Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

O sangue e a rua

 | 
João Fatela

Primeira parte. O sangue…

Capítulo IV. Violência lúdica, violência ritual

Texte intégral

  • 1 J. Dias, «O indivíduo e a sociedade», in Estudos Políticos e Sociais, vol. IV, n.° 1, Lisboa, 1966, (...)

1O receio de ser desconsiderado pode fazer da violência um dever para o homem, mas é esse receio que previne e trava a violência nas suas manifestações. Jorge Dias tem razão quando escreve, referindo-se ao indivíduo «destribalizado» que deixou a comunidade rural atraído pela cidade: «Este indivíduo era na sua aldeia um elemento social sujeito a normas de comportamento mais ou menos rígidas, mas de uma rigidez que a tradição suavizou e envolvia num sentimento de respeito acrítico. Os mecanismos de controle social exerciam-se sobretudo pelo convívio directo entre os membros da sua sociedade. O desejo de agradar, ser bem visto e considerado, a vontade de conquistar prestígio eram elementos de controle mais importantes do que as sanções a que se expunha caso infrigisse certas regras impostas pela sua colectividade.»1 Só que, na sua visão algo idílica da sociedade tradicional, Jorge Dias esquece o que este modelo de integração social tem de coercitivo em relação a tudo o que seja desvio dos padrões comunitários. Assim, podemos perguntar-nos se numa sociedade de interconhecimento, onde cada um vive exposto ao olhar dos outros, não é a violência que, ao desbloquear as tensões, torna menos cruel a pressão desse olhar sobre cada um dos indivíduos. Se a violência não pudesse quebrar, para melhor consolidar, as relações de interdependência que caracterizam este tipo de sociedade, com que forma de regulação poderíamos contar senão com o olhar insidioso, porque indomável, da opinião comum? Sem o fragor que acende o conflito e dá a cada um a possibilidade de testemunhar a sua honra, a sociedade acabaria por ser subjugada por um sentimento de vergonha como o que a maledicência e os boatos alimentam. Num contexto altamente personalizado, a opinião comum («o que vão os outros dizer?») é motor e travão da violência. Mas é a violência que, de certo modo, protege a sociedade contra a tirania dessa opinião.

*

  • 2 A. Ribeiro, Terras do Demo, pp. 66-67, e M. Lamas, op. cit., p. 142.

2O mexerico é sem dúvida a prática mais generalizada, habitualmente atribuída às mulheres, com que a sociedade tenta ajustar o comportamento de cada um dos membros aos seus ideais. Em determinados sítios, aldeias ou bairros citadinos, chama-se «soalheiro» à reunião de mulheres sentadas à porta de casa a fazer meia e a falar dos outros, embora o serão também sirva muitas vezes de cenário para tal actividade. «Espulgava-se a vida própria e a alheia, chamado ali o mundo todo a juízo (...) O serão, além de casamenteiro, era pelourinho e alçada de desembargo.»2 É sobretudo na fonte, no tanque ou na ribeira que a vida dos outros se lava juntamente com a roupa suja e que os rumores se fazem e desfazem, dando lugar a disputas violentas provocadas por um comentário mais acerbo.

  • 3 J. Leite de Vasconcelos, Antroponímia Portuguesa, Lisboa, Imprensa Nacional, 1928, pp. 178-179.
  • 4 A propósito das alcunhas na sociedade camponesa, J. A. Pires de Lima fala de «indivíduos marcados». (...)

3A exemplo dos apodos grotescos aplicados a certas terras, as alcunhas podem traduzir a vontade de estigmatizar os indivíduos cujos defeitos físicos ou morais revelam ou sugerem uma não-conformidade com os modelos estabelecidos. São uma forma de sanção social baseada no ridículo, que visam aqueles cuja honestidade foi posta em causa. Todavia, a sua eficácia simbólica não ultrapassa, como é evidente, as fronteiras da comunidade em que foram criadas. Depois de acompanharem o indivíduo toda a sua vida, transmitem-se, por vezes, de geração em geração, perdendo progressivamente o sentido pejorativo e tornando-se verdadeiros apelidos3. Ao contrário da circulação traiçoeira dos rumores e boatos que excluem a pessoa do movimento em que é apreendida, a alcunha, apesar do seu carácter eventualmente estigmatizante, inscreve-se de imediato num jogo de significações sociais em que o nome atribuído identifica, marcando4.

  • 5 E. Veiga de Oliveira, «Formas fundamentais...», op. cit., pp. 339 e sgs. Para simplificar, o número (...)

4No campo ritual, são numerosas as formas de vindicta que se apresentam como manifestações de «censura, protesto, crítica ou represália, sob o aspecto de troças ou sátiras colectivas, em actos ou palavras, contra atitudes que traduzem forças ou princípios de desagregação moral ou social do grupo, ou como maneiras de sublinhar determinados acontecimentos que constituem inovações mais ou menos frustradas ou excepções à rotina do seu viver típico»5. Acontecia que a dimensão violenta destas celebrações, mais simbólica do que real e mais verbal do que física, extravasava em actos sangrentos, «devido tanto à violência incisiva do policiamento que exercem e da carga de provocação que encerram, como à da reacção que desencadeiam e importância dos sentimentos em causa, eles próprios não raro modelados por determinados outros padrões, também, muito arreigados» (p. 340). Seria essa, aliás, uma das causas do seu desaparecimento, na sequência da perseguição que as autoridades legais lhes moveram.

5Veiga de Oliveira distingue três formas principais de vindicta - as assuadas, as pulhas e os testamentos - que se encontram, sob diversas designações e modalidades, praticamente por todo o país. Repare-se que elas têm geralmente formas correspondentes em países estrangeiros, que seria fastidioso, senão impossível, assinalar aqui.

6As assuadas, como o «charivari» em França, são um ajuntamento ruidoso, quer em magote quer em desfile ou cortejo parodial, que surgem como uma reacção colectiva contra o autor ou autores de actos considerados ofensivos das normas ou interesses do grupo. As assuadas mais correntes («cornetadas», «cortiçadas», «chocalhadas», etc., etc.) visam geralmente casamentos de viúvos ou velhos, mulheres adúlteras, maridos cucos, ligações ilegítimas, etc., ou seja, situações que põem em causa os princípios de fecundidade e união que caracterizam o casamento honrado para a sociedade camponesa. Além de manifestação ruidosa, em que às vozearias, apupos e injúrias se juntam os sons estridentes de latas, buzinas, chocalhos, chifres e objectos similares, a assuada exprime «uma intenção de troça agressiva, protesto ou censura burlescos, perseguição, por vezes vingança, e até, indirectamente, provocação» (pp. 340-341). Observa Veiga de Oliveira: «Se os visados não tomam a mal a assuada - e de facto às vezes até se associam à manifestação -, esta geralmente termina; mas, se protestam ou reagem, ela pode passar a vias de facto e transformar-se mesmo num desacato sangrento; e é isso na verdade que explica a perseguição que as autoridades movem à costumeira, que hoje, por via de regra, termina nos postos policiais» (p. 342).

  • 6 A assuada é um dos «crimes públicos» julgados em processo sumário quando praticados nas áreas de Li (...)

7A assuada é um dos crimes condenados pelo Código Penal (art.° 180) e, embora o conteúdo jurídico possa englobar o conceito etnográfico, trata-se de duas realidades distintas. Segundo a Estatística Judiciária de 1936, ela aparece, juntamente com as «reuniões criminosas» e a «sedição» (art.° 179 do C.P.P.), como um dos crimes mais frequentes contra a ordem e tranquilidade públicas6. Seria, por isso, interessante determinar o que a E. J. considera como assuada, de forma a avaliar a tenacidade deste tipo de celebração ritual perante a repressão policial, bem como a progressiva absorção, por uma política de ordem pública, de práticas de socialização e protesto heterogéneas a uma tal ideologia. Por exemplo, Veiga de Oliveira apresenta como assuada «uma algazarra agressiva feita durante várias noites contra a casa do informador fiscal, que incorrera em especial desagrado dos vizinhos» (p. 343), o que põe a questão de saber quantas destas práticas de vindicta foram dirigidas contra o Estado (ou um dos seus representantes), à medida que este ia chamando a si as formas de regulação criadas pela sociedade camponesa para sua defesa.

8Se as assuadas podem ter lugar em qualquer altura do ano, uma vez que constituem uma reacção imediata a um acto ofensivo dos valores do grupo, as pulhas e os testamentos, nas suas formas mais típicas e usuais, integram-se no cenário característico de certas celebrações cíclicas como o Carnaval, de cuja «licenciosidade cerimonial» tiram a legitimidade. Aqui, «a sátira é sobretudo humorística, ou quando muito cáustica» (p. 346) e a violência é menos frontal e ruidosa. Nas assuadas, a comunidade reage como um todo contra um dos seus membros (todos contra um); nas pulhas e nos testamentos, e de forma mais contundente naquelas do que nestes, a acusação provém de uma pessoa ou de um grupo restrito contra alguns ou todos os membros da comunidade. Apesar das suas numerosas afinidades, as pulhas e os testamentos apresentam diferenças importantes, designadamente no que se refere «ao cenário respectivo da sátira, àquilo a que podemos chamar a sua realização teatral» (p. 346).

9Veiga de Oliveira define as pulhas como «sátiras acusatórias, sob a forma de alusões indirectas e humorísticas, enumerando faltas, pecados ocultos ou manifestos, situações que se pretende furtar ao conhecimento público, feitas em nome individual por uma pessoa ou um grupo de pessoas, que geralmente disfarçam o seu aspecto ou a sua voz, para não serem reconhecidas...» (pp. 346-347). Como se disse, a maioria das «pulhas» integram-se no quadro do Carnaval, cujo tradicional desregramento «desculpa e justifica a indiscrição do assoalhamento, por vezes muito violento e ofensivo» (p. 347) que, em certos casos, é «causa de conflitos graves e até de pugilatos» (p. 348). Em alguns sítios, nomeadamente na Beira Baixa, segundo recorda o autor, tais práticas tomam o nome de «chorar», «arremadar», «correr» ou «matar» o Entrudo. «Noite alta, nos três dias consagrados à folia (...) rapazes, aos grupos, sobem aos lugares mais elevados da povoação, às vezes mesmo ao campanário da igreja, e falando através dum funil ou de uma cabaça (para que a voz tenha ressonância e não possa ser identificada) fazem (...) a crítica a actos e factos passados durante o ano (...) que por vez torna públicos acontecimentos íntimos, desconhecidos de muitos moradores» (p. 348). Veiga de Oliveira cita também, no capítulo das pulhas, por causa dos libelos acusatórios a que davam lugar, apesar da tonalidade fortemente sacrificial, os cortejos quaresmais das vias-sacras, correntes em todo o Minho, e em especial em Braga e Guimarães, como a patética e já antiga procissão dos fogaréus, em Quinta-Feira Santa, na primeira destas cidades. O cortejo parava junto às casas das pessoas que se pretendia incriminar e, entre visões de inferno e invejas acumuladas, as acusações proliferavam, denunciando adultérios, roubos e até dissensões políticas...

