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As festas do Espírito Santo nos Açores

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João Leal

Parte I. Os Impérios na freguesia de Santa Bárbara (Santa Maria)

Capítulo 7. Os Dois Imperadores

Texte intégral

I

1Os Impérios podem pois ser vistos como um conjunto de cerimónias e festejos em honra e louvor da divindade, articulados com um projecto de reiteração cíclica das principais instâncias sobre as quais assenta a organização social.

2Esta dupla dimensão dos festejos é de alguma forma reflectida nas características de que se reveste a representação da divindade, por intermédio de um símbolo — a Coroa do Espírito Santo — que, além das características religiosas que lhe são genericamente atribuídas, possui também uma dimensão «política». Responsável desde logo pela designação genérica atribuída aos festejos e ao seu promotor, esta articulação do religioso ao «político» transparece em numerosos outros aspectos do ritual. Entre eles, destaca-se o facto de a cerimónia religiosa central de um Império consistir na coroação, verdadeira réplica de uma cerimónia de investidura do poder. A nomenclatura e as insígnias de que se rodeiam os ajudantes evocam também o mesmo horizonte simbólico. Enquanto designações como as de trinchante, mestre sala, pagem da mesa ou copeiro parecem remeter para a terminologia medieval da «corte à mesa» a de briadores — como vimos uma corruptela de vereadores — é por seu turno retirada da nomenclatura do poder municipal. As varas de que os ajudantes grados se rodeiam, pelo seu lado, parecem também inspirar-se na simbologia medieval do poder local, como referiu, entre outros, Frederico Lopes (1980b). Ou seja, é possível falar, nos Impérios, de uma espécie de dobragem sistemática da linguagem religiosa pela linguagem política, baseada em símbolos e desempenhos retirados do imaginário do poder.

3O pensamento local explica este revestimento político da linguagem religiosa a partir das «narrativas de fundação» das Festas do Espírito Santo pela Rainha Santa Isabel. Na freguesia existem duas versões dessas «narrativas». Uma delas preocupa-se sobretudo com os motivos que teriam levado a Rainha a criar as Festas. De acordo com esta versão, as Festas teriam sido prometidas pela Rainha caso o rei D. Diniz e seu fdho «acabassem a guerra» que mantinham entre si. A outra, por seu turno, relaciona a fundação das Festas do Espírito Santo com a prática da caridade: as Festas teriam sido criadas «para dar de comer à pobreza» — o episódio do «milagre das rosas» é frequentemente evocado para ilustrar este ponto — e a Rainha, pretendendo significar a importância dos pobres, coroava um deles «com a sua própria Coroa».

  • 1 De facto, em muitas sociedades não-ocidentais — particularmente naquelas em que o motivo da «sobera (...)

4Independentemente da legitimação histórica fornecida por estas narrativas de fundação das Festas do Espírito Santo — que é aliás comum ao conjunto dos Açores — a linguagem simultaneamente religiosa e política dos Impérios parece entretanto particularmente adequada para exprimir o modo como as características religiosas dos festejos se conjugam com o seu trabalho sociológico. De facto, por detrás da linguagem simbólica do político é a própria representação da sociedade que está em jogo: é por seu intermédio que as sociedades se deixam ver na sua unidade e autonomia. É conhecida, por outro lado, a relação entre cerimónias cíclicas e a simbologia política, tanto em inúmeras sociedades não-ocidentais como nas próprias sociedades rurais europeias1. É justamente no interior deste quadro que pode ser interpretada esta espécie de apropriação, por uma pequena comunidade rural açoriana do séc. xx, da linguagem do «teatro do estado» (Geertz, 1980) medieval.

5Não deixa, deste ponto de vista, de ser significativo que, entre as modalidades «menores» dos Impérios, seja precisamente naquelas que possuem uma dimensão sociológica mais restrita — Esmolas, Jantares — que a Coroa se encontre ausente, e que, inversamente, seja nos Impérios secos, que, como vimos, retêm um significado sociológico mais importante, que ela possa ser reencontrada.

II

6É a partir destes pressupostos que se torna possível precisar com maior rigor a função assegurada pelo imperador no quadro dos Impérios.

