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Filhos de Adão, filhas de Eva

 | 
João de Pina Cabral

IV. A casa e a comunidade

14. As ofertas votivas e a reciprocidade com os santos

Full text

I

  • 6 Ao longo do texto, e para facilitar a expressão, o termo «santo» refere-se genericamente aos seres (...)

1Na secção anterior, sugeri que as relações com os vizinhos favorecem conceptualmente um sistema de reciprocidade simétrica, porque os conceitos de troca são partes constitutivas de uma visão do mundo e porque a compreensão do seu modo de funcionamento é indispensável para conhecer uma realidade cultural particular. Demonstrarei, em seguida, que as relações de reciprocidade não se limitam aos seres humanos, alargando-se também às relações com os santos6 e, além disso, que os diferentes grupos sociais, em períodos diferentes do tempo, adoptam sistemas divergentes de troca com os seres divinos.

2A natureza destas relações foi investigada anteriormente por alguns antropólogos sociais que colocaram a ênfase sobretudo na sua similaridade com as relações patrono-cliente (Campbell, 1964:342; Cutileiro, 1971:271; Christian, 1972:44; Foster, 1974). Porém, esta analogia manifesta alguns problemas, porque o patrocinato secular não é, de modo algum, uniforme, diferindo de área para área e de período para período. Por outro lado, se o patrocinato secular, durante o regime de Salazar, desempenhou um papel relativamente menor na vida popular, já o patrocinato divino foi assiduamente invocado. Examinarei as relações entre seres humanos e santos, pressupondo que elas se baseiam em conceitos de troca culturalmente específicos que, por seu turno, podem também reflectir-se nas relações patrono-cliente. Esta possibilidade não é inevitável, no entanto, porque os sistemas específicos de patrocinato se relacionam profundamente com a natureza do Estado, um factor que escapa largamente ao controlo das populações rurais que são, afinal, o objecto principal deste estudo.

3O testemunho mais visível da existência destas relações de troca entre seres humanos e santos específicos são as ofertas votivas. Estas são oferecidas ao santo em acção de graças pela sua participação em determinadas questões terrenas. Estes «votos» ou «promessas» assumem um papel fulcral no quadro da religião popular de todo o noroeste da Península Ibérica. Tradicionalmente, têm sido chamados «ex-votos», o que significa «segundo o prometido»: o crente promete fazer uma oferta específica se o santo obtiver a satisfação de um pedido específico. Se o santo concede a «dádiva», o humano não deve, de modo nenhum, furtar-se ao pagamento da contra-dádiva.

4Estes ex-votos são oferecidos em capelas ou igrejas consagradas a um santo. Muitas ofertas são exibidas publicamente, dependuradas nas paredes ou amontoadas em salas de exposição. Os administradores destas capelas ou igrejas não podem, sem uma licença episcopal, vender ou ceder qualquer ex-voto, com a excepção daqueles que são oferecidos em dinheiro. No Minho, essa licença, segundo uma prática aceite, é regularmente concedida, pelo que a igreja ou a capela podem converter as dádivas em dinheiro. Um outro processo de extrair benefícios económicos destas peças é a sua revenda a outros crentes. É um facto extremamente frequente, apesar de muitos padres o desmentirem. As vendas são geralmente efectuadas pelo sacristão. No santuário de Fátima, que recebe uma grande soma destas dádivas, as peças de cera são incineradas em público. Esta prática, que era pouco usual noutros locais, foi entretanto adoptada também por outros santuários.

5Em termos genéricos, estes ex-votos são os emblemas de uma troca bem sucedida entre o ser divino e o ser humano. Por este motivo, não é desejável uma distinção demasiado rígida entre ofertas propiciatórias (que tentam agradar ou apaziguar o santo) e ofertas em acção de graças. Embora a maioria dos «votos» tenha um carácter votivo, isto é, sejam ofertas em acção de graças, verificamos também que alguns são oferecidos antes da resposta ao pedido do crente, uma espécie de acto de sedução do santo. Assim, os termos «ex-voto» ou «oferta votiva», por mim adoptados, devem ser aqui entendidos num sentido lato, significando uma dádiva humana que contra-equilibra uma dádiva divina ou uma dádiva de um santo. Esta classificação das ofertas votivas como «dádivas» é acolhida no vocabulário local que recorre a termos idênticos para referir as relações recíprocas entre os seres humanos e entre os seres humanos e os santos: uma pessoa «paga um favor» tanto a um amigo como a um santo.

