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Filhos de Adão, filhas de Eva

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João de Pina Cabral

V. As relações com o mal

17. Os padres

Texto completo

I

1Nas suas relações com o mal e na organização das suas vidas segundo padrões que, idealmente, produzem o bem-estar social e material, os minhotos recorrem fundamentalmente à Igreja Católica, aos seus ritos e aos seus representantes. O mediador principal entre a sociedade humana e a divindade é o padre que, deste modo, protagoniza um papel central na sociedade local. Em contraste com outras regiões de Portugal, a influência que a Igreja e o Clero tradicionalmente exercem sobre as populações rurais e urbanas continua a ser significativa, a despeito das transformações actuais.

2O padre da aldeia é, por assim dizer, o pedestal da hierarquia eclesiástica. No Minho, cada freguesia tem a sua igreja e o seu padre. Hoje em dia, é comum encontrarem-se padres com mais de uma freguesia a seu cargo, mas raramente eles se ocupam de mais de três. A dimensão das freguesias rurais é bastante variável; mas, mesmo quando responsável por mais de uma freguesia, cada padre raramente tem mais de 3000 almas a seu cargo, isto é, entre 600 a 700 famílias. Se tomarmos em consideração o facto de que, quando um padre encontra uma freguesia a seu gosto, ele raramente se muda até à sua morte, vemos que, em norma, os padres conhecem os seus paroquianos bastante bem. É frequente encontraremse padres que trabalham na mesma freguesia há 25 anos ou mais.

3No Minho, os laços entre o pároco e a sua freguesia são particularmente estreitos, porque a grande maioria dos padres é natural do concelho ou até da freguesia onde trabalha. Este facto deriva do desejo da maior parte dos padres de voltarem à sua terra natal. Na minha observação, os párocos rurais são em geral filhos de camponeses médios e ricos. Ter um filho num seminário é considerado uma responsabilidade onerosa, apesar da educação ser largamente subsidiada pela Igreja. Nos nossos dias, porém, a vocação para a carreira eclesiástica está em plena crise. Nenhuma das freguesias que estudei possuía um seminarista, apesar de, no passado, terem produzido padres regularmente. As famílias mais ricas honram-se de nelas sempre ter havido um padre. Nos dias que passam, no entanto, só poucas o «têm», e a pressão sobre os jovens para seguirem a carreira eclesiástica já não é tão intensa como outrora. Para se ter uma ideia da «crise de vocações»: em 1957, Braga tinha 298 seminaristas maiores (isto é, como o curso do liceu feito); em 1967, tinha 214; e, em 1977, só tinha 52 (Silva, 1979:40). Voltaremos mais tarde a esta questão.

4A maioria dos padres de hoje foi para o seminário pelos seus treze anos. Eles voltavam a casa para as festas e no Verão; o resto da sua vida era passada em condições altamente arregimentadas. Nos últimos dez anos, aproximadamente, ocorreram grandes mudanças na educação ministrada nos seminários. Haverá poucas pessoas, porém que discordem de que a atmosfera dentro de um seminário era, até há pouco tempo, extremamente opressiva e se orientava para fazer assimilar aos seus alunos um sentimento de importância pessoal e institucional e um conhecimento livresco, pouco relacionados com as exigências de uma sociedade moderna.

5Embora o sistema de herança no Alto Minho tenda globalmente a favorecer o filho ou a filha que casa e permanece em casa «a cuidar dos pais», os outros filhos possuem também direitos de herança. O padre herda, portanto, a sua parte na propriedade paterna como qualquer outro filho. Por outro lado, uma vez que não se verifica uma tendência para sobrestimar a filiação agnática, é frequente encontrarem-se casos de casais cujo único filho varão é feito padre.

6Cada paróquia tem a sua «residência», em geral contígua ao adro da igreja, onde o padre vive acompanhado da «canónica» (uma empregada doméstica que a lei canónica lhe permite ter) e, frequentemente, um membro da sua família, geralmente uma irmã solteira ou a mãe viúva. O padre recebe também um «passal» (um quintal de boa terra), onde a empregada planta hortaliças e fruta e onde se colhe vinho. Mesmo quando vive perto da sua freguesia de nascimento, as terras que herdou dos seus pais são normalmente confiadas a um caseiro, pois não é considerado próprio da posição de um padre dedicar-se ao trabalho manual, especialmente ao trabalho agrícola, que é considerado inferior. A expressão utilizada localmente é: «o trabalho da terra é muito porco».

7Um grande número de padres está integrado como professor liceal na vila mais próxima. Como a maior parte possui um automóvel, as suas responsabilidades de professores urbanos não entram em conflito com as suas obrigações de párocos rurais. Sendo assim pago duplamente, o padre consegue um nível de vida bastante razoável para os padrões locais. O salário de um padre que se dedica unicamente ao trabalho paroquial, porém, é bastante pobre. Se ele não tiver outras fontes de rendimento, ser-lhe-á difícil manter um nível de vida «decente» — palavra sobre a qual voltaremos a debruçar-nos.

8O pároco rural é pago pelos serviços prestados à congregação (baptismos, casamentos, funerais e missas), em particular a missa diária dita «por intenção» da alma de algum falecido cujos parentes pagam o custo da celebração. Na época das colheitas, ele recebe uma «côngrua» de cada casa, que continua ainda hoje a ser paga em géneros. Os proveitos desta contribuição não são tão grandes como se poderia esperar, porque o padre vende o vinho e o milho que recebe e a qualidade deles é frequentemente muito fraca, pelo que os contra-valores são diminutos. Este é um dos sinais comuns do anti-clericalismo rural.

9O padre é também pago por serviços extraordinários, tais como sermões em festas de freguesias vizinhas ou por um «confesso». O camponês minhoto é um grande apreciador de retórica, gosta de ouvir um «bom sermão» — isto é, um sermão pronunciado vivamente, com muita gesticulação e ênfase nas palavras centrais, cheio de analogias e com pouca profundidade analítica; um «bom sermão» é como um discurso de um político demagogo, deixa lágrimas nos olhos e um sentimento de esgotamento emocional.

10Os «confessos», por seu lado, são organizados no penúltimo dia de uma novena ou no dia anterior a uma festa. São convidados vários padres para confessarem as pessoas que querem comungar no dia de festa. A população aproveita estas oportunidades para se confessar e os números de confessados são frequentemente muito elevados. Uma vez mais deparamos com o anti-clericalismo popular: é que os paroquianos não confiam na capacidade do seu próprio padre para manter o segredo confessional; preferem, portanto confessar-se a um estranho (cf. Freeman, 1970:97).

11As responsabilidades de um pároco, porém, não são exclusivamente para com os seus fiéis, mas também para com a hierarquia eclesiástica que ele representa.

12Recentemente, com o melhoramento dos meios de transporte, os contactos entre os padres a nível regional foram muito facilitados. Assim, todas as vilas têm um café onde se pode encontrar sempre um ou dois padres, sobretudo a certas horas habituais. Para além deste contacto informal, as reuniões dos padres de um arciprestado são cada vez mais frequentes e assumem maior importância na vida pastoral do pároco. A própria relação de cada um destes com a cúria é, nos nossos dias, bastante mais directa do que era ainda há vinte anos atrás.

13Actualmente, uma grande parte dos padres rurais participa regularmente em retiros e cursos religiosos de toda a ordem, para além das peregrinações a Fátima (muitas vezes anuais). Estas tendências para a unificação e a educação permanente do clero não se devem apenas à sua redução numérica e à melhoria nos meios de comunicação, mas também à influência do Concílio Vaticano II:

  • 2 P. O. n.o 7, Vaticano II, citado por D. Francisco Maria da Silva (Arcebispo de Braga), Mensagem A (...)