7Detentor momentâneo da Coroa e oficiante das cerimónias que se centram nela, principal distribuidor e redistribuidor dos alimentos que, ao mesmo tempo que homenageiam a divindade, patrocinam o projecto de reiteração cíclica das relações sociais a que os Impérios se entregam, o imperador vê-se da facto investido, no decurso dos festejos, de uma dupla função que estamos agora em condições de avaliar plenamente.

8Do ponto de vista religioso, ele não só fornece à comunidade a ocasião para que'ela expresse a sua devoção em relação ao Espírito Santo, mas opera também como uma espécie de intermediário entre a comunidade e a divindade. Nos peditórios de géneros, era sobre a sua intervenção que repousava a garantia de protecção das colheitas. No quadro da irmandade o imperador actua por seu turno como o depositário humano de ofertas que, sobretudo nos casos que correspondem a promessas ou a motivações religiosas de ordem mais geral, são em última análise feitas ao Espírito Santo. Daí uma certa ambiguidade que rodeia essas dádivas, apresentadas ora como ofertas feitas ao imperador, ora como ofertas feitas ao Espírito Santo.

  • 2 Acerca do papel sociológico da redistribuição como instrumento da centricidade social, cf. Sahlins, (...)

9Do ponto de vista sociológico o imperador constitui-se por seu turno na figura por intermédio da qual a comunidade representa ciclicamente a sua unidade e identidade. É através das suas funções de distribuidor e redistribuidor de alimentos que ela pode postular a sua existência como um corpo social unificado2.

10É justamente este duplo estatuto do imperador que a coroação sublinha de forma particularmente clara. Imposição solene ao imperador do símbolo da divindade na sua dupla natureza de garante do bem-estar e de fundamento da ordem social, a coroação opera de facto como uma espécie de investidura do imperador na dupla função que ele próprio assegura no decurso dos festejos. Enquanto acto religioso, ela confirma a relação de particular proximidade à divindade inscrita no seu estatuto religioso de intermediário entre a comunidade e o Espírito Santo. Enquanto imposição de um símbolo de poder, ela ratifica a posição de proeminência e centralidade sociológica que é a do imperador enquanto figura onde a freguesia momentaneamente se revê.

11Encarado a partir desta perspectiva, o imperador configura-se portanto como uma função realizada em benefício da comunidade e na qual esta se reconhece. Esta função é entretanto detida por indivíduos concretos e variáveis, que a ela acedem e a exercem de acordo com pressupostos de natureza mais «individualista».

12Começámos por observar esse facto quando, ao abordarmos de forma mais detalhada as características religiosas dos Impérios, pusemos em evidência a sua dependência de promessas individuais e o modo como para os seus promotores eles revestiam antes de mais a forma de um «contrato» privado entre eles e a divindade. Voltámos a encontrar essa componente dos Impérios a propósito das suas características sociológicas. Embora se acabe por colocar ao serviço desse projecto eminentemente colectivo que é o da reiteração cíclica das principais linhas de força sobre as quais assenta a estrutura social local, o alimento circula também nos Impérios ao serviço de uma lógica mais restrita, que se prende com a reafirmação das relações sociais próximas do imperador.

QUADRO 21. Despesa do imperador relativamente ao custo total do Império

PRIMEIRO IMPÉRIO S.BÁRBARA

SEGUNDO IMPÉRIO S.BÁRBARA

PRIMEIRO IMPÉRIO NORTE

SEGUNDO IMPÉRIO NORTE

Despesa total

1.600

1.720

1.400

1.650

Despesa do imperador % da despesa do imperador sobre a despesa

700

600

400

450

total

44%

35%

29%

27%

(Santa Bárbara, 1987)
(em milhares de escudos)

13Esta imbricação entre aquilo que poderíamos designar como uma vertente «individualista» dos Impérios e uma vertente de carácter sociológico mais amplo deve ser sublinhada. Uma persistente tradição em ciências sociais tem considerado estas duas facetas de forma dissociada, opondo entre si «individualismo metodológico» e «holismo metodológico». A análise conduzida sugere que não há nos Impérios solução de continuidade entre estas duas vertentes, mas que elas coexistem e se articulam entre si.