10Os testamentos, de arreigada tradição entre nós, são «textos feitos em nome de um personagem fictício - no caso mais típico, uma personalização de certas celebrações cíclicas, designadamente o ‘Entrudo’, a ‘Velha’, o ‘Judas’, os ‘Compadres’ e as ‘Comadres’, etc., geralmente representados por um boneco que, no fim de uma cerimónia parodial é imolado, deixando a cada um dos componentes do grupo a que diz respeito um legado jocoso em que se combinam traços objectivos que o definem e quaisquer características da pessoa visada» (p. 350). Enquanto nas pulhas a sátira acusatória é proferida por uma voz «impessoal» e o nome da pessoa visada, ainda que insinuado, nem sempre é citado, nos testamentos a sátira é pronunciada em nome de um personagem definido e dirigida expressamente contra cada um dos membros da comunidade. Além disso, nos testamentos, as alusões são mais jocosas e inofensivas do que nas pulhas, acentuando «acontecimentos burlescos e pequenas fraquezas ou traços divertidos das pessoas em causa, de preferência a escândalos ou casos morais graves», embora não seja raro assumirem também esta feição. Como escreve Luís Chaves, citado pelo autor, são uma espécie de «jornal da verrina do povo»... (pp. 351-352). No entanto, a dimensão sacrificial das celebrações em que se integram dá-lhes um significado mais profundo.

  • 7 J. Dias, «A Queima de Judas», O Nosso Lar, n.° 3, Março de 1948, p. 11.
  • 8 Cf. E. Veiga de Oliveira, «A Queima do Judas», op. cit., pp. 75-84. Baseando-se numa informação rec (...)

11A Queima do Judas é uma das mais expressivas e conhecidas. Praticada em diversos pontos do país em sábado de Aleluia, pensa-se que é uma sobrevivência de um antigo rito de vegetação, realizado no advento da Primavera para obter o calor necessário à germinação da terra7. Assim, contrariamente ao que o nome indica, a efígie queimada no final deste drama ritual apresentaria não o personagem bíblico, mas um figura anónima designada como vítima propiciatória de um sacrifício consagrado à renovação da natureza, numa época anterior àquela em que Judas viveu. Por uma sobreposição de datas - as festas pascais da Ressureição coincidindo aproximadamente com a chegada da Primavera - e por uma transposição desse conceito remoto de imolação, os bonecos utilizados na actual queima, com os seus pormenores burlescos adaptados aos legados previstos nos testamentos, polarizam a violência do grupo através da «animosidade vingativa» dirigida contra a traição do Iscariotes. É antes do sacrifício propriamente dito que se procede à leitura do testamento em que o Judas faz o «legado a cada personagem da terra daquilo que, por seu mal ou bem, lhe compete»8.

  • 9 C. Lopes Cardoso, «O Serrar da Velha», Actas do XXIII Congresso Luso-Espanhol para o Progresso das (...)
  • 10 E. Veiga de Oliveira, «Formas Fundamentais...», op. cit., pp. 352-353.
  • 11 Ib., p. 354.
  • 12 M. Espírito Santo, Comunidade..., pp. 121-123.
  • 13 B. Pereira, Máscaras Portuguesas, Lisboa, Junta de Investigação do Ultramar, 1973, pp. 23-24, 34, 4 (...)

12Uma celebração similar e igualmente muito corrente é a Serração da Velha. Embora não concorrendo necessariamente em cada caso, na sua totalidade, os elementos constitutivos desta prática são: uma data fixa, correspondente à noite da quarta-feira que marca o meio da Quaresma; um testamento no qual são contemplados os vizinhos; a representação da «velha» por intermédio de uma pessoa viva, um boneco de palha ou um cortiço; a serração final da «velha» ou, mais raramente, a sua queima; um maior ou menor aparato, que pode ir do simples cortejo à zaragata com um cortiço ou um serrote e assinalado em certos sítios pela distribuição de pauladas pela assistência9... Habitualmente, «a cerimónia consiste numa manifestação trocista e ruidosa, com ressaibos persecutórios e provocativos, dirigida pela juventude masculina local contra as mulheres velhas - teoricamente a mais velha, na realidade qualquer mulher idosa, e sobretudo se for rabujenta -; (...) o ajuntamento, munido de latas, um boneco figurando a ‘velha’, ou um cortiço, corre a aldeia e, à porta da mulher idosa mais representativa, pára, ‘serra a velha’ ou o cortiço (que se despede em altos brados e declama o seu ‘testamento’) e queima-a ou destrói-a»10. Seja qual for o seu desfecho, a dimensão sacrificial da cerimónia está patente no confronto entre gerações e, mais precisamente, entre aqueles de quem depende a continuidade do grupo (os rapazes) e aquela para quem a fecundidade está definitivamente interdita (a mulher idosa). Apesar de uma certa afinidade no que respeita ao carácter provocador e ruidoso, a «Serração da Velha» distingue-se das assuadas por não veicular «qualquer intenção expressa de castigo ou censura», partilhando com algumas delas a defesa de um ideal de fertilidade, independentemente da sua eventual relação com os antigos ritos agrários11. No entanto, a simbólica desta prática ritual parece mais incisiva do que a de qualquer forma de vindicta, à excepção de certos testamentos sacrificiais com quem se aparenta, visto ultrapassar a simples atitude condenatória para pôr em cena a morte e o renascimento da própria comunidade. Aliás, todas estas celebrações, situadas em grande parte entre o Inverno e a Primavera, estão de uma maneira ou outra associadas aos ciclos de renovação da terra (morte e germinação), o que explica que os seus actores sejam sobretudo rapazes, para quem elas desempenham paralelamente o papel de verdadeiros ritos de passagem. Daí também o número significativo de «velhos», «crianças», «mortos», «enterros», etc., que povoam estas e outras celebrações praticadas pela mesma ocasião12, numa renovada e límpida afirmação de identidade em que os laços abrangem ao mesmo tempo a terra e a comunidade. Citemos, enfim, pelo seu carácter iniciático, as Festas dos Rapazes celebradas em certas aldeias do Nordeste Transmontano entre o Natal e os Reis, com provas de resistência física, ritos alimentares, «colóquios» ou comédias, em que a vindicta colectiva se exerce por meio de «loas», «chocalhadas» e mascaradas, que têm a marca dos antigos cultos dos mortos e de vegetação13.

  • 14 J. Caro Baroja, op. cit., p. 99.
  • 15 Ib., p. 50. Ver também as considerações de Le Roy Ladurie sobre o Carnaval e o folclore no texto de (...)

13Encontramos disseminados, nestas diferentes práticas, alguns dos «actos violentos» que Julio Caro Baroja cita a propósito do Carnaval Ibérico, tempo-espaço paroxísmico da violência ritual na sociedade tradicional: insultar e agredir os transeuntes, revelar factos escandalosos, escarnecer publicamente da vida privada de uma pessoa, destruir certos objectos, roubá-los ou mudá-los de sítio, provocar os outros, etc14. Talvez esta enumeração torne mais palpável a natureza paradoxal das celebrações rituais de que temos vindo a falar, que abrem, no mesmo movimento com que procuram censurar e punir as ofensas aos valores comunitários (adultério, casamento infecundo, etc.), um espaço de transgressão (insultos, destruições, licenciosidade, disfarces grotescos, inversão de papéis, etc.) onde de certo modo se realiza a dissolução do grupo para melhor se afirmar na sua continuidade. Segundo Baroja, a característica principal do Carnaval é representar «o mundo ao contrário» («el mundo al revés») e os jogos violentos que marcam o tempo carnavalesco visam justamente «a inversão da ordem normal das coisas»15. Através da multiplicação das identidades, a inversão dos papéis sociais, o deslocamento das pessoas e das coisas e, por vezes mesmo, a sua destruição real ou figurada, a comunidade consolida, modificando-o, o seu equilíbrio interno. Ora, em nosso entender, é nos sacrifícios simbólicos, em que a vítima, habitualmente encarnada por um boneco, um animal ou uma planta é destruída depois de ter sido acusada e julgada, que melhor se exprime (e resolve) o paradoxo da violência reparadora, dando, por outro lado, ao Entrudo, em Portugal, uma densidade particular.

  • 16 E. Veiga de Oliveira, «O Entrudo» (1952), op. cit., pp. 47-50. Deixaremos para mais tarde (cap. I d (...)

14Há casos em que a dimensão sacrificial se transfigura em puro ludismo, como na Queima do Galheiro, praticada à meia-noite da Terça-Feira de Entrudo em diversas localidades do concelho de Vila do Conde. Mais uma vez, são os rapazes os principais actores do drama. A vítima é um pinheiro queimado em ambiente de festa e diversão, entre foguetes, danças, gracejos e descantes, enquanto a violência quotidiana desponta, de maneira alusiva, nas cantigas ao desafio que irrompem da assistência: «Desafio, desafio,/ Desafio uma navalha;/ Eu não quero cantar mais/ Com semelhante canalha.»16

  • 17 Cf. E. Veiga de Oliveira, «Os ‘Compadres’ e as ‘Comadres’ do Carnaval» (1960), op. cit., pp. 51-58, (...)
  • 18 Sobre as variantes destas cerimónias nas diferentes regiões do país, ver o texto de Veiga de Olivei (...)

15Outras vezes, a dimensão sacrificial coexiste com uma dimensão agonística mais marcada, como ponto culminante de uma luta de desafios centrada em torno da divisão sexual, por exemplo. É o caso das celebrações do dia dos Compadres e das Comadres que antecedem o Carnaval propriamente dito e se praticam, com certas varições, um pouco por toda a parte17. Em Cinfães, ao aproximar-se esta quadra festiva, rapazes e raparigas, separadamente, e com absoluta exclusão do sexo oposto, põem-se a confeccionar em segredo grandes bonecos e bonecas de palha, vestidos de papel de seda, e com os braços abertos: os das raparigas são os «Compadres», e os dos rapazes, as «Comadres». Nos dias que precedem a penúltima quinta-feira antes do Domingo Gordo, as raparigas começam a exibir, furtivamente e durante breves minutos, os Compadres a uma janela de suas casas. A partir desta altura, o objectivo dos rapazes é apoderarem-se dos Compadres, pois eles consideram que estão «cativos, em poder e à mercê das raparigas, e que são objecto das suas sevícias e atentados simbólicos». Por sua vez, o objectivo das raparigas é impedirem que os rapazes lhes roubem os Compadres, procurando escondê-los o melhor possível. A busca dos Compadres, por parte dos rapazes, é «completamente livre e total: eles podem entrar em todas as casas, abrir todas as portas, revolver todas as arcas e móveis (...) As mães são contra os filhos, os pais são contra as filhas, os irmãos contra as irmãs, os maridos contra as mulheres. A solidariedade entre os elementos de cada sexo e a luta entre os elementos do sexo oposto são perfeitos; há verdadeiras conjuras entre homens e mulheres, tentativas de suborno, etc.». Chega-se à mencionada quinta-feira, chamada para o efeito «Quinta-Feira de Compadres», e as raparigas mais atrevidas saem para a rua exibindo os bonecos que os rapazes não conseguiram encontrar e, numa atitude de desafio ainda mais decidida, fazem o que podem para evitar que eles se apoderem dos Compadres, correndo e passando-os de umas para as outras. Na quinta-feira seguinte, a que se dá o nome de «Quinta-Feira de Comadres», o jogo inverte-se e são as raparigas que perseguem os rapazes, tentanto apoderar-se das Comadres que eles têm na sua posse. Finalmente, na Terça-Feira de Carnaval, os Compadres e as Comadres do ano são queimados em vistosa fogueira, seguida do enterro das Comadres, ou seja, de uma das bonecas que ficaram em poder dos rapazes. Os Compadres que os rapazes não conseguiram apanhar e as Comadres de que as raparigas se conseguiram apoderar são queimadas por elas e, durante a queima, estas acirram os rapazes, dizendo-lhes: - «Olha a figura que fazes!», etc. Mais tarde, geralmente no decorrer de um baile, procede-se à leitura do testamento da Comadre, proclamado no final do enterro. A Comadre lega às diferentes raparigas «o que a cada uma compete, e isso é o pretexto para que a elas e delas se diga livremente e com mais ou menos espírito, conforme o autor, o que só no Carnaval se diz...»18

16Com este jogo dramático, cujo simbolismo é evidente, a comunidade celebra o princípio estrutural de que depende a sobrevivência da própria sociedade - a diferença dos sexos. Através de uma animada luta entre grupos sexuais, em que a solidariedade entre pessoas do mesmo sexo relega para segundo plano a solidariedade entre membros do mesmo grupo familiar, mas em que, paralelamente, os papéis se invertem ou podem a todo o momento inverter-se, cada um dos sexos é convidado a dar prova das suas capacidades de molde a consolidar o respectivo estatuto social. O sacrifício ritual das efígies masculina e feminina com que ciclicamente se atesta a perenidade deste princípio identificatório traduz a vontade de purificação de tudo o que ambos os sexos têm de ameaçador (cativante) um para o outro, aliada à ideia de fertilidade, sugerida pelo calor do fogo, que para ambos se deseja. No enterro e no testamento finais, bem como no clima de alegria (dança, riso...) que rodeia a leitura deste último, a sociedade exprime, em gestos de vida e de morte, a secreta submissão ao ser que detém a função geradora do solo comum - a mulher -, o que torna tanto mais imperiosa a necessidade de se separar dela. Nesta celebração, só a mulher é «enterrada» (e é o enterro que marca o verdadeiro começo do luto, da separação) e só ela é a herdeira contemplada no testamento... Mas não é à mulher que incumbe assegurar a transmissão do património em que cada geração se reconhece?

