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Filhos de Adão, filhas de Eva

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João de Pina Cabral

VII. Epílogo: a percepção do passado

VII. Epílogo: a percepção do passado1

Full text

  • 1 Nota do autor. Este epílogo à edição portuguesa consiste numa tradução ligeiramente revista do arti (...)

8. Aspecto da procissão, Feira de S. Bartolomeu, Ponte da Barca.

8. Aspecto da procissão, Feira de S. Bartolomeu, Ponte da Barca.

1Já depois de terminada a redacção final da versão inglesa do livro que o leitor acaba de ler, apercebi-me de que havia algo de central à visão do mundo camponesa do Alto Minho que, se bem que aflorado aqui e ali através do texto, não era nunca tratado com a atenção que merecia: a saber, as atitudes para com o tempo. Em particular, convenci-me que um dos aspectos destas atitudes — as representações colectivas do passado — merecia mais estudo. Assim, o texto que é aqui apresentado, como Epílogo à edição portuguesa, é uma tentativa de esclarecer o modo como o passado é percepcionado em Paço e em Couto.

2Antes de penetrar no material etnográfico que quero apresentar, é necessário tecer alguns comentários de ordem geral e teórica. Para mim, e apesar de reconhecer as dificuldades que pode suscitar, a expressão «percepção do passado e do tempo» continua a ser um instrumento útil. Como William James escreveu, «logo que percorremos alguns breves segundos, a nossa consciência da duração deixa de ser uma percepção imediata e torna-se uma construção mais ou menos simbólica» (1910:281). Gurvitch questiona também esta noção, dizendo que «não basta falar da percepção do tempo, é necessário falar também da sua apreensão, da sua representação e simbolização, da sua conceptualização e do conhecimento dele, da sua medida e, finalmente, da sua quantificação» (1958:3). Em suma, a expressão é aqui utilizada para designar a ideia mais difusa de prise de conscience du temps (1958:3), com uma particular referência (a) ao modo como é conceptualizado e (b) ao modo como é valorizado.

3Este estudo foi estimulado, à partida pela descoberta de que os materiais etnográficos por mim recolhidos não sugerem a existência de uma conceptualização ou de uma valorização unificadas e sistemáticas do passado da sociedade. Esta observação pareceu-me exigir uma reflexão meticulosa, porque poderia ter colocado em perigo a própria noção de visão do mundo. Fui, assim, conduzido à proposta de Gurvitch de que os tempos sociais são múltiplos. Como ele afirma, «a vida social desenrola-se no interior de tempos que são múltiplos, sempre divergentes, frequentemente contraditórios, e a sua relativa unificação, muitas vezes associada a uma hierarquização precária, representa um problema para qualquer sociedade» (1958:1). Como o passado é o meu principal interesse, irei privilegiar mais a multiplicidade na percepção do tempo do que a existência concreta de uma multiplicidade de tempos reais. Este capítulo visa, assim, mostrar como é que a sociedade unifica a pluralidade dos seus tempos sociais — um requisito essencial para a sua existência enquanto sociedade (Gurvitch 1958).

4Antes de prosseguir, é necessário fazer face a um outro dilema. Fabian afirmou que «o tempo, muito à semelhança da linguagem e do dinheiro, é um veículo de significado, uma forma pela qual nós definimos o conteúdo das relações entre o Eu e o Outro» (1983:ix) e que «a construção do objecto da antropologia com base em conceitos e dispositivos temporais é um acto político» (1983:x). Estes problemas não têm uma fácil resolução. Eles são particularmente perturbadores quando (como é aqui o caso) o cientista social estuda um subuniverso socio-cultural do seu próprio meio linguístico, nacional e cultural. Ao estudar os camponeses portugueses como um Outro, estarei simplesmente a reafirmar a hegemonia cultural da burguesia nacional urbana a que pertenço? A minha resposta para esta pergunta só pode ser parcial, já que não rejeito o facto de haver implicações ideológicas e, portanto, políticas por detrás de todas as formas de conhecimento.

5Em que medida poderemos nós afirmar que, quando os antropólogos estudam uma cultura particular, eles procedem a uma comparação com a sua própria cultura? Nas nossas experiências quotidianas, um antropólogo indiano, um antropólogo africano, um antropólogo japonês e eu próprio diferimos consideravelmente — e, no entanto, os nossos textos são mutuamente úteis e todos nós remetemos para os mesmos antepassados científicos. Quando realizam o seu trabalho de campo, os antropólogos confrontam-se, primeiro que tudo, com a diferença entre a experiência quotidiana da sua própria sociedade e a da sociedade que estudam. Mas a tradição antropológica adquiriu uma tal complexidade que o processo de «dar sentido» aos materiais e de construir os «dados etnográficos» envolve uma referência permanente a um discurso antropológico que é bem diferente da experiência quotidiana do mundo da «nossa terra». Qualquer identificação estrita do ponto de vista científico com o «Ocidente» (tal como Fabian basicamente argumenta), pode ser hoje considerada como um acto de expropriação científica com graves implicações políticas. Ao aproximarem o seu objecto como um Outro, os antropólogos não estão a traçar uma definição do Eu de uma forma negativa e subreptícia; o seu objectivo é, sobretudo, um acto de «desetnocentrização» (Pitt-Rivers (1980:419) em que a sua própria experiência quotidiana do mundo poderá transformar-se também num Outro. Os benefícios intelectuais são cumulativos. Por exemplo, o trabalho dos antropólogos mediterranistas nos anos 50 foi influenciado pelas contribuições dos antropólogos africanistas que foram seus orientadores. Por seu lado, os estudos realizados por Lisón-Tolosana, Loizos ou Cutileiro sobre populações a que, do ponto vista biográfico, estavam particularmente ligados foram influenciados pelos esforços dos seus antecessores imediatos. A consciência privilegiada da diferença, que é proporcionada pelo estudo da multiplicidade dos tempos, deve ser, portanto, considerada como um aspecto positivo e não apenas como uma cilada ideológica.

  • 2 Cf. Hermínio Martins: «a história geral pode ser vista como algo mais do que um esforço empiricamen (...)

6É importante, porém, notar que todos os textos dedicados ao tempo e ao passado se baseiam implicitamente numa abordagem comparativa. Neste capítulo, há três níveis de comparação que parecem particularmente relevantes: (a) o tempo linear e cronologicamente sincronizado do pensamento das ciências sociais e da história2; (b) a percepção quotidiana do tempo no seio da burguesia urbana que detém a hegemonia nacional em Portugal; (c) a percepção do tempo da sociedade camponesa «como ele era antes». Como pretendo estudar a visão do mundo camponesa na sua dinâmica de transformação, devo, como dispositivo heurístico, postular (ainda que de forma ténue) uma diferença entre o que é e o que foi, sobretudo, porque esta é também uma preocupação central dos próprios agentes sociais.

7A noção de visão do mundo camponesa deve ser também matizada em alguns aspectos. A multiplicidade do tempo social é tal que, no interior da mesma sociedade, diferentes contextos cognitivos levam a percepções do tempo divergentes. A noção de «províncias finitas de significado» de Schutz (1970) pode clarificar esta afirmação. Quando um habitante de Paço ou de Couto vai para a escola e faz os seus exames, ou quando tem ambições literárias e escreve pequenos artigos para o jornal da vila, ele penetra em «províncias de significado» diferentes das da sua experiência quotidiana de trabalho na terra. Quando uma velha mulher se especializa no conhecimento mágico, talvez com a esperança de ganhar algum dinheiro suplementar, ela entra numa «província de significado» que é acessível a todos, mas que só é explorada em profundidade por um reduzido número de indivíduos.

8Quando falo da visão do mundo camponesa, refiro-me, pois, à «província de significado» característica da experiência quotidiana do trabalho agrícola nestas duas freguesias. É uma visão do mundo que se baseia (a) num relativo analfabetismo; (b) no trabalho agrícola por conta própria que permite satisfazer uma parte substancial das necessidades alimentares da família; e (c) numa estreita relação com uma experiência específica de comunidade.

9Surge, assim, a principal hipótese explicativa deste capítulo: as atitudes relativas ao tempo e ao passado de uma sociedade estão profundamente ligadas às atitudes relativas ao espaço social e à ordem social. Como Evans-Pritchard afirmou, «num certo sentido, todo o tempo é estrutural, porque é uma conceptualização de actividades colaterais, coordenadas ou cooperativas» (1940): 103). Deste modo, ao nível das representações colectivas, e através da acção social, o tempo e o espaço sociais são simultaneamente criaturas e criadores da ordem social.