III

14Esta dupla natureza do cargo de imperador — simultaneamente função estrutural e desempenho individual — reencontra-se ainda em torno da componente de gasto requerida pelos Impérios.

15Como vimos, os Impérios representam hoje em dia uma despesa global situada entre 1.500 e os 2.000 contos, suportada em parte importante — entre 30 a 60% — pelo imperador. Nos Impérios realizados em 1987, essa despesa oscilou — como podemos verificar no quadro junto — entre os 400 e os 700 contos.

16A esse valor — correspondente aos gastos directos imediatos com o Império — devem ainda ser adicionadas outras despesas, em particular, no caso dos imperadores emigrantes, as derivadas das deslocações do imperador e dos seus familiares mais próximos. Estas despesas podem perfazer, nos casos mais expressivos, cerca de mil contos. Por outro lado, como tivemos oportunidade de verificar, uma parte das ofertas recebidas por cada imperador insere-se em mecanismos de reciprocidade diferida particularmente relevantes no caso das cabeças de gado: uma parte dessas ofertas retribui um dispêndio anteriormente realizado pelo imperador e outra parte pode, em qualquer momento, ter de ser retribuida. Se às despesas atrás indicadas somarmos estas, obtemos um volume total de despesas que, nos casos mais significativos, pode ascender a 1.200/1.500 contos.

17A obtenção deste fundo cerimonial assenta em estratégias de poupança individuais relativamente uniformes. No caso dos Impérios promovidos por emigrantes, a marcação da data do Império é feita com três a quatro anos de antecedência e está condicionada à aquisição de uma situação económica relativamente estabilizada. As poupanças, que até aí se encaminhavam prioritariamente para a obtenção de casa própria e de carro, passam a ser canalizadas para o Império. Mensalmente, uma certa quantidade de dinheiro, correspondente à totalidade ou a parte importante do salário de um dos membros do casal, é posta de lado. Entre os locais, por seu turno, a constituição do fundo cerimonial desenrola-se num prazo mais largo e depende, na maioria dos casos, da acumulação, no quadro da exploração agrícola, de um excedente em cabeças de gado e em géneros susceptível de cobrir uma parte significativa das despesas.

18Suscitando estratégias de poupança individuais relativamente padronizadas, os gastos suportados pelo imperador são também susceptíveis, pelo volume médio global que atingem, de fornecerem um terreno propício à afirmação e exibição de reivindicações individuais de prestígio, analisáveis à luz dos pressupostos teóricos do «individualismo metodológico».

*

19Esta tem sido uma perspectiva frequentemente utilizada pela Antropologia em contextos similares. O caso mais conhecido é o do potlatch. Estudada exaustivamente por Boas, esta instituição foi por ele definida como um «método de aquisição de estatuto» (1966: 77). Dominadas por ideias de rivalidade e agonismo muito fortes, as transacções do potlatch teriam como objectivo final o reforço do prestígio e do nome do promotor dessa distribuição de riquezas. Retomadas por Mauss (1983a: 194-205) estas ideias foram conduzidas à exaustão por Ruth Benedict, que viu no «potlatch» a melhor expressão do individualismo violento e exacerbado que definiria o «tipo cultural» Kwakiutl (1935: 182-202). Mais recentemente, tem sido de acordo com pressupostos semelhantes que tem sido conduzida a análise dos sistemas cerimoniais de troca da Nova Guiné. Envolvendo quantidades enormes de riqueza e reservando um papel central à figura do «big man», esses sistemas teriam na procura do prestígio e do renome dos seus promotores individuais um dos seus aspectos mais importantes (cf. a este respeito a caracterização do «big man» proposta em Sahlins, 1963).

  • 3 Entre alguns estudos recentes acerca do sistema de cargos centro-americano contam-se os de Waldemar (...)