  • 19 E. Veiga de Oliveira, «Subsídios para o estudo do Entrudo em Portugal — O ‘Enterro do João’» (1956) (...)
  • 20 Ib. pp., 27-29.

17O Enterro do João19 é um admirável condensado dos elementos sacrificiais e festivos até agora evocados que lhe dão um valor paradigmático, a que se junta a destruição simbólica do espaço-tempo que os actualiza - o Entrudo. Com efeito, o «Enterro do João» é o «Enterro do Carnaval» e trata-se de uma queima cerimonial idêntica a tantas outras, efectuada numa região limítrofe do Porto, no noite de Terça-Feira Gorda, precedida de uma demorada deambulação, sob a forma de enterro, de um manequim a que se dá o nome de João e que, em alguns casos, chegou a ser representado por um homem verdadeiro com o mesmo nome. Como nas restantes práticas já descritas, também aqui os protagonistas são sobretudo rapazes novos, e o cenário é marcado pela tradicional «atmosfera de bebedeira, folia e liberdade licenciosa». Os legados testamentários apresentam, porém, um carácter mais vincadamente «obsceno e escatológico», reinvestindo o Carnaval da sua dimensão de excesso e desregramento. Ao contrário do que sucede noutros sítios, o «João», aqui, não é «acusado, insultado, apupado ou maltratado vingativamente (...); em vez de censurar a sua vida e reclamar o seu castigo, escreve Veiga de Oliveira, o consenso público lamenta e chora a sua morte, testemunha-lhe, em actos e palavras, sentimentos de estima e simpatia e absolve-o das suas faltas; enquanto, pelo seu lado, ele deixa legados para melhoramentos públicos que nunca se fazem, distribui generosamente os seus grotescos haveres e exorta os seus vizinhos à concórdia (...); apesar disso, o ‘João’ corporiza e condensa a gula, a bebedeira, a fornicação, a indecência desmedida, glorificadas, é certo, mas que é necessário expurgar e expiar; os próprios legados para obras públicas, que nunca se fazem, conferem-lhe de certo modo um malefício que o identifica com essa permanente fraude e malogro, e investem-no da sua culpa. E assim (...), a despeito das provas de veneração que lhe são prodigalizadas, o ‘João’ é também a expressão de todos os pecados, reais ou potenciais, e por eles é condenado e morrerá»20.

  • 21 R. Caillois, L’Homme et le Sacré, 3.a edição, Paris, Gallimard, col. Idées, p. 123 (nota 1).
  • 22 E. Veiga de Oliveira, «Subsídios...», op. cit., pp. 35 e sgs.

18Nesta atitude de ambivalência para com o «João» que perdoa e condena, agride e protege, desvenda-se a verdadeira natureza do sacrifício festivo, ou seja, do sacrifício como «movimento interior que resume e dá sentido» à própria festa21. Ao lado das práticas de censura e represália com que a comunidade exprime energicamente a sua reprovação em relação a actos ofensivos dos seus valores e interesses, mas bem indentificados, pondo um termo à vindicta desde que a pessoa em questão revele aceitar as regras do jogo, nas celebrações sacrificiais, principalmente no «Enterro do João», a lógica predominante é diferente, apesar de ser idêntico o objectivo - reforçar a coesão social. Poderíamos, aliás, perguntar-nos, tendo em conta o modelo da vingança que atrás se descreveu, em que medida estas formas de vindicta praticadas pela comunidade como grupo contra alguns dos seus membros não podem ser igualmente consideradas como práticas sacrificiais. Seja como for, o «Enterro do João» mostra-nos que, no sacrifício, a vítima não é designada para expiar as suas faltas, mas as faltas de todos, independentemente de qualquer culpabilidade pessoal, a supor, evidentemente, que se trata de uma pessoa real. As faltas individuais contam apenas enquanto faltas reais ou virtuais de todos, e a vítima é designada enquanto figura de outra pessoa potencialmente designada como vítima. Daí a cumplicidade que ressalta da atitude ambivalente para com o «João» por parte da comunidade que, ao mesmo tempo que se reconhece nas suas faltas, faz com que seja ele a expiá-las em nome de todos. Este mecanismo sacrificial foi há muito identificado, graças ao estudo de Frazer sobre o bode expiatório, justamente citado por Veiga de Oliveira na sua interpretação do «Enterro do João» - exemplo característico das celebrações cíclicas do fim do Inverno e princípio da Primavera, em que a figura da morte anuncia o renascimento das forças da natureza. Inspirando-se em Frazer, este autor filia a cerimónia actual do enterro do Carnaval em ritos remotos em que o «representante do Espírito de Vegetação, anualmente imolado, era também o bode expiatório da comunidade, que concentrava em si mesmo todos os males, vícios, pecados e morte cometidos e sofridos pelos seus componentes durante esse ano, e que com a sua morte se expurgavam e expiavam»22.

  • 23 R. Caillois, op. cit., pp. 133-140.
  • 24 J. Dias, Sacrifícios Simbólicos Associados às Malhas, Lisboa, Livraria Ferin, 1951; F. Galhano, Uma (...)
  • 25 Sobre a forma como a violência se polariza em torno do «malhador estranho à terra» («Na eira da Bar (...)
  • 26 M. Espírito Santo distingue três ciclos de festas agrárias: o ciclo da germinação (Fevereiro-Março) (...)
  • 27 Seria, por exemplo, interessante estabelecer os numerosos paralelismos entre o ciclo do Carnaval e (...)

19O sacrifício encontra assim o sentido primeiro da festa que é a «recriação do mundo» pela reconciliação do cosmos e da sociedade, como o revela a convergência no mesmo espaço-tempo dos ritos de fecundidade que asseguram o renascimento da natureza e dos ritos de iniciação que garantem o renascimento da comunidade23. Mas na medida em que, na sociedade tradicional, a festa não é tanto o que se opõe ao quotidiano como a transfiguração desse quotidiano, também o trabalho não escapa ao clima festivo com a sua violência e a sua desmedida. Provam-no os sacrifícios simbólicos associados às malhas, em Celorico de Basto, com o bater «surdo e forte» dos manguais a anunciar a libertação (do grão) que eles próprios vão executando24. As práticas rituais que acompanham as malhas seriam o eco do sacrifício festivo que representa a actividade agrícola, «misto de trabalho violento e distensão lúdica do instinto de competição inerente ao homem»25. Ao meio-dia, acabada a primeira eirada, os homens juntam-se todos, pegam em molhos de colmo, fazem uma cruz de palha e entoam um cântico lancinante que anuncia o primeiro sacrifício. Logo que o cântico chega ao fim, agarram o patrão, «que fingem dominar pela força, e levam-no em braços como se estivesse morto», formando uma espécie de préstito fúnebre da eira até à adega. «Depois de abrirem a porta com os pés do morto, este põe-se em pé e vai buscar o vinho entre a algazarra e risos de todos. A malga cheia de verdasco vai passando de uns para outros, bebendo o morto tanto como os vivos». Após a segunda eirada, a ceia, ao cair da noite, é ocasião para enaltecer os que «conseguiram dar estoiros mais fortes», rir-se dos que «fizeram pior figura» e contar «histórias de valentões célebres que faziam tremer as eiras...». «A ideia de uma força invulgar, comenta Jorge Dias, exalta as imaginações desses homens que vivem ainda do esforço físico.» O segundo sacrifício tem lugar depois da ceia. É a «queima da anha», sacrifício simbólico de um animal representado por uns paus cobertos ou enfeitados com palha a que se deita o fogo, seguido do respectivo enterro. O canto fúnebre que precedera o sacrifício do meio-dia volta a repetir-se agora, unindo as duas cerimónias «aparentemente independentes». Antigamente, eram frequentes os verdadeiros sacrifícios de animais nestas cerimónias ou noutras não directamente ligadas às colheitas (Natal, Entrudo). Repare-se que a relação estreita entre as diferentes festividades cíclicas e a renovação da terra26 explica a existência, nos sacrifícios associados às malhas, de elementos característicos de outros períodos festivos: licenciosidade de palavras e graçolas, queimas rituais, enterros, manjares, etc.27. Como escreve Jorge Dias, ao relacionar estes sacrifícios simbólicos associados às malhas com os antigos ritos agrários e os sacrifícios por vezes sangrentos que os acompanhavam: «O acto da criação, latente na vida vegetal e animal, tinha de se estimular por práticas mágicas; por ritos imitativos. Acreditavam (os primitivos) que quando caía o último feixe de palha, ou quando o último grão se soltava da espiga, o espírito que os animava fugia e se refugiava em qualquer ser vivo, homem ou animal. Era então necessário matá-lo, real ou simbolicamente, para que ele renascesse mais pujante e vigoroso na futura colheita.»

  • 28 A. Lourenço Fontes, op. cit., p. 6.
  • 29 Torga, citado in Lourenço Fontes, op. cit., p. 51; sobre o prestígio do boi do povo, ver ainda J. D (...)
  • 30 As informações sobre as chegas foram tiradas, indistintamente, de A. Lourenço Fontes, op. cit., pp. (...)