6As acções e os objectos utilizados como ex-votos apresentam uma diversidade desconcertante. Não é possível, por isso, proceder a uma classificação rigorosa. As tradições detêm uma grande influência e as pessoas não aplicam necessariamente padrões de clareza e integridade às suas vidas quotidianas. Assim, podem utilizar certos tipos de ex-votos apesar de eles não retratarem fielmente a sua concepção sobre a relação entre santos e homens. Mas, e a despeito desta inércia cultural, produziram-se no Minho alterações significativas nos tipos de ofertas votivas que foram usadas nos últimos dois séculos e, simultaneamente, esboçou-se a tendência para diferentes estratos sociais recorrerem a diferentes ex-votos. É, pois, importante estabelecer uma classificação global baseada em três tipos que correspondem largamente a divisões arbitrárias no interior de um continuum que percorre o espaço entre a visão do mundo camponesa e a visão do mundo «moderna», da élite.

II

7O primeiro tipo de ex-voto localiza-se no extremo popular do continuum. Os representantes mais habituais deste tipo são as estatuetas de cera que existem em grande quantidade no norte de Portugal e na Galiza. Representam o objecto, o animal, a pessoa ou a parte do corpo que beneficiou da acção do santo. Normalmente, são menores que as representações de tamanho natural que, no entanto, também são ocasionalmente encontradas. Podem ser tridimensionais ou em alto-relevo.

8O significado destas dádivas foi salientado por Th. Homolle, na sua descrição de ex-votos similares descobertos em templos gregos e romanos. Segundo o autor, «não sendo possível oferecer o próprio membro, oferecia-se a sua imagem» (Homolle, 1896:375). Ele defende, assim, a existência de uma equivalência metafórica entre o objecto afectado pelo ser divino — a dádiva do santo — e o objecto que lhe é oferecido — a contra-dádiva do crente.

9O facto dos camponeses minhotos utilizarem o mesmo vocabulário para descrever a troca de dádivas entre amigos e a troca de dádivas entre santos e seres humanos, sugere que a troca com o santo se baseia numa forma de reciprocidade. Distinguimos, anteriormente, entre reciprocidade simétrica e reciprocidade assimétrica. Num certo sentido, a relação entre o santo e o ser humano é sempre necessariamente assimétrica. É evidente que a contra-dádiva perfeitamente simétrica da cura, por exemplo, de um braço, seria a cura de um braço do santo pelo crente ou, alternativamente, a amputação de um braço do crente para ser oferecido ao santo, à imagem de Abrãao que estava pronto a imolar a Deus a mais preciosa dádiva que dele obtivera, o seu filho. Estas alternativas, decerto, não são factíveis. Na prática, portanto, as contra-dádivas humanas produzem inevitavelmente uma relação assimétrica. Porém, a troca é simbolicamente simétrica, porque a contra-dádiva pretende ser uma representação ou equivalência da dádiva. Tal como no caso do sistema «a favor» para a aquisição de trabalho, sob a forma exterior de um sistema simétrico de troca, dissimula-se aqui um sistema assimétrico de troca. Ao colocar a ênfase na igualdade da participação e no benefício mútuo, este sistema de troca leva a uma experiência de comunidade entre seres humanos e santos que é similar àquela que caracteriza idealmente as relações entre vizinhos e entre amigos.