I

10Paço e Couto têm estado abertas ao trânsito por rio e por estrada desde o tempo da chegada dos exércitos romanos. A transformação gradual das estradas antigas em vias de comunicação mais confortáveis, ao longo do século xix, foi vivamente contestada pelas populações rurais. Em 1846, durante a revolta da Maria da Fonte, o líder guerrilheiro Padre Casimiro José Vieira, numa carta que dirigiu à rainha, explicitava o ponto de vista do povo:

  • 3 No entanto, eles também não se preocupavam muito com a reparação das estradas — vidé as críticas do (...)

O povo do Minho e Trás-os-Montes também não pode com os tributos das estradas; e por isso diz, lhes bastam as velhas concertadas cada ano3. É justo, que um proprietário compre os utensílios da sua comodidade, mas de maneira que se não veja obrigado a empenhar a sua fazenda, e a perdê-la por causa de um luxo (Pinto, 1979:126).

11No século xx, a construção das modernas estradas alcatroadas chocou também com uma vigorosa oposição por parte dos paroquianos. Na década de 40, os membros mais ricos da Junta de Freguesia de Paço, que moravam a meio da encosta, tiveram de lutar contra a oposição concertada dos residentes dos lugares mais montanhosos, que recusavam a construção de uma pequena estrada alcatroada que ia da estrada nacional até à porta das suas quintas. Na maioria dos lugares de Paço e de Couto, só nos anos 70 foram construídas estradas próprias para o tráfego automóvel. A construção de estradas prossegue ainda actualmente e, apesar de muitos dos habitantes actuais possuírem carros, que necessitam de meios de comunicação adequados para se deslocarem, não desapareceu a forte suspeita que as novas estradas suscitam. A sua construção é, na melhor das hipóteses, um trabalho moroso e arriscado.

12Isto não significa que, durante séculos, estes aldeões tenham permanecido invulneráveis face às influências do exterior. Na Ribeira Lima, a impressão de autarcia e de independência social, que hoje ainda retemos, não implica necessariamente a ausência de contactos com o mundo exterior. Alguns aspectos da sociedade local, que são, de facto, muito remotos, levam-nos, por vezes, a sentir uma maior proximidade com o passado que com as áreas urbanas. A continuidade é, no entanto, perfeitamente conciliável com a mudança. O isolamento face aos centros urbanos e ao estrangeiro não é, de modo nenhum, uma característica desta região — muito pelo contrário.

13Qual é então a razão que leva os minhotos — um povo caracteristicamente itinerante — a oporem-se à construção das estradas que passam junto às suas portas? Não há uma resposta única. Um aspecto importante é que nesta região, onde a terra está fortemente subdividida e onde cada minúscula parcela de terra é intensamente cultivada, a construção de estradas é prejudicial para muitos habitantes que, por este motivo, podem chegar a perder um terreno inteiro com a passagem de uma estrada. No entanto, depois de ter escutado muitos relatos sobre as disputas que se travaram nos anos 50 e 70 em torno da construção de estradas e de ter acompanhado as disputas que ocorreram nos anos 80, penso que esta explicação tradicional é insuficiente. A construção de estradas é encarada com suspeição, mesmo por aqueles que não têm os seus campos em perigo. É no esforço que a população local desenvolve para proteger a sua autarcia comunitária — uma tradição de independência e interdependência locais à qual dedicam grande estima — que deveremos procurar a explicação mais profunda.

14O espaço minhoto sempre foi atravessado por caminhos, cujos traçados perigosos originavam críticas constantes da parte dos viajantes. Muitas vezes eram votados ao abandono e podiam ser mesmo encerrados se a sua manutenção não fosse do interesse local. Apesar de, em teoria, todos os viajantes os poderem percorrer, os caminhos eram objecto de uma cuidadosa vigilância pela comunidade local que detinha um controlo total sobre a circulação de pessoas e mercadorias no interior do seu território. Quando nos queremos afastar das estradas e deambular pelos campos, onde continuam a existir os velhos caminhos, cedo nos apercebemos da necessidade de um explícito consentimento para o fazer. Além disso, os nossos movimentos nunca escapam à vigilância da comunidade local: há sempre olhos a observar o forasteiro desprevenido, mesmo nos locais aparentemente mais solitários.

15Como vimos, no Minho rural, a experiência de comunidade está intimamente ligada a uma identificação com áreas particulares de terra. A construção das estradas alcatroados veio afectar esta ligação. Ela gera uniformização do espaço rural e, abrindo as portas da sociedade local, reduz o significado social das unidades socio-geográficas nas quais se baseia a comunidade local. Ao contrário dos caminhos, as principais vias de trânsito e as modernas estradas alcatroadas são espaços abertos, públicos e nacionais onde as pessoas se podem mover libertas da observação e do controlo dos outros. O controlo dos movimentos locais deslocouse para um nível superior que não tem correspondência ao nível da experiência vivida de comunidade, ou seja, para o Estado.

  • 4 Isto explica, era parte, o papel peculiar que é desempenhado pelos táxis rurais e pelos seus motori (...)

16As modernas estradas alcatroadas representam, portanto, uma ruptura nas relações comunitárias. Os transportes motorizados que as percorrem, devido à sua velocidade e à sua privacidade, escapam ao controlo da comunidade. Esta privacidade recente, possibilitada pelo automóvel particular e pelo táxi, é certamente bem acolhida pelos indivíduos que competem entre si. Mas a mesma privacidade que o indivíduo acolhe de bom grado é, ao mesmo tempo, considerada como um ataque directo contra a comunidade. Hoje em dia, se um vizinho quer consultar um «bruxo», ir a um médico ou realizar uma aquisição ou uma visita secretas, ele pode actuar sob o máximo secretismo, furtando-se, assim, ao controlo da comunidade4.

  • 5 «A preteridade entendida como a propriedade de um objecto, de uma acção individual, de um símbolo o (...)
  • 6 Nota do autor: optámos pela introdução deste neologismo para verter em português a intraduzível exp (...)

17As estradas alcatroadas trazem também o «progresso», as «ideias modernas» e as modernas comodidades. O isolamento espacial é, assim, traduzido e associado a um factor tempo. A vida camponesa é, deste modo, identificada com uma forma de «preteridade» (pastness)5/6. Os habitantes do campo são considerados mais «atrasados», mais básicos ou primitivos [cf. um conjunto semelhante de crenças entre os campesinos panamianos (Gudeman, 1976:64-5)]. Como já vimos, esta interpretação das diferenças entre a burguesia e o campesinato em termos de uma evolução linear, que parte de um estado de atraso e se move em direcção a uma maior civilização, é partilhada tanto pelo campesinato como pelas élites burguesas. Pode mesmo afirmar-se que a sociedade camponesa vive num «tempo atrasado em relação a si próprio» (Gurvitch, 1958:20). Actualmente, a sociedade local, e particularmente a agricultura camponesa, fazem assentar a sua sobrevivência em injecções regulares de capital produzido pelos emigrantes no estrangeiro. À semelhança de um velho colégio de Oxford ou de Cambridge, cuja sobrevivência depende da sua própria imagem como o pilar, o representante, o conservador e o reprodutor de um passado venerado, as pessoas pensam que é importante investir na sociedade camponesa (através da aquisição de terras e da construção de casas). Esta atitude é partilhada, inclusive, por alguns emigrantes que só dificilmente regressarão às suas terras de origem.

18Esta «preteridade» faz da sociedade rural uma fonte ideal de identidade, quer para os ex-camponeses e semi-proletários, quer para as élites urbanas, que a tomam como uma fonte de identidade nacional e, muitas vezes, mesmo de identidade familiar. Até há bem pouco, muitos etnólogos portugueses consideravam que uma das suas tarefas principais era a busca nas «tradições populares» do que «dá personalidade e coesão a uma nação, do que a distingue de outra». A associação entre a vida camponesa e a «preteridade» era, pois, explícita (Leite de Vasconcelos, 1933:2).

19A penetração da sociedade nacional (controlada pelos sectores urbanos) nas áreas rurais, facilitada pelas estradas alcatroadas, é interpretada, assim, em termos temporais por todas as pessoas afectadas. É também simbolizada pela adopção ou pela rejeição do tempo nacional. Normalmente, a existência de padrões diferentes torna-se evidente todos os anos, quando se verifica a mudança horária (cf. Movahedi, 1985). Em Outubro de 1979, por exemplo, ocorreu uma acalorada discussão em Paço. Em alguns dos lugares mais elevados desta freguesia, os sons do relógio da igreja não são escutados com muita nitidez. Estes lugares são também os mais «tradicionais». A missa matinal de domingo que, habitualmente, se iniciava às seis horas da manhã, principiou uma hora mais cedo e, por isso, quando os residentes desses lugares chegaram, já a missa tinha terminado. Eles insistiram em ouvir a missa à «hora habitual», mas o padre ignorou os seus pedidos, alegando que a «hora» tinha mudado. Depois de muita discussão, resolveu-se que a missa seria rezada às seis e meia da manhã! — um compromisso que implica a existência de dois padrões contraditórios.