20Prática sacrificial e competição lúdica, mas no campo mais vasto da rivalidade entre aldeias, são as chegas de bois na região do Barroso. Mais do que o moinho, o forno ou os próprios baldios, o «boi do povo» é a mais límpida expressão do comunitarismo barrosão, nessas terras onde o homem «está sempre pronto a assinar a sua própria destruição»28. Comprado e tratado com o dinheiro de todos, o boi é propriedade do povo (cada aldeia tem um ou mais bois comuns, segundo as suas posses e caprichos) a que ele reserva cuidados especialíssimos, em particular antes das «chegas». «Deus eternamente viril, num paraíso sem pecado original», não se lhe pedem outros milagres «que não sejam os da força e da fecundidade...»29.A honra da terra concentra-se nele, principalmente por ocasião da «chega» com um boi de outra terra, porque pode haver «chegas» entre bois da mesma terra. Os rapazes ocupam uma vez mais um lugar privilegiado na organização desta competição ritual, habitualmente realizada aos domingos ou dias santos num local descampado, a meio das duas aldeias digladiantes. A «chega» consiste na luta entre dois bois do povo e considera-se terminada quando um deles renuncia ao combate e foge. O vencedor, depois de calorosamente aplaudido e decorado com flores, ramos, fitas, cordões de ouro, notas de conto, etc., é levado em procissão pelas ruas do povoado. Por sua vez, o vencido perde o privilégio de boi reprodutor e é condenado a trabalhar ou abatido para consumo. Antigamente, a «chega» terminava quase sempre em pancadaria (depois dos bois «chegavam-se os homens», observa Lourenço Fontes), numa desesperada tentativa para acabar de vez com a violência que os bois não tinham conseguido absorver completamente. Se a violência real foi rareando com o tempo, ela continua, no entanto, prestes a irromper nas espingardas ou sachos empunhados como armas pelos homens que assistem às «chegas», bem como nas pistolas de maridos, irmãos ou namorados que as mulheres levam escondidas consigo30. Através do combate entre animais - transposição simbólica do combate entre aldeias -, a comunidade procura apropriar-se do território da outra, simbolizado no que esta tem de mais prestigioso - o boi - para consolidar a sua identidade.

*

  • 31 R. Caillois, pp. 128-129 e 145-162.
  • 32 Ib., pp. 209-213.

21A dinâmica regeneradora da festa faz do excesso que a caracteriza («intervalo de universal confusão» lhe chamou Caillois) não um acidente, mas um elemento fundamental que marca a ruptura com o quotidiano e a sua inversão. Contra o desgaste dos dias, a exuberância no consumo (de alimentos e sexo) e na expressão (de gestos e palavras) suspende provisoriamente a «ordem do mundo» e oferece aos homens, em contacto com o «caos» originário assim representado, a possibilidade de um mundo purificado e renovado31. Mas, ao proclamar a importância do excesso, a festa com o seu quadro ritual, a sua configuração espacio-temporal, etc., contém em si mesma os ingredientes necessários à regulação desse mesmo excesso. O princípio que a autoriza é o mesmo que lhe serve de baliza. Também aqui o «Enterro do João» se revela exemplar, pois com ele se celebra e imola no espaço de um única cerimónia a própria figura da festa - o Carnaval. Assim, inspirando-nos em Caillois, podemos dizer que a festa é a síntese magnífica do jogo e do sagrado, o universo em que o homem se reconhece como senhor do seu destino e súbdito das forças que o transcendem32.

  • 33 R. Caillois, Les Jeux et les Hommes, Paris, Gallimard, col. Idées, 1967, pp. 39-40.
  • 34 Ib., pp. 47 e sgs.

22O jogo é a expressão de uma relação entre a regra e a invenção, mesmo quando a «ficção» («como se») tem valor de «regra», como no caso da improvisação livre. R. Caillois define-o assim: «O jogo consiste na necessidade de encontrar ou inventar imediatamente uma resposta livre dentro dos limites impostos pelas regras»33. O autor classifica os jogos segundo o papel predominante que neles desempenham a competição (Agôn), o azar (Alea), o simulacro (Mimicry) ou a vertigem (Ilinx)34. A dimensão lúdica das práticas festivas que temos vindo a descrever é mais do que evidente. Na sua maioria, estas práticas aliam essencialmente o aspecto agonístico ao aspecto mimético, embora o azar esteja forçosamente presente em qualquer competição, que mais não seja por causa da incerteza do resultado, e a sedução vertiginosa, obrigatoriamente presente em manifestações como o Carnaval, por exemplo. No quadro cerimonial herdado da tradição, o jogo cria uma área de improvisação em que as regras colectivas servem de referência comum à actuação personalizada de cada um dos protagonistas. Mas, neste tipo de prática, a dimensão lúdica justapõe-se, de facto, à dimensão ritual, cujos contornos de certo modo reproduz.

  • 35 E Veiga de Oliveira, «O jogo do pau», op. cit., pp. 335. O sublinhado é nosso. Salvo indicação em c (...)
  • 36 R. Caillois, op. cit., pp. 50-60 e 91.

23Com o jogo do pau, estamos perante uma manifestação lúdica que, fora de qualquer contexto cerimonial obrigatório, traduz uma forma agonística de viver e, por isso, deve ser encarado como factor de regulação da violência em cujas fronteiras se situa e para cujo campo também não raramente se deixa arrastar. Escreve Veiga de Oliveira no seu conhecido artigo: «O jogo do pau e o complexo belicoso em que ele se integra - nomeadamente na forma que ele apresenta nas zonas rurais e sobretudo na área nortenha - por ele próprio criado ou alimentado (...) parece-nos resultar de fundas tendências do homem, em que a agressividade não se dissocia de um ludismo basilar, e que neles encontram um campo particularmente adequado para se expandirem. E, ao mesmo tempo que respondiam a uma necessidade de autovalorização, exprimem com toda a nitidez um mundo de valores viris essenciais, criando desse modo um domínio exclusivo de que as mulheres eram excluídas e que talvez mesmo se lhes opunha, e que era a própria afirmação masculina. E isso tinha uma grande relevância numa sociedade organizada, sob muitos aspectos, sobre uma diferenciação fundamental por sexos»35. Se o «destino» de uma cultura se lê igualmente nos jogos, como pretende Caillois, o jogo do pau constitui um admirável exemplo de uma sociedade agonística, de uma cultura de desafio em que o homem tende a demonstrar constantemente a sua superioridade sobre os outros, sem visar destruí-los, apesar de ser logicamente este o seu desenlace. O jogo, e o jogo agonístico em particular, cria uma situação de igualdade entre parceiros, que a realidade não pode proporcionar36.

24O jogo do pau é uma técnica de luta em que a arma é um pau direito e liso, da altura aproximada de um homem, empunhado e manejado por cada um dos contendores, que com ele procuram atingir o adversário (ou adversários) e defender-se dos golpes por ele(s) desferido(s). Quando praticado como jogo-combate, o que acontece principalmente na região nortenha, como se sabe, «todos os meios e golpes se usavam, e a maestria constituía somente uma garantia maior de vencer». Mas um «código tácito de honra», que exprimia «o próprio valor do jogo e representava uma regra incontornável num jogo aparentemente sem regras, proibia atacar, por exemplo, alguém que não levasse pau. Em alguns sítios, havia «gestos específicos de desafio», como «riscar o campo», ou seja, «fazer no chão um risco com um pau e ditar uma cominação arrogante a quem o atravessasse», ou, mais geralmente, «passar arrastando o pau pela frente dos inimigos». Era ainda frequente que «a simples comparência ou passagem do grupo adversário, sobretudo em território da frequência inimiga», constituísse uma provocação...

25O pau, que fazia parte da «indumentária normal do homem do campo», acompanhava-o em todas as suas deslocações, sobretudo quando ia sozinho ou em rancho com a gente da sua aldeia a feiras ou romarias da região onde comparecia gente de outras aldeias, «e era de recear que entre umas e outras se desencadeassem rixas, por razões de momento ou em nome de desavenças antigas». A tradição queria que duas aldeias rivais comparecessem a determinadas romarias para «desforras sucessivas e encadeadas, das quais não raro a causa primária da dissidência já se diluíra». Neste caso, as pessoas iam já com «a intenção do combate, que se desencadeava ao menor sinal, pretexto ou provocação», dando lugar a verdadeiras batalhas campais que se terminavam com a acostumada «profusão de cabeças rachadas» e, por vezes, «um ou outro homem morto ou a agonizar»...

  • 37 X. Lorenzo Fernandez, «O varapau», O Comércio do Porto de 10/3/1959, e C. Lisón Tolosana, op. cit.,(...)

26O pau jogava-se também, com muita frequência, na região nortenha em «disputas competitivas», geralmente improvisadas, que não eram propriamente combates e resultavam de «um repto arrogante, tomando o aspecto de uma afirmação pessoal de superioridade por parte dos jogadores que nelas intervinham». Acrescente-se ainda que, na Galiza, onde o jogo do pau era igualmente bastante praticado, o rapaz «tinha-se por moço quando arranjava o seu varapau e ia de ronda com os outros». Conta-se que só largava o varapau quando estava em casa da moça, à lareira, deixando-o à porta «para indicar aos outros moços que nada tinham que fazer ali...»37.

27Ao serviço de «todas as causas, tanto integradoras, como desintegradoras», Veiga de Oliveira duvida que o jogo do pau possa ter sido um «factor de ordem e controle social, a despeito da acção intimidativa que ele sem dúvida exercia», embora mereça ser visto como «um poderoso agente de coesão vicinal» e uma forma de valorização pessoal: o facto de se jogar bem o pau fazia do jogador, «fosse de que nível social fosse, ‘alguém’ na região, gozando da consideração devida a quem possui um valor que se impõe». Todavia, nós persistimos em ver no jogo do pau uma real capacidade de regulação da violência pela multiplicidade de funções (utilitária, lúdica, violenta) que esse instrumento era levado a desempenhar e do facto de que cada uma delas podia a todo o instante transformar-se no seu contrário. Se o ludismo contém a possibilidade da violência, esta pode igualmente desabrochar em ludismo. Da mesma maneira que as sociedades tradicionais aprendiam a controlar a violência dando-lhe uma existência social, o pau podia contribuir para a sua prevenção de uma forma tanto mais eficaz quanto a sua capacidade em provocá-la não obrigava a sair dos limites do jogo. Quanto «às causas desintegradoras» a que o seu uso pôde estar ligado, haverá que analisá-las à luz das relações de poder (sociais, económicas, políticas, etc.) que percorrem a sociedade rural e alteram o seu equilíbrio interno, bem como dos numerosos factores que foram quebrando o «sentido unitário da aldeia», de que fala Veiga de Oliveira, e que conduziram ao desaparecimento do próprio jogo.

*

28Nas práticas cerimoniais do ciclo do Carnaval, a violência, veiculada e não raramente suscitada pelas exigências da festa, apresenta-se como um dos seus ritos, nomeadamente nos sacrifícios simbólicos com que a comunidade procura restaurar a sua coesão. Nas romarias, porém, é como rito de festa que ela se expande, sem quadro formal que não seja o do arraial e num movimento que por vezes nada parece conter...

  • 38 P. Sanchis, Arraial: Festa de um Povo. As Romanas Portuguesas, Lisboa, Publicações Dom Quixote, 198 (...)

29Já atrás se recordaram as características que fazem da romaria um momento privilegiado de regulação (e reactivação) da violência. A tendência para fazer da romaria o horizonte que permite diferir a vingança, marcando a necessidade da sua execução e a eventualidade do seu adiamento, está patente na frase que era muito frequente ouvir-se: «Discutiremos isso na romaria!»38

  • 39 P. Sachis, op. cit., p. 173.
  • 40 Continua por fazer o estudo sistemático destes exemplos curiosos do nosso imaginário agonístico que (...)

30«Encontros de amores, encontros de luta», como lhes chamou Luís Chaves, as romarias eram ocasiões de intensa sociabilidade, em que as permutas violentas se misturavam com as permutas amorosas, sexuais e materiais (muitas vezes, elas eram igualmente feiras), num clima transgressivo de efervescência e desmedida específico da festa. Paralelamente, a romaria era talvez o único espaço social que excedia as fronteiras da freguesia, pois a ela acorriam não apenas pessoas das terras vizinhas, mas também de terras mais distantes. «Os laços que se ligam aqui poderão nunca mais se desfazer.»39 Por isso, a violência praticada no decorrer da romaria transformava-se facilmente em gesta que nunca mais se esquecia e era uma razão para voltar no ano seguinte a exigir desforço ou, simplesmente, pelo prazer de se afrontar, como quem se lança numa das cantigas ao desafio que povoam o quotidiano aldeão, em períodos de festa ou de trabalho festivo (desfolhadas, etc.)40.