10Esta preocupação manifesta-se também nas atitudes dos camponeses relativamente aos santos. Os camponeses abordam os santos com uma peculiar familiaridade que é completamente estranha aos citadinos. Isto é exemplificado nos; contos e anedotas que narram as aventuras de S. Pedro e de Jesus. São muito1 numerosos e desempenham um papel saliente no entretenimento quotidiano. A sua invariável comicidade remata sempre, no final, com um tom moralista. Outros exemplos são os maus tratos infligidos a imagens de Santo António, quando o santo tarda em contemplar uma moça casadoura com um marido; ou a ausência de temor ou excessivo respeito que caracteriza as atitudes camponesas face às relíquias dos santos. Os santos são considerados como parceiros potencialmente poderosos; é necessário tê-los do nosso lado. Este primeiro tipo de ex-voto é uma manifestação da existência e da natureza dessa associação amistosa entre seres humanos e santos.

11Dentro deste primeiro tipo, pode ainda distinguir-se uma outra espécie de dádiva. No caso das estatuetas, a equivalência entre a dádiva e a contra-dádiva é significada por meio de uma metáfora. Mas o cabelo de uma vítima, o vestido ou o ramo de flores de uma noiva, as roupas de uma criança, as muletas de um paralítico, os óculos do outrora cego, as enormes velas de cera do mesmo peso ou do mesmo tamanho do crente são representações metonímicas da pessoa ou do objecto afectados pela acção do santo. Quando um soldado, que regressou ileso da guerra colonial, rasteja em redor da capela, à semelhança do que fizera algures em África sob o fogo inimigo, ele está a participar também numa troca simétrica com o santo: o soldado «paga» (como ele próprio diria) pela protecção prodigalizada pelo santo, reencenando metonimicamente a situação de perigo.

12No Minho e na Galiza, é possível encontrar um outro género de ex-voto, que foi comum no resto da Península até meados do século xix, estando hoje confinado apenas a esta região. Consiste no uso do luto durante um ano ou no transporte em procissão de uma pessoa no interior de um caixão, revestida de uma mortalha. Os camponeses argumentam que estas práticas são compensações feitas ao santo pelo facto de ele ter abdicado dos seus direitos sobre uma alma. Com a representação de um falso luto ou de um falso enterro, os crentes oferecem ao santo uma representação metonímica da sua própria morte. Assim, estas práticas são também formas simbólicas de reciprocidade simétrica.

13O estudo destas contra-dádivas deve ser complementado por uma análise da natureza das próprias dádivas originais, isto é, os «milagres» ou «favores». A natureza exacta do conceito de «milagre» foi algo que fascinou alguns dos melhores pensadores europeus; não tenho, pois, a pretensão de aprofundar aqui esta discussão. Limitar-me-ei a uma classificação das transformações verificadas na utilização do conceito de «milagre» que acompanharam as correspondentes transformações na escolha das diferentes ofertas votivas no Minho.

14Basicamente, o conceito de «milagre» pressupõe a acção de um ser divino «neste mundo» ou «na terra». Além deste aspecto básico, parecem ser muito poucas as outras características comuns às diferentes utilizações do termo. Muitas definições eruditas consideram o «milagre» como um «prodígio» ou um «sinal de Deus» que rompe com as «leis da Natureza». Mas estas definições não são satisfatórias para compreender o uso que os camponeses fazem do conceito. Santo Agostinho salientou este problema: «dizemos que todos os portentos são contrários à natureza (contranaturam), mas estamos iludidos. Como pode ser contra a natureza aquilo que é realizado pela vontade de Deus, o Senhor, o Criador de toda a natureza?» (citado in Keller, 1969:20). O moderno pensamento científico tende a tomar como absoluta a probabilidade de regularidade na sucessão dos acontecimentos cósmicos. No entanto, para os camponeses contemporâneos, tal como para Santo Agostinho, a dúvida filosófica sobre a certeza do facto de que, por exemplo, o sol irá nascer no dia seguinte é um fenómeno verdadeiramente vivido. O sol nasceu hoje, porque Deus assim o quis; portanto, se Deus não quiser, o sol não nascerá amanhã.