20À semelhança dos conflitos que rodeiam a construção das estradas e a construção dos cemitérios (cf. Pina Cabral & Feijó, 1983), a atitude de oposição ao tempo nacional tem uma longa história, apesar do silêncio que quase sempre a envolveu. Ela verifica-se, por exemplo, numa das «inovações» que mais envaidece os padres: a ligação do relógio do campanário a um altifalante. Segundo eles, trata-se de uma forma de «educar» os seus paroquianos «atrasados», de os obrigar a «dar mais atenção ao tempo».

21Esta luta está relacionada com as lutas em torno da construção das estradas e dos cemitérios. A freguesia de Bico, situada no concelho vizinho de Paredes de Coura, por exemplo, preserva orgulhosamente uma tradição de independência, que é simbolizada pela utilização do tempo solar para determinar o tempo da missa e de outras actividades comunais. Segundo algumas pessoas, esta recusa deliberada de submissão ao tempo nacional teve a sua origem numa disputa ocorrida na segunda metade do século xix, que é localmente conhecida como a «Guerra do Bico». A guarnição da cidade e o povo da freguesia quase chegaram a vias de facto por causa da sepultura de um cadáver que, depois de ter sido enterrado no adro por ordem do administrador do concelho, foi desenterrado e sepultado pelos paroquianos no interior da igreja (Alves da Cunha, 1909:383-5). A recusa da adopção do tempo nacional é considerada como um símbolo desta vitória.

22O «progresso» está a penetrar numa sociedade que se olhava a si própria como imutável e fechada ao Futuro. O passado camponês é pensado como um tempo de isolamento uniforme, quer pelos habitantes das cidades, que acusam os estilos de vida camponeses de serem «anacrónicos», «arcaicos», «atrasados» e «medievais», quer pelos próprios camponeses, que consideram a sua vida como mais tradicional — uma vida que só recentemente se afastou dos costumes antigos. Em termos históricos concretos, ambas as interpretações estão, sem dúvida, erradas. Mas, em termos simbólicos, esta convergência de dimensões temporais e espaciais permite explicar o motivo que leva as sociedades camponesas a considerar a construção de estradas e outras formas de penetração do Estado na sociedade local como fontes de perigo. O ponto de articulação que possibilita esta convergência é o próprio sentimento de comunidade. Por um lado, do ponto de vista espacial, a comunidade é definida essencialmente em termos socio-geográficos; por outro lado, a sua reprodução depende da preservação da ordem social. Este objectivo é, por sua vez, realizado pela manipulação da temporalidade através de um conjunto de rituais que se baseiam no tempo repetitivo (ver infra). Assim, a destruição da autarcia comunitária é interpretada na perspectiva do tempo irreversível (linear), enquanto a sua continuidade depende do tempo repetitivo (cíclico).

23Como Gurvitch notou, os «tempos sociais são tão complexos nas suas características, variações e interpenetrações que a sua descrição ou o seu estudo não são possíveis sem o recurso a quadros operacionais conceptualizados» (1958:18). No entanto, para interpretar os materiais que eu recolhi, o quadro complexo de Gurvitch parece-me ser menos interessante que a categorização tripartida, proposta por Leach, entre tempo repetitivo, tempo irreversível e tempo alternacional (1961). Devo sublinhar, porém, que adopto este quadro apenas como um dispositivo heurístico e não por presumir que o tempo social é necessariamente tripartido.

24Supor que nas cidades portuguesas, a vida quotidiana da burguesia se desenrola, um contexto temporal marcado exclusivamente pela visão científica do tempo (irreversível e cronologicamente sincronizado), seria, a meu ver, incorrecto. De modo semelhante, seria errado pensar que os camponeses não possuem qualquer consciência da irreversibilidade do tempo. O tempo é em todas as sociedades um fenómeno complexo. Assim, o que podemos comparar são as formas específicas que caracterizam a maneira como cada sociedade particular integra os aspectos diferenciados do tempo.

  • 7 Cf. Fabian (1983:3) que utiliza a noção de «Tempo universal» num sentido semelhante, quando afirma (...)

25A percepção camponesa do tempo é diferente da visão do mundo burguesa, tanto pela sua conceptualização, como pela sua avaliação do tempo. O tempo é medido do presente para trás e não é dotado de uma existência independente (não é naturalizado); o tempo é, nas palavras de Zonabend, «diversificado, segmentado em séries discontínuas» (1980:9). Concede-se uma grande importância ao potencial redentor da repetitividade do tempo que é instituído por um conjunto de rituais comunitários. Assim, a sociedade camponesa não constrói uma imagem da história7 — nem de um passado histórico, sincronizado e sequencial, nem de um futuro infinito e imprevisível.

26Algumas das implicações destes aspectos foram exploradas por Weber. Ele afirmou que, na sociedade urbana e industrial, «nós» não possuímos necessariamente «um conhecimento das condições da nossa existência superior ao de um índio americano ou ao de um hotentote» 1948:139); (o que nos distingue é o facto de partilharmos a crença de que esse conhecimento pode ser obtido logo que o quisermos» (1948:139). Parafraseando Tolstoy, Weber escreve que o «homem civilizado»

capta apenas uma parcela minúscula da incessante produção da vida do espírito, e o que ele retém é sempre algo de provisório e indefinido; a morte é, assim, para ele um acontecimento desprovido de sentido. E porque a morte não tem sentido, também a vida civilizada, enquanto tal, não tem sentido; a sua própria «progressividade» transmite à morte a marca da ausência de sentido (1948:14).

27É este vazio de sentido, esta ausência de redenção, que sempre foram rejeitados pela sociedade camponesa, que explica a sua sedução.

II

28Quando falamos com os residentes locais sobre a sua sociedade, cedo deparamos (e aprendemos a operar) com a sua fluida classificação do passado que distingue o «agora», o «antes» e o «antigamente». Esta classificação conjuga-se com uma classificação das pessoas em «a gente», «os velhos» e «os antigos».

29Na etnografia europeista, encontramos frequentemente referências a classificações similares (e.g. autrefois e aujourd’jui em Zonabend, 1980 e antes e ahora em Bestard, 1985). O etnógrafo que pretende datar estas fluidas classificações do passado recente, apercebe-se da existência de um considerável consenso local quanto à sua inserção cronológica. Zonabend, que estudou uma zona do noroeste da França, refere também a existência deste tipo de consenso, salientando que a ruptura entre o aujourd’hui e o autrefois ocorreu, em Minot, na década que se seguiu à Segunda Guerra Mundial (1980:13,145). No Alto Minho, o momento em que se produziu esta ruptura também não suscita dúvidas: foi a vaga emigratória dos anos 60. A observação de Bestard de que a ruptura entre o «agora» (o tempo presente) e o «antes» (o tempo passado) se relaciona com o tempo genealógico, pode explicar, em parte, a divergência entre as datas que eu encontrei e as de Françoise Zonabend, pois o seu trabalho de campo precedeu em cerca de dez anos o meu. O tempo passado seria, assim, o tempo dos «velhos»: o tempo em que os pais dos actuais chefes de família e os avós dos jovens que hoje se preparam para o casamento ocupavam posições de chefia na casa. Este período é relembrado com nitidez, mas começa já a estar impregnado com a tradição, com o costume, com a intemporalidade venerável que lhe é comunicada pelo prestígio dos pais e dos avós, já retirados da vida activa e que, ao mesmo tempo, são os padrinhos da maior parte dos membros da geração mais jovem. A autoridade desta geração mais velha é agora menos intensa e, portanto, deixou de ser opressiva ou visivelmente mal administrada; porém, o poder da sua reminiscência é ainda suficientemente vigoroso para a tornar prestigiada. Neste sentido, o tempo genealógico e o tempo doméstico estão intimamente ligados.