A união dos sacerdotes com os Bispos é tanto mais necessária em nossos dias, quanto, por diversas razões, os empreendimentos apostólicos não só revestem múltiplas formas, mas também ultrapassam necessariamente os limites da paróquia ou diocese. Assim, nenhum sacerdote pode realizar suficientemente a sua missão, isoladamente, mas só num esforço comum com os outros sacerdotes, sob a direcção dos que estão à frente da Igreja.2

14É no domínio das suas diferentes expressões simbólicas e rituais que a visão do mundo camponesa e a visão do mundo burguesa são mais facilmente distinguidas pelos habitantes locais. É, porém, quando estes diversos modelos da realidade são expressos em acções de carácter ritual que as diferenças se tornam claras e visíveis. Em tais circunstâncias o clero encontra-se numa situação melindrosa, pois ele representa, nas duas visões do mundo, o principal meio de obtenção de poder espiritual. Nas acções e opiniões do clero, tanto rituais como seculares, as diferenças nas crenças e concepções básicas das duas visões do mundo tornam-se claras e assumem uma grande importância, porque, apesar das transformações sociais dos últimos vinte anos, a sociedade rural minhota continua a ser acentuadamente religiosa.

15Perante esta situação, como seria de esperar, cada padre reage de uma maneira específica. Mas, em linhas gerais, podemos classificar os padres em três tipos: 1) o «padre moderno»; 2) o «padre antiquado»; e 3) o «padre curandeiro». Mais uma vez, esta classificação não é absoluta, correspondendo apenas a tendências gerais. Presentemente, a maior parte dos padres pertence ao primeiro tipo. Apesar de não devermos, de modo nenhum, exagerar a «modernidade» destes padres — porque o impacto do Concílio em Portugal não terá sido propriamente revolucionário —, eles são exemplos de uma tendência para a secularização da profissão eclesiástica que corresponde (correcta ou incorrectamente) à liberalização da mentalidade religiosa que se efectuou nas décadas de 60 e 70.

16O «padre moderno» evita usar as vestes eclesiásticas e anda «à paisana», como qualquer membro da classe média razoavelmente próspero. Guia o seu carro e tem uma segunda profissão condigna, em geral a de professor liceal. A maioria das «residências» destes padres foi renovada recentemente, seguindo concepções «urbanas» de arquitectura. As suas tendências iconoclásticas levamnos a «limpar» as igrejas rurais, tendo-se perdido, assim, muito do valor etnológico, artístico e até religioso (para o povo) de muitos destes templos.

17Do ponto de vista da sua relação com a visão do mundo camponesa, estes padres são caracterizados por duas atitudes principais fortemente interrelacionadas: 1) a sua oposição a manifestações religiosas de carácter comunal (por exemplo, festas, cf. Riegelhaupt, 1973); 2) o horror às «superstições». Na base destas duas atitudes, está uma concepção da actividade religiosa que, em si, é multissecular; a secularização do clero, que se verificou nos últimos vinte anos, veio meramente a exacerbá-la. Já S. Martinho de Dume (De Castigatione Rusticorum) protestava contra o equivalente ao que hoje se chamam «superstições pagãs». E, ao longo da nossa Idade Média, a Igreja não deixou de sentir a necessidade de impor a sua concepção da vida religiosa ao povo. Toda a forma de culto que, teológica ou geograficamente, sublinha a independência ou a especificidade da comunidade local é perniciosa para a Igreja, porque, se esta pretende manter-se Católica (isto é, universal) e Una, as formas de culto têm que ser estritamente impostas pela hierarquia e devem manter-se universais e não localmente específicas. A tradicional analogia entre a Igreja e o Corpo de Cristo é, aliás, aqui bem elucidativa. O corpo não pode funcionar se os membros se moverem independentemente.

18Nos «padres modernos», esta atitude vem acompanhada de uma forte necessidade de distinção entre as esferas profana e sagrada do quotidiano, da qual a laicização do clero, a que nos vimos referindo, não é mais do que um corolário. Confrontada com a penetração da ciência em esferas que eram tradicionalmente suas e com uma crescente separação do Estado, a Igreja foi forçada a tomar tal atitude. Pelo contrário, para o camponês minhoto, que admite que os «milagres» acontecem quotidianamente, o sagrado e o profano são indissociáveis. Ele vive permanentemente no interior de um espaço santificado, porque o seu território está constantemente afectado pela protecção dos símbolos sagrados. Esta atitude está também presente na familiaridade camponesa com os santos que descrevemos anteriormente.

19O segundo tipo de padre, o padre «antigo», é hoje menos comum. As suas residências são mais deselegantes e têm um aspecto rústico; as suas igrejas não foram renovadas e, por vezes, não possuem sequer um altifalante (instrumento que veio a ocupar um lugar dominante na vida religiosa minhota). Estes padres usam ainda frequentemente as vestes religiosas clássicas e, dentro de certos limites, aceitam participar em actividades religiosas especificamente locais. Isto não significa que confessem acreditar em «superstições», mas sim que estão mais receptivos a estabelecer compromissos com os seus paroquianos.

20Há, ainda, um certo tipo de padres, que é muitas vezes difícil de distinguir do anterior, a que chamo «padres curandeiros», porque eles estão preparados para participar plenamente das crenças dos camponeses que são normalmente rejeitadas pela Igreja. Enquanto os «padres modernos» suplementam o seu salário por meio do ensino, o «padre curandeiro» é em geral pago informalmente pelos seus serviços, como um autêntico curandeiro e exorcista. O povo refere-se frequentemente a este tipo de padres pelo termo aplicado a qualquer operador ritual não eclesiástico: «bruxo».

21Alguns destes padres atingem tal fama que chegam a ser visitados por gente de todo o Noroeste e mesmo para além. Um deles, recentemente falecido, era tão procurado que, aos fins de semana, chegava a ser forçado a receber dez pessoas de cada vez, e bichas de carros formavam-se à sua porta. Pelo facto de serem padres, estes indivíduos não são mais respeitados que os outros «bruxos». O seu número é reduzido, mas a sua procura não está, de modo nenhum, a decrescer. Muito pelo contrário, segundo apurei entre os próprios camponeses.

22As razões pelas quais os padres escolhem uma ou outra forma de comportamento são muito idiossincráticas. É significativo, no entanto, que os «padres curandeiros» tendem a encontrar-se em freguesias relativamente isoladas e até montanhosas: zonas onde as estruturas da economia capitalista e a pressão da visão do mundo da classe média ainda não se fizeram sentir com a força com que se fazem sentir em áreas mais acessíveis. Já em 1966, Cailler-Boisvert, referindo-se ao Soajo, dizia:

Nestas regiões isoladas, a intensidade da vida religiosa dos seus habitantes depende do tipo de ligação que os une ao seu pároco. Basta que um pároco ainda demasiado jovem e, portanto demasiado inexperiente, cometa um descuido, para que a maioria da população lhe mostre a sua animosidade (1966:272).

23Nestas regiões isoladas, o padre está mais sujeito à opinião da população do que em áreas mais abertas à influência da classe dominante. Como J. Riegelhaupt demonstra no seu estudo de uma freguesia próxima de Sintra (1973), os padres das zonas mais acessíveis ao poder da classe dominante chegam a utilizar a sua influência entre os «poderosos» a nível concelhio, e o próprio poder policial do Estado, para exigirem dos camponeses uma forma de comportamento que lhes é estranha. Desde 1974, foram noticiados na imprensa nacional alguns casos onde o conflito entre o padre e os seus paroquianos assumiu proporções alarmantes.