15Um exemplo excelente desta atitude é a legenda de um ex-voto reproduzida por Rocha Peixoto, onde o crente agradece à Virgem «o haver quebrado só uma perna podendo ter quebrado as duas» (1906:201). A sua perna só foi quebrada porque a Virgem o permitiu, pelo que o devoto deve agradecer-lhe o facto de não se terem quebrado as duas pernas. Assim, para os camponeses minhotos, um milagre não é necessariamente um prodígio que contradiz «as leis da natureza». Pelo contrário, é definido muito mais vagamente e ocorre com muito mais frequência. Um «milagre» pode ser qualquer acontecimento que corresponde a desejos expressos previamente pelo indivíduo, sobretudo através de orações, promessas e votos.

16Todas as formas de reciprocidade geram um sentido de uma partilha de interesses comuns entre as partes envolvidas. No entanto, os diversos tipos de reciprocidade modelam este sentido de maneiras diferentes. Por enquanto, iremos abordar apenas a reciprocidade simétrica. Este tipo — baseado na criação e manutenção de uma partilha de interesses comuns entre iguais — não origina, porém, uma fusão de interesses: os parceiros permanecem separados durante todo o processo da troca. Sahlins (1972:70) sugeriu mesmo que a troca estimula esta separação, porque a obrigação de «pagar» é uma faceta essencial destes sistemas. A fundamentação lógica implícita neste preceito é que nenhuma das partes deve retirar mais benefícios da troca do que a outra, o que implica que ambas são iguais e separadas.

17No caso deste primeiro tipo de ex-voto, com a devolução simbólica do que tinham recebido, os camponeses delimitam uma relação de cooperação (partilha de interesses) entre duas esferas separadas: «este mundo» e «o outro mundo». Cada voto é uma espécie de pacto com a divindade, o que justifica a forte ênfase que é colocada na necessidade de uma correcta retribuição da dádiva do santo.

18Os camponeses receiam uma eventual punição do santo: «o santo vinga-se». O castigo do santo pode manifestar-se através de outros infortúnios, como um acidente, a anulação da sua dádiva — causando o regresso da doença curada — e, enfim, a perturbação do processo normal de integração da alma da pessoa culpada no «outro mundo» depois da morte. Essa alma será uma «alma penada», um tema que debateremos mais adiante. É notável, porém, que esta punição não é aplicada exclusivamente aos casos em que são desrespeitados os deveres que derivam de uma forma de reciprocidade simétrica entre seres humanos e santos; as almas dos que, na altura da morte, têm dívidas por pagar estão também condenadas a ser almas penadas. A reciprocidade simétrica é um princípio organizativo central da visão do mundo camponesa.

III

19Os ex-votos são mais do que um sinal da existência de uma relação de reciprocidade; são também formas de validação do poder do santo. Estão expostos em lugares públicos como testemunhos da manifestação anterior da influência divina sobre os assuntos humanos. Todos os santuários possuem a sua «casa dos milagres», onde os fiéis podem «retemperar» a sua fé perante a «prova» das demonstrações prévias do poder do santo.

20As ofertas votivas até aqui discutidas possuem já, de facto, o carácter validatório que se torna mais saliente no tipo seguinte: os painéis votivos e as formas públicas de auto-tortura. Os primeiros são pequenos painéis pintados que retratam o «milagre». Como tal, correspondem também a uma representação da dádiva do santo. Mas o seu papel de instrumentos de reciprocidade simétrica está subordinado ao seu papel de instrumentos de validação, o que é evidenciado pelas suas legendas. O pagamento ao santo é aqui a confirmação do seu poder. Isto prenuncia uma alteração da atitude face à troca. Embora possam ser utilizados como instrumentos de reciprocidade simétrica, os painéis votivos podem ser também utilizados no contexto da reciprocidade assimétrica, porque se a contra-dádiva do crente é principalmente uma validação do poder do santo, isso significa que ela é intrinsecamente diferente da dádiva original do santo. Um argumento similar pode ser desenvolvido a respeito das formas públicas de auto-tortura, que são pagamentos «em dor» por uma dor que foi evitada ou suspensa e que têm, sobretudo, o propósito de publicitarem com aparato o poder do santo.

