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Filhos de Adão, filhas de Eva

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João de Pina Cabral

VI. A vida e a morte

19. Os cultos da morte

Texte intégral

Pois não deixarás a minha
alma na morte; nem
permitirás que o teu
Santo veja a corrupção.
Salmos 16:10

1Entre as várias figuras divinas veneradas pelos camponeses do Minho, iremos destacar particularmente três tipos que, apesar de não serem objecto de uma veneração mais acentuada que a de outros tipos, constituem manifestações de uma das concepções centrais da sua visão do mundo, e mesmo talvez de toda a Cristandade: a oposição entre a vida e a morte física e a vida e a morte espiritual. Os actos de adoração que se desenvolvem em redor destas figuras serão aqui designados como «cultos» e o conjunto destes cultos como «cultos da morte».

2O primeiro é o culto das almas do Purgatório, isto é, as almas dos recémfalecidos que ardem no Purgatório, esperando o dia em que serão purificadas dos seus pecados terrenos através do fogo. O segundo é o culto dos corpos incorruptos, isto é, os corpos daqueles que, depois de serem enterrados, permanecem incorruptos, mantendo-se intactos, com roupas em perfeito estado de conservação. Finalmente, o terceiro é o culto das pessoas que alegadamente podem deixar de comer e beber, libertando-se, assim, das funções fisiológicas normais. São pessoas consideradas santas e que, à falta de um termo específico para as descrever, designarei aqui como «jejuadoras». É importante destacar que estes cultos não são caracteristicamente portugueses, encontrando-se disseminados em todo o mundo católico e mesmo no mundo cristão.

3No seu livro Celebrations of Death, Huntington e Metcalf afirmam que os ritos funerários

expressam a ordem social pela diferenciação entre pessoas de estatutos desiguais. Este tipo de argumentação presta-se a desenvolvimentos em muitas direcções. O próprio Hertz relaciona-o com a prática da preservação das relíquias de indivíduos particularmente estimados, o que teria originado o culto dos antepassados (1979:73).

4A meu ver, esta tese, a despeito do seu valor, não pode explicar a coerência interna destes cultos. Para os entender, foi-me necessário ultrapassá-la. É esta tentativa que representa o argumento central do presente capítulo.

I

5Em primeiro lugar, precisamos compreender as crenças escatológicas dominantes no Alto Minho. A Igreja Católica declara que a alma de uma pessoa, que morre num estado de plena santidade, é levada directamente para o Céu a seguir à morte. Na prática, a maioria das pessoas morre com pecados que devem ser expiados. Dependendo da seriedade dos pecados e da intervenção religiosa que foi realizada em benefício do defunto, o tempo de Purgatório pode ser dilatado ou abreviado. Mas se um indivíduo morre com «pecados mortais», se é excomungado ou se foi baptizado e não utilizou os serviços da Igreja, a sua alma é levada directamente para o Inferno. As almas que foram para o Purgatório só poderão ir para o Céu e nunca para o Inferno. As almas que foram levadas para o Céu ou para o Inferno nunca mais abandonarão estas esferas.

6Nesta região, pensa-se que a maioria das pessoas morre com «culpas» — pecados, más acções, dívidas: a palavra pode recobrir todos estes significados. Assim, a maior parte das pessoas deve passar um período de tempo mais ou menos longo no Purgatório, em conformidade com o número e a gravidade das suas «culpas». Porém, é curioso verificar que, apesar das múltiplas referências ao Inferno, é pouco vulgar que os camponeses admitam que esta ou aquela pessoa foi realmente para lá. Os únicos casos que registei de pessoas que supostamente foram para o Inferno referem-se às almas do Purgatório mandadas para o Inferno através de exorcismos a fim de não continuarem a atormentar os vivos. Trata-se de algo manifestamente contrário ao ensino da Igreja. A ideia de que as pessoas vão directamente para o Inferno, embora considerada como uma possibilidade, não parece ter muito interesse explicativo para os camponeses minhotos. Assim, normalmente, depois da morte, as almas das pessoas vão para o Purgatório. Porém, o conjunto de conceitos que estamos a estudar é nebuloso e pouco sistemático. Se alguns informantes me diziam que as almas penadas vão também para o Purgatório, outros hesitavam quanto a essa certeza. Na medida em que a Igreja não acredita na existência destas almas, o quadro escatológico fornecido pelos padres tem de ser distorcido para poder ser aplicado às almas penadas, resultando, assim, alguma confusão. Como Ariès observou, esta concepção das almas penadas (os revenants franceses e os ghosts ingleses), que ficam neste mundo para assombrar os vivos, encontra as suas origens numa escatologia cristã anterior ao século xiv, que considerava que o julgamento das almas só aconteceria no fim dos tempos e não imediatamente após a morte de uma pessoa.

