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Filhos de Adão, filhas de Eva

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João de Pina Cabral

IV. A casa e a comunidade

11. A experiência de comunidade

Texte intégral

I

1A associação dos grupos locais a áreas espaciais que moldam a sua identidade é um aspecto essencial da vida minhota. Os membros do mesmo concelho por oposição a indivíduos de outros concelhos ou, alternativamente, os membros de uma freguesia por oposição aos forasteiros, são denominados «conterrâneos»; a ênfase é colocada mais uma vez na ligação com a terra. Trata-se de uma relação de propriedade, embora radicalmente diferente da noção de propriedade privada da terra. Os minhotos pensam a sua sociedade em termos de um conjunto de unidades socio-geográficas hierarquicamente ordenadas: as casas agregam-se em lugares, que se agrupam em freguesias, o conjunto das quais corresponde a um concelho; estes estão englobados em distritos que constituem a província do Minho. Na perspectiva do nosso interesse sobre a comunidade rural, cada um destes níveis apresenta características específicas.

2Os lugares são compostos por um conjunto de casas que podem estar dispersas pelos campos, embora exista geralmente um núcleo central de habitações. Este centro tende a estar delimitado por uma pequena praça, uma fonte, um altar dedicado às almas do Purgatório, uma capela ou outras áreas similares de uso comunal. Os seus residentes criam laços pessoais íntimos e mantêm-se informados, quase permanentemente, sobre a vida e as acções sociais mais significativas de cada um.

3As freguesias partilham também das características de comunidade: os seus membros possuem uma relativa familiaridade entre si e devem cumprir obrigações (tanto específicas como difusas) que são comunalmente definidas. Mas as relações entre os membros da freguesia são mais frágeis do que as relações existentes no interior do lugar, porque o contacto face-a-face é menos frequente e tende a ocorrer apenas no centro da freguesia, ou seja, no cemitério e na igreja localizada nas suas imediações. De igual modo, a confiança mútua que liga os membros de um lugar tem menos oportunidades de se manifestar ao nível da freguesia. Entre essas oportunidades, sobressaem cerimónias importantes como a Páscoa, a noite de S. Sebastião, a noite de S. João ou o Dia de Todos-os-Santos; e, em menor escala, as cerimónias de significado pessoal, particularmente os funerais (cf. Feijó, Martins e Pina Cabral, 1983; Du Boulay, 1974:44).

4A freguesia assume a sua maior relevância enquanto fronteira entre os «costumes locais» (folkways) e os «costumes nacionais» (stateways), segundo a expressão de Robert Redfield (1973:130). A Comissão Fabriqueira da Igreja, o padre, a Junta de Freguesia e os «mordomos» das festas são os representantes de um grupo de pessoas que estão relacionadas entre si através de um conjunto de interesses definidos comunalmente e por uma familiaridade baseada no contacto face-a-face. Operam como intermediários entre o mundo dos costumes locais e o mundo externo dos costumes nacionais, que é caracterizado pela definição impessoal dos meios e dos fins.

5Não é possível afirmar-se que exista comunidade ao nível concelhio, porque aqui não há nenhuma relação específica entre todas as casas que constituem o concelho ou entre os seus membros. Não obstante, há ainda um certo grau de comunidade, porque, por exemplo, os residentes da vila, que constitui o centro do concelho, tendem a exprimir-se em termos de uma identidade concelhia, apesar de só manterem relações propriamente de comunidade ao nível da freguesia da vila. É quase como se a vila representasse o concelho — uma noção que é reforçada pelo facto de, no Alto Minho, a vila (ou a cidade) e o concelho possuírem sempre a mesma denominação e pelo facto de afluírem pessoas de todas as freguesias do concelho às festas da vila (cf. Silverman, 1975).

6O lugar — ou o bairro, no caso da vila — é então o solo da comunidade sobre o qual são erigidos os outros níveis. É ao nível do lugar que o indivíduo aprende a experiência de comunidade e que integra os valores que a corporizam na sociedade rural minhota.

7A experiência de comunidade é duplamente específica. Por um lado, depende das imagens que os indivíduos utilizam para medir a sua vida comunal e não pode ser transposta para outro universo cultural: adquire substância exclusivamente através do protótipo cultural básico de cada cultura. Por outro lado, os seus membros particulares não são substituíveis. Ao contrário de uma universidade, por exemplo, uma comunidade é formada por membros individuais e não por indivíduos que desempenham papéis pré-determinados; além disso, a aquisição de um passado na comunidade é uma condição indispensável para a integração de um novo membro; este não pode acomodar-se simplesmente a um papel pré-modelado. Isto aplica-se ao Alto Minho, tanto quando consideramos serem as casas os elementos da comunidade como quando atribuímos esse papel às pessoas.