30Esta explicação é, no entanto, insuficiente. Tal como os anos 50 foram um período de uma radical transformação socio-cultural no nordeste da França — o período de «uma espécie de explosão de comunidade» (Zonabend, 1980:145), os anos 60 foram, no noroeste de Portugal, um período de transformação radical da vida de comunidade. Por exemplo, um lavrador rico que entre 1958 e 1964 utilizou uma média anual de 372 dias de trabalho extra-doméstico, viria a utilizar, entre 1971 e 1974, somente uma média anual de 105 dias de trabalho extra-doméstico, apesar de, nestes dois períodos, a sua força de trabalho doméstico se ter mantido virtualmente idêntica (Pina Cabral, no prelo). A sua dependência face à cooperação e ao apoio dos vizinhos e a dependência destes face ao lavrador, em termos de salários e de entreajuda, sofreram uma quebra acentuada. As transformações que se operaram nos padrões familiares fornecem indicações semelhantes sobre estas alterações (e.g., a idade média do casamento ou a taxa de nascimentos ilegítimos). Estas transformações estão estreitamente interrelacionadas. Aparentemente, foi também durante os anos 60 que os filhos solteiros começaram a rejeitar o controlo total que os pais exerciam sobre os seus rendimentos extra-domésticos. O estudo dos registos do lavrador rico anteriormente referido mostra também a ocorrência de um acréscimo na percentagem de jornaleiros pagos a dinheiro, em detrimento do sistema mais informal de prestações recíprocas (a retribuição de trabalho, o empréstimo de alfaias, a dádiva de bens alimentares, etc.).

31Podemos, assim, concluir que, na sua classificação quotidiana do tempo social, os habitantes locais fazem convergir considerações de natureza genealógica e doméstica e considerações que têm a ver com a transformação das condições socio-económicas. O resultado é uma forma mais sintética de classificação do tempo, que assume um significado existencial e prático mais profundo, mas cuja efectividade depende da sua própria imprecisão cronológica.

32As minhas observações divergem das de Zonabend e de Bestard pelo facto de, em Paço e em Couto, não ser atribuída uma natureza uniforme ao «tempo passado». O «antes» é um estágio intermédio entre o «agora» e o «antigamente». Esta distinção possui também uma forte componente genealógica: o «antigamente» corresponde ao período em que os últimos antepassados, cuja memória ainda perdura, detiveram a chefia da casa. A despeito das variações que marcam a amplitude da memória, estes antepassados são, geralmente, no máximo, os bisavós dos actuais chefes. O «antigamente» é um período lendário, no qual a sociedade camponesa conheceu as suas formas mais típicas e tradicionais — um período que remonta para além dos limites da memória até às origens da sociedade, numa continuidade indivisa.

33Embora não seja aqui possível explorar com profundidade esta questão, é necessário tecer alguns comentários sobre a relação entre a visão do mundo camponesa minhota e a instrução (nomeadamente a cultura escrita). Muitos autores, como Goody, por exemplo, defendem que «no seu sentido mais estrito, a história principiou com a escrita» (1968:39); além disso, o modo como a visão do mundo camponesa é marcada pela instrução é, sem dúvida, importante em qualquer tentativa para compreender a sua percepção do passado.

34A sociedade camponesa vive nas margens da instrução; mas, apesar de ser utilizada, a instrução é um recurso inacessível para os camponeses. Ao contrário do citadino burguês, que não sabe necessariamente tudo o que há para saber, mas que acredita que pode vir a sabê-lo se assim o desejar, o camponês sabe que outros podem aceder a uma informação da qual ele está definitivamente excluído. Por isso, as manifestações do conhecimento adquirido através da instrução assumem um carácter esotérico, podendo ser utilizadas para fins que, sendo específicos à sociedade camponesa, pouco ou nada têm a ver com o seu conteúdo original. Por exemplo, o poder sacramental dos padres é validado pela sua instrução e erudição (cf. secção 17). No caso da integração das estações, do tempo e de outros fenómenos recorrentes, os camponeses utilizam os «almanaques» — que baseiam a sua principal forma de legitimação em pretensões de «rigor científico» e na suposta capacidade de predizer os acontecimentos futuros. Apesar de não controlar a instrução, a sociedade camponesa não deixa, porém, de a manipular.

  • 8 O bricolage de factos históricos ligado a esta manipulação das províncias de sentido com diferentes (...)

35De modo semelhante, as informações históricas respigadas em fontes letradas (que, portanto, pressupõem a irreversibilidade do tempo) são utilizadas a-historicamente pelas populações iletradas com o objectivo de construírem um universo simbólico repetitivo. Aqui, a manipulação das províncias de significado é, por vezes, quase explícita. Quando um lavrador letrado me diz que os rendeiros actuais estão a «comprar» a terra aos proprietários, tal como D. Afonso Henriques a reconquistou aos mouros, ele está a validar uma pretensão moral, que é específica da visão do mundo camponesa, com um conhecimento que adquirido num contexto diferente de conhecimento.8

36A sociedade camponesa não possui hoje nenhuma das modalidades de preservação dos acontecimentos passados que, com tanta frequência, encontramos nas sociedades onde o conhecimento é transmitido unicamente por via oral, como por exemplo, a poesia épica e as genealogias formais. A memória dos acontecimentos dotados de relevância simbólica parece ser mais longa, mas a sua ordem sequencial, as suas datas e a duração exacta do tempo em que se desenrolaram raramente são recordadas, mesmo no caso de serem contemporâneos de pessoas ainda hoje vivas. Assim, a Revolução Republicana é lembrada porque o padre foi forçado a escapar-se para as montanhas, fugindo à perseguição dos republicanos. A Segunda Guerra Mundial é recordada como um tempo de racionamentos, durante o qual os militares flagelaram as freguesias para confiscarem cereais.

37Em parte, esta amnésia de acontecimentos políticos relativamente recentes pode ser explicada pela desmobilização política do campesinato que caracterizou o regime salazarista. A impotência e a irrelevância política dos camponeses são as principais razões desta falta de interesse.

38Todos estes acontecimentos, porém, ocorreram no «antes» e não no «antigamente». Em geral, os acontecimentos reais anteriores à vida dos bisavós dos meus informantes não são relembrados. Pude constatá-lo quando tentei obter dos habitantes locais informações relativas a acontecimentos que ocorreram em meados do século xix.

39Por exemplo, o estudo das práticas de enterro desta região (Pina Cabral & Feijó, 1983) levou-me a interessar pela revolta da Maria da Fonte de 1846. Paço e Couto situam-se na área onde o levantamento assumiu formas mais violentas. Os seus efeitos ainda hoje são sentidos, já que os camponeses conseguiram atrasar, pelo menos um século, a construção de cemitérios.

40Fiquei naturalmente surpreendido quando descobri que não restava qualquer informação concreta sobre um movimento com um tão grande impacto local e que tinha marcado profundamente as vidas das bisavós das informantes mais idosas com quem eu trabalhei. O único pormenor recordado era o nome da Maria da Fonte, a lendária chefe camponesa. Um homem de Paço disse-me que ela tinha combatido contra os «espanhóis». Não subsistiu qualquer memória sobre as causas da sublevação ou dos acontecimentos que a precipitaram.

  • 9 Cf. Evans-Pritchard (1940:106), «O sistema estrutural de avaliação do tempo é, em parte, uma selecç (...)

41Esta espécie de amnésia não é uniforme; as coisas são esquecidas de maneiras diferentes — há uma certa ordem na maneira como o passado é transformado ou relembrado. A gente pobre, que pouco ou nada herdou em termos de terras e edifícios, tinha apenas uma vaga ideia sobre a história dos antepassados que não tinham conhecido pessoalmente. Pelo contrário, as pessoas que pertenciam a casas ricas apresentavam um conhecimento genealógico muito mais profundo. Por exemplo, como o primeiro membro da família Gomes de Paço é o bisavô de diversas pessoas que possuem actualmente idades que rondam os 60 anos, a sua chegada à freguesia deve ter sucedido no máximo, apenas dez ou vinte anos, depois da revolta da Maria da Fonte. A sua presença é, porém, relembrada por causa da terra que deixou. Esta terra permite recordar a relação existente entre as quatro casas ricas de Paço, que são proprietárias da terra originalmente pertencente ao primeiro Gomes.9

42A relação entre o passado recordado e a identidade social é complexa e manifesta-se em diversos níveis. A reinterpretação da revolta da Maria da Fonte, que me foi referida, transforma uma guerra civil numa guerra contra uma nação estrangeira, o que, estruturalmente, faz mais sentido. A complexidade desta relação pode ainda ser observada nas práticas de nomeação da comunidade. A manipulação destas práticas não se baseia somente nas especificidades da história do grupo de parentes que descrevem: o facto de uma mesma pessoa ser conhecida por vários nomes reflecte também a história da relação que é mantida entre o nomeador e o nomeado.

III

43Um dos aspectos mais interessantes da distinção existente entre o «tempo presente» (o «agora») e o «tempo passado» (tanto o «antes» como o «antigamente») no discurso quotidiano de Paço e de Couto é o facto da avaliação moral desta transformação (que é, fundamentalmente, linear e irreversível) não ser uniforme. Durante o meu trabalho de campo, encontrei dois tipos diferentes de avaliação moral.