21Podemos distinguir dois tipos de reciprocidade assimétrica a que aplicarei os termos criados por Marshall Sahlins: «redistribuição» e «reciprocidade generalizada». Os painéis votivos, quando são utilizados no contexto da reciprocidade assimétrica, correspondem à «redistribuição», isto é, a um sistema de reciprocidade onde, por um lado, há dádivas que fluem para o centro e, por outro lado, há dádivas que são redistribuídas no sentido inverso. A contra-dádiva do crente consiste eminentemente na demonstração ao mundo do carácter «miraculoso» do santo. Esta demonstração acrescenta o prestígio do santo e é supostamente do seu agrado. As legendas revelam nitidamente essa intenção:

ep.a [e para] memória / dosfies [dos fiéis] mandou fazer este epollo em Sua S.ta Caza para fervor doserictamos [?] (in Rocha Peixoto, 1906:204).

E para immortalisar este prodigio estupendo / mandou aqui pendurar este / quadro (in Rocha Peixoto, 1906:195).

22Ao invés da reciprocidade simétrica, a «redistribuição» pressupõe a existência de um grupo de pessoas unificadas por uma relação hierárquica ou piramidal. Entre os vizinhos camponeses, as relações desiguais em termos de status não são explicitamente reconhecidas. As relações entre os camponeses e os membros da élite urbana são, porém, abertamente assimétricas e hierárquicas. O segundo tipo de ex-voto remete para um tipo de relações entre seres humanos e santos que se aproxima mais das relações entre camponeses individuais e membros da burguesia urbana do que das relações entre vizinhos conterrâneos. Do mesmo modo, neste segundo tipo de oferta votiva, é mais significativa a definição erudita de milagre como acto que contradiz a «lei da natureza». Aqui, o milagre já não é simplesmente um acontecimento pelo qual o santo favorece um indivíduo; é também um acontecimento que se destaca como algo de anormal.

23A prática de oferecer painéis votivos parece ter acompanhado o desenvolvimento da burguesia na Península. Eram pouco vulgares antes do final do século xvii e atingiram o seu apogeu na primeira metade do século xix. Nesta época, podemos descobrir painéis votivos oferecidos por pessoas educadas e também alguns pintados por artistas muito reputados. Em meados do século xix, a burguesia, entretanto instalada no poder, distanciou-se das suas raízes populares e este tipo de painel votivo, que implica ainda uma forma residual de reciprocidade simétrica, deixou de satisfazer os seus sentimentos religiosos. Foi também nesse período que a alta burguesia forjou uma estreita aliança com a Igreja que, colocando forte ênfase numa estrutura piramidal, só poderia aceitar o modelo da «redistribuição». Perdendo gradualmente a sua força, a prática de oferecer painéis votivos foi preservada pelos estratos populares até ao primeiro quartel do século xx.

24A oferta de painéis votivos desapareceu completamente com o aparecimento da fotografia que é acessível a um largo público a preços baratos. As fotografias usadas para propósitos votivos diferem, porém, dos painéis, porque se afastam ainda mais da simetria ideal entre dádiva e contra-dádiva que caracteriza o primeiro tipo de oferta votiva. As fotografias não representam o próprio milagre, mas sim a pessoa que beneficiou dos seus efeitos ou que rezou por eles. O seu valor como validação substitui totalmente o seu valor como representação do milagre. Paralelamente, a Igreja começou a opor-se aos actos de auto-tortura pública e tentou transformar o que eram manifestações violentas de gratidão pública em manifestações privadas mais subtis.

25Nestes casos de reciprocidade assimétrica, o crente nunca pode pagar integralmente a dádiva original do santo: ele situa-se necessariamente numa posição de inferioridade e, como tal, só pode assegurar a continuidade da relação (o seu aspecto recíproco) se houver uma fusão de interesses.

26Para compreender o uso camponês do segundo tipo de ex-voto, é importante introduzir uma distinção proposta por G. M. Foster (1974) acerca das atitudes dos camponeses mexicanos face aos santos: a familiaridade entre o indivíduo e o santo é tão real que, de facto, varia de acordo com o tipo de relacionamento mantido no passado. Há, assim, uma distinção entre os santos que são invocados regularmente e os santos que são invocados apenas em casos de emergência. Muitas vezes, as pessoas lastimam-se, dizendo que «santos da casa não fazem milagres».