II

8É depois do baptismo que a criança inicia o seu processo de integração na sociedade humana. A casa é a primeira unidade social de que ela tem consciência. A casa é a sua principal fonte de identidade e é a ela que a criança deve a sua maior lealdade. Mas, progressivamente, a criança vai explorando o mundo e começa a participar em relações sociais que extravasam a esfera da casa. É no contexto do seu grupo de companheiros que a criança se vai aperceber, pela primeira vez, das relações existentes entre as casas. É aí que a criança aprende as imagens particulares que substanciam a experiência de comunidade do grupo e que aprende a conhecer os indivíduos que compõem a comunidade.

9O grupo de companheiros, geralmente confinado às fronteiras do lugar, é uma fonte importante de identidade. Quando alcançam os oito ou nove anos de idade, as crianças de um lugar estão já organizadas em grupos de brincadeira. Estes grupos tendem a corresponder a grupos de idade que incluem indivíduos nascidos num intervalo de três a quatro anos. Durante toda a sua vida, estes indivíduos irão tratar-se com familiaridade pela segunda pessoa do singular. Esta forma de tratamento é aqui usada apenas entre companheiros, cônjuges, irmãos e pelos pais em relação aos filhos ou aos criados jovens. Os grupos de companheiros são agrupamentos informais que, apesar disso, são particularmente coesos e duradouros, desempenhando um papel definido na vida do lugar. A sua existência é uma expressão reconhecida e estimada pelos padrões sociais tradicionais. Estes agrupamentos têm o seu maior impacto na sociedade local ao longo do período que precede o casamento dos seus membros.

10A lealdade face ao grupo de companheiros contrabalança a lealdade que é devida à casa; muitos dos papéis desempenhados pelos grupos de companheiros ao nível do lugar exploram precisamente esta faceta. São os «novos» que organizam certas actividades como bailes e grupos de teatro. São eles que, num outro importante papel, ajudam a organizar a maior parte das festas. A tentativa de minimizar e resolver os conflitos que dividem as casas ao nível do lugar é também um papel consciente dos grupos de companheiros. Foram-me relatados vários casos em que a «amizade» dos filhos de duas casas se revelou fulcral no processo de reatamento de relações depois de um conflito aberto. O grupo de companheiros desempenha também um papel importante na aplicação da coerção e das sanções colectivas contra os indivíduos ou as casas que vivem à margem dos padrões comunalmente aceites. As relações sexuais ou outras actividades, quando rejeitadas pelo grupo de vizinhos, são punidas sobretudo através de «chacotas» ou «tocatas» e por uma hostilização geral que, por vezes, pode chegar a ser bastante brutal e compulsiva. As pessoas avarentas são punidas, roubando-se-lhe a sua propriedade; as pessoas inamistosas são perturbadas durante a noite; os beatos são alvo de zombarias; e os forasteiros que se recusam a participar na vida local são provocados constantemente.

11No entanto, os grupos de companheiros não são apenas uma fonte de acção comunal e de entretenimento: funcionam também como grupos de namoro. Namorar uma rapariga de fora do lugar ou da freguesia onde se nasceu era uma tarefa espinhosa antes do início da progressiva desintegração que afecta actualmente os grupos de companheiros. O forasteiro era avaliado cuidadosamente. Se ele oferecia uma imagem aceitável, era obrigado a pagar uma pequena propina de entrada que geralmente equivalia a uma rodada de vinho aos «rapazes» da terra. Se ele se comportava de uma maneira inadmissível ou tentava furtar a namorada de um jovem local, era tratado de forma particularmente rude (cf. Pitt-Rivers, 1971:9). Os habitantes locais não se opõem propriamente ao casamento de forasteiros no interior do lugar; o que eles temem acima de tudo é a introdução de um futuro vizinho que não mereça a sua aprovação.

12Depois do casamento, os jovens abandonam as actividades do grupo; estão agora demasiado absorvidos pelos cuidados exigidos pela casa e pela família. Considera-se que o casamento torna as pessoas mais egoístas e menos puras nas suas motivações. No passado, os sinos da igreja não tocavam para esta cerimónia. Quando o padre proclamava os banhos na igreja, a noiva e o noivo nunca estavam presentes, porque, como se dizia, estavam «envergonhados». Dos seus companheiros, porém, partiam sempre gracejos por terem «caído do altar», como um santo que perde a santidade.