44Por um lado, diziam-me que «antes» o leite era mais saudável porque tinha mais espuma; o vinho era mais forte porque tinha mais corpo; as pessoas não estavam enfraquecidas e poluídas pelos adubos e pelos insecticidas; eram mais robustas e menos vulneráveis às doenças; os médicos eram menos necessários e os remédios naturais que as pessoas utilizavam não provocavam outras doenças, como fazem «os remédios de agora»; a vida era muito mais alegre; as pessoas eram mais férteis; as casas eram mais unidas; os parentes cooperavam mais uns com os outros; os padres eram mais religiosos e mais sábios; os «ricos» eram mais respeitados; as festas da freguesia eram mais animadas; e as festas locais eram bem mais fascinantes.

45Mas, por outro lado, o «antes» era também um tempo de fome; os mendigos e os vagabundos pululavam; ninguém tinha uma côdea de pão para dar a um homem esfomeado; as pessoas mourejavam nos campos até já nem sentirem a dor; não se dava grande importância às crianças, que nasciam e morriam em maior número; a ilegitimidade e a exploração sexual das mulheres pobres eram frequentes; devido à maior brutalidade desse tempo, as brigas eram muitas vezes mortais; os «ricos» eram despóticos e insensíveis; havia lutas entre lugares e freguesias; e as viagens eram perigosas.

46Esta valorização ambígua é coerente com as atitudes camponesas em relação à Natureza e a si próprios. Se, por um lado, o camponês era mais fértil e possuía um maior vigor corporal quando, no «tempo passado», vivia mais próximo da Natureza, por outro lado, a sua vida era mais caótica, mais perigosa e menos marcada pelo conhecimento e pela civilização.

47Esta perspectiva sobre a relação entre o «tempo passado» e o «tempo presente» reflecte-se nas noções que a sociedade minhota produz sobre as suas origens. Acima de tudo, os minhotos são cristãos. Para eles, a cristandade é a própria base da sociedade humana tal como a conhecem. Como já vimos, a ruptura entre o espaço desordenado e perigoso e o espaço social e ordenado é marcada por meio de cruzes e de outros símbolos cristãos. Estes símbolos protegem os cristãos contra as forças anti-sociais da desordem.

48No folclore local, o advento da cristandade acompanhado pela luta contra a população autóctone: os mouros. Esta luta é muitas vezes reencenada em peças de teatro popular, os «autos» (e.g., Guerra, 1980; Guerreiro, 1982), que são uma característica antiquíssima e particularmente resistente da vida popular de toda a Península Ibérica. No Minho, estas peças são representadas uma vez por ano em determinadas freguesias (onde assumem o papel de importantes símbolos da comunidade de freguesia). Normalmente, elas encenam uma batalha entre cristãos e mouros que termina com derrota dos últimos e a captura de uma donzela moura que casa com um príncipe cristão. Não é aqui o lugar adequado para procedermos a um estudo detalhado destas peças (tanto mais que Paço e Couto não possuem uma tradição nesta área). É a figura dos mouros que nos interessa, porque ela é particularmente importante para percebermos a visão desta sociedade sobre a sua relação com a terra.

49Os mouros são considerados autóctones, isto é, terão emergido literalmente da terra. Num bosque, situado numa colina próxima dos limites da freguesia de Paço, há uma formação granítica natural — um pequeno rochedo insignificante com alguns entalhes esféricos que se assemelham às marcas de cascas de ovos partidos. Teria sido aqui, segundo me informaram, que emergiu a «MãeMoura», a criatura que gerou os mouros que habitavam a região antes dos cristãos. Há, pelo menos, quatro outras formações rochosas nestas freguesias onde se diz estarem escondidas mouras encantadas, acompanhadas de incomensuráveis tesouros. Conta-se que um vizinho foi atacado por répteis gigantescos e por monstros horrorosos, logo depois de ter conseguido forçar a abertura da rocha com o auxílio de encantamentos mágicos escritos no Livro de S. Cipriano (Anónimo, 1976). A ideia geral é que, se ele tivesse sido corajoso, eles provavelmente não lhe teriam feito nenhum mal. Mas, ele fugiu e, assim, ficou sem o tesouro. Noutros relatos, afirma-se que a peste está escondida com o tesouro e que, se for aberta a arca errada, haverá uma grande epidemia.

50Há muitas lendas semelhantes em Portugal. O fascínio que os mouros exercem sobre as gentes de Paço e de Couto não é algo de excepcional. Porém, a existência deste fascínio é particularmente interessante no caso do Minho, porque a relevância histórica dos mouros foi praticamente nula nesta região — eles nunca tiveram um controlo político estável a norte de Braga.

51Por vezes, os mouros são também confundidos com os romanos. Mas não devemos esperar qualquer coerência histórica nestas afirmações. Elas exprimem essencialmente associações simbólicas. Diz-se que muitas igrejas românicas (feitas de grandes e sólidos blocos de granito) foram construídas pelos mouros durante uma só noite. A pequena e bela igreja românica de Couto exibe, sobre a sua porta sul, o Cordeiro Pascal com uma bandeira. Os paroquianos dizem que se trata do pequeno burro que foi utilizado pelos mouros para miraculosamente recolherem os enormes blocos que compõem a igreja. O burro terá sido encantado e transformado em pedra.

52Nunca consegui obter dos meus informantes uma descrição coerente sobre o que seria a sociedade moura. Mas, normalmente, atribuem-se aos mouros as seguintes características: eram excepcionalmente trabalhadores; possuíam uma grande força física; tinham muitos filhos; as suas mulheres eram muitos belas; eram extremamente ricos; possuíam incríveis poderes mágicos de uma natureza perigosa; detinham um notável conhecimento sobre a Natureza, as drogas e os venenos. As crianças por baptizar são chamadas «mouras» — ou, alternativamente, diz-se que são «como animais».

53Todas estas associações têm uma longa história nesta região. Porém, as atitudes em relação aos mouros alteraram-se desde os tempos em que eles representavam uma ameaça real na Península. Um exemplo fascinante é o conto de Flores e Brancaflor. Este conto, cuja versão mais conhecida é a de um manuscrito francês, provavelmente composto no final do século xii (Pelan, 1937), disseminou-se rapidamente por toda a Europa. A sua origem geográfica continua ainda hoje a ser desconhecida mas, no final do século xiii, podíamos encontrar referências a seu respeito numa vastíssima área que vai da Noruega à Itália e da Alemanha a Portugal (cf. Reinhold, 1906; Bonilla, 1916:viii-x). Trata-se, essencialmente, da história de um príncipe mouro e de uma escrava cristã, que foram concebidos e nasceram no mesmo dia (na Páscoa) e que se apaixonaram perdidamente ainda muito novos. Numa tentativa para os separar, os pais do príncipe venderam a escrava a um mercador que, por sua vez, a vendeu ao emir da Babilónia. Este guardava o seu harém numa torre, sob vigilância rigorosa. Mas o príncipe conseguiu penetrar na torre e esconder-se no quarto de Brancaflor. Em breve, o casal foi descoberto e condenado à morte pelo emir. No entanto, o emir apiedou-se dos jovens e libertou-os. De volta à sua terra natal, «eles ficaram marido e mulher, e sucederam no trono de Espanha, e converteram toda a Espanha à fé de Nosso Senhor Jesus Cristo» (versão castelhana do século xvi — Bonilla, 1916:3). A versão francesa do século xii é, a este respeito, ainda mais específica, referindo que levou uma semana a baptizar todo o reino e que «Qui Bauptizer ne se voloit, / Ne en Dieu Croire ne voloit, / Floires le feisoit detrenchier, / Ardoir en feu ou escorchier» (Pelan, 1937:127).

54Quando, no século xix, os folcloristas começaram a recolher as versões populares deste conto, descobriu-se que tinha entretanto ocorrido uma transformação interessante. Flores, o Mouro, tinha-se tornado em «el conde Flores», um cavaleiro cristão (Bonilla, 1916:liv). Numa versão do norte de Portugal publicada por Leite de Vasconcellos, o emir da Babilónia tornou-se no Diabo e Brancaflores na sua afilhada que ele mantém fechada no Inferno. O princípe libertaa do Inferno para onde ele fora enviado por questões de jogo (cf. Pina Cabral, 1977). Esta transformação reflecte quer a natureza erudita das primeiras versões — que historicamente são mais consistentes nas suas atitudes em relação aos mouros —, quer a modificação que se verificou entretanto no próprio papel simbólico dos mouros. Depois do século xv, eles deixaram de ser um inimigo real e, portanto, puderam assumir o papel que hoje desempenham — de símbolos da natureza pré-social do homem, associados aos poderes da terra.