7No Alto Minho, há dois factores principais que explicam a existência das almas penadas: o primeiro e o mais importante é que a alma deixou «culpas» ou «dívidas» neste mundo. Por exemplo, se uma pessoa faz uma promessa a um santo e morreu antes de a ter podido cumprir, a sua alma será uma alma penada. Sucede também com frequência que, no momento da morte de uma pessoa, os seus familiares se deparam com uma falta de dinheiro que não conseguem explicar. Isto significa que a pessoa deixou negócios pendentes ou que o dinheiro está escondido num lugar secreto. Mas a «culpa» mais corrente é a do falecido que, durante a sua vida, deslocou secretamente os marcos que dividem as propriedades das diversas casas. Na ausência de um mapa cadastral da região, as pessoas receiam muito esta possibilidade.

8O segundo factor principal que explica a existência das almas penadas deve-se ao cumprimento incorrecto de qualquer aspecto ritual do enterro de uma pessoa, a que fizemos já referência com alguns exemplos. Nunca ouvi falar de uma solução para este segundo problema. Creio que esta hipótese é considerada pelas pessoas, mas só muito raramente, ou mesmo nunca, é aplicada para explicar situações concretas. De qualquer modo, as duas explicações retêm um traço comum: por causa de lapsos morais ou rituais, a alma penada não conseguiu percorrer adequadamente todo o processo de separação. É, pois, compreensível o rigor com que as pessoas cumprem estes ritos, evitando, assim, morrer com estas «culpas» por saldar.

9O culto das almas do Purgatório compreende apenas as almas que não são «penadas»: são as almas que virão a ser libertadas pela acção de S. Miguel que, contra a vontade do Diabo, as redime do Purgatório recorrendo, em parte, à graça de Deus e, sobretudo, por meio da intercessão da Virgem, de Santo António e de Cristo. Quando estas almas vão para o Céu, estarão gratas àqueles que por elas rezaram e, assim, rogarão aos santos para intercederem junto de Deus pela salvação dos fiéis. É esta a base teológica e popular do culto das almas do Purgatório.

10As almas do Purgatório situam-se, portanto, liminalmente entre a vida e a morte e, desse modo, assumem um carácter simultaneamente sagrado e assustador. É pela sua própria transitoriedade que estas almas são usadas como mediadoras entre esta vida e a vida extraterrena, entre a impotência e a cegueira deste mundo decadente e o poder e a omnisciência do mundo futuro.

11O culto público das almas do Purgatório foi muito afectado nas últimas décadas, pelos preconceitos da burguesia e do clero. Por isso, desapareceu praticamente. No entanto, há cerca de dez anos, era ainda praticado intensivamente em Paço e em Couto. Para referir esta forma de culto, utiliza-se o termo geral de «Encomendação das Almas». Em Paço, era também chamado «alimentar as almas». Pelas nove horas da noite, os sinos da igreja batiam «às almas» tal como o fazem quando anunciam um funeral. Um grupo de homens ou, por vezes, um grupo de mulheres, subia ao cimo de uma colina e entoava um cantochão melancólico, escutado em quase toda a freguesia, que dizia:

Alerta, Alerta
Que a vida é curta
E a morte é certa.
Quem puder,
Será por amor de Deus.

