência social, envolvendo quer os protagonistas do ritual — os encomendadores — quer o corpo social no seu conjunto. Os primeiros ocupavam momentaneamente uma situação intermédia entre o mundo dos vivos e o mundo dos mortos, expressa por exemplo nalguns dos locais escolhidos para a oração — cemitérios, encruzilhadas, casas abandonadas — ou no conjunto de protecções mágicas de que se rodeavam. Esta situação liminar era ainda sublinhada por certos detalhes do ritual: os encomendadores deviam cobrir-se «com mantas ou capotes para não serem reconhecidos», não podiam «falar a mais ninguém depois de sairem de casa» e «deviam procurar o escuro para não poderem ser vistos» (Cortes-Rodrigues, 1942/45: 17). Simultaneamente, o ritual determinava uma momentânea suspensão da vida social no seu conjunto: as pessoas deviam permanecer em suas casas, rezando as orações pedidas pelos encomendadores, e qualquer contacto com o exterior era considerado como particularmente perigoso.

  • 7 Para uma apresentação etnográfica detalhada dos principais aspectos do «ciclo» do Carnaval em Portu (...)

26Finalmente é de acordo com ideias de desestruturação das relações sociais que podem ser analisados os principais motivos que caracterizam, na tradição geral portuguesa, o «ciclo» do Carnaval7. Alguns desses motivos apresentam similitudes genéricas com aqueles que pusémos em evidência a propósito de Santa Bárbara e podem ser analisados à luz de critérios idênticos aos que então empregámos. É o que se passa, por exemplo, com a marcação alimentar do Carnaval ou com a sua articulação com personagens mascarados. Simultaneamente, as ideias de desestruturação das relações sociais a que o Carnaval se vincula recebem uma expressão particularmente forte através da sua recorrente associação a pulhas e testamentos jocosos — estes últimos articulados com a queima de efígies figurando o Carnaval —, por intermédio dos quais se assiste a uma momentânea subversão das regras que presidem ao relacionamento social corrente. É a uma luz idêntica que pode ser também interpretada o sentido geral das celebrações das 5.as Feiras dos Compadres e das Comadres, que, antecedendo o Carnaval propriamente dito, «assinalam (…) a chegada do Entrudo com as suas folias e liberdades» (Veiga de Oliveira, 1984c: 53). Obedecendo, por um lado, a ideias de «glorificação do próprio grupo sexual no seu dia respectivo — os homens na quinta-feira dos Compadres e as mulheres na quinta feira das Comadres» e, por outro, a ideias de «oposição para com o grupo contrário, traduzindo-se em troças, perseguições ou lutas jocosas, simbólicas ou mesmo por vezes efectivas, e na solidariedade operante entre todos os indivíduos do mesmo sexo em contraposição aos do outro sexo» (id., ibid.), estas celebrações encenam uma momentânea e violenta ruptura nas relações de complementariedade entre os dois sexos que constitui uma das características fundamentais da organização social. Fazendose sentir a vários níveis — comunidade, grupos de idade, unidades domésticas — essa ruptura é ainda frequentemente acompanhada de uma suspensão e inversão dos papéis tradicionalmente atribuídos a cada um dos sexos: a quinta-feira das Comadres aparece associado a ideias de momentâneo exercício da autoridade por parte das mulheres, ao passo que, nalgumas áreas, os homens, na quinta-feira dos Compadres, asseguram tarefas culinárias usualmente cometidas às mulheres. Em torno desta oposição geral entre os grupos sexuais masculino e feminino gera-se, finalmente, um ambiente geral de licenciosidade e troça, de lutas e insultos, que rompe momentaneamente o ordem social estabelecida.

  • 8 Com excepção da Encomendação das Almas — cuja difusão na Europa se circunscreve, como assinalámos, (...)

27Isto é: apoiando-se em rituais por vezes distintos, seguindo caminhos muitas vezes diferenciados, a lógica cíclica que começámos por identificar em torno das Festas do Espírito Santo nos Açores é pois reencontrável no quadro da sucessão formado pelos «ciclos» do Carnaval, Quaresma, Páscoa e Maio, tal como esta se configurava tradicionalmente na cultura popular portuguesa e, em certa medida, europeia8. Por seu intermédio, somos confrontados com a centralidade desse vínculo entre cerimónias cíclicas, relações sociais e tempo que começámos por referir a propósito dos Açores.

28Simultaneamente, a análise conduzida no decurso deste estudo confrontou-nos também com a plasticidade desse vínculo, com a sua capacidade de abertura à história. Como tivemos oportunidade de constatar no Capítulo consagrado ao «Tempo dos Impérios», as Festas do Espírito Santo em Santa Bárbara, ao mesmo tempo que continuam associadas a uma lógica dependente da sua calendarização tradicional, têm-se vindo a abrir, em resultado do alargamento do tempo dos Impérios, para novas formas de articulação entre estrutura social e tempo que lhes acrescentam características de um instrumento do cíclico «refazer» de uma comunidade dividida pela emigração.