55Há muitas semelhanças entre o papel desempenhado pelos mouros em Portugal e o papel dos Vazimbas que Bloch descreve no seu estudo sobre os Merina de Madagáscar. Tal como os Vazimbas, o mundo dos mouros «constitui um problema. É a fonte última de vitalidade e, portanto, é necessário para os vivos; mas é incontrolado e, portanto, é anárquico e perigoso» (1986:95). Do mesmo modo que os Vazimbas são conquistados violentamente e que a mãe do primeiro rei Merina foi uma dama Vazimba, também os mouros são conquistados todos os anos nos «autos» e as suas princesas são casadas com o herdeiro do trono cristão. Tal como os Vazimbas, os mouros não deixaram herdeiros na linha masculina; a sua fertilidade é matrilateral e natural por oposição à fertilidade bilateral da sociedade cristã. Torna-se, assim, mais evidente o significado da expressão de «filhos naturais», que é geralmente aplicada aos que não têm pai social.

56De facto, no folclore popular, os mouros são habitualmente mulheres. Nos «autos», encontramos tanto homens como mulheres, mas a distribuição sexual dos amantes é quase sempre a mesma: o homem é um cristão e a mulher é uma moura. Porém, nas histórias das mouras encantadas que estão associadas a grandes rochas, a rios ou a fontes particularmente generosas, a moura é sempre a jovem bela, terna e gentil, que canta, e é escutada ou vista apenas fugazmente. Em geral, estas histórias mostram que é impossível alcançar a moura e capturar o seu tesouro. Normalmente, a única coisa que os protagonistas masculinos conseguem é prolongar o encantamento da moura.

57Embora as mouras não sejam necessariamente identificadas com o Diabo, há uma continuidade simbólica entre estas histórias e as histórias sobre aparições demoníacas, tal como, por exemplo, é demonstrado, na belíssima reconstrução de contos medievais realizada por Alexandre Herculano em A Dama Pé De-Cabra (1858). Aqui, a dama tem cascos de cabra e o Diabo é assistido por um burro selvagem. É interessante que um grande rochedo de Paço, que alegadamente contém uma moura no seu interior, tem uma entalhe que, segundo os habitantes locais, marca a presença da moura. Eles afirmam que se trata da marca dos cascos de um pequeno burro.

58Os que tentam salvar a moura e capturar o tesouro não têm qualquer hipótese de serem bem sucedidos. A moura está encantada, porque é demasiado bela, demasiado rica, demasiado fértil. Quando a terra foi conquistada pelos cristãos, a fertilidade natural teve de ser dominada e contida, e é assim que ela deve continuar a estar. O encantamento das mouras simboliza este aprisionamento da fertilidade natural: a saber, o controlo violento da natureza animal do homem que é o preço pago pelos homens para conseguirem obter uma ordem social.

59Assim, e apesar de serem mantidos como entidades separadas, com papéis simbólicos distintos, pode concluir-se que há uma sobreposição nas características atribuídas aos seguintes quatro estados: os camponeses (por oposição aos residentes urbanos); as mulheres (por oposição aos homens); a sociedade camponesa no «tempo passado» (por oposição ao «tempo presente») e os mouros (por oposição aos cristãos). Todos eles mantêm uma maior proximidade com a terra e com os seus valores, com a vertente animal da natureza humana e com o poder da magia por oposição à razão. Todos eles estão impregnados de «preteridade». Além disso, a transição entre o «tempo passado» e o «tempo presente» é sempre ambivalente e incompleta — por vezes, as coisas vão de pior para melhor, outras vezes, vão de melhor para pior. Assim, embora não construam uma imagem da História (assente no tempo linear, naturalizado e sincronizado), os minhotos concebem os fenómenos, que se relacionam com o tempo irreversível, de uma forma simbolicamente coerente. É nesta espécie de tempo que é suposto ocorrer o abraço conflituoso entre a fertilidade social e a fertilidade natural. É no tempo irreversível que se manifestam as contradições entre a vida espiritual e a morte espiritual, entre a vida física e a morte física.

  • 10 «A hipótese de que uma representação da estabilidade através do tempo, é equivalente a uma negação (...)

60No Alto Minho, e em todo o mundo, como sublinha Leach, «esta irreversibilidade do tempo é psicologicamente muito desagradável» (1961:125). Para a controlar, para prevenir os seus efeitos potencialmente destrutivos e para reafirmar uma forte adesão à comunidade, a sociedade camponesa recorreu a um conjunto de rituais que se baseiam numa visão diferente do tempo — um tempo repetitivo onde o passado e o presente são continuamente renovados entre si. Não estou a sugerir que estes rituais de comunidade pretendem negar o tempo, ou instaurar a intemporalidade10; pelo contrário, como Gurvitch escreve, «o esforço para controlar o seu tempo, que é inerente às comunidades, é caracterizado por uma tendência suavemente conservadora: elas não pretendem suspender o tempo, mas sim retirar-lhe toda a imprevisibilidade, tornando-o tão contínuo quanto possível, de modo a que a duração possa prevalecer sobre a sucessão» (1958:44).

IV

61A vida rural no Alto Minho é caracterizada por um conjunto de rituais de comunidade que se desenvolvem no quadro do tempo repetitivo e se baseiam em símbolos de circularidade, na mão direita, no sentido «à direita», na igualdade, na reciprocidade e na ordem. Como já vimos anteriormente, estes rituais fazem assentar a sua natureza comunitária na estreita associação que os liga a unidades socio-geográficas específicas. Todos eles são cruciais na reprodução dos sentimentos de identidade que cimentam estas unidades. Além disso, simbolicamente, estes rituais são uma forma de reagir contra o mal e o caos que assediam a sociedade humana: a dor, a dura labuta, a inveja, a desigualdade, o sexo e o Diabo. Os «autos», que encenam a vitória dos cristãos sobre os mouros, são acontecimentos fortemente ritualizados, que geralmente ocorrem no dia do santo local: como rituais de comunidade, desempenham um papel totalmente diferente daquele que caracteriza as histórias sobre as mouras encantadas. Estas histórias, como vimos, mostram como é que a fertilidade natural foi capturada com o advento da sociedade cristã. A sua libertação colocaria em perigo a ordem social e, por isso, todos aqueles que o tentam fazer encontram obstáculos instransponíveis (gigantes, monstros, serpentes, tempestades). Inversamente, os «autos» mostram como é que foi instituída a fertilidade social através de uma captura violenta da fertilidade natural.

62Deste modo, à semelhança de outras práticas rituais, como a preparação do pão, a missa e a festa pascal, os «autos» celebram um Eterno Retorno. Em cada re-celebração, eles contradizem o tempo linear e negam a necessidade da transformação. É neste sentido que podemos aceitar a sugestão de Zonabend de que o tempo de comunidade é um «tempo circular, marcado pelo perpétuo recomeço, pelo eterno retorno ao ‘mesmo’ e, portanto, a um tempo estático, sem fim, sem abalos» (1980:222).

  • 11 Esta referência genérica à «comunidade» deve ser entendida como uma facilidade de expressão. A comu (...)

63Esta visão do tempo como uma duração estática, uma condição social que é plenamente controlada pelo repetido retorno às origens da ordem social, ligase particularmente à avaliação que os minhotos fazem do «tempo passado» (o «antes») e, sobretudo, do «antigamente». É no «tempo presente» que se manifesta mais flagrantemente o fracasso que marca as tentativas de aplicação da regra da comunidade. O envolvimento das pessoas no seu presente, com as disputas que o caracterizam, enfraquece o poder de mediação destes rituais de comunidade — ou seja, a sua capacidade para negar a inevitável percepção que as pessoas têm da sua vida presente como uma vida de conflito e de erro. Não pretendo afirmar, decerto, que os rituais de comunidade são totalmente impotentes para impor um ritmo cíclico e uma estabilidade cosmológica sobre a vida quotidiana. Quem observar a alegria e a amizade genuínas que ligam os vizinhos durante o período da Páscoa, a simpatia e a cooperação que os ligam em situações de morte ou a sua profunda crença nos poderes redentores da missa, não pode duvidar do efeito emocional positivo destes rituais. Na minha opinião, a distinção entre o «tempo presente» e o «tempo passado» é antes um factor de validação precisamente deste efeito positivo — «o tempo passado» é idealizado como uma situação onde a comunidade11 capturava e controlava com maior sucesso os efeitos conflituosos do tempo irreversível.

  • 12 Regendo-se, assim, pelo que Zonabend denomina de «tempo estilhaçado, laminado» (1980:9).