12Era um apelo para os vizinhos se não esquecerem de rezar com eles um Pai Nosso, uma Avé-Maria e uma Glória pelas almas.

13Mas se esta forma de culto público desapareceu, continua a ser importante uma forma individual de culto centrada nas imagens das almas do Purgatório localizadas nas bermas das estradas, isto é, as famosas «alminhas». São pequenos retábulos, geralmente feitos de pedra, que incorporam um painel representando as almas que ardem no Purgatório e um conjunto de seres divinos dispostos segundo uma ordem que corresponde às suas relações hierárquicas. Num modelo comum, o Cristo crucificado é colocado centralmente no topo do painel; debaixo, está a Virgem; à esquerda desta, Santo António e, um pouco abaixo, à direita, S. Miguel que retira as almas das chamas com a balança na sua mão. Apesar de hoje serem já raros, encontrei ainda alguns painéis que retratam o Diabo a tentar dificultar o trabalho abençoado de S. Miguel. Os dizeres das almas são muitas vezes gravados por debaixo dos painéis como no exemplo típico seguinte: «Ó vós que ides passando, / Lembrai-vos de nós, que estamos penando. P. N., A. M.» (Ver Fotografia N.o 1).

14Estes retábulos são construídos quer por indivíduos, como resultado de uma oferta votiva às almas, quer pelos vizinhos de um lugar num gesto de devoção comunitária. No primeiro caso, é uma casa que assume a responsabilidade de «olhar pelas alminhas». Ou então podem ficar ao cuidado dos descendentes do doador. As pessoas que passam deitam dinheiro na caixa de colectas ou deixam pequenas ofertas (velas, flores, milho, feijão, etc.). Estas pequenas ofertas têm, geralmente, um carácter propiciatório, isto é, são feitas com o desígnio de fazer interessar as almas pelos problemas do doador.

15Os nichos das «alminhas» são construídos quase sempre nas bermas das estradas — lugares de passagem — na entrada de um lugar ou num cruzamento. Quando hoje encontramos nichos no meio de um lugar, isso deve-se normalmente ao crescimento da povoação verificado depois da instituição do retábulo. A liminalidade das almas constitui a essência do seu culto, explicando a sua veneração como mediadoras entre a vida e a morte e também a sua posição de guardiãs localizadas nas entradas dos lugares. É também nesta perspectiva que deve ser interpretado o facto da «Encomendação das Almas» ser realizada logo depois do crepúsculo.

II

16Irei agora abordar o culto dos corpos incorruptos. Como vimos, depois do enterro, o cadáver é deixado em repouso durante três a cinco anos. Em geral, decorrido este período de tempo, tudo o que resta do morto é o esqueleto. Em alguns casos, porém, e por razões que não nos interessam propriamente aqui, alguns corpos não são afectados pela decomposição (cf. Thomas, 1980:42-4). As descrições que ouvi, a respeito da descoberta de corpos incorruptos, são todas de uma natureza muito semelhante: o caixão é aberto e quer o vestuário, quer o corpo da pessoa são encontrados perfeitamente intactos. A par desta visão inesperada de perfeição, respira-se um odor de santidade que, nos numerosos e variados relatos que li e escutei, é sempre descrito como um cheiro de uma flor, seja ela rosa, violeta ou jasmim. A maioria dos corpos reage muito mal ao contacto com o ar e muitos desintegram-se pouco depois. Mas nem sempre tal sucede.