  • 41 Padre F. Manuel Alves, Memórias Arqueológico-Históricas do Distrito de Bragança, tomo I, Porto, 191 (...)
  • 42 P. Sanchis, op. cit., pp. 176-177.

31Pela sua «inserção ritual» no quadro mítico da romaria, a violência era submetida a um trabalho de codificação, tanto no que respeitava a vinganças pessoais que nela encontravam o seu desfecho, como a lutas entre aldeias rivais que escolhiam religiosamente a romaria para resolver os seus diferendos. Eram essas lutas que imprimiam à romaria o seu cunho tradicionalmente violento, assumindo por vezes o carácter de verdadeiras «guerras», como se vê pelos casos relatados pelo abade de Baçal, relativos a finais do século XIX e princípios do século XX, uma das quais chegou a durar um dia e uma noite e fez muitos mortos e feridos41. Outras, porém, parecem fortemente codificadas, como se deduz dos termos utilizados pelo velho protagonista de uma delas, ocorrida entre duas aldeias da Beira Baixa: «parar a perseguição no regato, porque eles já estão no seu território»; «enviar emissários»; «trocar os despojos (um chapéu...)», etc.42Mas é certo que, para além da sua inscrição cíclica no quadro destas festas religiosas e ao lado da ritualização ligada ou induzida pela sua configuração espacio-temporal a que a vingança emprestava um cariz particular, a violência na romaria tem a crueza de um combate que aparentemente não conhece regras.

32Tentemos compreender o porquê desta violência que comporta, mais do que qualquer outra, a sua parte de mistério. Através da confrontação com o seu «outro» (os estranhos) no espaço comum da romaria, a comunidade desloca as suas fronteiras e põe termo provisoriamente à violência que a anima para melhor proteger a sua unidade. Ela pode assim redescobrir o que o dia-a-dia, com a sua obscura conflituosidade, acaba por dissimular: a violência que, em vez de preservar o equilíbrio colectivo, o ameaça é ilegítima. Daí que, no quadro da festa, a violência se imponha fundamentalmente como celebração identitária do grupo enquanto comunidade. Violência sacrificial de todos contra um, como nos ritos já referidos do bode expiatório, designado pelo grupo para absorver a sua impureza antes de ser expulso simbolicamente para fora do seu território. Solidariedade vingadora de um grupo contra outro, como nas rixas entre aldeias por ocasião da romaria, com que cada um deles procura superar as suas dissensões internas transferindo-as para o grupo adverso. Repare-se que, mesmo quando alguém aproveita a romaria para praticar uma vingança pessoal, está a prender o seu gesto ao gesto dos outros ao inscrevê-lo no espaço «público» da festa e ao obrigar, por conseguinte, cada um dos presentes a situar-se como aliado ou rival. É um dos aspectos do papel medianeiro da violência nas relações da comunidade com o que lhe é exterior, porque ao lado das outras comunidades, com quem mantém relações de reciprocidade e hostilidade, há o sagrado, figura da alteridade por excelência, e que representa, como se sabe, uma das dimensões constitutivas da festa, juntamente com o jogo, principalmente numa festa religiosa como a romaria.

  • 43 Padre F. Manuel Alves, op. cit., tomo VII, Porto, 1931, pp. 752-754.
  • 44 M. Torga, Portugal, p. 39. Referindo-se à violência nas romarias, Aquilino fala de «sudário», op. c (...)

33«A luta como meio propiciatório» - é assim que o abade de Baçal intitula a carta em que o bispo de Bragança e Miranda, em 1825, exprime a sua indignação contra o «extravagante jogo das lutas» com que a gente das aldeias celebra os santos da sua devoção. Mais do que a violência propriamente dita («verdadeiro duelo disfarçado com o especioso título de festejo»), o que parece escandalizar o prelado é que os camponeses pensem poder «dar culto a Deus» com tão «bárbaro e intolerável festejo»43. Segundo esta interpretação, a violência, longe de ser um fenómeno acidental, identificar-se-ia com a própria festa, qual sacrifício em que cada um dos romeiros seria potencial e alternativamente vítima ou/e sacrificador, como se se tratasse de saldar uma dívida aberta por todos e nunca acabada de saldar. Torga di-lo de certa maneira, quando escreve: «Nas romarias, verdadeiramente, não se divertem. Pagam nelas o dízimo espiritual ao santo ou à santa com que têm contratos pelo ano fora e fazem a barrela das suas relações humanas (...) Sobem numa penitência inteira. Ao descer, vêm numa manta, esfaqueados.»44

  • 45 Esta opinião diverge, como se vê, da interpretação de René Girard que vê no sacrifício um obstáculo (...)
  • 46 Sobre a «circulação» como elemento constitutivo do sacrifício, O. Herrenschidt, «À qui profite le c (...)

34Na linha dos ciclos festivos em que práticas de vindicta e práticas sacrificiais se encontram intimamente ligadas, a romaria indica que o sacrifício, em vez de ser substituto da vingança, brota directamente dela, como algo pelo qual a comunidade põe formalmente a violência sob a dependência das forças da tradição: os deuses, os mitos, os antepassados, o sagrado, em suma45. O movimento circulatório que na vingança se exprime através de permutas violentas entre indivíduos e grupos no seio da comunidade, ou entre comunidades, alarga-se no sacrifício em movimento circulatório entre os homens e o sagrado, através de uma vítima designada pela comunidade para expiar as suas faltas e receber, em troca, a garantia da sua renovação46. Este movimento atinge o seu ponto culminante na romaria, onde a violência abraça no mesmo impulso a dimensão vingadora e a dimensão sacrificial, de tal modo que o sacrificador de hoje pode perfeitamente ser a vítima de amanhã...

35Esta prática da violência oferece analogias significativas com as antigas provas judiciárias designadas por ordálias ou ordalias em que a potência sobrenatural era chamada a determinar a inocência ou a culpabilidade da pessoa acusada; daí o nome «juízos de Deus» por que eram habitualmente conhecidas. Se a pessoa sobrevivia à prova (combate, fogo, imersão em líquido quente ou frio, etc.) é porque estava inocente; se morria, é porque era culpada...

  • 47 Cf. de M. Gauchet o artigo fundamental, «La dette du sens et les racines de l’État. Politique de la (...)
  • 48 E. Veiga de Oliveira, «Romarias», op. cit., pp. 222 e sgs.

36O sacrifício reactualiza, ao nível do rito, o sentido da dívida que preside às relações de vingança ao nível do quotidiano, a fim de que ninguém, nem homem nem poder, possa quebrar os laços de dependência recíproca que unem os membros da comunidade e a sua vontade de autonomia tanto em relação às outras comunidades como à sociedade englobante. Ora é através do sacrifício, que polariza a comunidade em torno da «exterioridade simbólica» que lhe serve de referência - o sagrado -, que ela procura proteger-se contra tudo o que representa uma ameaça à dupla exigência de reciprocidade e autonomia que a habita, na medida em que é dela, e apenas dela, que todos aceitam depender47. É nesta ordem de ideias que conviria analisar as promessas aos santos, com o seu duplo aspecto de súplica e reparação, e que são uma das práticas mais importantes das romarias48, bem como os testamentos que precedem os sacrifícios simbólicos, pelos quais a comunidade significa que a conservação está ligada à capacidade de cada um dos membros em cumprir aquilo que recebeu.

*

  • 49 G. Lipovetzky, L’Ère du Vide, Paris, Gallimard, 1983, pp. 206-207 (Trad. port., A Era do Vazio, Lis (...)

37A magia (e nomeadamente os sortilégios) prova que, neste tipo de sociedade, a pessoa só existe numa «relação socialmente predeterminada por outrem»49. Pelo seu incessante «retorno» junto dos que ficaram, os mortos vêm recordar-nos que é aos vivos que pertence saldar as dívidas que eles contraíram antes de morrer. Com efeito, numa sociedade de honra ou, se preferirmos, numa sociedade organizada segundo os mesmos moldes, as ofensas ao património do grupo ultrapassam a responsabilidade daqueles que a cometeram.

  • 50 Sobre este tema, entre as obras em português, podem citar-se A. Löwenstimm, Superstição e Direito P (...)
  • 51 A. César Pires de Lima, Estudos Etnográficos, Filosóficos e Históricos, vol. III, Porto, Junta de P (...)
  • 52 J. Lopes Dias, Etnografia da Beira, vol. IX, Lisboa, Livraria Ferin, 1963, pp. 67-68.

38As relações entre o crime e a magia50, e entre esta e a violência, constituem um tema complexo que não podemos aprofundar aqui. As almas penadas são uma das formas mais conhecidas de vingança mágica no nosso país e destinam-se a estigmatizar, após a sua morte, aqueles que em vida atentaram contra os valores ou interesses do grupo, o que o mesmo é dizer que morreram sem ter pago as suas dívidas, sejam elas materiais ou morais. Pires de Lima, num dos seus estudos etnográficos, cita um desses casos, relativo a um feirão de gado que morreu cheio de dívidas. «A alma, à noite, aparecia nas margens do rio Ave em forma de cesto, gritando: - Paga o que deves! Paga o que deves!»51 Uma das dívidas que geralmente dá origem a este género de represália diz respeito ao facto de se ter mudado em proveito próprio marcos ou divisórias de propriedade; a alma da pessoa incriminada fica a rondar o sítio em que isso ocorreu até que alguém remova o marco para o seu lugar de origem. Na região de Oleiros (Beira Baixa), crê-se que, «quando morre alguém que se revelou por seus actos pouco honesto, quanto a mulheres pouco digno, no respeitante a divisórias de prédios pouco respeitador, além de avarento e pouco generoso em matéria de caridade, fica em fantasma a andar pelo mundo e a aparecer às pessoas que prejudicou ou a quem fez mal, nos caminhos, na casa onde viveu e nos cemitérios»52.

  • 53 J. Pina Cabral, «Os cultos...», op. cit., pp. 70 e sgs. Na Grécia Antiga, registava-se já uma crenç (...)
  • 54 Estas cruzes estão associadas ao culto das almas do Purgatório, a quem a sociedade camponesa confer (...)

39O princípio que inspira a vingança mágica não difere daquele que inspira a vingança real em que o objectivo é saldar uma dívida de sangue ou algo de moralmente equivalente. Vimos que, no Noroeste de Portugal, é costume pensar-se que a alma de uma pessoa assassinada fica agarrada às costas do homicida até a espinha dele se partir e que a maneira de o evitar é colocar uma cruz de madeira ou de pedra no sítio em que a morte se deu53. Isto é, para não deixar que a intranquilidade se instale no seu seio, através de uma alma penada que viria constantemente «assombrá-la», a comunidade aceita pagar a dívida contraída pelo membro defunto marcando o seu território com uma cruz plantada no local do crime, de molde a simbolizar o restabelecimento da circulação entre os vivos e os mortos54. Da mesma maneira que na vingança de sangue, é à pessoa ofendida que pertence saldar a dívida aberta pela ofensa causada por outrem, já que é sobre ela que recairá o opróbrio se o não fizer, nesta forma de vingança mágica, é à pessoa prejudicada que compete saldar a dívida contraída por aquela que morreu para que a alma penada não venha continuamente perturbá-la.