24Aliás, sempre que perguntei a «padres modernos» porque é que alguns dos seus colegas se comportavam como «curandeiros», recebi invariavelmente a resposta de que, como eles viviam em zonas isoladas, aquela era a única forma de terem acesso a uma vida «decente». Não podendo sobreviver de outro modo, estes padres foram forçados a aceitar a visão do mundo camponesa (que não distingue, ao contrário da classe média, entre «superstição» e «religião») para poderem adquirir tanto o prestígio como o poder económico, que são requisitos essenciais da sua posição sacerdotal. Talvez por isso mesmo, os seus colegas «modernos», que atacam tão violentamente as «superstições», sejam tão compreensivos e benévolos no julgamento de tais indivíduos.

II

25O papel do pároco rural na vida de um concelho não se confina às actividades religiosas. Ao longo de todo o século xix e da primeira metade do século xx, o padre era das poucas pessoas da sua freguesia, talvez mesmo a única, que possuía uma educação formal — embora esta fosse provavelmente limitada na primeira metade do século xix. O conhecimento íntimo e o contacto da população rural, ligados ao «respeito» que suscitava quer na burguesia quer no campesinato, situavam o padre numa posição ideal para actuar como intermediário ou mediador entre estes dois grupos. Este papel foi particularmente importante durante o regime salazarista, porque os laços directos de patrocinato entre a élite urbana, que controlava as instituições do Estado ao nível concelhio, e os camponeses foram relativamente débeis.

  • 3 «Os direitos que o clero continuará a ter relevam apenas a necessidade de assegurar a sua subsistên (...)

26A legislação de Mouzinho da Silveira, na base da qual foi efectuado o ataque ao poder temporal da Igreja em Portugal, não era antagónica em relação à figura do padre3. De facto, desde então até à Revolução Republicana, o clero secular foi pago pelo Estado. Tal situação levou a uma aliança entre as classes dominantes e o clero (Oliveira Marques, 1972, 11:24).

  • 4 Decreto de 18 de Setembro de 1844, Art.° 73 e Art.° 185, Diário do Governo, 27 Setembro 1844, pp. 2 (...)

27A legislação cabralista presumia uma actuação do clero que era fundamental para o seu sucesso a nível de bases. Aos párocos rurais competia o recenseamento a partir do qual se levantariam novas formas de imposto, competia receber as taxas correspondentes aos bilhetes de encerramento nos cemitérios a criar e competia organizar as eleições locais. Estas responsabilidades eram-lhes impostas sob penas graves. Por exemplo, todo o padre que permitisse directa ou indirectamente o enterro de «mortos dentro de qualquer Igreja, ou Capela da Freguesia, ou Concelho onde houver cemitério público» ou «fora do cemitério público depois de estabelecido e benzido» «se fôr Pároco ficará privado do benefício (o seu salário), e inábel para outro(...); se fôr simples Sacerdote será preso por um mês e declarado inábel para Benefícios Eclesiásticos»4.

  • 5 A primeira entrada refere-se a uma sessão extraordinária em 1890, onde se discutem fundos recebidos (...)

28A relação privilegiada entre o clero secular e o Estado manteve-se, com uma única interrupção, até aos nossos dias. Em 1890, por exemplo, o recenseamento da população dependeu fortemente da actuação dos padres (Halpern Pereira, 1971:27, n.o 12), e os padres eram ex officio membros da Junta Paroquial (ou de Freguesia). A leitura das Actas deste órgão5 indica que foi só a partir da revolução de 25 de Abril de 1974, com excepção de um curto período — 1911-1925 —, que ele se libertou finalmente da influência do pároco. Durante todo este tempo, praticamente todas as reuniões foram realizadas na «Residência Paroquial», o padre foi presidente por muitos anos, e as actas foram frequentemente redigidas pela sua própria mão. Ainda hoje, porém, ele é encarregado de fazer os anúncios referentes à Municipalidade e às Finanças.

29Assim, a importância da relação Estado-pároco não pode ser colocada em causa. Mas esta relação implica a consideração de uma outra para poder ser compreendida: a relação pároco-povo. Para os camponeses, a importância do padre como intermediário com o mecanismo estatal e as estruturas do poder não pode ser subestimada. Ainda hoje, por exemplo, todos os processos de casamento passam pelas mãos do padre. Como membro (importantíssimo) da Junta, o padre era, até há bem pouco tempo, responsável por todos os documentos que habilitavam o camponês a receber a «tença» (qualquer pensão do Estado), a emigrar, a entrar para a Casa do Povo, etc.

30Este duplo relacionamento está bem expresso na citação seguinte, retirada de uma pequena monografia de um concelho do Alto Minho, escrita na década de 30 pelo filho de um dos mais importantes proprietários desse concelho:

  • 6 Monografia de um concelho do Alto Minho escrita em 1935 em Lisboa, segundo um plano elaborado pelo (...)

Desde que o clero deixou de dever a sua nomeação para as Paróquias aos Políticos, começou a evidenciar qualidades morais e dedicações, que muito mais o aproximaram do Povo. Devido a esse ascendente social, também tomou um grande predomínio nas populações. É interessante ver como se manifesta a acção do Pároco no Povo. É não só ele que acompanha o lavrador em todos os momentos de alegria e tristeza, mas é também ele que a pedido da própria autoridade intervém na elucidação de passos que a fregqesia tem de dar.
Lê as circulares que a autoridade lhe envia, elucida-os antes das suas homilias dos perigos que se tem de precaver em muitos momentos da vida
6.

  • 7 O antigo Presidente de uma Junta de Freguesia dizia-me que «aquilo, naquela altura, não era bem ist (...)

31Quanto à posição do pároco em relação ao poder secular informal — ao sistema do «patrocinato» —, não é tão fácil evidenciá-la fora da memória dos vivos, pois não ficou registada. Nas freguesias estudadas por mim, e tanto quanto eu pude estabelecer, o padre foi sempre um dos elementos principais da cadeia do patrocinato local. Em todas as descrições que recolhi de querelas internas, ele é sempre uma figura de relevo. Os «poderosos» da vila utilizaram o padre como um elo de ligação com o povo na questão dos cemitérios, na questão dos fontanários, na questão das estradas e, last but not least, na obtenção de poder político. Não me compete aqui fazer um estudo sobre a operação do sistema eleitoral a nível local e, aliás, durante o longo período da ditadura salazarista, a questão da angariação dos votos não se colocava da mesma maneira7. É sabida a importância do clero nos anos 70 no movimento contra o Partido Comunista (actuação, aliás, bem manifesta no concelho estudado por mim); e é sabido também que as posições oficiais expressas pelo alto clero raramente correspondem às atitudes sistematicamente conservadoras dos párocos e dos habitantes rurais. Na questão política, como também no que se refere a assuntos da administração estatal, a estreita relação de carácter informal entre o padre e a élite urbana, principalmente o grupo de indivíduos com maior poder local, é absolutamente fundamental tanto para o povo como para a própria élite urbana.

  • 8 Cf. Manuel Pinto (1979). Neste artigo, o autor sustenta a tese de que existiria uma estreita identi (...)

32O comportamento dos padres no contexto da Revolução da Maria da Fonte, em que os camponeses minhotos pegaram em armas contra o governo, é significativo. O pároco rural estava, na altura, numa situação melindrosa, porque, se, por um lado, vivia com o povo (e participava até da sua pobreza), por outro lado, era membro de uma hierarquia poderosa e era, ao mesmo tempo, um instrumento do poder estatal. Apesar de os padres rurais terem sido utilizados pelo governo como meios de activar a legislação que o povo considerava opressiva, foi também neste grupo social que os camponeses encontraram os líderes que os dirigiram na sua revolta8.