17Quando se descobre um corpo incorrupto, o povo afirma geralmente que se trata de um santo. As autoridades e os padres porém, têm interesse em enterrálo imediatamente, porque se recusam a aceitar a incorruptibilidade como um sinal necessário de santidade. A sua intenção é, no entanto, muitas vezes frustrada pelo povo. Este modelo repetiu-se em todos os casos recentes que estudei. Enquanto o corpo permanece fora da terra e antes de ser reenterrado, o padre pratica um ritual de «levantar a excomunhão» (Ritus absolvendi excommunicatum jam mortuum), que consiste, principalmente, em vergastar o cadáver. Este detalhe surpreendeu-me particularmente até que um padre me referiu um ritual no Rituale Romanum, onde se indica que o celebrante deve vergastar o cadáver de uma pessoa excomungada, pronunciando ao mesmo tempo algumas orações de modo a unificá-la com o corpo da Igreja e permitir, assim, a entrada da alma no Céu. O que os padres desta região praticam é, portanto, semelhante a todos os ritos de integração descritos por Van Gennep:

O chicoteamento é um rito importante em muitas cerimónias... e é equivalente ao rito da Nova Guiné que consiste em bater com uma moca na cabeça da pessoa para a incorporar no clã totémico, na família ou no mundo dos mortos (1960:174).

18As reacções dos padres portugueses poderão ser compreendidas se tomarmos em conta que, durante muitos séculos, a Igreja mostrou uma atitude ambivalente face à incorruptibilidade. Quando se descobre um corpo incorrupto, pode tratar-se tanto de um grande pecador (porque a fórmula de excomunhão se refere à incorruptibilidade) como de um santo. Se o corpo pertence a um pecador ou a uma pessoa excomungada, corrompe-se imediatamente depois da sua incorporação espiritual na Santa Madre Igreja, a comunidade dos vivos.

19Há ainda um outro aspecto acerca dos corpos incorruptos dos pecadores que é necessário sublinhar. Exceptuando esta prática da flagelação dos corpos incorruptos por parte dos padres (por se considerar que tais corpos podem pertencer a pecadores), nunca ninguém no Minho me aludiu à possível associação entre corpos incorruptos e pecadores. Quando se descobre um corpo incorrupto no noroeste de Portugal e não se desenvolve imediatamente um culto, tal devese a uma espécie de amnésia social e não à crença de que o corpo pertencia a um pecador. Alguns residentes locais disseram-me mesmo que desconheciam a existência de corpos pertencentes a pecadores que continuaram incorruptos. Creio, assim, que esta prática da flagelação não se originou nas atitudes dos leigos (que, aliás, se horrorizam com ela) e sim na hierarquia eclesiástica.

20A estrutura simbólica do conceito de que os pecadores permanecem incorruptos é claramente diferente da do conceito que atribui santidade aos corpos incorruptos. O corpo de um pecador permanece incorrupto, porque as imensas «culpas» que deixou neste mundo impossibilitam o seu corpo de percorrer o processo natural de separação em relação aos vivos. É por isso que, depois de ter sido incorporado no mundo dos mortos através do levantamento da excomunhão, o seu corpo se desintegra imediatamente. Ele deve ser considerado como um caso extremo de uma alma penada. À semelhança do que acontece com as outras almas penadas, os ritos de separação revelaram-se ineficazes, mas, neste caso, tal ineficácia é ainda mais drástica.

21Em geral, quando termina o ritual de flagelação, os padres e as autoridades conseguem tornar a sepultar o cadáver. Mas, quando o corpo volta a ser desenterrado, decorridos outros cinco anos, se ele permanecer ainda intacto (como, aconteceu, por exemplo com St.a Utelinda de Ponta da Barca), a pressão popular no sentido de impedir o seu enterramento pode ser muito vigorosa, forçando os padres e as autoridades a uma atitude de compromisso.

22Estudei detalhadamente oito casos deste culto dos corpos incorruptos e possuo informações sobre, pelo menos, outros vinte e um casos semelhantes, só no noroeste de Portugal. Entre os casos que estudei, dois são conhecidos há mais de cinco séculos, enquanto os restantes foram desenterrados no século xx. Só no pequeno concelho de Ponte da Barca, descobri quatro casos de pessoas que não sofreram corrupção durante os cinco anos seguintes ao primeiro enterro e dois casos de corpos que estão expostos ao público em capelas, rodeados de uma aura de santidade. Isto coloca um problema: porque é que uns são venerados e outros não?