29Um certo número de estudos recentes têm-se encarregado de sugerir que processos aparentados se podem reencontrar noutros contextos rurais europeus. Assim, nas conclusões de um estudo dedicado às transformações recentes do ciclo festivo num conjunto de aldeias do NW da Estremadura espanhola, Cruces e Diaz de Rada, depois de chamarem a atenção para a importância crescente das festas de verão, relacionam-nas com a celebração da unidade de populações separadas pela emigração: «pode afirmar-se que a comunidade enquanto rede de relações sociais só se encontra completa durante os meses de Verão. Assim, um novo ciclo, dependente das férias urbanas, foi acrescentado ao ciclo agrícola e aos calendários litúrgicos e nacionais» (Cruces e Diaz de Rada, 1992: 66). Baseando-se nas conclusões deste e doutros estudos de caso, Boissevain chamou também a atenção para a emergência de novos padrões de relacionamento entre o ciclo festivo e as formas de construção social do tempo. Dois factores seriam determinantes nessa situação: o enfraquecimento das relações entre o ciclo festivo e o ciclo agrário e a passagem generalizada das principais festas para o verão: «tal representa uma nova harmonização do ciclo ritual e do ciclo produtivo, porque eles se baseiam agora no novo ciclo do trabalho-lazer do regime industrial na Europa» (Boissevain, 1992: 12). Neste quadro, enquanto que os rituais de inverno se caracterizariam pelo seu carácter fechado e restrito, «as festas de Verão celebram a comunidade alargada, incluindo diversos emigrantes em férias, veraneantes, pessoas recém-chegadas e turistas» (id. ibid.).

30Evidenciando a capacidade de metamorfose do vínculo entre rituais cíclicos, relações socias e tempo, estas análises, em conjunto com as nossas próprias conclusões, dão uma força acrescida àquele que constituiu um dos argumentos centrais deste estudo. Parafraseando Pierre Smith, mais do que «uma simples exposição dos mecanismos sociais» (Smith, P, 1979: 139), as cerimónias cíclicas são uma peça essencial de um empreeendimento onde tempo e relações sociais são pensados e trabalhados em conjunto.

Notes

1 A propósito das Festas de Santo Estêvão, cf. Pereira, Benjamim, 1973. Acerca do São João na Beira Baixa, cf. Lopes Dias, 1948, 143-154, 1953, 112-120.

2 Para uma exploração dos aspectos «evolucionistas» da reflexão de Mauss acerca da dádiva, cf. ainda a parte inicial do ensaio que Jonathan Parry consagrou ao estudo da dádiva em contexto indiano (Parry, 1986: 453-458).

3 As propostas de análise desenvolvidas nas próximas páginas foram objecto de um tratamento mais detalhado na versão inicial deste estudo e encontram-se parcialmente transcritas em Leal 1991a, 1991b e 1991c.

4 Para uma apresentação etnográfica detalhada dos principais aspectos do «ciclo» da Páscoa em Portugal, cf. Veiga de Oliveira 1984e. Para aspectos complementares relacionados com as refeições desta quadra, cf. Teixeira, 1991: 195-196.

5 Para uma apresentação etnográfica detalhada dos principais aspectos do «ciclo» de Maio em Portugal, cf. Veiga de Oliveira 1984f e 1984g. Relativamente às comemorações do dia 3 de Maio — dia em que a Igreja celebra a Invenção da Santa Cruz — cf. Vasconcelos, 1982: 274-280.

6 Com origens provavelmente eclesiásticas que se combinaram posteriormente com elaborações populares, a Encomendação das Almas foi estudada de uma forma sistemática por Jorge e Margot Dias (cf. Dias, A. Jorge e Margot, 1950 e 1956). É difícil, no estado actual da investigação, datar com segurança as suas origens. Jorge e Margot Dias fazem-nas remontar à Idade Média. Mas outros autores têm sugerido a sua ligação ao período da Reforma Católica. A área de difusão do ritual parece circunscrever-se na Europa, a Portugal. Daí que Jorge e Margot Dias o tenham definido como um ritual que «conferia carácter diferenciador à nossa cultura popular em relação às outras culturas europeias» (1950: 593). Dada a sua existência nas ilhas e no Brasil, ambos os autores vieram depois a considerá-lo um ritual característico daquilo que designam como a área cultural luso-brasileira (Cf. Dias, A. Jorge e Margot, 1956).

7 Para uma apresentação etnográfica detalhada dos principais aspectos do «ciclo» do Carnaval em Portugal cf. Veiga de Oliveira, 1984a, 1984b, 1984c e 1984d.

8 Com excepção da Encomendação das Almas — cuja difusão na Europa se circunscreve, como assinalámos, a Portugal — uma parte importante dos motivos que passámos em revista é de facto reencontrável na tradição geral europeia. Cf., para França, Van Gennep, 1947 e 1949, a para Espanha, Caro Baroja, 1979a e 1979b.

© Etnográfica Press, 1994

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