33Esta posição de mediação entre o povo e a classe dominante manteve-se até hoje, com a excepção do curto período da República. O exemplo de umas das freguesias que estudei elucida bem a evolução da posição do padre durante os últimos setenta anos. Em 1911, o povo veio avisar o padre — um afamado monárquico — de que um destacamento da Marinha o procurava. Ele teve assim tempo de fugir e de se esconder nas montanhas de onde voltava regularmente. Finalmente, porém, foi forçado a fugir para o Brasil. Durante este período, o professor da escola assumiu o seu lugar de líder local e de medianeiro com a classe dominante. Mas em 1925, já encontramos indicações nas Actas da Junta de que o padre estava de volta, e passado pouco tempo, ele retomou a sua importância local.

34Durante o regime salazarista, o seu sucessor atingiu uma posição de particular proeminência na zona. O padre era um elemento central da Junta e através de uma cuidadosa política, em que jogava com a sua ascendência sobre os camponeses e com a sua influência no seio da élite urbana, conseguiu reunir todo o povo à sua volta.

35O padre que lhe sucedeu, porém, já não teve a mesma felicidade. Por volta de 1960, poucos anos depois de ter tomado o lugar, o poder da Igreja começou a entrar em franco declínio. A nível nacional, a abertura ao capital estrangeiro e a progressiva liberalização da economia, que está ligada ao período inicial das guerras africanas de independência, acompanhados pelo alargamento das facilidades de educação e do surto emigratório, produziram uma atmosfera de liberalismo que, progressivamente, provocou a erosão da aliança entre a Igreja e o Estado. Ao mesmo tempo, registou-se uma quebra no prestígio da função e no poder do clero, ligada à diminuição dos jovens que se dedicam à carreira eclesiástica. Foi aproximadamente nos primeiros anos da década de 60 que se notou uma inversão nos números de seminaristas em todo o país (cf. Silva, 1979:41). O sacerdócio deixara de ser uma carreira sedutora para os jovens.

36Enquanto os padres precedentes podem ser enquadrados na categoria de «padres antiquados», o novo padre é um «padre moderno» que levou a tendência de secularização e de oposição à visão do mundo camponesa ao ponto de afastar o povo. Este último não compreende a sua recusa em manter formas de comportamento ritual que, para ele povo, não são, de modo nenhum, «arcaísmos pagãos». O seu poder político diminuiu consideravelmente, sobretudo depois de 1974. Nas eleições posteriores à Revolução, os paroquianos não se sentiram obrigados a votar pelo partido que o padre propagandeou activamente (o CDS).

37Porém, a influência política da Igreja permanece significativa e o apoio que dispensa aos partidos da direita e do centro deve ser tido em conta na análise dos padrões do voto popular no Alto Minho. O poder do clero está, no entanto, em declínio. A nova élite do concelho começou a estabelecer laços de patrocinato mais fortes com algumas famílias componesas influentes e a educação formal deixou de ser um monopólio do clero. Estes dois factores permitem ao campesinato um acesso muito mais directo às instituições burocráticas, omitindo, assim, a mediação e a autoridade do clero.

III

38Não é apenas no aspecto do poder secular que o pároco rural está presentemente a perder muita da sua importância; no aspecto espiritual, ele está igualmente cada vez mais distanciado do povo. Como já foi dito, a diferença entre a «religião do povo» e a «religião dos padres» é um fenómeno tradicional com bases muito profundas no passado histórico do catolicismo ibérico. J. Riegelhaupt, no seu artigo «Festas e Padres», demonstra que «os laços entre as unidades territoriais e as práticas religiosas» são uma das principais características da «religião popular» (1973:836). Assim, para o povo, o acto religioso está intimamente ligado ao espírito de comunidade. Por outro lado, a Igreja, desde o Concílio de Trento, baseou a sua religião no conceito de salvação individual, e mesmo este conceito tem sido colocado em causa pelos padres influenciados pelo Concílio Vaticano II, como veremos mais adiante. Desta maneira, portanto, podemos compreender a importância concedida por tantos antropólogos ao complexo cultural das «festas», meios de expressão religiosa do espírito de comunidade, tal como à oposição sistemática que a Igreja move a tais expressões locais de religiosidade.

39Em 1979, o novo bispo de Viana do Castelo publicou uma carta pastoral dedicada ao tema das «festas populares» — i.e., celebrações de natureza popular e pública que estão associadas a uma unidade socio-geográfica particular. Os lugares podem ter festas, tal como as freguesias, os concelhos e os distritos. As festas de lugar são pouco frequentes no Alto Minho. A maioria das festas realiza-se aos níveis da freguesia e do concelho. São celebradas em ocasiões especiais, geralmente no dia de um santo. Embora sejam celebrações de identidade socio-geográfica, atraem também pessoas de freguesias, concelhos e distritos limítrofes. As festas têm em comum com as peregrinações às capelas de certos santos (as «romarias» — as duas categorias são muitas vezes indistintas) o facto de serem simultaneamente ocasiões para o divertimento e júbilo seculares e para a celebração religiosa. Para o minhoto, estes dois aspectos estão intimamente interligados. O momento crucial de cada festa é a procissão. Os foguetes estralejam e as celebrações estendem-se, normalmente, ao longo de todo o dia e pela noite fora. As festas são um tempo de música alegre, de bailes, de consumo de iguarias e de grandes quantidades de vinho.

40A carta do bispo aos seus padres focava a necessidade de distinguir mais nitidamente entre os elementos «profanos» e «sagrados» das festas. Na sua opinião, os elementos profanos não são consentâneos com a natureza sagrada do acontecimento, subtraindo-lhe, além disso, a atenção popular. Recomendava, por isso, aos padres que submetessem a organização das festas ao seu controlo directo para assim poderem eliminar os elementos profanos. O padre de Paço e de Couto que, desde há muito, actuava em conformidade com estas ideias, sentiu-se particularmente encorajado por esta circular.

41Tal atitude das autoridades eclesiásticas não é um fenómeno recente. Mas a preocupação do clero em dissociar o profano e o sagrado foi reavivada ultimamente e provocou um grande ressentimento entre os camponeses, que consideram as festas como momentos centrais da vida de comunidade.

  • 9 Utilizo aqui o termo «culto» no sentido de um conjunto de actividades que envolvem a adoração de um (...)

42Uma outra área de discórdia é a velha oposição da igreja à «canonização popular». A Igreja não levanta sistematicamente objecções a todos os cultos de origem popular9. Porém, observa com suspeição estas formas de adoração e opõe-se tenazmente a todos os cultos que não reconheceu oficialmente. Pode tratar-se de uma relíquia, como o corpo incorrupto de alguém que o povo acredita ser um santo; pode tratar-se de uma pessoa viva que o povo considera também como santa; enfim, pode tratar-se de um culto em redor de uma determinada imagem particularmente «miraculosa» ou, por exemplo, uma rocha sobre a qual a Virgem Maria terá pousado.

43Os objectos, pessoas e locais que são os focos para o desenvolvimento destes cultos populares são, para os minhotos, meios altamente eficientes para o controlo e aquisição de poder sobrenatural. Referindo-se a santuários locais nas Astúrias, W. A. Christian descreve um fenómeno muito semelhante:

Para a comunidade humana que vive no território em que se espalha a sua graça (dos santuários), a imagem do santuário acaba por simbolizar a própria terra e as actividades nas quais a comunidade baseia a sua identidade. Os santuários são vistos pelas pessoas que vivem na área sobre a qual incide a sua graça como meios para assegurar a continuidade e o sucesso das actividades do grupo (1972:44).