23Há duas respostas principais para este problema: a primeira tem a ver com as características pessoais do falecido. A sua vida deve conformar-se com um modelo de santidade. Se estas pessoas são conhecidas por terem conduzido vidas moralmente dúbias, serão provavelmente esquecidas depois de voltarem a ser enterradas. Alguns corpos são esquecidos quando a atenção das pessoas é atraída por outros casos mais apelativos. Isto leva-nos à segunda resposta: o contexto sociológico do culto é muito importante. Quando dois casos de características semelhantes são descobertos, o que foi encontrado em último lugar tende a ser esquecido.

24Dos oito casos de corpos incorruptos que estudei em detalhe, três pertenciam a mulheres. Todas elas eram solteiras e virgens. A pureza, a resignação e o amor são as qualidades constantemente atribuídas a estas mulheres que, deste ponto de vista, se assemelham muito à Virgem Maria. Tal como no seu caso, a incorrupção destas mulheres é considerada como uma consequência particular da pureza. Monsenhor Pohle afirma que «a incorruptibilidade do corpo de Nossa Senhora que ascendeu ao Céu pode ser também inferida a partir da sua virgindade perpétua. Há uma relação causal indissociável entre incorruptio virginalis e incorruptio corporalis — uma é a frutificação da outra» (cit. in Winch e Bennett, 1950:73-4).

25Os «santinhos» do sexo masculino são caracterizados de um modo um pouco diferente. No seu caso, a pureza não é um aspecto crucial, embora dois dos que estudei fossem padres e os restantes fossem conhecidos pela sua moralidade irrepreensível. É colocado um relevo semelhante na sua resignação face à dor e ao sofrimento e uma particular ênfase na sua generosidade material. Esta diferença é muito significativa, porque torna clara a distinção entre papéis masculinos e femininos. As mulheres estão sujeitas à corrupção, sobretudo no seu comportamento sensual, enquanto os homens estão sujeitos à corrupção, sobretudo no seu comportamento social e económico. Por outro lado, a ênfase comum a todos, que é colocada na resignação perante a dor, liga-se à despreocupação que estes santos mostram em relação às necessidades físicas básicas da sua existência terrena e, assim, ao seu fundamental interesse pela vida espiritual.

26Tal como as almas do Purgatório, estes corpos incorruptos representam casos ambíguos. Embora não seja possível afirmar que eles se encontram num estado de transição, como sucede com as almas do Purgatório, estão inquestionavelmente numa posição de liminalidade. Normalmente, os mortos não possuem um corpo, porque o seu se decompõe pouco tempo depois da morte; ao contrário, os vivos caracterizam-se pela posse de um corpo. Na medida em que possuir um corpo é uma característica dos vivos, pode afirmar-se que, metaforicamente, os corpos incorruptos pertencem simultaneamente ao mundo dos vivos e ao mundo dos mortos. Se seguirmos o argumento sugerido por Monsenhor Pohle na citação acima referida, onde se estabelece uma relação entre incorruptio virginalis e incorruptio corporalis, podemos compreender o mecanismo simbólico por detrás deste culto.

III

27Procederei, de seguida, a uma caracterização sucinta do culto dos «jejuadores». Trata-se de pessoas que, devido à sua «santidade», podem viver num estado de jejum permanente e total. Foram-me relatados muitos casos no Minho. Conheço mais pormenorizadamente o caso de Alexandrina de Balazar. Segundo reza a história contada pelos fiéis, aos catorze anos, esta rapariga foi perseguida por vários homens que a queriam violar. Para lhes escapar, saltou de uma janela, ficando aleijada para o resto da vida. Durante o tempo que passou de cama, apenas ingeria a hóstia aos Domingos. Consta que ela «revivia» a Paixão de Cristo todas as sextas-feiras e, assim, considera-se que ela teve «uma resignação quase sobrenatural perante o sofrimento». Morreu aos cinquenta e um anos de idade. Encontramos aqui características semelhantes às do culto dos corpos incorruptos. Esta mulher era «pura», e foi para permanecer «pura» que ela se dedicou a esta vida de santidade e sofrimento. É interessante notar que os outros dois casos de jejuadores por mim registados, correspondiam também a mulheres que, além disso, eram referidas como sexualmente «puras».