64A avaliação ambígua da irreversibilidade do tempo não é em si uma característica específica da sociedade camponesa. O mito da Idade do Ouro (quando as pessoas estavam mais próximas da Natureza e eram, portanto, mais saudáveis, mais felizes e mais fortes), e o mito do Progresso (que considera que a sociedade humana está a ser purificada pela virtude civilizadora dos esforços perfeccionistas dos homens) estão inscritos, desde há muito, na civilização europeia. O que, num passado recente, diferenciou a sociedade camponesa da sociedade urbana foi, em primeiro lugar, o insucesso daquela em construir uma visão unificada e sincronizada da História12, principalmente devido a carências no domínio da instrução; e, em segundo lugar, a sua maior ênfase nos rituais de comunidade, que funcionam como meios para assegurar a instauração tanto da ordem social como da ordem cosmológica na vida quotidiana. O tempo camponês é mais humano, porque se baseia mais profundamente na substância das relações sociais concretas e na experiência relembrada dos seus próprios intervenientes; por outras palavras, o «desencantamento», referido por Weber, que acompanha a descoberta da infinitude do conhecimento, ainda não aconteceu. Assim, «a continuidade e a descontinuidade, o passado, o presente e o futuro tendem a entrar em equivalência e em equilíbrio» (1958:43), à semelhança do que caracteriza, na opinião de Gurvitch, «o tempo das comunidades».

65Mas, no noroeste de Portugal, depois dos anos 60 (e, segundo Zonabend, depois dos anos 50 no nordeste da França), estas condições começaram a desaparecer — a educação escolar está a difundir-se lentamente e a autarcia das comunidades rurais começou a declinar e, com ela, os rituais de comunidade que eram o fundamento da sua sobrevivência. Assim, apesar de ser uma característica antiga da sociedade camponesa, a polarização entre «tempo passado» e «tempo presente» assume actualmente um novo significado.

66Este aspecto faz-nos retomar a questão das estradas alcatroadas. Até elas serem construídas, havia uma distinção entre «caminhos» e «carreiros». Ao longo dos primeiros, o movimento era supostamente «a direito», enquanto nos segundos o movimento era sinuoso e aleatório. Os «caminhos» eram privilegiados, pois constituíam as únicas vias correctas para o percurso de todas as cerimónias rituais.

67Quando foram construídas estradas alcatroadas em Paço e em Couto, elas tenderam a seguir o traçado global dos «caminhos», mas só muito raramente foi possível uma coincidência total. Em consequência, os caminhos remanescentes — que são bem menos práticos para uma utilização quotidiana que as estradas alcatroadas — entraram em desuso. Fui informado que ainda foram feitas algumas tentativas para os velhos «caminhos» continuarem a ser utilizados com fins cerimoniais, mas a preguiça e o prestígio da presença dos automóveis nas cerimónias que pontuam o ciclo de vida garantiram rapidamente a vitória das estradas alcatroadas. Os «caminhos» foram abandonados e, ao mesmo tempo, foi desaparecendo a estreita interrelação que existia entre a comunidade, o tempo repetitivo e o movimento espacial no interior da freguesia.

68O significado dos «caminhos» residia na forma como eles articulavam os rituais de comunidade com o espaço físico. Eles eram, por assim dizer, a comunidade gravada sobre a terra. A construção das estradas alcatroadas, só por si, não teria colocado em risco esta relação. Mas ela foi acompanhada por um enfraquecimento do significado das relações de comunidade e da dependência exclusiva dos vizinhos face às relações sociais locais. Os sentimentos de comunidade, enquanto tais, não estão a desaparecer nas freguesias rurais do Alto Minho. O seu significado social e cosmológico, porém, está a ser reformulado. A erosão da autarcia rural ligou-se ao desenvolvimento de uma crescente dependência face às estruturas do Estado. Ao contrário do que sucedia nos tempos da autarcia, a preservação da ordem social já não depende apenas dos sentimentos de comunidade. A reafirmação da comunidade por meio de rituais de cosmogonia e de retorno cíclico perde, portanto, a sua urgência. Finalmente, esta nova atitude é interpretada localmente com base na velha oposição entre «tempo passado» e «tempo presente». As estradas alcatroadas tornaram-se símbolos da abertura da sociedade camponesa ao Futuro (à História) — isto é, a uma condição cosmológica que é caracterizada pela instabilidade permanente, pela irreversibilidade, pelo movimento.

V

69No seu famoso ensaio sobre «Cronus and Chronus», Leach sugere que o tempo pode ser também experimentado como uma «repetição de repetidas reversões» (1961:126). Uma das características desta experiência do tempo é que «o passado não possui qualquer ‘profundidade’, todo o passado é igualmente passado; é meramente o oposto do agora» (1961:126). Creio que seria importante abordar aqui brevemente este tipo de percepção do tempo, pois as atitudes face ao presente e ao futuro não podem ser dissociadas das atitudes face ao passado. O tempo irreversível salienta a relação dinâmica entre o passado e o futuro, destruindo de algum modo, o presente. Por sua vez, o tempo repetitivo coloca a sua ênfase no passado e na sua contínua revisitação do presente. O tempo alternacional é um tempo do presente, que tende a gerar um passado silencioso e um futuro irrelevante. É o tempo da relação entre as estações, entre os sexos, entre o dia e a noite, entre o sol e a lua, entre a vida e a morte.

70Este tempo manifesta-se basicamente no dualismo cosmológico que está profundamente enraizado na sociedade camponesa, e que é um motivo constante de conflitos com a doutrina cristã. Tal dualismo tem profundas implicações na percepção do tempo. Tanto a reprodução social como a reprodução natural — ou seja, a fertilidade — são concebidas em termos de alternação. Como vimos, há associações simbólicas entre as estações e a fertilidade das mulheres e entre os géneros sexuais e o sol e a lua. Uma rapariga disse-me uma vez que «a primeira fruta de uma árvore não pode ser comida pelas mulheres, porque, de contrário, ela só dará fruta ano sim, ano não». Esta ideia é ilustrada também pela afirmação seguinte reproduzida por Leite de Vasconcellos: «O Sol é o irmão da Lua e deseja que o mundo dure para sempre; a Lua não, porque está constantemente a ser cortada em pedaços (as fases da Lua)» (1986:40). Assim, a um nível superior de associação, a própria alternação é oposta à estabilidade, à continuidade e à ordem social, ou seja, às forças cuja manifestação depende do tempo repetitivo. Enquanto o tempo repetitivo é uma prerrogativa exclusivamente humana, no tempo alternacional os seres humanos existem integrados no seio da Natureza. Este tempo é, portanto, também diferente do tempo irreversível, porque não é infinito nem engendra um passado.

71O tempo alternacional é marcado por uma multiplicidade de ritmos: da juventude e da velhice, do dia e da noite, da vida e da morte. A sua manifestação mais visível ocorre no ciclo anual. A vida camponesa do Minho está segmentada, grosso modo, em dois longos períodos claramente distintos e em dois curtos períodos de passagem. O Inverno, que se estende do Dia de Todos-osSantos (1 de Novembro) até ao Carnaval, é um período de noites longas passadas sobretudo a dormir ou a conversar de roda da fogueira, com dias curtos preenchidos com um trabalho difícil mas breve e com pouca actividade social; aqui o tempo tem um ritmo muito lento. O Verão prolonga-se de Maio até ao tempo das colheitas (conhecido como o «São Miguel») e é um período de noites curtas, de pouco dormir, com uma actividade agrícola intensa e uma actividade festiva exuberante; o tempo tem um ritmo rápido. Estes períodos são separados pelo período das colheitas (que vai do São Miguel até aos Santos) — um último sobressalto de actividade frenética, durante o qual quase ninguém dorme e que termina com celebrações da morte (o dia de Todos-os-Santos e a matança do porco); e pela Páscoa— um período de júbilo e despertar, quando o longo sono do Inverno começa a ser substituído por uma rotina mais intensiva que tem a sua expressão culminante numa celebração da vitória da vida sobre a morte — a ressurreição de Cristo.

  • 13 Isto, é claro, não implica uma menor capacidade para organizar temporalmente acontecimentos complex (...)