44Apesar de, numa perspectiva durkheimiana, podermos afirmar que estes pequenos santuários correspondem a formas de manifestação e, portanto, meios de reprodução do espírito de comunidade, não devemos, no entanto, esquecer que não é desta maneira que o povo os concebe. Na perspectiva do camponês (isto é, de um ponto de vista émico), estes santuários são meios de obtenção de benefícios de carácter sobretudo temporal. Através destes santuários, o povo acredita poder obter «milagres» e, assim, eles afiguram-se-lhe como um meio de actuação prática sobre a comunidade e não só de actuação espiritual. Assim, tais santuários e tais objectos de culto (a imagem, a relíquia, a pedra, etc.) têm um valor «real» e são objecto de «posse»; podem ser «roubados» ou danificados criminosamente. Quem tenha vivido em Vila Nova de Gaia não pode esquecer a procissão de S. Gonçalo, em que o povo, no meio do rufar dos tambores, faz saber anualmente a toda a gente que «o Santo é nosso e não é do abade». A história de S. Torcato, cujo corpo é pertença da freguesia homónima, próxima de Guimarães, é um excelente exemplo da «possessividade» dos habitantes de uma unidade socio-geográfica específica (Santos Silva, 1979). O cabido de Guimarães pretendeu transportar esta relíquia para a cidade, porque proporcionava grandes lucros sobre a forma de ex-votos. Mas as suas tentativas para o conseguir pela força foram sucessivamente fracassando em 1501, 1597, 1637 e, finalmente, 1805. Em todos estes casos, o povo ergueu-se em armas e conseguiu manter o controlo sobre o «seu» santo. Um acontecimento semelhante, ocorrido em Ponte da Barca em 1976, será descrito nas próximas páginas.

45Por seu lado, a enérgica oposição da Igreja a estes cultos não se deve meramente ao facto de que ela baseia a «sua» religião no conceito de salvação pessoal; deve-se, sobretudo, ao facto de que a hierarquia religiosa se sente directamente posta em perigo pela manifestação de cultos de cariz local. Como fenómeno universal, a Igreja exige o controlo do culto a todos os níveis. A tendência do povo a «fazer» santos e a dedicar-lhe um culto especialmente local, está em directa oposição ao poder e à hegemonia da Igreja. Deste modo, pode explicar-se não só a forte oposição que a Igreja move à «canonização popular», mas também a maneira como a Igreja tende a absorver os cultos cuja expansão não pode mais controlar. O comportamento do Cabido de Guimarães é um bom exemplo desta atitude, porque os cónegos visaram não só o controlo do corpo e dos lucros que rendia, como também modificaram a legenda popular, transformando este homem desconhecido num bispo mártir. R. Hertz, escrevendo no princípio deste século sobre o culto alpino de St. Besse, partilha um ponto de vista idêntico, quando afirma que, para as autoridades eclesiásticas de Ivrée,

tornava-se necessário dissociar a santidade do Monte e concentrá-la no corpo do santo: porque a rocha (que estava na origem do culto) permanece eternamente fixa no mesmo lugar; mas o corpo, real ou suposto, é móvel e pode perfeitamente servir como veículo da energia benéfica, se um dia senhores poderosos quiserem «enriquecer» o seu tesouro sagrado com ele (1928:168).

46Finalmente, a oposição da Igreja contra as «superstições» prenuncia o esforço homólogo que é desenvolvido pela hierarquia para controlar o comportamento religioso ao nível popular. Para os camponeses, a oposição de muitos padres às «superstições» representa um problema. Em virtude dos seus poderes especiais, os padres podem operar quer como celebrantes de rituais que valorizam directamente a «comunidade» (como as procissões e a missa), quer como celebrantes de rituais de natureza terapêutica que contrariam as forças do mal, designadamente como curandeiros e exorcistas. Os padres possuem algo que falta aos camponeses: o conhecimento esotérico e o poder sacramental. Para os camponeses, estes dois aspectos da actividade de um padre estão profundamente interligados; o poder sacramental do padre deriva da sua ordenação que, por seu lado, lhe é concedida como resultado de «estudos muito intensivos» realizados no seminário. O conhecimento esotérico adquirido deste modo é associado à instrução, especialmente a instrução em latim. O latim, como expressão deste conhecimento especial, é em si um instrumento espiritual muito poderoso. Um famoso padre «bruxo», especializado em doenças provocadas pela «inveja», pratica as curas recitando orações do Rituale Romanum.

  • 10 Era geral, a maioria das lojas rurais — os «comércios» — possuem um telefone e o padre possui outro

47Esta atitude que atribui poderes especiais ao padre não se limita ao Minho, estando disseminada através de toda a Europa e é já muito antiga. Le Roy Ladurie, no seu estudo de Montaillou (século xiv), diz-nos que uma certa mulher acreditava que os padres podiam salvar pessoas por duas razões: 1) os padres pronunciam «boas palavras» (controlo da língua e sabedoria esotérica); 2) eles contactam com o Corpo de Cristo (1980:298). Por sua vez, referindo-se já ao século xix, Frazer cita-nos dois exemplos franceses da crença de que, por meio da «recitação de certas fórmulas sagradas» ou da «recitação de certas preces que só ele sabe e tem direito a pronunciar», o padre pode controlar os elementos (1925, 1:231). Deste modo, se compreende a grande ênfase colocada pelos padres nos seus conhecimentos e estudos. Durante o meu período de trabalho de campo, fui frequentemente surpreendido pela forma acentuada como os padres se referiam à sabedoria e aos estudos uns dos outros. Aliás, eles dispõem de vários símbolos para marcar essa sabedoria: todas as casas dos padres têm um escritório, onde a existência do que é localmente considerado como uma enorme quantidade de livros (que, em certos casos observados, chegam a ser em línguas que os próprios não dominam inteiramente) e uma máquina de escrever assumem uma grande importância. É aqui também que se encontra o telefone (símbolo da posição do padre como mediador com outras classes sociais). É neste escritório que o padre recebe os seus paroquianos10.

48Como já vimos, a característica dominante dos bruxos é a sua capacidade de aceder a uma informação que outras pessoas não possuem. Da mesma maneira, os minhotos associam o poder espiritual dos padres ao seu controlo sobre o conhecimento esotérico. O poder espiritual do padre não é indissociável do seu poder temporal, porque este se baseia também na instrução e porque os minhotos não distinguem entre mente e espírito. Isto significa que os fenómenos de carácter intelectual são assimilados aos fenómenos de carácter espiritual. Assim, toda a forma de conhecimento recôndito — isto é, conhecimento que lhes não é acessível — é considerado como um meio potencial de obtenção de poder: espiritual, intelectual e, até certo ponto, temporal, pois, por intermédio do aparelho burocrático, a aptidão intelectual e literária é transformada em poder de actuação político-económica.

49Se o camponês minhoto está dependente do poder temporal do padre, não está, de modo nenhum, menos dependente do poder espiritual. Para ele, o domínio e o uso de forças espirituais é uma necessidade básica do quotidiano. Tanto em rituais que reforçam o espírito de comunidade, como em rituais de carácter terapêutico, o padre é particularmente necessário. Assim, por exemplo, no caso destes últimos, o seu missal latino é considerado um instrumento valiosíssimo tal como o são as chaves do sacrário. Na visão popular, o simples acesso às franjas do manipulo, à pedra de ara, à água-benta, aos Santos Óleos, à estola, etc., fornecem ao padre poderes espirituais que não têm rival.