27O indivíduo que apela aos favores de um santo, está a «apegar-se ao santo». Todos os camponeses possuem individualmente um grupo de santos da sua confiança a fim de resolver os seus pequenos problemas quotidianos — desde as trovoadas até às doenças do corpo. Trata-se, normalmente, de santos cujas imagens são guardadas em casa, na igreja da freguesia ou na capela do lugar. Mas a proximidade gera a falta de interesse. Por isso, no caso de problemas importantes, as pessoas supõem que estes santos locais não são suficientemente poderosos e que é necessário o recurso a santos mais fortes que são geralmente as figuras de culto dos santuários provinciais ou mesmo nacionais (como Fátima). Com os santos locais, os camponeses desenvolvem sempre uma relação de reciprocidade simétrica; com os outros santos estabelecem, sobretudo, relações de reciprocidade assimétrica, melhor caracterizadas pelo segundo tipo de oferta votiva.

28Neste segundo tipo, podemos ainda incluir outras ofertas como retratos do santo, símbolos religiosos (em particular, imagens do Sagrado Coração da Virgem e do Sagrado Coração de Jesus) e pequenas notas escritas que descrevem a dádiva do santo. Todas estas apresentam um carácter puramente validatório, implicando um sistema redistributivo de troca.

IV

29O termo «milagre» tem vindo a ser progressivamente substituído pelos termos «graça» e «mercê». Desta substituição resulta uma ênfase diferente sobre a troca, salientando-se que, em teoria, a dádiva do santo é concedida livremente. Além disso, a preferência pelo uso destes termos exprime uma relutância em utilizar o próprio termo «milagre». «Graça» e «mercê», são menos radicais nas suas implicações e não sugerem a ideia de um prodígio. Os conceitos de «natureza» e de «leis da natureza», que já fazem parte do léxico das pessoas que tendem a oferecer estes ex-votos, colidem com o conceito de «milagre».

30Mas o uso de termos como «graça» e «mercê» resolve apenas parcialmente o problema implícito no conceito de milagre. Isto é manifesto no terceiro tipo de ex-votos. De facto, a designação destas dádivas como ofertas votivas não é imediatamente óbvia, porque, de acordo com aqueles que as oferecem, não são nem directamente recíprocas nem directamente validatórias. Correspondem a uma concepção da relação entre o crente e o ser divino (santo ou o próprio Deus) marcada por um carácter tão íntimo e directo que chega a tornar-se incompatível com a noção de «pagamento».

31A citação seguinte exemplifica claramente a atitude daqueles que partilham esta visão. (É extraída do jornal O Tempo de 12 de Fevereiro de 1981, da coluna Pergunta InterDITA que pretendia colocar questões embaraçosas a individualidades conhecidas.) Esta questão foi formulada à Dra. Manuela Eanes, esposa do então Presidente da República:

A promessa que fez antes e que cumpriu depois do dia 7 de Dezembro, de oferecer o seu anel de noivado ao Senhor Santo Cristo dos Milagres dos Açores, foi ou não relativa à vitória do seu marido nas eleições presidenciais?

32Eis a sua resposta:

Uma promessa é um acto de fé pessoal e de grande intimidade. Não deve ser julgado, nem quanto a objectivos nem quanto a motivações. É uma atitude muito íntima que só diz respeito ao interior de cada um e a Deus. Como expressão de fé e como acto de grande autenticidade, uma promessa não tem nada a ver com superstições nem com negócios com Deus, precisamente porque a nota dominante é esse acto de grande fé.

33Podemos localizar aqui o que Marshall Sahlins designa como «reciprocidade generalizada» ou o «extremo da solidariedade», onde a profunda fusão de interesses torna o próprio conceito de retribuição numa ameaça de ruptura para a relação e onde a reciprocidade é considerada óbvia apesar de não ser especificada. Nesta perspectiva, a natureza de Deus é inerentemente a de «dar», pelo que a própria ideia de repagamento é quase chocante.