28O caso de Theresa Newman, ocorrido na Baviera (cf. e.g. Sackville-West, 1943:179), apresenta muitos aspectos paralelos ao da Alexandrina de Balazar. Qual é a razão que leva as pessoas a considerarem estas mulheres como santas? O que é que há nelas que leva os fiéis a acreditar nos seus poderes curativos? Deparamos, mais uma vez, com uma ambiguidade definicional que produz uma situação de liminalidade. Estas mulheres estão vivas, mas todas as sextas-feiras «morrem com Cristo», porque se afirma enfaticamente que elas experimentam fisicamente a Paixão de Cristo. Ao mesmo tempo, podem prescindir das funções fisiológicas que caracterizam os seres humanos neste mundo de decadência. Assim, embora vivas, os seus corpos comportam-se realmente como se estivessem mortas. É nesta ambiguidade, a meu ver, que devemos procurar o significado simbólico deste culto.

IV

29Todos os três cultos que foram debatidos se referem a entidades numa posição de liminalidade, situadas que estão entre dois mundos. Coloca-se aqui, porém, um outro problema: a vida e a morte são utilizadas em dois sentidos diferentes, o físico e o espiritual. Este jogo entre significados no uso dos dois conceitos é um aspecto fulcral do Cristianismo. Numa perspectiva teológica, Cobb escreveu: «É claro que a antítese do Novo Testamento e do Cristianismo não é a do Antigo Testamento e do Judaísmo, entre este e o outro mundo, mas sim entre duas espécies de vida tanto neste mundo como no Além» (in Hastings, 191830, VIII: 19). O corpo, enquanto veículo da vida física, é, ao mesmo tempo e através das suas necessidades e exigências, o veículo da morte espiritual, e é pela corrupção do corpo físico que a purificação pode ocorrer no Purgatório. A morte física pode reconduzir o homem à vida espiritual.

30A vida física e a vida espiritual são, pois, em certos contextos, tomadas como metáforas uma da outra, enquanto, noutros contextos, são consideradas como opostas. Esta complexa interrelação entre os dois significados é salientada por Bethune-Baker quando ele assevera que o pecado é

um estado ou uma condição, uma form particular de vida, que é descrita como uma doença ou mesmo, por contraste com a verdadeira vida, como morte. Aqueles que vivem sob estas condições estão «mortos». A oposição deste estado é a vida ou a vida eterna — agora uma forma particular de vida, cuja característica é o conhecimento de Deus e o amor do próximo» (1903:77).

31Embora utilizem os termos vida e morte em dois sentidos diferentes, os cristãos raramente explicitam o significado específico que é assumido por cada termo nos diversos casos. Porém, se o tentarmos fazer, descobrimos uma importante contradição decorrente da utilização dos mesmos termos com diferentes sentidos. A vida física é caracterizada pelo que ocorre neste mundo, enquanto a morte física leva um indivíduo para o mundo do Além. A vida e a morte espirituais, no entanto, caracterizam-se pela sua ocorrência tanto neste como no outro mundo. Os dois conceitos não são, portanto, rigorosamente simétricos.