50A oposição da Igreja a tais interpretações sobre o valor mágico dos seus instrumentos rituais — pelo menos, de um ponto de vista formal — é já remota; mas não devemos esquecer que, até há bem pouco tempo, o padre rural acreditava tão facilmente nas possessões do demónio, no valor mágico que é nesta região atribuído às franjas do manipulo, etc., como os seus paroquianos. O «padre antiquado», mesmo que não partilhasse completamente estas crenças, estava, no entanto, frequentemente disponível para actuar em conformidade com elas, se fosse chamado a fazê-lo. Se ele fosse abordado, ao cair da noite (pois estas coisas fazem-se sempre em segredo), por uma «mulherzinha» que lhe pedisse para «fechar o corpo» a uma sua parenta que estava «tolhidinha» (mau-olhado) ou que estava possuída por uma alma penada, ele não dizia que não e estava mesmo disposto a utilizar a chave do sacrário para o fazer. A chave do sacrário, que, teologicamente, não é mais do que qualquer outra chave, assume no pensamento popular a capacidade de abrir e fechar «corpos e almas». Um padre «moderno» reagiria de modo muito diverso — foi esta, aliás, a atitude do padre que me descreveu este acontecimento. A mulher recebeu imediatamente um sermão sobre o tema das «superstições» e, muito provavelmente, veio a concluir que não podia confiar na discrição do padre.

51Além de se recusar a utilizar o poder mágico inerente aos «meios de graça» que controla, o «padre moderno» recusa, inclusive, a própria necessidade da utilização de tal poder. A maioria dos «padres modernos» aceita a possibilidade teórica da possessão pelo demónio ou do contacto com as «almas», mas nega a sua operacionalidade prática. Muitos dos fenómenos de demência, histeria e outras doenças de carácter psicossomático ou psíquico são ainda explicadas pelos camponeses desta forma. A recusa dos padres em actuar sobre tais interpretações leva os paroquianos a recorrerem a outros operadores rituais, os «bruxos».

52Christian, referindo-se aos «padres modernos» que encontrou nas Astúrias, escreve:

A religião que é trazida para o vale pelos jovens padres do Concílio Vaticano II tenta encorajar as pessoas a encontrarem Deus em si próprias e a acabar com a religião para efeitos práticos ou para salvação. A sua concepção da religião acaba com a necessidade de intermediários divinos e coloca em questão a continuidade da utilização dos santuários e das devoções generalizadas (1972:xiii).

53Na base desta atitude está, como já dissemos, uma profunda separação entre a esfera profana e a esfera sagrada. Esta separação está ligada ao movimento de liberalização que, em Portugal, se faz sentir no seio da classe média desde os primeiros anos da década de 60. Desta maneira, o «padre moderno» acompanha a evolução histórica da visão do mundo da classe média. A evolução da visão do mundo camponesa foi, porém, diferente. O isolamento e a homogeneidade cultural da comunidade, tanto ao nível da freguesia como do lugar, foram sensivelmente diluídas, o que explica o facto das «festas» terem perdido já muito do seu brilhantismo tradicional.

54nível da freguesia, sobretudo porque a lealdade face aos valores básicos da visão do mundo camponesa não diminuiu. Ha uma consciência crescente da existência de forças anti-sociais e destrutivas, o que explica, aliás, a utilização mais frequente dos «bruxos».

55Esta experiência de anomia é manifesta a um outro nível: na crença de que as pessoas não são tão felizes ou saudáveis como o eram no passado. Além do enfraquecimento da experiência individual de comunidade, foi também a própria natureza da subsistência que se transformou. Com a maior dependência dos paroquianos em relação às fontes externas de rendimento e a sua participação mais activa no mercado de trabalho capitalista, verificou-se uma elevação dos padrões de vida, que foi acompanhada pela procura crescente de uma grande diversidade de bens que nem sempre podem ser produzidos localmente. No domínio dos artigos de alimentação, as casas mais ricas conseguiram acomodar-se parcialmente a este desenvolvimento, alargando a gama dos produtos cultivados. Mas os camponeses de riqueza média e os camponeses pobres só poderiam ajustar-se a estas transformações se subvertessem o delicado equilíbrio que é exigido pelo sistema tradicional de agricultura mista. Deste modo, foram obrigados a socorrer-se cada vez mais de produtos de consumo.

56A crénça de que «antes» ou «antigamente» os homens eram mais fortes e viviam mais tempo do que hoje não é uma novidade ou sequer uma especificidade desta sociedade — o mito da Idade de Ouro é um dos temas principais do pensamento europeu. Porém, esta atitude assumiu características interessantes nesta região que, a meu ver, estão profundamente ligadas ao processo de transformação anteriormente pormenorizado. Os camponeses minhotos evocam frequentemente o poder que extraem da terra, considerando a relação que mantêm com ela como uma fonte de vida e de vitalidade. Para eles o trabalho da terra é a fonte da vida de toda a nação. A sua relação com a terra é alegadamente a raiz da boa saúde: a alimentação desejável deve ser «natural, pura, fresca, limpa» e deve ter sido produzida recentemente pela casa. Na sua opinião, o facto de muitos emigrantes não conseguirem resistir à vida das cidades estrangeiras, regressando fracos e macilentos, é explicado pela falta de «força» dos produtos alimentares urbanos. É pela mesma razão que os citadinos são supostamente mais fracos.

57Do mesmo modo, os médicos mais velhos têm fama de ter sido melhores que os mais novos, porque costumavam prescrever infusões feitas com ervas locais. Diziam-me que os remédios de agora estragam o fígado para curar o coração. A saúde vem da terra, de cuja força vital depende. «A minha medicina», insistem os camponeses, «é vinho e broa». Há um horror exagerado pelo vinho tratado quimicamente («vinho a martelo»), que é acusado de estragar o estômago de quem o bebe.

58Com a crescente utilização dos produtos de consumo, torna-se mais premente o sentimento de uma perda de força. Esta preocupação constituía um tópico favorito das conversas em Paço. Num domingo de 1977, depois da missa, os donos da maioria das casas ricas de Paço envolveram-se numa discussão para decidir qual seria a casa quê dependia menos dos produtos de alimentação do mercado. A casa que finalmente prevaleceu (cuja dona é uma descendente da família Gomes) orgulha-se ainda hoje pelo seu triunfo. Esta disputa, que sublinhou tão vigorosamente o protótipo de subsistência, seria inverosímil em Couto, porque aqui é menor o número de famílias que pode adequar-se aos seus padrões.

59Neste momento, será talvez conveniente sumariar o que escrevemos nas últimas páginas. Como intermediários entre grupos sociais e visões do mundo contrastantes, os diversos padres adoptam respostas diferentes. Os padres «modernos» rejeitam os valores camponeses; os padres «bruxos» assumem os valores camponeses e distanciam-se da élite urbana. Se a mediação do padre se tornou difícil a partir dos anos 60, as tensões e as incoerências resultantes não são fenómenos estranhos na sociedade local; foram simplesmente colocadas em relevo com as transformações em curso. Mas os padres continuam a actuar como mediadores e a ser respeitados, quer pela burguesia quer pelo campesinato: nem o povo deserta das igrejas ou rejeita os padres (com a excepção de casos muito invulgares), nem a élite urbana adopta uma atitude demasiado repressiva contra os padres «bruxos» ou contra o novo tipo de «bruxos». A parte final deste capítulo tentará delinear os mecanismos que, na maioria dos casos, possibilitam a existência continuada desta mediação e inibem a radicalização do conflito.