20No quadro das sociedades rurais esses pressupostos reencontram-se em torno do estudo dos «sistemas de cargos» associados às celebrações religiosas das populações da América Central, que forneceram — e, embora numa proporção menor, fornecem ainda hoje em dia3 — um dos temas centrais da produção antropológica norte-americana acerca das sociedades camponesas mesoamericanas. Integrado por um conjunto muito largo, complexo e hierarquizado de cargos associados às principais celebrações religiosas anuais — Páscoa, festas de santos, etc... — esse sistema, além de acarretar um dispêndio considerável de tempo e trabalho, exige também o gasto de somas avultadas de dinheiro, que vão aumentando à medida que se passa da sua base para o topo. Para a maioria dos autores que se debruçaram sobre os «sistema de cargos», estes definir-se-iam sobretudo como uma forma de transformação da riqueza acumulada individualmente em prestígio no quadro da comunidade. Para alguns deles, esse dispositivo teria um efeito nivelador. A liquidação ritual de excedentes requerida pelo sistema, ao mesmo tempo que transforma em prestígio os progressos económicos de um indivíduo, impede que ele os utilize para sedimentar e consolidar uma posição de efectiva proeminência na estratificação económica na comunidade. Eric Wolf (1955), Manning Nash (1958) e George Foster (1965) encontram-se entre os defensores desta perspectiva, conhecida pela designação genérica de «interpretação niveladora». Outros autores, porém, tentaram uma aproximação diferente. É o caso de Frank Cancian, que no seu estudo clássico «Economics and Prestige in a Maya Community» (1965), procurou pelo contrário demonstrar que a participação no «sistema de cargos» seria não apenas uma forma de aquisição de prestígio, mas ainda e sobretudo uma forma de legitimar posições de dominância económica. Segundo ele, em vez de produzir «uma comunidade economicamente homogénea» (1965: 140), «o serviço no sistema de cargos legitima as diferenças de riqueza efectivamente existentes» (id., ibid.), uma vez que «a estratificação económica existente é socialmente aceite e mesmo encorajada pelo facto de serem oferecidas maiores recompensas sociais aos ricos» (id., ibid.).

  • 4 Num estudo recente, Brian O’Neill (1990) pôs também em evidência a presença de motivos relacionados (...)

21Em Portugal, a articulação entre certas formas de dispêndio ritual, designadamente no quadro da festa, e a obtenção de prestígio individual, tem sido também objecto de algumas análises, centradas designadamente em contextos fortemente marcados pela emigração. Nesses contextos, o fortalecimento — aparentemente paradoxal — de certas festas tradicionais ligar-se-ia ao seu aproveitamento pelos emigrantes como forma de ostentação e prestígio. Assim, em Santa Lúcia (Viana do Castelo), a festa — através de donativos, promessas monetárias e arrematação de cargos de mordomia — «proporciona um contexto no qual os emigrantes podem converter o sucesso económico obtido no exterior em prestígio social» (Brettell, 1983:190). «É na terra natal, onde todos conhecem o seu ponto de partida, que o grau de mobilidade pode ser verdadeiramente avaliado e reconhecido o prestígio social. Os habitantes da terra são os juízes que avaliam o sucesso dos emigrantes no estrangeiro, e as diversas actividades públicas da igreja tornam-se importantes mecanismos através dos quais se afirma ou confirma este sucesso pois proporcionam ao emigrante uma oportunidade de ostentar abertamente a sua riqueza» (id. ibid.: 191). Idêntico ponto de vista pode ainda encontrar-se no estudo que Pierre Sanchiz consagrou às Romarias do Norte de Portugal (Sanchiz, 1983). A tendência para a monetarização de promessas no seu âmbito é por ele vista como uma forma de ostentação — de «afirmação e reivindicação de prestígio» (id., ibid.: 96) — também ela estreitamente dependente da emigração4.

*

22É possível reencontrar tendências idênticas nos Impérios, em particular a partir dos anos 60, em estreita ligação com a emigração. De acordo com os testemunhos locais, teria havido então uma pressão muito forte no sentido da utilização ostentatória dos Impérios: «os imperadores andavam como os macacos pendurados nos galhos das árvores, a ver quem chegava mais alto...» A esse propósito é frequentemente referido o caso de um imperador que, «querendo fazer-se grande», foi ao ponto de, em dia de Império, «distribuir gamas [pastilhas elásticas] e rebuçados pelas crianças». Em resultado dessa pressão foram então introduzidas algumas modificações nas prestações alimentares dos Impérios com destaque para a generalização do abate de uma rês por ocasião da Ceia dos Ajudantes, o melhoramento e diversificação culinárias das refeições destinadas aos ajudantes — tanto das Ceias inicial e final, como das refeições que lhes são correntemente asseguradas no âmbito das tarefas preparatórias do Império — e o aumento de dimensão média das postas de carne distribuídas no quadro da irmandade.