32Verificamos, para além disto, que a vida física se caracteriza pela presença de um corpo e das suas necessidades, enquanto a morte física se caracteriza pela extinção do corpo e das suas necessidades. Reciprocamente, a vida espiritual caracteriza-se pela negação do corpo, sendo colocada a ênfase no estado da alma, enquanto a morte espiritual se caracteriza pela transigência face à satisfação das necessidades e dos desejos corporais. Isto não implica forçosamente que cada característica da oposição vida/morte física encontra a sua negação na oposição vida/morte espiritual. Tal sugere antes a presença de uma contradição que, por sua vez, exige uma mediação. Lévi-Strauss afirmou que «o propósito do mito é fornecer um modelo lógico capaz de superar uma contradição» (1963:229). Na minha opinião, estes cultos podem ser interpretados de um modo semelhante ao dos mitos. O camponês português, como todos os cristãos, vive num mundo decadente, um mundo de privações e desespero, continuamente ameaçado pela morte iminente. No entanto, ele acredita na existência de um estado de vida perene que pode ser alcançado ainda neste mundo. Para resolver esta contradição, ele recorre a entidades que, não sendo claramente classificáveis como mortas ou vivas, podem ser utilizadas como mediadoras.

V

33Devemos agora considerar a posição de Cristo e da Virgem Maria em relação a este simbolismo da vida e da morte. Nos anos 50, a Assunção de Nossa Senhora tornou-se um dogma da fé católica. Esta crença, que já estava generalizada na Igreja Cristã desde o século v, afirma que a Virgem morreu, mas que o seu corpo não sofreu corrupção, porque foi levada para o Céu na sua forma corpórea. Considera-se, assim, que a Virgem, à semelhança de Cristo, ressuscitou fisicamente. Morreram mas permaneceram vivos, porque a sua morte não envolveu a corrupção dos seus corpos. Deste ponto de vista, os exemplos dos corpos incorruptos acima descritos manifestam afinidades com Cristo e a Virgem Maria. Mas há uma distinção importante entre os dois casos, porque Cristo e a Virgem são incorruptíveis, ao passo que os santos permanecem simplesmente incorruptos. Cristo e a Virgem foram concebidos imaculadamente, isto é, nunca participaram na morte espiritual, porque não herdaram o pecado original. Viveram uma vida física e sofreram uma morte física, mas, tendo ressuscitado quase imediatamente depois da sua morte, estão vivos no Céu e os seus corpos estão unidos às suas almas. Os seus corpos não foram afectados pela decomposição por causa da sua vida espiritual intrinsecamente intensa que lhes permitiu superar a corrupção da morte.

34Reencontramos, pois, uma nova situação de ambiguidade, mas aqui foi a vida que triunfou. Trata-se de um caso que exemplifica o que Lévi-Strauss denomina de «mediação helicoidal», isto é, uma mediação que resolve o conflito original que exigia uma mediação. Jesus e Maria, que são caracterizados pelas forças da vida (espiritual e física), afrontaram as forças maléficas da morte (mais uma vez espiritual e física); sofreram a morte humana (aqui, porém, apenas física — apesar de Cristo ter descido ao Hades) e, assim, lograram alcançar a vida espiritual para toda a humanidade, ou seja, a abolição final do mal.

35Se analisarmos os cultos dos jejuadores e dos corpos incorruptos sob esta perspectiva, verificamos que eles exercem uma mediação de um tipo muito semelhante. Eles também são caracterizados pelas forças da vida (isto é, pela sua árdua luta para alcançar a espiritualidade) e afrontam as forças maléficas da morte (tanto física como espiritual). Porém, através da sua própria morte (real no caso dos corpos incorruptos e metafórica no caso dos jejuadores), promovem a vitória da pureza sobre as forças da morte. Esta mediação já não é helicoidal, porque não elimina a polaridade de forças original, como sucedera no caso da mediação de Cristo e da Virgem, limitando-se meramente a protelar a acção das forças da morte.