IV

60Comecemos por tentar elucidar, pelo menos parcialmente, o processo pelo qual os «padres modernos», que não satisfazem as necessidades espirituais dos camponeses, continuam a actuar no contexto da sociedade camponesa.

61Em primeiro lugar, convém esclarecer que, se o «padre moderno» se recusa a participar numa grande parte da vida espiritual do camponês, isso não significa que ele não continua a desempenhar uma posição muito importante. Assim, a missa continua a ser dita, a visita pascal mantém-se e os baptismos, casamentos ou funerais (mal ou bem) não são abandonados. Mas há ainda um outro complexo de ideais que possui um grande significado neste processo: o anticlericalismo.

  • 11 Uma ideia muito semelhante é expressa por Sydel Silverman no seu estudo de uma vila do norte da Itá (...)

62Paradoxalmente, e na minha opinião, o anti-clericalismo popular é um fenómeno importantíssimo na manutenção da posição local da Igreja e não precisamente o contrário, como é frequentemente suposto11.

  • 12 Ver Moraz (1979) para uma discussão do assunto muito pouco elucidativa e J. Riegelhaupt (1979) para (...)

63O significado do termo não tem sido sempre bem entendido; e mesmo autores que compreenderam que ele descreve duas atitudes radicalmente diferentes, nem sempre distinguiram claramente os diversos significados sociais de cada uma delas12. Antes de mais, convém especificar que anti-clericalismo não significa ateísmo militante, nem sequer uma atitude de confronto com a Igreja: o anticlericalismo é uma atitude de aversão aos padres. Em Portugal, podemos distinguir dois tipos principais de anti-clericalismo. O anti-clericalismo culto em geral, encontrado na classe média e relacionado com os movimentos maçónico e republicano, e o anti-clericalismo popular. Estamos interessados unicamente no segundo tipo.

64Na sua expressão tipicamente rural e minhota, o anti-clericalismo é uma aversão à pessoa de cada padre ou dos padres em geral; mas não como um grupo e sim como indivíduos. Como já foi dito, isto não significa que os camponeses não acreditem nos poderes dos padres. Aquilo contra o qual eles protestam é o que consideram como uma falta de santidade de indivíduos particulares. Assim, os paroquianos estão sempre a criticar o «seu padre» e a dar como exemplo padres já falecidos ou de outras paróquias. Eles individualizam a sua aversão para com as atitudes e as opiniões dos padres, particularmente aqueles que eu aqui chamo de «padres modernos», que são vistos, não como ministros de uma religião largamente diferente da do povo, mas sim como indivíduos incompetentes.

65Enquanto para o «padre moderno» existe uma diferença intrínseca entre as suas actividades nos baptismos, casamentos, funerais, etc., e as actividades de curandeiro e exorcista, o mesmo já não sucede com os camponeses, para quem a recusa dos padres em actuar nestes contextos se apresenta como meramente arbitrária, uma idiossincracia pessoal.

66A forma específica assumida pelo anti-clericalismo local é em si interessante. Analisando as críticas feitas aos padres no dia-a-dia, podemos resumi-las em três tipos básicos: 1) o padre é «comedor» («é egoísta», «interesseiro», «sempre preocupado consigo próprio ou com o dinheiro»; «utiliza mal o dinheiro da paróquia») 2) «é incapaz», «é ineficiente» («não sabe fazer sermões»; «nem sequer diz a missa com jeito»; «é preguiçoso»); 3) «é sensual» (em geral, referem-se às «amantes e filhos», reais ou imagináveis, ou dizem que ele tem amantes em paróquias distantes.

67É curioso notar que a terceira falta não assume tanta importância como as duas primeiras. Para os camponeses, «um homem é um homem», o que significa que os homens não podem evitar a satisfação dos seus desejos carnais. As mulheres, porém, essas podem «mas não querem». É um fenómeno, aliás, reconhecido para toda a Península e mesmo toda a zona do sul da Europa, onde, para as camadas rurais, a sexualidade feminina é profundamente mais atemorizante que a masculina.

68Estas críticas têm um particular interesse, pois correspondem precisamente aos opostos dos conceitos que os camponeses utilizam para categorizar os santos (cf. p. 262). Assim, os santos são categorizados pelo seu desinteresse pessoal (altruísmo, generosidade, desejo de se sacrificarem a si próprios, física e mentalmente); pelo facto de que são altamente eficazes, tanto nas curas e milagres que perpetraram, como nas suas responsabilidades terrenas; finalmente, por serem sexualmente «puros». Aqui, porém, mais uma vez, enquanto para as «santas» a «pureza sexual» é uma condição prévia e absolutamente essencial, para os «santos» este aspecto tende a ser menos marcado.

69Estes conceitos são utilizados como meios de explicação das acções dos padres que não satisfazem a visão do mundo camponesa. Em Paço e em Couto, o facto de o padre mostrar relutância em dar água-benta (pois os «padres modernos» consideram a utilização da água-benta feita pelo povo como «coisa supersticiosa») explicava-se pela sua «preguiça»; o facto de o padre se recusar a exorcizar «corpos abertos» — pessoas possuídas por «almas penadas» — era explicado pelo facto de que «ele é medroso» ou «só sabe reparar máquinas, não sabe reparar pessoas»; as suas atitudes marcadamente destrutivas em relação a todos os rituais de carácter comunal eram explicadas pelo facto de que «ele só está interessado na festa do santo que prefere» ou «é interesseiro» ou «quer ter o dinheiro, mas não quer ter o trabalho», etc.

70Este anti-clericalismo personalizado é, além disso, reconfirmado pelo facto de nem todos os padres rejeitarem a visão do mundo camponesa de uma maneira rigorosamente similar. O camponês, que carece de uma perspectiva global sobre o todo da Igreja como instituição, não pode compreender que não são «os padres», mas sim a própria Igreja como instituição hierárquica que é a responsável pela não satisfação das suas expectativas.

71O camponês minhoto considera-se a si próprio como um ser destituído de poderes intelectuais e espirituais. Ele depende dos padres para a realização de funções temporais e espirituais que, de outro modo, não seria capaz de desempenhar. A destruição do aparato eclesiástico é tão terrível para ele como o é para o clero. Paradoxalmente, a razão talvez mais importante para o insucesso da implantação da esquerda partidária entre a população rural do Minho, depois da Revolução de 1974, foi o seu anti-clericalismo militante e ateu. O comportamento do camponês que recrimina padres concretos pela sua própria insatisfação com a Igreja, deve-se, sobretudo, ao facto das atitudes mais radicais da burguesia, que atacam a Igreja como instituição, serem antagónicas aos interesses dos camponeses.

V

72A burguesia assume uma atitude significativamente diferente perante o papel dos padres como intermediários entre a élite urbana e o campesinato. Para a élite urbana, as divergências óbvias de pensamento entre estes dois grupos sociais devem-se à «falta de educação» do campesinato. Por um lado, referem-se ao analfabetismo e à falta de conhecimento técnico dos camponeses; por outro lado, aludem à aceitação dos camponeses de todo um conjunto de concepções que a élite urbana rotula de «superstições» supérfluas e facilmente erradicáveis. O significado desta expressão, na sua utilização burguesa, é o de «ideias falsas», ou seja, conceitos que não correspondem à realidade tal qual ela é definida pela burguesia. Em muitas utilizações da palavra, está também implícito que os que acreditam nas superstições são vagamente falhos de lucidez de espírito. As superstições não são entendidas como partes integrantes de uma visão do mundo, e sim como «sobrevivências pagãs» ou «degenerações»: são formas de regressão a um tipo pré-cristão de pensamento. Não são parte da «religião», são aditamentos extrínsecos. O pároco rural é, assim, visto como um «educador» das pessoas entre as quais vive. No sentido imediato, ele é considerado como um veículo de «racionalidade» e não como um mediador.