13As pessoas «fazem o pão com o suor do rosto» e, assim, o trabalho e a luta necessários para a sobrevivência tendem a torná-las mesquinhas e de coração impuro. Só os jovens, ainda libertos de «responsabilidades», são considerados capazes de uma acção genuinamente pura e desinteressada. Os jovens podem superar as tendências desagregadoras que resultam da intensa lealdade que os adultos dedicam às suas casas e, deste modo, representam as forças da coesão do grupo global.

14Esta primeira experiência de comunidade através de acção comunal não é totalmente rasurada pelo casamento ou pela chegada da idade adulta. À medida que crescem, as pessoas constroem «amizades» mais específicas. Estas «amizades» sobrevivem às mudanças geradas pelo casamento e, frequentemente, levam à criação dos laços de «amizade» entre casas que constituem uma componente tão importante da vida do lugar. Além disso, continua a existir em cada indivíduo um forte sentido de pertença, o que significa que a reflexão que ele faz sobre as opções alternativas de acção com que é confrontado é poderosamente influenciada pelo conjunto de relações comunais a que pertence (Calhoun, 1980:119). É no contexto dos grupos de companheiros que as crianças aprendem os tipos de comportamentos que são característicos dos grupos de iguais (cf. Schlumböhm, 1980). Este processo de socialização é uma condição sine qua non da experiência da ideologia do igualitarismo, ou seja, o corolário central do protótipo de subsistência.

15A experiência de identidade partilhada entre todos os membros de um grupo etário não será nunca completamente apagada ou negada pelas diferenças de fortuna ou de prestígio, que só se manifestam plenamente quando se inicia a idade adulta. Como os membros de uma comunidade não são substituíveis, cada experiência de comunidade é específica a cada grupo de indivíduos particular. Isto significa que a preocupação com a igualdade existente no Alto Minho corresponde a uma experiência concreta de identidade entre indivíduos específicos.

16Este tipo de argumento não pretende negar a eventualidade, por vezes real, de uma manipulação da igualdade. Esta manipulação é, de facto, inevitável, porque há dois níveis nos quais se pode avaliar a experiência de comunidade. O facto das duas noções centrais de «casa» e «vizinho» apresentarem cada uma dois significados distintos sugere a possibilidade de serem tomados como elementos da comunidade tanto os indivíduos — uma avaliação bastante apropriada ao nível do lugar — como as casas — uma avaliação particularmente adequada ao nível da freguesia. O último caso exclui as famílias camponesas desprovidas de terra, ao contrário do que sucede no primeiro (ver pp. 33 supra). No entanto, mesmo se admitirmos que a comunidade é constituída exclusivamente pelas casas que possuem terra, subsistem ainda grandes diferenças de riqueza e de reputação.

17Desta argumentação podem retirar-se duas conclusões largamente autónomas. Em primeiro lugar, é claro que o sentimento de igualdade manifestado pelos residentes do lugar se baseia na socialização do grupo de companheiros e é, na verdade, independente de diferenças reais em termos de riqueza e de reputação. Em segundo lugar, a noção de uma hierarquia de comunidades é reconfirmada quando verificamos que estes níveis são interdependentes e que é ao nível do lugar, e nas relações entre indivíduos, que esta experiência de comunidade se reproduz a todos os níveis.

III

18Ao nível da freguesia, a acção dos grupos de companheiros do lugar nem sempre exprime a coesão social. Até aos anos 60, as repetidas brigas entre grupos de companheiros de diferentes lugares, que normalmente ocorriam depois da missa dominical, reforçavam a divisão entre as «meias de baixo» e as «meias de cima» destas freguesias. Este facto pode ser explicado por duas razões. Por um lado, a igreja era o local onde toda a freguesia se congregava e, assim, podia ser considerada um campo neutro. Por outro lado, era pouco provável a presença de forasteiros, pelo que a lealdade que era devida à freguesia não chocava com a lealdade que era devida ao lugar.

19No dia de S. Sebastião, porém, todos os jovens da freguesia acorrem à sua festa. Cada festa tem um ou mais «festeiros» ou «mordomos» de cada sexo (indivíduos que a organizam e recolhem fundos para a sua realização), que são seleccionados segundo um preceito específico a cada festa particular. Os homens festeiros de S. Sebastião eram, tradicionalmente, os jovens que na inspecção militar ficavam isentos da prestação do serviço militar.