23Embora a situação, depois desta pressão inicial, tenha evoluído no sentido de uma certa estabilização, continua a ser possível encontrar, em anos mais recentes, Impérios em cuja promoção motivos como os da obtenção de prestígio são apontados como determinantes. Foi o caso de dois Impérios realizados em 1981 e 1982 por dois emigrantes que mais tarde se fixaram definitivamente na freguesia. Em ambos os casos, esses Impérios, operando como um instrumento de afirmação e exibição dos progressos económicos realizados no decurso da emigração, podem ser encarados como parte de uma estratégia mais geral de retorno «por cima» à freguesia. Não deixa de ser significativo, a esse respeito, que, em ambos os casos, os imperadores tenham tirado partido das deslocações requeridas pela realização dos respectivos Impérios, quer para realizarem dispendiosas aquisições de terras, quer para iniciarem a construção de casas que são consideradas na freguesia como as mais caras alguma vez construídas por emigrantes. Mais recentemente, um outro Império, desta vez promovido por um imperador residente na freguesia, acusa motivos similares. À sua frente encontrava-se um imperador que, no espaço de alguns anos conseguiu, a par de um papel relevante no sistema político local, uma situação económica proeminente — oriundo de uma família de recursos médios, ele tornou-se um dos lavradores mais abastados da freguesia, sendo ainda considerado na freguesia como um homem com pretensões a poder e a prestígio. O seu Império pode ser justamente interpretado como um meio de aferição e de solidificação do seu estatuto na hierarquia económica e social da freguesia.

24A utilização dos Impérios como instrumento de reivindicação de prestígio comporta entretanto um certo número de riscos. Como vimos, as despesas envolvidas na realização dos festejos possuem um sentido sociológico preciso: em articulação com os contributos assegurados pela comunidade é sobre elas que assenta em parte decisiva o trabalho de reiteração das relações sociais a que os Impérios se entregam. A afirmação em seu torno de uma lógica deliberadamente ostentatória, de natureza «individualista», é nessa medida susceptível de ameaçar o alcance desse projecto.

25É neste quadro que pode ser interpretado o sentido de um conjunto de narrativas de castigos do Espírito Santo que, em Santa Bárbara, rodeiam os Impérios.

  • 5 Nestes cortejos, o imperador e a imperatriz do outro Império ocupam uma posição de destaque. Em dia (...)
  • 6 Os mecanismos que passámos em revista são os mais importantes. Simultaneamente existem um conjunto (...)

26A associação das Festas do Espírito Santo a este tipo de narrativas é um traço geral que se reencontra em todo o arquipélago. A seu propósito, houve mesmo autores que defenderam — de uma forma talvez excessiva — que um halo particularmente «vingativo» rodearia a conceptualização popular predominante nos Açores em relação ao Espírito Santo (cf., entre outros, Ribeiro, Silva, 1983 e Lopes, 1980a, particularmente 246-248). No caso de Santa Bárbara, essas narrativas apresentam uma singular uniformidade. O seu ponto de partida é fornecido por uma situação que era relativamente corrente na freguesia há alguns anos atrás: a realização de dois Impérios em dois dias consecutivos — geralmente o Domingo de Pentecostes e a 2.a Feira de Pentecostes — numa mesma igrega ou ermida. Os imperadores desses Impérios — designados respectivamente como o imperador do primeiro dia e o imperador do segundo dia — mantinham entre si uma relação de «vizinhança» cerimonial tradicionalmente regulamentada de forma estrita, que se estendia quer às sequências de conteúdo mais estritamente religioso, quer às várias formas de circulação cerimonial do alimento. Relativamente às primeiras, destaque-se a participação do imperador e imperatriz do segundo dia nos principais cortejos promovidos pelo imperador do primeiro dia e vice-versa5. Na esfera alimentar, por seu turno, estes imperadores ofereciam-se mutuamente algumas das principais prestações alimentares previstas na sequência ritual dos festejos, com destaque para as escaldadas e para a irmandade. Era também tradicional a participação mútua nas Ceias de Ajudantes. A Ceia dos Ajudantes final, em particular, era uma refeição conjunta, englobando, para além dos imperadores, a totalidade dos ajudantes de cada um dos Impérios. Quem a assegurava era o imperador do segundo dia, devendo o imperador de primeiro dia, em contrapartida, oferecer ao outro Império uma mesada especial de Sopas do Espírito Santo quando este, no domingo à tarde, chegava à copeira6.