  • 55 A. Ribeiro, op. cit., p. 144.
  • 56 Cf. C. Lisón Tolosana, Brujería, Estrutura Social y Simbolismo en Galicia, 2.a ed., Madrid, Akal, 1 (...)
  • 57 M. Espírito Santo, A Religião.., pp. 164 e sgs., e J. Cutileiro. op. cit., pp. 364-368.
  • 58 M. Espírito Santo, op. cit., pp. 169-171.
  • 59 M. Espírito Santo, Comunidade..., p. 174.

40Pode dizer-se que, nesta crença, os termos do conflito imaginário posto em cena (móbil, protagonista, desfecho) são relativamente claros. O mesmo não acontece com outra importante forma de vingança mágica, o mau-olhado (sortilégio deliberadamente produzido por um olhar malfazejo), em que o visado não toma parte e ignora até quem lhe quer mal. Ao mau-olhado se aplica, pois, mais do que a qualquer outra prática supersticiosa, o que Aquilino dizia da magia: «A luta, aí, era no terreno que se não vê...»55 Compreenderemos melhor a acuidade desta observação se nos recordarmos que é a inveja fundamentalmente, enquanto «elemento constitutivo essencial» do mau-olhado56que faz desta actividade um desafio oculto e sem regras contrariamente à verdadeira vingança, pelo qual se procura cativar alguém sem lhe dar a possibilidade de se defender, na medida em que não conhece sequer quem está a desafiá-lo. Detonador silencioso de rancores acumulados e frustrações informuladas, a inveja desempenha um papel semelhante ao «mexerico» como correia de transmissão de querelas entre vizinhos ou discórdias entre familiares, mas sem o espaço de mediação conflituosa que rumores e boatos representam. Por isso, no caso do mau-olhado, a pessoa cativa não pode libertar-se do sortilégio sem a intervenção de uma mulher investida do poder de defazer o que outra provocou. Acontece que o bom e o mau papel sejam atribuídos à mesma mulher, designada pelo vocábulo único de bruxa e encarada por uns como virtuosa e por outros como iníqua. No entanto, a maior parte das vezes, os camponeses atribuem este duplo papel a duas categorias distintas de mulheres: as curandeiras ou boas bruxas e as feiticeiras ou más bruxas. As primeiras desligam, «talhando», as uniões maléficas que as segundas ligaram57. Se as curandeiras actuam às claras, dando remédio aos pequenos problemas quotidianos, as feiticeiras tiram da noite os seus poderes perniciosos, apesar de conservarem uma aparência de mulheres normais durante o dia. Geralmente, são mulheres sem descendência e constituem um «antimodelo social» aos olhos da comunidade que as acusa de serem «assassinas de maridos e devoradoras de crianças». Os lobisomens exercem, a nível masculino, um papel análogo ao das bruxas nocturnas. Este fantasma, que se apoia num homem real que ao crepúsculo se transforma em cavalo, cão ou lobo e vai espojar-se pelas encruzilhadas, recai em velhos celibatários, que são uma «aberração» na sociedade rural portuguesa58. Como escreve Moisés Espírito Santo, «a crença nas bruxas, lobisomens e almas penadas encontra a sua explicação na necessidade do grupo em atribuir uma sanção moral, em vida ou post mortem, aos que infringiram certos valores ou normas»59, sobretudo quando isto representa uma ameaça directa, pela recusa da procriação por exemplo, à perenidade do grupo.

41Pelo gesto com que se abre ao desconhecido, a magia serve para reparar as fronteiras morais da comunidade, como no-lo revela o crime da queimada-viva de Soalhães, com a sua fatal confusão entre o simbólico e a realidade.

42Na noite de 25 para 26 de Fevereiro de 1933, num pequeno lugar da freguesia de Soalhães (Marco de Canaveses), uma mulher ainda jovem, Arminda de Jesus, foi queimada viva, depois de violentamente expulsa de casa e espancada pelos réus — quatro homens com idades compreendidas entre os 40 e 50 anos, que dizem ter agido sob a instigação de Joaquina de Jesus, lavadeira de profissão e que se autoproclamava «santa», «perdoadora de todos os pecados», «salvadora de todas as almas». Durante o julgamento, os quatro homens (a mulher fora entretanto hospitalizada como demente), embora reconhecendo o seu acto, insistiram em afirmar não ter cometido qualquer tipo de crime. Numa das audiências, o regedor da freguesia contou que, ao prender os réus, os foi encontrar «perfeitamente calmos como alheados do crime hediondo que praticaram». Ao agredirem e queimarem a Arminda, o objectivo, diziam, era tirar-lhe o diabo do corpo, convencidos de que ela ressuscitaria três dias depois. Há quem diga que o crime foi praticado na sequência de uma série de reuniões, organizadas em torno do Livro de S. Cipriano, no qual os réus se teriam inspirado.

  • 60 O Primeiro de Janeiro, de 23, 24 e 30 de Maio de 1934.
  • 61 «Ela viu queimar uma mulher viva», Mais, de 5 de Abril de 1985.
  • 62 B. Santareno, O Crime de Aldeia Velha, Lisboa, Ática, 1959.

43Que «diabo» era esse que a Arminda tinha no corpo? Admitindo que seja possível sabê-lo, não são as parcas informações de que dispomos que poderão esclarecer-nos60. Uma testemunha da época descreve a Arminda como uma mulher «estuporada» que «andava sempre a levantar bulhas entre as pessoas», até que «houve uns rapazes que começaram a andar tontos pela Arminda, e a Joaquina convenceu os irmãos que a rapariga tinha o demónio no corpo». De acordo com esta fonte, os irmãos teriam por conseguinte participado no crime, o que o relato circunstanciado que O Primeiro de Janeiro faz do julgamento não precisa61. Mas pouco importa. Bernardo Santareno, na peça de teatro que o crime lhe inspirou62, põe igualmente na origem dois funestos acontecimentos que vão fazer da Arminda uma «possessa do diabo» imolada pelo fogo, uma disputa sangrenta entre dois rapazes da localidade que, apaixonados por ela, acabarão por matar-se um ao outro. É a partir daqui que a rapariga passa a ser acusada de todos os males que se abatem sobre a aldeia: a morte de uma criança confiada à sua guarda, a loucura de um homem, etc., etc..

  • 63 J. Favret-Saada, Les Mots, la Mort, les Sorts, Paris, Gallimard, 1977, p. 16; S. Freud, Psychopatho (...)
  • 64 Cf. Y. Verdier, Façons de Dire, Façons de Faire, Paris, Gallimard, 1979, pp. 122-156.

44Santareno situa o crime no habitual encadeamento de infortúnios e rumores que tecem o universo aldeão. Ora, a experiência da desgraça ergue-se sempre por detrás da visão mágica da existência, por detrás da «oposição entre o infortúnio quotidiano e a sua extraordinária repetição»63. Por isso, seja qual for o peso da fatalidade que impregna a prática da magia, é com a intenção de a superar que a ela se recorre. No caso da queimada-viva, a magia faz do crime um autêntico sacrifício expiatório em que a vítima é chamada a absorver não tanto o mal alheio, mas o que ela própria desencadeou: as desavenças causadas pelo seu aparente poder de cativar os homens. Um dos capítulos principais do Livro de S. Cipriano que serve de pano de fundo a este drama não diz respeito precisamente aos «poderes ocultos do ódio e do amor»? Mas o facto de a vítima e a sacrificadora serem mulheres dá a este crime um significado especial, tanto mais que a magia é um dos contrapoderes atribuídos ao sexo feminino na economia simbólica tradicional, aqui de certo modo reforçado pela profissão da instigadora. Com efeito, a lavadeira é tradicionalmente considerada como um agente temido de regulação social em certas sociedades por conhecer as «manchas» mais íntimas dos seus habitantes64. A dimensão maléfica e a dimensão benfazeja da bruxa aparecem não apenas encarnadas por cada um dos personagens femininos (e principais protagonistas do crime), mas coexistem também em cada um deles. A instigadora age como curandeira, ao situar-se como mediadora entre as comunidade ameaçada de infortúnio pelo comportamento da vítima e o Livro de S. Cipriano que é suposto exorcizá-lo, e comporta-se como feiticeira ao lançar a má sorte sobre a vítima por intermédio do mesmo Livro antes de a conduzir ao fogo sacrificial. A vítima, por sua vez, age como feiticeira na sua atitude quotidiana de cativar e dividir os homens e comporta-se como curandeira ao sacrificar-se para libertar a comunidade dos malefícios que irradiavam do seu corpo possuído. Assim, por um jogo de permutas a que o nome comum (Jesus) da sacrificada e da sacrificadora dá mais relevo, a mulher surge no crime de Soalhães como vítima e culpada, submissa e poderosa...

*

  • 65 M. Mauss, Manuel d’Ethnographie, Paris, P. B. Payot, 1971, p. 192. Não nos é possível abordar aqui (...)

45Com as práticas de ritualização da violência, lúdicas ou cerimoniais, a sociedade rural soube criar mecanismos destinados a garantir o bom funcionamento comunitário, que contribuem para prevenir as soluções violentas e facilitar a resolução dos conflitos. Da arbitragem à aplicação de sanções, passando pela distribuição dos trabalhos de interesse colectivo, como a exploração de baldios, reparação de caminhos, etc., são múltiplas as funções destas instituições específicas, com nomes e formas muito variadas, que apontam para o problema da coexistência ou «sobreposição de direitos» (direito consuetudinário/direito moderno) de que fala Marcel Mauss65.

  • 66 J. Dias, Vilarinho..., pp. 88-96.
  • 67 J. Dias, Rio de Onor..., pp. 153 e sgs. e 157-158 sobre o ritual de justiça, de riquíssimo simbolis (...)

46Vilarinho da Fuma (Alto Minho) e Rio de Onor (Trás-os-Montes) são duas das aldeias onde, sem dúvida, mais longe se foi na elaboração destas formas autónomas de regulação. Em Vilarinho, aldeia entretanto desparecida sob as águas de uma barragem, o órgão que preside à sua organização comunitária chama-se Junta e compõe-se de um chefe, o Zelador, de uma câmara legislativa de seis membros - Os Seis - e de todos os chefes de família do sexo masculino ou feminino, em caso de viuvez ou ausência do homem por emigração, que são os eleitores. As eleições para escolher Os Seis e substituir o Zelador têm lugar de seis em seis meses. A do Zelador é cíclica, «correndo à vez por todos os homens casados do lugar, por ordem de casamento». É ele que dirige quase toda a organização pastoril da aldeia e preside aos numerosos trabalhos de carácter colectivo, da construção e reparação de caminhos, muros e pontes de serventia comum, às vindimas, segadas, roçadas, etc. O Zelador é igualmente o juiz de todos os crimes, com excepção dos mais graves, como o homicídio, que são da competência dos tribunais. Mas, para evitar os abusos de autoridade ou qualquer injustiça, Os Seis devem estar de acordo com a sanção aplicada pelo Zelador quando se trata de casos especiais a que não corresponde multa previamente estabelecida66. Em Rio de Onor, onde a organização comunitária é muito semelhante à de Vilarinho, o órgão correspondente à Junta é o Conselho ou Povo, já em declínio na altura em que Jorge Dias escreveu a sua célebre monografia. É presidido por dois mordomos, eleitos todos os anos pelos vizinhos, ou seja, pelos representantes masculinos de cada uma das «casas» da aldeia, que fazem parte do Conselho. É a ele que compete, geralmente, julgar e resolver as diferentes questões ligitiosas relativas à propriedade, gados, etc., e mesmo os casos de furto, que são «raríssimos». Também aqui só praticamente o homicídio é reservado aos tribunais. Mas, quando alguém pratica um delito que não é corrente, a multa correspondente deve ser votada em Conselho, convocado especialmente para o efeito, segundo um rito particular. A multa não é em dinheiro, mas em vinho, distribuído pelos habitantes da aldeia, uma vez o Conselho terminado; assim, a sanção é imediatamente reabsorvida por este gesto de convívio e reciprocidade. Quando alguém deseja apresentar queixa contra um vizinho, fá-lo igualmente segundo um rito consagrado pelo uso e simbolicamente sugestivo, no decorrer de uma das reuniões do Conselhos67.