20Ao organizarem a festa, os jovens agradeciam ao santo por os ter livrado da «guerra» (o serviço militar é geralmente abominado, mesmo em tempo de paz). Esta festa foi celebrada até 1976, quando o padre (ironicamente, um grande devoto de S. Sebastião) decidiu nomear para festeiro uma pessoa da sua própria escolha. Os residentes locais reagiram, entendendo que não assistia ao padre o direito de escolher os festeiros e, por isso, simplesmente, não participaram na festa, recusando qualquer apoio financeiro. A festa foi, assim, pouco concorrida, tendo sido o padre quem acabou por custear a maior parte das despesas. Durante alguns anos, a festa não se realizou, porque o padre teimava sempre na sua tentativa de a controlar. Este comportamento encolerizou os jovens, tanto mais que o padre já abolira sumariamente outras festas tradicionais, nomeadamente a festa de S. Miguel, em Setembro, que por tradição era organizada pelo padre da freguesia. O padre é acusado de hipocrisia, pelo facto de se opor a todas as festas salvo a do santo da sua devoção, S. Sebastião. Esta situação, aliás, tipifica a situação do padre, dividido como está entre as crenças religiosas da hierarquia eclesiástica e as crenças da população com quem ele vive e que ele próprio designa depreciativamente por «religião popular».

21Os fluxos emigratórios excepcionalmente elevados dos anos 60 e princípio dos anos 70 provocaram a saída de muitos rapazes solteiros da freguesia. Como consequência, o número de homens jovens que desejavam dedicar-se à agricultura foi diminuindo rapidamente. Os que prosseguiram os estudos integraram-se na vida da vila (não há liceus nas áreas rurais) e, posteriormente, os que ingressaram na universidade integraram-se na vida das cidades. Os que não possuíam meios para continuar a estudar, tentaram obter empregos assalariados que, geralmente, os afastaram mais da vida do lugar e do trabalho agrícola. Este processo foi ainda mais facilitado pela acessibilidade dos meios de transporte. Os tipos de entretenimento e de vida social desejados pelos jovens tenderam gradualmente a deslocar-se para as vilas e para outras partes do concelho — para os cafés e as discotecas. O namoro deixou de estar associado às actividades agrícolas e mesmo ao ciclo anual — as festas que antes pontuavam a totalidade do ano, concentram-se agora no Verão e na época de Natal, os períodos em que os emigrantes regressam de férias, ostentando a sua riqueza e fazendo propostas de casamento.

22É interessante notar que este processo não parece ter alterado significativamente o padrão de elevada endogamia de lugar referido anteriormente. Um jovem emigrante que casa na sua freguesia de origem tende a preferir uma rapariga próxima da sua casa original, dos seus parentes e dos seus próprios interesses, requisitos que só podem ser preenchidos por vizinhas do lugar.

23Mas a partir do final dos anos 70, agravaram-se as dificuldades colocadas à emigração dos jovens que, deste modo, voltaram a partilhar a experiência de acção comunal que parecia condenada durante os anos 60 e princípio dos anos 70. A despeito da posição do padre, cujos conselhos têm sido repetida e abertamente ignorados, a festa de S. Sebastião retomou a sua realização anual em 1981. Trata-se, sem dúvida, de um sinal do revigoramento dos grupos de companheiros. Mas, entretanto, ocorreu uma mudança irreversível: a experiência de comunidade tornou-se menos específica nos dois sentidos acima referidos. Primeiro, devido à facilidade dos meios de transporte e aos interesses comuns gerados pelos meios de comunicação de massa, os grupos de companheiros já não se confinam aos residentes de um lugar; as suas fronteiras definem-se, portanto, menos estritamente. Segundo, a educação e a possibilidade de se obterem empregos remunerados no sector não agrícola leva a uma maior diferenciação das experiências e das perspectivas individuais.

IV

24A atribuição do nome é um aspecto fulcral da inserção do indivíduo no grupo social. As regras de transmissão dos apelidos, estipuladas pelo Registo Civil, preceituam que a criança deve receber, depois dos seus primeiros nomes, o apelido do pai da mãe seguido pelo apelido do pai do pai. Isto é, o apelido do pai da mãe não é transmitido à segunda geração. Mas, localmente, o uso de apelidos tem uma importância secundária. Os residentes de Paço e de Couto distinguem entre «apelidos que se escrevem» e «apelidos que não se escrevem». Contrastam os apelidos legais com uma forma informal e descodificada de nomeação que, no quotidiano, tem claramente a sua preferência. De resto, é frequente observar a incerteza dos vizinhos sobre os apelidos legais uns dos outros.