34Os objectos incluídos neste tipo de oferta votiva — tais como objectos de grande valor pessoal, velas e dinheiro — não lhe são específicos; podem ser encontrados, com interpretações diferentes, entre os outros dois tipos de ofertas votivas acima descritos. A especificidade deste tipo reside na atitude relativa à contra-dádiva e à prece original. Esta atitude é adoptada principalmente por uma élite urbana educada que emergiu com as transformações estruturais que ocorreram em Portugal no decurso dos anos 60. Esta élite caracteriza-se pela liberalização e pela desvalorização da hierarquia, o que é típico das actuais sociais democracias da Europa Ocidental.

V

35As diferenças entre os objectos oferecidos aos santos são aqui utilizadas como índices aproximativos das atitudes das pessoas que os oferecem. O meu propósito é, de algum modo, compreender as diferentes atitudes face à relação entre o poder divino e a vida humana. Sob muitos aspectos, a categorização baseada em três tipos, que foi anteriormente sugerida, corresponde à classificação de W.A. Christian (1972) das atitudes relativas à religião segundo três categorias que, embora temporalmente definidas, podem ser encontradas hoje numa coexistência conflituosa. Entre as ofertas votivas foi detectada uma coexistência similar. O primeiro tipo de ex-voto, que salienta uma espécie de reciprocidade simétrica e onde a relação entre os dois «mundos» é fundada na cooperação e no respeito mútuo, corresponde a uma atitude pré-tridentina face à religião caracterizada pela sua ênfase na experiência de comunidade, por um forte sentimento do espaço sagrado e por uma preocupação com a aquisição de benefícios práticos para a vida quotidiana. O segundo tipo de ex-voto, marcado por uma relação de «redistribuição» e pelo status desigual das partes — situando-se o crente na base de uma pirâmide que é coroada por Deus Pai — corresponde à religião pós-tridentina caracterizada pela sua forte ênfase na pureza e na salvação individual e por uma moralidade autoritária imposta através dos serviços da Igreja. Finalmente, no terceiro tipo, divisamos uma relação de estreita identificação com a divindade onde, como em muitos casos de «reciprocidade generalizada», a própria ideia de retribuição é intolerável. Esta atitude, que remonta ao Concílio Vaticano II, suprime a necessidade de intermediários e, em contrapartida, revela a necessidade de uma interiorização dos princípios morais do Cristianismo. Há, porém, um factor comum aos três tipos: as configurações exteriores podem mudar, podem ser mais ou menos visíveis, mas a necessidade de tomar o poder divino relevante para a vida quotidiana e o desejo de a concretizar por meio de um sistema de trocas parecem ter resistido a todas as transformações e aplicar-se a todos os estratos da sociedade portuguesa. Finalmente, o tipo de troca a que as pessoas recorrem nas suas relações com os seres sobrenaturais, reflecte as noções de troca que impregnam profundamente o cerne da sua visão do mundo.

VI

36Aos aspectos da vida minhota estudados nas quatro secções deste capítulo está subjacente uma experiência de comunidade indissociavelmente ligada a uma imagem ideal do que deveria ser a vida camponesa. O bem-estar material e espiritual é associado pela visão do mundo camponesa à reprodução e restauração de um estado de coisas que se aproxima desta imagem ideal. Mostrámos anteriormente que esta imagem é construída com base numa concepção particular da unidade social primária, a «casa»; verificamos agora que a igualdade, a amizade, a cooperação e a reciprocidade simétrica são os princípios que permitem a integração da unidade social no todo social. Nesta perspectiva, estas noções tornam-se partes constitutivas do protótipo de subsistência.

Notes

6 Ao longo do texto, e para facilitar a expressão, o termo «santo» refere-se genericamente aos seres que são objecto destas ofertas, ou seja, as almas do Purgatório, os santos propriamente ditos, Jesus Cristo e a Virgem Maria.

© Etnográfica Press, 1989

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