36Este segundo tipo de mediação não é específico destes dois cultos, podendo afirmar-se que é uma característica do culto de todos os santos, pois todos eles são mediadores entre a vida espiritual que alcançaram e a morte física a que foram sujeitos. As relíquias dos santos, enquanto sinais da sua existência no mundo, operam, assim, não só como instrumentos de validação da existência dos santos, mas também como representações desta mediação. Esta explicação para o uso das relíquias no seio da Igreja Cristã parece ser mais adequada do que a que é sugerida pela citação de Huntington e Metcalf reproduzida no início desta secção. Embora possa ser válida noutros contextos, a sua explicação ignora a natureza específica das relíquias no interior do contexto cristão.

37A própria Igreja apresenta a posição de Cristo, da Virgem e dos santos numa perspectiva muito semelhante. Quanto a Cristo, bastará citar o trecho da Epístola aos Romanos de S. Paulo (5:18-19), onde é afirmado que «como pela desobediência de um só homem [isto é, Adão] muitos se tornaram pecadores, também pela obediência de um único, muitos se tornarão justos». Mas ao incluir a mediação da Virgem na mesma categoria da mediação de Cristo, estou a contraditar a teologia Católica Romana. Sou aqui, porém, acompanhado por muitos teólogos que apontaram claras objecções ao estabelecimento do dogma da Assunção, com o argumento de que ele leva inevitavelmente a uma equivalência entre Cristo e a Virgem. O que o teólogo espanhol Salazar escreve a este respeito permite concluir que este é um problema muito real. Sobre Maria, ele afirma:

Ela actuou como uma ediatriz com o Mediador. Foi assim que o trabalho da nossa salvação foi forjado. A Virgem expressou ao seu Filho os desejos da raça humana; mas o Filho, atendendo à Mãe, recebeu-os e apresentou ao Pai tanto os desejos da Sua Mãe como os Seus próprios; mas o Pai concedeu o que era desejado, primeiro ao Filho e depois à Mãe (cit. in Winch e Bennett, 1950:107).

38É assim óbvia a razão que leva Winch e Bennett a lamentar «a tendência geral do marianismo em estabelecer um paralelo entre a Virgem Bendita e o seu Filho, pelo que todas as prerrogativas que Lhe pertencem devem ser também, de algum modo, imputadas a Ela» (1950:170). O dogma da Assunção — festivamente celebrado em 15 de Agosto — está tão profundamente enraizado na população do noroeste de Portugal que me parece ser fundada a minha interpretação do culto da Virgem como uma forma de mediação que, nas suas bases simbólicas, é similar à mediação de Cristo.

39Mas como verificámos quando foram abordadas as estruturas simbólicas gerais dos três cultos, a mediação exercida pelos santos (incluindo os corpos incorruptos e os jejuadores) é uma versão mais fraca da mediação de Cristo e da Virgem. A mediação exercida pelas almas do Purgatório é ainda mais fraca. Estas últimas oram por nós depois das nossas orações as terem salvo. Porém, como a sua liminalidade se baseia numa transição e não num estado permanente, a sua mediação é também efémera.

40A mediação exercida por todas estas figuras pode ser considerada como a expressão de um problema mais vasto, que reencontrámos ao longo de todo este estudo: o desejo da vida física entra em contradição com a necessidade de criar um mundo social delimitado, ordenado e justo. Como Hocart escreveu, «o ritual não é simplesmente uma busca da vida, é uma busca social» (1952:52). Através da confrontação instável destas duas tendências contraditórias, o camponês minhoto procura a vida no seu sentido mais pleno: a reprodução na pureza.

***

41Ao findar esta deambulação pela visão do mundo camponesa do Alto Minho, sinto dever regressar ao seu grande mito cosmogónico: a história de Adão e Eva. Todos os homens e todas as mulheres estão inseridos no interior de um mundo ameaçado pela morte e pelo caos. Todos eles carecem dos serviços da redenção de Cristo — o trabalho do novo Adão. Mas esta necessidade é sentida de maneiras diferentes, porque enquanto os homens são os filhos de Adão, as mulheres são as filhas de Eva; a diferença mais básica entre os seres humanos acaba, assim, por representar a natureza contraditória da vida social humana.

© Etnográfica Press, 1989

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