73Os padres «bruxos» e os outros bruxos colocam um problema diferente à élite urbana. Se um destes padres desviantes se torna demasiado famoso ou incómodo, é admoestado pelos seus colegas e pelo seu bispo. As autoridades civis podem, analogamente, tentar refrear as actividades dos «bruxos» que adquirem um renome excessivo. Mas, geralmente, predomina uma atitude de tolerância embaraçada e apreensiva. O argumento frequentemente utilizado é que estas pessoas não agem desta maneira por acreditarem genuinamente nessas coisas, mas por terem legítimos interesses económicos a sustentar, ou por não quererem prejudicar a relação pastoral. Uma atitude que, aliás, tem muito de semelhante com a atitude dos camponeses para com os «padres modernos». No caso particular dos «padres curandeiros», a classe média está claramente disposta a desculparlhes as suas actividades, pois é a única forma de eles terem uma «vida decente». Isto não significa que aquelas pessoas que não possuem disponibilidades económicas consentâneas com o estilo de vida da classe média sejam «indecentes»; o que se pretende dizer é que uma pessoa da classe média, que não vive segundo estes padrões, está, de algum modo, a cometer um acto reprovável. Estes padres, porque são padres, têm direito a uma «vida decente», isto é, têm direito a pertencer à classe média e a manter os seus padrões de vida, mesmo comprometendose com as «superstições».

74A atitude dos citadinos face às «superstições» não é sistemática. Os membros da burguesia provincial estão em contacto permanente com o campesinato; embora rejeitem a visão do mundo camponesa, não deixam de ficar impressionados com o poder detido pelas suas imagens. É isto que explica a sua reacção, por vezes de receio, a situações que, publicamente, não aceitariam considerar como assustadoras.

75A crença e o interesse na parapsicologia e nas virtudes ervanárias, disseminadas entre o clero e a burguesia provincial desta região, ilustram também esta ambiguidade da burguesia perante a visão do mundo camponesa. O padre de Paço e de Couto frequentou dois cursos de parapsicologia e, pessoalmente, convidou um famoso «ervanário» a deslocar-se à freguesia. Estas «disciplinas» enunciam, na linguagem «científica» e «racional» da burguesia, o que basicamente corresponde às crenças camponesas. São, assim, modos ideais para a resolução da referida ambiguidade. A premissa da parapsicologia, que nos interessa particularmente aqui, é a sua aceitação como manifestações cientificamente verificáveis da mente humana de todo um conjunto de fenómenos que os camponeses explicam como manifestações de «coisas más». O tipo de parapsicologia apresentada por um tal padre Quevedo S. J., do Brasil, obteve um grande impacto em Ponte da Barca. A Faculdade de Filosofia de Braga (uma escola jesuíta) foi influente na divulgação desta versão curiosamente católica da parapsicologia, que distingue entre os «efeitos do espírito» e os milagres cristãos aprovados pela Igreja.

76De modo semelhante, a naturopatia é um meio interessante para conciliar as crenças camponesas sobre os poderes revitalizadores da terra, e a rejeição dos produtos de consumo baseada no protótipo de substistência, com uma «racionalidade» científica. Estas duas «disciplinas» possibilitam uma mediação do conflito cultural que é sentido pelo clero rural e por outros membros da burguesia provincial.

VI

77Para o camponês, os papéis dos padres e dos bruxos não são contraditórios, como podem sugerir os padres, mas sim complementares: o camponês que apela aos padres com fins profilácticos, recorre aos bruxos com fins terapêuticos. O padre representa uma moralidade inequivocamente positiva, e não há qualquer segredo sobre as suas acções que, na opinião do campesinato, são plenamente coerentes com os interesses da comunidade como um todo. O bruxo, pelo contrário, é moralmente ambíguo, e é utilizado para beneficiar os interesses puramente individuais ou os interesses de uma casa. Estes podem, bem entendido, colidir com os interesses de outros indivíduos ou de outras casas. Por isso, os bruxos são consultados em segredo, são observados com suspeita e, além disso, são designados com o mesmo nome que é atribuído às bruxas no seu sentido primário as quais, apesar da sua ligação com a «inveja», são mais propriamente os símbolos da existência de uma outra ameaça que impende sobre o grupo social: a sexualidade feminina.

Notas

2 P. O. n.o 7, Vaticano II, citado por D. Francisco Maria da Silva (Arcebispo de Braga), Mensagem Ao Clero e aos Fiéis, Ed. Diário do Minho, Braga, 1975, p. 60.

3 «Os direitos que o clero continuará a ter relevam apenas a necessidade de assegurar a sua subsistência... porque a Religião é necessária ao homem, e os Ministros do Altar devem ser independentes e bem pagos». Do Relatório do Decreto de 16 de Março de 1832, p. 8, citado por Rui Feijó e M. de F. Brandão (1980:254).

4 Decreto de 18 de Setembro de 1844, Art.° 73 e Art.° 185, Diário do Governo, 27 Setembro 1844, pp. 243-4 e p. 257.

5 A primeira entrada refere-se a uma sessão extraordinária em 1890, onde se discutem fundos recebidos para a construção do cemitério paroquial.

6 Monografia de um concelho do Alto Minho escrita em 1935 em Lisboa, segundo um plano elaborado pelo Prof. Marcello Caetano. O autor pede para ficar anónimo.

7 O antigo Presidente de uma Junta de Freguesia dizia-me que «aquilo, naquela altura, não era bem isto de eleições; elas faziam-se, mas saía sempre o que a gente queria». Forman e Riegelhaupt (1979) exageram quando afirmam que patronage «não esteve presente na história política recente de Portugal» (1979:380); têm, porém, razão, quando se referem a uma «desmobilização política das pessoas».

8 Cf. Manuel Pinto (1979). Neste artigo, o autor sustenta a tese de que existiria uma estreita identificação do alto clero com o governo e do baixo clero secular, os párocos da aldeia, com o povo (1979:118-9). A postulação de tal identificação parece-me justificável no que se refere ao alto clero, mas quanto ao baixo clero ela parece-me demasiado fácil para explicar o fenómeno. É de notar que os padres não se revoltaram contra o que era exigido deles; foi antes o povo que se revoltou. O próprio P. Casimiro Vieira não era pároco de aldeia, mas sim pregador independente, o que lhe permitia uma muito maior liberdade de movimentos.

9 Utilizo aqui o termo «culto» no sentido de um conjunto de actividades que envolvem a adoração de uma entidade sobrenatural específica.

10 Era geral, a maioria das lojas rurais — os «comércios» — possuem um telefone e o padre possui outro.

11 Uma ideia muito semelhante é expressa por Sydel Silverman no seu estudo de uma vila do norte da Itália quando nos diz:
Por contraste com as fontes anónimas da mudança política, há uma figura que pode personificar as mudanças cerimoniais — o padre. Desta forma, ele torna-se o foco do ressentimento contra a perda do «localismo». Os Montecastellesi continuam a declarar-se súbditos fiéis da Igreja; o seu ressentimento é dirigido contra o padre como um indivíduo e não contra a Igreja universal e as suas linhas correntes de orientação (1975:170).

12 Ver Moraz (1979) para uma discussão do assunto muito pouco elucidativa e J. Riegelhaupt (1979) para uma excelente análise do anti-clericalismo na Estremadura.

© Etnográfica Press, 1989

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