72Esta multiplicidade de ritmos é uma função da organização de tarefas, que caracteriza as condições de produção de uma exploração agrícola. Como Thompson afirmou, «sempre que os homens controlaram as suas próprias condições de trabalho, o padrão de trabalho foi marcado por fases alternadas de actividade intensa e de ociosidade» (1967:73)13. Uma parte da persistente atracção, que a vida rural continua a exercer sobre aqueles que deixaram as aldeias em busca de melhores salários, resulta precisamente desta orientação para o desempenho de tarefas distribuídas irregularmente no tempo e do tempo alternacional que ela implica. A vida urbana e industrial rejeita completamente a multiplicidade de ritmos. Na visão do mundo burguesa, a igualização absoluta de todo o tempo é quase um dogma (cf. Gurvitch, 1958:78). A observação típica de que «tempo é dinheiro» não deve ser entendida no sentido de que, sob condições favoráveis, poderiam ser obtidos maiores benefícios através de um uso mais intensivo do tempo, porque esta ideia foi conhecida por todos os homens em todos os lugares. O seu significado é outro: todo o tempo é igualmente valioso e, deste modo, quantificável tal como o dinheiro. A forma como a sociedade urbana e industrial recorreu a meios técnicos altamente sofisticados para igualizar todo o tempo, no entanto, não é apenas funcional, porque ela tem claras implicações simbólicas. A padronização do ritmo do tempo opera como uma fonte de previsibilidade e de controle cosmológico. A luz eléctrica, a mudança de hora anual, a padronização cronológica do dia de trabalho, o uso constante de relógios, agendas, horários e calendários são meios para abolir a diversidade do tempo.

73Apesar da crescente utilização da electricidade e, devido à maior instrução, do uso mais generalizado dos relógios, das agendas e dos calendários, a multiplicidade dos ritmos temporais não foi afectada em Paço e em Couto. Neste domínio, podemos verificar que, a despeito da influência da visão do mundo burguesa, a sociedade camponesa não está a perder a sua especificidade cultural. Aliás, nos últimos anos, a polarização dos ritmos ao longo do ano parece intensificar-se. Além de ser o período mais intensivo da actividade agrícola, o Verão é também a época que os migrantes urbanos, os emigrantes e os trabalhadores do sector capitalista seleccionam para as suas férias. No Verão, o número dos habitantes rurais sofre um aumento drástico e a sociabilidade é extremamente intensa. Em todo o norte de Portugal, a partir de meados dos anos 70, houve uma tendência para transferir as festas de freguesia (que, anteriormente, se distribuíam ao longo de todo ano) para o período do Verão, permitindo, assim, a presença dos emigrantes (que continuam a ser considerados como membros da comunidade). Durante o mês de Agosto, na zona de Paço e de Couto, as freguesias vizinhas oferecem todos os dias a possibilidade de escolha entre, pelo menos, uma ou duas festas.

74É necessário ter em mente a importância do tempo alternacional para a visão do mundo camponesa, quando procuramos compreender o esforço que esta desenvolve para unificar a multiplicidade dos tempos. No nosso argumento, o tempo alternacional é particularmente relevante por duas razões: (a) é um dos meios principais para reproduzir simbolicamente a «preteridade» da vida rural, isto é, a sua proximidade com a Natureza — o tempo alternacional impede a «naturalização» intregral dos tempos reais, que constitui precisamente um dos objectivos da visão do mundo burguesa; (b) é um dos aspectos das atitudes relativas ao tempo da visão do mundo camponesa que não está a sofrer uma transformação radical em virtude da influência urbana. Estas conclusões sugerem que a hipótese de uma urbanização cultural dos campos não pode ser aplicada ao noroeste de Portugal. É ainda, porém, demasiado cedo para avaliar todas as consequências da profunda reformulação das relações cidade-campo que actualmente está em curso.

VI

75Como conclusão, gostaria de referir-me a um comentário que me foi feito e que parece condensar toda uma percepção dos processos de transformação que temos vindo a discutir. Recentemente, duas anciãs de Paço disseram-me que tinham ouvido falar que «o mar coalhado já não existia. Foi abençoado pelo Papa».

76Não é aqui o local adequado para efectuar o estudo que a noção de «mar coalhado» merece. Para os habitantes locais, ele era o lugar para onde eram remetidas as almas penadas que se mostravam demasiado incómodas e exigentes. As almas penadas são mais assustadoras e incómodas do que propriamente perigosas. Algumas das suas exigências podem ser particularmente aborrecidas para os vivos. Por exemplo, se o pai morrer e deixar uma dívida secreta por liquidar, o filho poderá não estar disposto a resgatá-la quando ele começar a atormentá-lo a si ou a outro membro da casa. Quando estas almas se tornam perturbadoras, utilizavam-se, geralmente, os serviços de um «bruxo» que, por meio de uma fórmula, as enviava para o «mar coalhado». Este acto era, no entanto, apenas utilizado em último recurso, porque era considerado extremamente cruel — impedia a alma de prosseguir o seu curso normal, deixando-a num estado de dor e de impotência permanentes. De igual modo, uma maldição ou um acto de feitiçaria que era «mandado» para o «mar coalhado» não podia ser recuperado ou neutralizado.

77Para estas mulheres, a bênção que o Papa lançou sobre o «mar coalhado» não só libertou as almas daqueles que tinham sido sacrificados em benefício da ordem, como também aboliu todos os antigos sacrifícios e maldições que não podiam ser redimidos. O fim do «mar coalhado» pode, assim, ser considerado como a destruição das prisões espirituais que a sociedade tivera de erigir para proteger e reforçar a repetitividade do tempo; é a vertente positiva da abertura da sociedade camponesa ao Futuro — uma espécie de tomada da Bastilha.

Annexes

APÊNDICE

Percentagem dos fogos compostos por famílias alargadas por grupo etário (excluindo os fogos chefiados por indivíduos solteiros)

Notes

1 Nota do autor. Este epílogo à edição portuguesa consiste numa tradução ligeiramente revista do artigo publicado na revista Man 22 (4), 1987. Chama-se a atenção do leitor para o facto de que este texto, escrito em 1986, é muito mais recente do que os capítulos que o precedem.

2 Cf. Hermínio Martins: «a história geral pode ser vista como algo mais do que um esforço empiricamente persistente; ela é também fundamentada racionalmente, é um ideal regulativo no sentido kantiano: a ideia de «um mundo histórico» é algo em que o historiador deve estar empenhado quando investiga as interconexões, a interrelação dos acontecimentos, conjunturas e estruturas, uma ideia que está muitas vezes incorporada na imagem do tempo linear cronológico» (1974:269).

3 No entanto, eles também não se preocupavam muito com a reparação das estradas — vidé as críticas do Visconde de Balsemão, Luiz de Sousa Coutinho na sua «Memória sobre o estado da agricultura da província do Minho...», Biblioteca Nacional de Lisboa, F. Geral ms 10 750. Agradeço a Rui Feijó a indicação deste documento.

4 Isto explica, era parte, o papel peculiar que é desempenhado pelos táxis rurais e pelos seus motoristas, particularmente como intermediários em relação aos «bruxos», aos santuários e a outros especialistas.

5 «A preteridade entendida como a propriedade de um objecto, de uma acção individual, de um símbolo ou de uma colectividade não recebeu ainda um lugar na teoria sociológica» (Martins, 1974:260).

6 Nota do autor: optámos pela introdução deste neologismo para verter em português a intraduzível expressão inglesa pastness.

7 Cf. Fabian (1983:3) que utiliza a noção de «Tempo universal» num sentido semelhante, quando afirma que o «Tempo universal» foi provavelmente estabelecido de uma forma concreta e política durante o Renascimento como resposta quer à filosofia clássica, quer aos desafios cognitivos, suscitados pela idade dos descobrimentos, na sequência da circum-navegação da terra.

8 O bricolage de factos históricos ligado a esta manipulação das províncias de sentido com diferentes parâmetros temporais, pode ser frequentemente encontrado nos sermões dos padres menos eruditos. Nos escritos do Padre Casimiro José Vieira descobrimos alguns exemplos magníficos deste estilo: ele explica a natureza perniciosa dos Liberais com base no mito da Idade de Ouro e nas histórias de Moisés, de David, de Jesus, de D. Afonso Henriques e do arcanjo S. Miguel (cf. Vieira 1883:217ss.).

9 Cf. Evans-Pritchard (1940:106), «O sistema estrutural de avaliação do tempo é, em parte, uma selecção de pontos de referência com particular significado para os grupos locais, transmitindo a estes grupos uma história comum e distinta».

10 «A hipótese de que uma representação da estabilidade através do tempo, é equivalente a uma negação do tempo, é uma representação completamente arbitrária» (R. H. Barnes, 1984:201).

11 Esta referência genérica à «comunidade» deve ser entendida como uma facilidade de expressão. A comunidade é um fenómeno estratificado: manifesta-se nas casas e também nos lugares, nas freguesias e nos concelhos.

12 Regendo-se, assim, pelo que Zonabend denomina de «tempo estilhaçado, laminado» (1980:9).

13 Isto, é claro, não implica uma menor capacidade para organizar temporalmente acontecimentos complexos (Finnegan, 1981).

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Title 8. Aspecto da procissão, Feira de S. Bartolomeu, Ponte da Barca.
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© Etnográfica Press, 1989

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