25Seguindo uma prática corrente da etnografia europeia, designarei o segundo tipo de apelidos por «alcunhas». O termo cobre, porém, dois tipos de nomeação: as alcunhas de família e as alcunhas pessoais. As últimas são menos importantes nas áreas rurais do que as primeiras. A maior parte das pessoas não possui uma alcunha pessoal e, geralmente, os que as recebem são indivíduos de fraca reputação e com uma posição normalmente baixa na escala local de estratificação.

26O termo de tratamento e de referência mais generalizado é o nome próprio seguido da alcunha de família: e.g. Carminha da Vália. As alcunhas de família originam-se normalmente em quatro fontes alternativas: alcunhas pessoais (como Calão); apelidos (como Souza); nomes próprios pouco vulgares (como Ester ou Herculano); ou nomes de casas agrícolas (como Vália). Os nomes de casas agrícolas correspondem sempre ao nome da leira ou do terreno onde o edifício foi construído. Estes nomes parecem ser usados como alcunhas de família apenas quando a propriedade de uma casa permaneceu razoavelmente intacta ao longo de várias gerações.

27As modalidades alternativas, quando são usadas como alcunhas de família, remetem sempre para um antepassado que adquiriu um renome local. Normalmente, estes homens ou mulheres foram a origem de uma larga parte da riqueza herdada por um grupo particular de parentes. Por exemplo, muitas das casas que derivam do primeiro Calão são denominadas segundo a sua alcunha pessoal. Apenas um ramo da família, que possui uma nova e considerável fonte de riqueza, é tratado por um nome diferente. Deve notar-se que este ramo mudou de uma alcunha de família baseada numa alcunha pessoal (Calão) para uma outra baseada num apelido (Ramos). Esta alteração deve-se ao facto dos membros desta casa desencorajarem a familiaridade implícita em todos os outros tipos de alcunhas. Ao aceitarem esta mudança, os vizinhos ratificaram a ascensão desta família na escala de prestígio.

28O exemplo de um lojista local que amealhou algum dinheiro no estrangeiro, permite esclarecer a natureza desta alteração. A sua alcunha de família era Calheiros — uma referência à freguesia de origem de um dos seus antepassados maternos. Este lojista tentou mudar a sua alcunha como forma de marcar o seu aumento de prestígio. Mas, afinal, este aumento não tivera a dimensão que o próprio lhe atribuía e, por isso, os vizinhos simplesmente continuaram a referir-se-lhe pela alcunha de família. Perante este insucesso, o homem decidiu adoptar a sua alcunha de família como apelido. Com este procedimento, tentou vencer o que ele afirmava ser «a falta de respeito do povo».

29A preferência dispensada à uxorilocalidade e à uxorivicinalidade leva muitos indivíduos a assumirem a alcunha de família da sua mãe. Assim, o uso comum de uma alcunha tende a identificar o grupo de parentesco localizado que se cria em torno ao grupo de irmãs, como foi anteriormente referido (cf. p.99).

30Seguindo a sugestão de Gilmore de que as alcunhas são «uma representação verbal de uma identidade colectiva» (1982:697), podemos considerar que as práticas de atribuição de alcunhas reflectem a natureza da experiência de comunidade em cada contexto social particular. Sugeri num outro texto (Pina Cabral, 1984b) que, no quadro da etnografia europeia, se podem detectar dois tipos radicalmente distintos de atribuição de alcunhas: num extremo do continuum está a prática tipicamente mediterrânica, onde a alcunha pessoal é mais significativa do que a alcunha de família, e onde não existem alcunhas de casa enquanto tais (cf. Campbell, 1964); no outro extremo, está a situação em que os nomes de casa são a forma de nomeação mais importante. No plano da experiência da comunidade, este continuum corresponde a um outro: num extremo, está um modelo agonístico de comunidade onde a experiência de igualdade é consumada através da luta; no outro extremo, está um modelo consensual de comunidade onde a experiência de igualdade é sentida como uma componente crucial da pertença ao grupo.

31Em Paço e em Couto, encontram-se algumas alcunhas pessoais e, ao mesmo tempo, apesar de todas as casas possuírem um nome específico, as pessoas são normalmente referidas por um nome que se aplica a um grupo de casas. Esta situação pode ser considerada como um caso intermédio entre os dois modelos de comunidade. Porém, aproxima-se mais do extremo consensual onde a ênfase é colocada na igualdade, o orgulho pessoal é expresso de modo menos arrogante, a casa é mais valorizada do que a família e as mulheres desempenham um papel mais importante no processo de tomada de decisões.

© Etnográfica Press, 1989

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