  • 68 J. Dias, Vilarinho..., pp. 92-9, e Rio de Onor..., p. 156.
  • 69 J. de Carvalho, op. cit., p. 13, e J. Dias, Vilarinho, pp. 303-305.
  • 70 J. Dias, Vilarinho..., pp. 86 e 295.
  • 71 Esta relação com «a força mítica dos antepassados» remete-nos para o papel da religião primitiva em (...)

47Em cada uma destas aldeias comunitárias, o pior que pode acontecer a alguém é ser expulso de vizinho, isto é «excluído da assistência da comunidade em todos os trabalhos agrícolas; o seu gado não pode ir pastar junto com os rebanhos do lugar, se lhe morrer uma vaca de desastre, a carne não pode ser repartida pelos vizinhos (...) obrigando-o a sofrer só o prejuízo, e por morte de parente nenhum vizinho lhe vai a casa, nem lhe presta qualquer serviço, ficando, assim, isolado entre os seus semelhantes», embora isto só ocorra nos casos de «rebeldia muito grave»68. Esta forma de depuração social filia-se, como dissemos, na velha civilização castreja que foi particularmente florescente nesta área. Na «comunidade de sangue» que constituía o castro, o parricida (o maior de todos o criminosos), em vez de morto, era lapidado e expulso para «fora dos limites», o que representava uma sanção incomparavelmente mais terrível do que a própria morte, porque signficava exclusão da sociedade mítica dos antepassados69. Ora, é bem como uma prova de fidelidade aos antepassados que ambas as aldeias apresentam a sua forma de organização comunitária, o que não quer dizer igualitária. Jorge Dias fala, a este respeito, de «democracia representativa», mas sem o «carácter de livre determinação», em razão do aspecto «transcendente» que define o poder dos indivíduos eleitos pelo povo; para os habitantes destas aldeias, o poder vem da «força mítica dos antepassados, dos antigos que, em tempos muito remotos, criaram aquela organização»70. A capacidade destas comunidades em manter a sua coesão interna através da «exterioridade simbólica» que lhes serve de fundamento — os Antigos — é exemplar. É deste poder transcendente que elas se inspiram, numa «dívida de sentido» permanentemente reactualizada, para impedir que o poder hierárquico que preside à sua organização venha a transformar-se em domínio de uma pessoa sobre as outras71.

  • 72 Ver o exemplo do homem «duro e renitente» que não fez caso de um decisão do Conselho. Cf. Rio de On (...)
  • 73 E. Veiga de Oliveira. F. Galhano, B. Pereira, «Rio de Onor 1973», In Memoriam António Jorge Dias, v (...)

48Todavia, o equilíbrio que estas comunidades conseguiram alcançar entre uma atitude de autonomia em relação à sociedade englobante, e ao Estado em particular, e um profundo sentimento de solidariedade interna deve-se em parte à «autarcia quase perfeita», reforçada por um severo controle demográfico, em que viveram pelo menos até à época de Jorge Dias. Por isso, elas podem ser consideradas como protótipos de uma sociedade fechada, relutante à inovação, à imagem do que se passa em qualquer comunidade onde o percurso de um indivíduo não é concebível fora do caminho balizado pelos antepassados. A visão harmoniosa que ressalta das monografias de Jorge Dias não deve dissimular a violência difusa que percorre obrigatoriamente uma sociedade que não admite qualquer forma de resistência às normas colectivas72. Muito antes de a emigração se tornar um fenómeno massivo, já certos habitantes de Rio de Onor, de «temperamento mais individualista, buscaram vida fora da aldeia por rebeldia contra as imposições do Conselho, que detinha uma autoridade sem brecha e os obrigava a trabalhar dentro desse espírito comunitário que eles não possuíam...»73.

  • 74 O. Ribeiro, «Notas de...», op. cit., pp. 390-391.
  • 75 P. Descamps, op. cit., p. 258, e A. S. Graça, O Poveiro, Póvoa de Varzim, Ed. do Autor, 1932, pp. 6 (...)

49Noutros sítios, assembleias idênticas à Junta de Vilarinho ou ao Conselho de Rio de Onor, formadas por representantes das diversas famílias da aldeia, conhecidas por homens do povo ou do conselho, têm como objectivo defender os interesses da população, por vezes junto das autoridades, promover obras de importância comum e mesmo administrar a justiça, recorrendo aos tribunais apenas em caso de homicídio, para evitar delongas e despesas74. Quanto ao poveiros (Póvoa do Varzim), de quem P. Descamps dizia, em 1935, que viviam «quase à margem da sociedade», os casos litigiosos eram sempre submetidos à arbitragem de três homens de respeito, pois consideravam «desonroso» pôr os pés num tribunal, quer como testemunha, quer até como queixoso75. No entanto, a maior parte das vezes, a função de mediador era desprovida de estatuto formalmente definido e competia a um homem da aldeia, reconhecido pelo seu prestígio, honradez ou posição social (proprietário, professor primário, etc.). Era ele que os aldeões solicitavam como «juiz» para proclamar o direito e ajudar a resolver contendas nas situações que mais facilmente os dividiam (partilhas, irrigações, etc.). Mas também acontecia que essa função se perdesse nas águas mais ou menos turvas do caciquismo local, ao serviço de ambições medíocres.

50Alguns destes órgãos de regulação tradicionais têm um carácter mais policial e nem sempre escapam a uma certa arbitrariedade na sua actuação.

  • 76 L. da Silva Ribeiro, «Etnografia Jurídica...», pp. 295-296.

51Na Ilha Terceira, fora da questão dos baldios, a Justiça da Noite, de que já se falou, agia como uma espécie de polícia dos costumes contra factos que violavam a unidade moral do grupo e as «leis das conveniências sociais e da moralidade» (indivíduos amancebados, cônjuges separados, etc.). Quando toda a gente da freguesia estava deitada, os homens da «Justiça da Noite» embuçavam-se ou mascaravam-se e, armados de varapaus, dirigiam-se à casa da pessoa que pretendiam incriminar e davam-lhe uma lição de moralidade. Se se tratava de dois indivíduos amancebados, por exemplo, intimidavam-nos a casar dentro de um certo prazo, sob pena de serem obrigados a sair da freguesia se o não fizessem76.

  • 77 M. da A. Gonçalves Rodrigues, op. cit., p. 159.

52Pela sua colaboração com a autoridade policial, a ronda na freguesia de Ferro (B. Baixa) sai ligeiramente do quadro tradicional, embora não possamos determinar se se trata de uma iniciativa local recuparada pelas forças da ordem ou de uma iniciativa policial aprovada pelas pessoas da freguesia. A ronda destina-se a manter a ordem nas noites de domingo e em certos dias da semana em que se temiam desacatos. Para a sua execução, havia um corpo de autoridade, constituído pelo regedor e dezoito homens escolhidos todos os anos, que eram investidos nas suas funções pelo comandante da GNR concelhia, perante quem prestavam juramento. A ronda era anunciada por nove ou dez badaladas, às 9 ou 10 horas da noite segundo a época do ano, e, após o toque, toda a gente era obrigada a recolher; se alguém não obedecesse, seria preso77. A existência da ronda é um exemplo curioso da mutação que parece operar-se sobretudo a partir dos anos 50: a violência em que banhava a sociedade camponesa torna-se uma questão de ordem pública, desaparecendo progressivamente como espaço em que a aldeia se confrontava, num desafio permanente, com a sua identidade.

  • 78 J. Dias, «Os elementos fundamentais da cultura portuguesa», in Ensaios Etnológicos, p. 116.
  • 79 I. Lisboa, Crónicas da Serra, Lisboa, Livraria Bertrand, s.d., p. 22.

53Não sabemos se este tipo de colaboração entre a sociedade camponesa e as forças policiais foi muito frequente, tanto mais que a polícia enquanto «representante da lei geral» era um «inimigo» a evitar78. O que é indiscutível é o papel da GNR na repressão das formas rituais de violência e da dimensão agonística que caracterizava o viver dos camponeses. Convém referir, a este propósito, a figura do regedor, cujo papel na regulação das tensões sociais dentro da aldeia não foi menos determinante. Próximo dos camponeses, e talvez menos implicado do que a GNR na defesa dos caciques e senhores locais, o regedor beneficiava de uma imagem positiva junto de numerosas populações, como se vê pela reacção de um dos personagens de Irene Lisboa: «Vamos ao regidor! É fonte limpa!»79 Na medida em que os camponeses faziam tudo para não andar metidos em justiça, era o regedor a pessoa chamada a intervir nos pequenos dramas que sacodem o quotidiano aldeão...

  • 80 M. Bloch, La Société Féodale, Paris, Albin Michel, 1973, pp. 189 e 567-568.
  • 81 M. Torga, Novos Contos da Montanha, 5.a ed., Coimbra, Coimbra Editora, 1976, p. 24.

54Enfim, no capítulo das forças que contribuíram para o desaparecimento de certas práticas violentas, sobretudo por ocasião das romarias, há que citar a Igreja Católica, na pessoa dos párocos e do episcopado. Ora, curiosamente, muitos dos distritos com maiores percentagens de homicídio são aqueles em que a prática religiosa é igualmente predominante. Talvez o exemplo da velha sociedade feudal possa ajudar-nos a compreender um paradoxo que já então se verificava. Recorda Marc Bloch que numa sociedade em que a guerra, o banditismo e a vendetta faziam da violência a marca de uma época e de um sistema social», a Igreja Católica, longe de ficar indiferente, não cessava de proclamar o «horror do sangue derramado». Só que, «pouco respeitosos da vida, na qual viam apenas um estado transitório antes da eternidade, os homens sentiam-se mais solicitados para fazer da ostentação quase animal da força física, o seu ponto de honra»80. Não participará ainda deste clima a nossa sociedade camponesa dos anos 30 e 40? Também o universo da honra tem algo de sagrado, pois os seus preceitos são imperativos. O pensamento em que se perde um dos personagens de Torga, obrigado a vingar o pai, desvenda o dilema moral que pode resultar da confrontação com as duas ordens sagradas da honra e da religião: «Não matarás...Assim era o Evangelho. Fora dele, numa lei diferente, a moral tinha outros caminhos...»81

*

  • 82 J. Cutileiro, op. cit., p. 165, e a narrativa de M. de Boaventura, Justiça de Soajo, Câmara Municip (...)

55A exemplo dos trabalhadores rurais de Vila Velha, os camponeses pensam geralmente que «a justiça oficial nada tem a ver com a verdadeira justiça e que as leis do Estado não obedecem às verdadeiras noções de justiça e injustiça»82. As leis que os governam herdaram-

56-nas da tradição e erguem-se como uma montanha contra todas as demais. O sentimento de estranheza que suscita no camponês o universo judiciário está bem patente na passagem de uma novela de Domingos Monteiro que aqui se transcreve: «O réu não prestava atenção ao que ele (o juiz presidente) dizia. Dir-se-ia que não era com ele e que assistia, como todos os que ali estavam naquele tribunal de comarca de província, a um espectáculo que lhe fosse alheio (...)

  • 83 D. Monteiro, Enfermaria, Prisão e Casa Mortuária, Lisboa, Ed. Gleba, 1943, pp. 59-60.