27Nas narrativas que nos interessam, existe uma diferença central entre esses dois Impérios: enquanto um deles é apresentado como pobre, o outro pelo contrário é apresentado não só como particularmente forte, mas também como especialmente fanfarrão: fazendo disso público motivo de orgulho, o seu imperador apresenta-se a si próprio como mais forte, vangloriando-se do facto e secundando-o com a depreciação do imperador pobre. Por vezes, ele toma mesmo iniciativas hostilizadoras do imperador pobre. É a partir desta situação da base que se dá a intervenção do Espírito Santo. Em dia de Império, o imperador mais forte vê-se privado de alimentos, sendo por essa razão forçado a interromper a sua distribuição pública — uma situação considerada como particularmente humilhante e que é interpretada como um castigo do Espírito Santo.

  • 7 Na transcrição das narrativas procurei ser fiel à sua oralidade. Por razões compreensíveis, procedi (...)
  • 8 A colocação da caixa do pão à entrada da copeira é o sinal convencionalmente fixado para significar (...)

28Passemos em revista algumas dessas narrativas7. Numa delas os intervenientes principais são um Tio Chaves, imperador de primeiro dia e um Zé do Cabeço, imperador de segundo dia. Enquanto que este último «tinha mui pouquinho», o Tio Chaves, pelo contrário, tinha um Império «fortíssimo»: em vez dos dois carros de bois encarregues do transporte da carne e do pão, o cortejo que levou o seu Império para a copeira integrava quatro carros, tal era a abundância de alimentos. Esse Tio Chaves vangloriava-se muito da força do seu Império comparando-o com a pobreza do outro imperador, dizia ele que «se tinha tanto era para deixar a Zé do Cabeço que não tinha nada». «Foi-se a ver, no dia de Império, à tarde, o tio Chaves já não tinha nada para dar, teve que pôr a caixa do pão à porta da copeira»8. Foram então chamar o outro imperador, dizendo-lhe que já podia entrar. «Ele deu em chorar: se o tio Chaves, que tinha um Império tão forte, tinha ficado sem nada para dar, que seria dele que era pobrinho... Pois bem, o Zé do Cabeço entrou e fez um Império que era uma flor, não faltava nada. E o outro, que era tão fofo, não só ficou sem Sopas como só tinha leite para dar aos ajudantes do Império do Zé do Cabeço quando este se chegou à copeira». Uma outra narrativa diz respeito a dois Impérios que se realizaram no Norte, na ermida de Nossa Senhora de Lourdes. O imperador do primeiro dia era um António Bairos «que pouco tinha de seu para o Império; para a copeira levou só três quartos de uma vaquinha e uma ovelha». O imperador de segundo dia era um Manuel Andrade Melo. Passava o tempo a vangloriar-se da força do seu Império: «eu cá tenho um Imperiozão, ao passo que António esse não tem nada». No Domingo, chegou mesmo a proibir os seus ajudantes de comerem Sopas do outro Império, «porque ele tinha que bastasse». No dia seguinte, para as Sopas da manhã, «a carne dele estava crua. E chegou-se ao meio dia e não tinha mais que dar. Era mui fofo e foi o que se viu...» Enquanto isso, o outro Império não teve problemas: «três quartos de uma vaca deram para tudo...» Uma outra narrativa recorrentemente evocada na freguesia diz respeito a dois Impérios, um deles promovido no primeiro dia por uma Emília Soares, «pobrinha», e outro promovido no segundo dia, por uma tia Maria Resendes, «rica». Apesar de «pobrinho» o Império do primeiro dia «tinha ainda muito que dar quando se chegou a hora do outro entrar». Por isso, foi-lhes pedido que retardassem o cortejo, por forma a permitir uma ou duas mesadas suplementares. A tia Maria Resendes, «que era muito fofa, disse que não, que era chegada a sua hora, e que eles que botassem a carne na estrumeira, que ela tinha um poder de carne e pão para dar e que não podia esperar». A outra imperatriz acabou por ceder, mas esta «tia Maria Resendes, que se tinha feito tão fofa, no dia seguinte, à tarde, já queria ir matar mais uma gueixa, que não tinham carne para dar; chegou-se a meio da tarde, tiveram que meter a caixa na rua...»

29Por intermédio deste conjunto de narrativas, é a uma condenação das utilização mais deliberadamente «ostentatórias» dos Impérios que é possível assistir. As verbalizações das pessoas insistem particularmente nesse ponto. É a «fofíce» que «deita a perder» os imperadores, «querem-se grandes e o mal já lhes está batendo a'porta», «aquilo faz-se com fé, não é para sermos grandes», «o Espírito Santo não gosta de fanforrias», etc...

30Esta condenação da utilização ostentatória dos Impérios por parte dos seus promotores individuais é tanto mais interessante quanto contrasta de forma flagrante com a atitude prevalecente em relação aos Impérios como instrumento de afirmação da identidade colectiva. Aí, pelo contrário — como tivemos oportunidade de ver — as reclamações de força são não só admitidas como constituem mesmo um dos dispositivos centrais do discurso que a comunidade investe nos Impérios. Entre essas duas atitudes contrastantes existe uma relação necessária: para que a identidade da freguesia se possa afirmar por intermédio dos Impérios e, em particular, das reclamações que se fundam sobre a sua força, é necessário que esta seja vista não como o resultado de uma «performance» estritamente individual, mas como um produto essencialmente colectivo. A «função» do imperador deve sobrepor-se ao seu «desempenho individual».

IV

31O insucesso dos imperadores fofos é, por outro lado, explicitamente confrontado nas narrativas que passámos em revista com o sucesso — apesar das suas dificuldades e contra as expectativas dominantes — dos imperadores pobres. E tal como o primeiro é pensado como uma sanção sobrenatural, o segundo é também frequentemente verbalizado em termos de «milagre». Esta vertente é complementar da anterior. Em ambos os casos, o que estas narrativas procuram vincar é justamente a predominância da «função» sobre o «desempenho individual». Por isso, ao mesmo tempo que desqualificam as utilizações mais abertamente «ostentatórias» dos Impérios enquanto elemento susceptível de desvirtuar a sua lógica, elas empenham-se em viabilizar o desempenho integral dessa «função» nos casos em que ele, inversamente, se apresenta como problemático.

32Esta última parte da demonstração não é aliás meramente «teórica», como o prova um Império realizado recentemente na freguesia. Prometido «numa hora de aflição» — devido a motivos de saúde — à sua frente encontrava-se uma casa da fracos recursos económicos. Sem terras suas, trabalhando à jorna, o imperador era generalizadamente descrito como «não tendo nada de seu»: «se ele fosse a fazer o Império com o que tinha, nem para um Jantar dava...». Entretanto, o Império apresentou um nível de abundância similar ao da generalidade dos Impérios realizados na freguesia. A comunidade empenhou-se de forma particularmente intensa na irmandade e, por seu intermédio, cobriu um conjunto de despesas que, noutros casos, são suportadas pelo imperador. De facto, se as despesas globais desse Império se aproximaram dos valores médios da freguesia — 1.200 contos — a proporção entre o contributo próprio do imperador e o contributo da comunidade — 15% contra 85% — apresentou entretanto valores diferentes daqueles que são usuais na freguesia — situados, como vimos, entre os 30/60% contra 70/40%. O contributo da comunidade foi particularmente relevante em relação ao gado. Das oito reses abatidas para o Império apenas uma e meia foram suportadas pelo imperador, sendo de destacar que, entre as reses que lhe foram oferecidas, pelo menos duas foram-no sem qualquer expectativa de retorno posterior: os indivíduos que as ofereceram tinham-nas prometido ao «imperador mais pobre da freguesia». Quanto à irmandade em pães de mesa e roscas atingiu um total de cento e cinco ofertas, um número bastante significativo no contexto geral da freguesia.

33O caso que passámos em revista não é único. Já depois de concluído o trabalho de terreno em Santa Bárbara, voltaram a realizar-se dois Impérios promovidos por casas de fracos recursos económicos. Apesar desse facto, um deles — que teve lugar em 1989 — foi, em termos de gado abatido, o mais forte que alguma vez se realizou na freguesia: no seu decurso foram abatidas doze reses. Em 1990, por seu turno, realizou-se também um Império de herdeiros — a que já fizemos anteriormente referência — , que abateu oito reses e à frente do qual se encontravam duas casas de fracos recursos económicos. Tal como no caso anterior, também nestes dois casos foi decisivo o contributo dado pela comunidade. Assim, das doze e oito reses respectivamente abatidas em cada um destes Impérios, apenas duas, foram, em cada um deles, directamente suportadas pelos seus promotores individuais.

34Isto é: de acordo com as narrativas que constroi, a própria comunidade empenha-se em assegurar o sucesso dos Impérios pobres, viabilizando de forma prática o desempenho integral da «função» de imperador.

Notes

1 De facto, em muitas sociedades não-ocidentais — particularmente naquelas em que o motivo da «soberania sagrada» é determinante — a regeneração cíclica da ordem natural e social é acompanhada de rituais de regeneração do próprio poder (cf., a título de exemplo, entre alguns estudos mais significativos Adler, 1982 e Bloch, 1987). Guardadas as devidas distâncias, é um horizonte similar que os Impérios evocam. De acordo com a sugestão formulada por Frazer a propósito de certas cerimónias cíclicas europeias (Frazer, 1978: 378), o imperador pode ser no fundo encarado como uma espécie de «temporary king», cujos desempenhos aparecem estreitamente ligados a ideias de renovação da ordem natural e social.

2 Acerca do papel sociológico da redistribuição como instrumento da centricidade social, cf. Sahlins, 1978: 188-191.

3 Entre alguns estudos recentes acerca do sistema de cargos centro-americano contam-se os de Waldemar Smith (1977) e Stanley Brandes (1988). Fora do quadro institucional da antropologia norte-americana, cf. o estudo de D. Dehouve (1974).

4 Num estudo recente, Brian O’Neill (1990) pôs também em evidência a presença de motivos relacionados com o prestígio no modo como se estrutura a matança do porco numa aldeia transmontana. Nesse seu texto, Brian O’Neill manifestava «alguma perplexidade» perante abordagens preliminares feitas por mim à articulação entre Festas do Espírito Santo e prestígio individual, referindo a esse propósito uma subestimação da «procura de prestígio individual a favor de uma interpretação centrada nos valores de reciprocidade entre grupos» (O’Neill, 1990: 516 e 517). Espero que a formulação actual do problema contribua para desfazer essa perplexidade. Não de trata — do meu ponto de vista — de subestimar a procura do prestígio individual mas de sublinhar que essa procura tem limites que lhe são fixados pelo próprio envolvimento da comunidade nas Festas.

5 Nestes cortejos, o imperador e a imperatriz do outro Império ocupam uma posição de destaque. Em dia de Império, em particular, eles seguem no interior do quadro.

6 Os mecanismos que passámos em revista são os mais importantes. Simultaneamente existem um conjunto de outros dispositivos rituais de pormenor. Actualmente, com o alargamento do tempo dos Impérios, estes dispositivos passaram a abranger o conjunto dos Impérios que se realizam no mesmo período do ano, independentemente da igreja ou ermida em que têm lugar. Em 1987, excepcionalmente, o conjunto dos quatro Impérios, embora separados por um período considerável de tempo — mais de três meses entre o primeiro e o último — mantiveram entre si este tipo de relações.

7 Na transcrição das narrativas procurei ser fiel à sua oralidade. Por razões compreensíveis, procedi entretanto a alterações nos nomes dos intervenientes.

8 A colocação da caixa do pão à entrada da copeira é o sinal convencionalmente fixado para significar que um Império esgotou os alimentos que tinha para distribuir. A caixa do pão é a utilizada no transporte do pão de trigo para as Sopas no quadro do cortejo que leva o Império para a copeira.

© Etnográfica Press, 1994

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