57O caso para ele estava de antemão resolvido e não se sentia culpado de coisa nenhuma. O que fizera, todo e qualquer pastor da serra, cuidadoso com o seu gado, seria capaz de o fazer. Matara um homem, mas, primeiro, o homem matara-lhe duas ovelhas...»83

  • 84 Padre Firmino A. Martins, op. cit., vol. II, pp. 441-443.
  • 85 L. da Silva Ribeiro, art. cit., pp. 270 e 297-298.
  • 86 Apesar de não podermos pronunciar-nos sobre a veracidade da acusação, os presos da Penitenciária de (...)

58Com tivemos ocasião de observar, a justiça «oficial» encarna uma lógica cultural heterogénea àquela por que se pautam os camponeses, movidos pelo princípio de solidariedade que inspira o código de vingança. É neste espírito que, contrafeitos em ter de servir de testemunhas, não hesitam em faltar à verdade para encobrir um vizinho. «A justiça nem de barro à porta» - diz-se para os lados de Vinhais84. Na Ilha Terceira, a facilidade em mentir para defender alguém em tribunal é pelo menos tão grande como aquela com que o camponês confessa aquilo de que o acusam, salvo num caso: quando o acusam de ter tomado parte na «Justiça da Noite»; então, nega obstinadamente, pois, tratando-se de uma «usança transmitida de seus maiores», a «injustiça está em persegui-la»85. Por maior que seja o respeito que esta atitude de solidariedade nos mereça, não podemos deixar de nos interrogar sobre as suas eventuais consequências quanto ao estabelecimento da verdade, se nos recordarmos do jogo de influências e pressões que rodeiam o exercício da justiça86.

  • 87 F. J. Veloso, art. cit., pp. 252-253.

59Mas é certo que, para os camponeses, os tribunais são feitos para os explorar e enganar e, por isso, evitam recorrer a eles sempre que possível. Segundo F. J. Veloso, seria a memória de injustiça ligada à «extinção progressiva dos privilégios populares ou foros da Grei» que leva o minhoto a mentir nos tribunais. «Usando da manha, recorre à mentira; oculta a verdade, ou, como diz, ‘encurtece’ o seu depoimento, limitando a revelação da verdade a uma parte.»87 No entanto, não é raro que o tribunal possa ser para o camponês uma maneira de vingar a sua honra, chegando então a gastar somas fabulosas para que não façam pouco dele. A obra de Aquilino constitui, aqui também, um excelente repositório, sob o modo romanesco, das relações complexas (e ambíguas) dos camponeses com a justiça do Estado.

  • 88 A. Ribeiro, O Homem da Nave, Lisboa, Livraria Bertrand, 1968, pp. 206 e sgs. Sobre as relações da s (...)

60Manuel Vidigal não descansa enquanto não puder vingar o «ultraje» praticado pelo Marau, «tido e havido por um acabadíssimo trafulha e facínora naquele correr de povos», mas que «em seu foro» se julgava o «perfeito cavalheiro (...) a quem não era fácil comerem o caldo na cabeça». Um dia, no regresso da feira, o Marau tentara abusar da filha do Vidigal e isto fora o bastante para que o homem com quem vivia amacebada a deixasse, pois o mexerico fizera da simples tentativa um abuso consumado. Temendo as consequências da justiça, o Vidigal procura descobrir a forma de vingar a filha sem ninguém dar por isso: «A coisa é comigo. Mas havemos de fazêlo-de modo que a lei não possa meter a pata, nem que Deus e o Diabo se conjuguem contra nós. Deixa correr o tempo.» E o tempo passou, até ao dia em que o Vidigal arma uma cilada ao Marau, provocando-lhe um desastre de carro. Enquanto este tenta acusar injustamente um dos seus inimigos e compra as autoridades e a justiça para o enviar para a cadeia, o Vidigal parte para o Brasil de onde, anos mais tarde, reivindicará o seu acto: «Tendo assentado (...) que as leis eram insuficientes, aplicadas tantas vezes por magistrados papelosos, ineptos quando não iníquos, impregnados de clima político e até flexíveis à voz do compadre e, pior ainda, à cobardia, entendi substituir-me à justiça.» E o Vidigal põe-se a descrever o modo como procurou harmonizar as suas convicções com os escrúpulos que o gesto de vingança suscitava no seu foro interior: «Tu vais fazer justiça. Esta justiça envolve uma vingança, é certo. Uma vingança como esta é sempre um acto menos digno pelo que tem de tenebroso. Mas é o mesmo. Toda a justiça no fundo é uma vingança. Vingança do fraco, do justo, ou da sociedade. Adiante.»88

  • 89 A imprensa da época está povoada de erros judiciários ou encarados como tais.
    A curiosidade que este (...)

61Tendo em conta o número impressionante de erros judiciários que marcam os anos 20-40, é forçoso reconhecer que, para além de todas as causas sociais e culturais, os camponeses tinham razões de sobra para desconfiar dos tribunais... Que muitos desses erros fossem puramente imaginários, é uma prova suplementar da importância que o fenómeno então revestia aos olhos da opinião pública89. Sem entrar na questão do funcionamento da instituição judiciária e (policial) para o qual estes erros nos remetem, assinalemos, a título de ilustração e de acordo com a revista Justiça Portuguesa Condeixa), (de Março de 1934, que, de maneira geral, a PIC. só procedia a investigações fora das cidades de Lisboa, Porto, Coimbra e Braga quando «os interessados se compremetiam antecipadamente a pagar as respectivas despesas». Era em grande parte porque a justiça custava rios de dinheiro e que, apesar disso, as oportunidades não eram as mesmas para os ricos e para os pobres, que os camponeses nutriam um sentimento de desconfiança e de hostilidade tão forte a seu respeito.

  • 90 Cf. Padre Baltasar, Romeiro da Verdade e da Justiça, Porto, Tip. Domingos de Oliveira, 1945, p. 23, (...)
  • 91 Foi o caso de um homicídio cometido em 1929, ou seja, doze anos antes da descoberta do respectivo e (...)
  • 92 Citado in O Romeiro..., p. 290.

62A análise de alguns desses erros judiciários põe em evidência a guerra de legitimidades entre hierarquias, discursos e representações de que foram objecto. Assim, por exemplo, o processo de reabilitação de zelador municipal do lugar de Urzal, concelho de Arcos-de-Valdevez, após doze anos de cadeia e... três julgamentos, injustamente acusado de ter assassinado um moleiro, em 1934. Esta reabilitação ficou a dever-se à acção do capelão da cadeia de Caxias onde o condenado se encontrava preso, o Padre Baltazar, que a imprensa da época cognominou de «romeiro da verdade e da justiça». Impressionado pela «conduta irrepreensível» do preso, o Padre Baltazar convenceu-se da sua inocência e decidiu consagrar-se à sua reabilitação90. Curiosamente, foi também por intermédio de um padre que, anos antes, outro erro judiciário pôde ser reparado91. O papel desempenhado pelo Padre Baltazar transformou o processo do zelador do Urzal na sua «beatificação»: o criminoso transformava-se em mártir. E é o próprio presidente do tribunal quem se encarregará de opôr o clima de «religiosidade» criado em torno da intervenção do capelão ao «romance fantasista» das restantes testemunhas, com as suas incessantes «reviravoltas» no decorrer do julgamento. Um drama mais íntimo absorvia progressivamente o drama judiciário representado perante o país inteiro. A Verdade» tentava sobrepôr-se à Mentira, como escrevia um jornalista, o Bem ia sufocar o Mal. «Chegara a hora duma justiça superior, perguntava outro, para que o infeliz oficial possa gozar a alegria do seu resgate?»92 Pela mão do Padre Baltazar, a justiça «divina» restaurava a justiça «terrena», perdida e desacreditada...

63Talvez não seja excessivo ver no interesse que a opinião pública manifesta nesses anos pelos erros judiciários uma espécie de desforra imaginária sobre a justiça «oficial» em nome de uma legitimidade considerada superior: se a justiça pode enganar-se, é porque não é tão poderosa como parece, o que constitui mais uma razão para desconfiar dela. Neste ponto, a comunidade aldeã encontra-se em perfeita sintonização com a sociedade englobante em cujo terreno o erro judiciário brutalmente a projecta. Ora, no fundo, a atitude dos camponeses em relação à justiça e ao Estado participa da atitude geral de desconfiança relativamente à sociedade englobante, visto como algo de abstracto e universal (o mundo dos estranhos), na medida em que para eles o que conta são as relações interpessoais, inseridas no contexto particularista da aldeia ou da freguesia. Mas, por maior que seja o esforço da comunidade aldeã para se proteger da intrusão da sociedade englobante, das suas leis e dos seus poderes, esta, nomeadamente através do Estado, não fica indiferente à comunidade aldeã. Deste diálogo de surdos podem resultar os piores mal-entendidos, como de certo modo no-lo revela outro crime famoso então ocorrido...

  • 93 A. Boaventura, Os Crimes de Lagarinhos, Tip. Of. da Atlântida, 1929. A nossa interpretação baseia-s (...)

64No Verão de 1928, na freguesia de Lagarinhos, perto de Gouveia (Beira Alta), um homem conhecido pelo nome de «Pífaro» foi vítima de um linchamento colectivo, sob pretexto de ter morto um jovem camponês e de ter posto em seguida o fogo à cabana em que este vivia, provocando a sua carbonização. Todavia, há muito que os Bentos (a família do criminoso) vinham sendo acusados de todos os crimes praticados na freguesia, roubos, árvores arrancadas, fogo posto, etc., o que fez do linchamento do «Pífaro» o desfecho de um processo de vitimização que o transformara em bode expiatório. Foi nestes termos, aliás, que um jornalista do Diário de Notícias o interpretou, numa brochura consagrada ao acontecimento, já que a censura passara entretanto a proibir relatos e comentários pormenorizados nos jornais sobre crimes considerados repugnantes93. Se sacrifício houve, este, contrariamente aos outros de que temos vindo a falar, não fora feito em nome de uma superioridade transcendente (antepassados, magia, deuses da tradição), mas sob a instigação de um cacique local, perante o qual as próprias autoridades policiais se diziam impotentes. Um abaixo-assinado teria mesmo chegado a circular entre os habitantes de Lagarinhos, pedindo ao Governo que deportasse os Bentos para as colónias, acusando-os de «bolchevistas»... acusação tão eloquente quão caricatural no contexto de um regime que usará e abusará de um epíteto análogo para estigmatizar todo e qualquer opositor à sua doutrina.

  • 94 H. Mendras, op. cit., p. 89.
  • 95 Recorde-se que no sacrifício pouco importa o conteúdo da acusação, pois o que se pretende sacrifica (...)

65Longe de ser um simples «agregado de grupos e instituições, submetido a uma severa regulação social», eis que a comunidade aldeã se revela como um «sistema de tensões e de poderes» intimamente dependentes do grau de «penetração» da sociedade englobante94. Ao designar um dos seus membros como vítima expiatória dos delitos praticados no seu seio, a comunidade procurava manifestamente defender o seu equilíbrio interno, abstraindo dos poderes de caciques e quejandos que o iam minando. Mas, ao identificar essa vítima como estranha à comunidade («bolchevista»), sob a instigação do cacique local, era ela própria que simbolicamente se sacrificava à ordem política nascente, ao corroborar um dos mitos sobre os quais essa ordem passaria a apoiar-se: o que é bom para o regime é bom para o povo. Lagarinhos estava, deste modo, a tomar a ameaça à ordem política por uma ameaça à sua identidade como comunidade. Tratava-se de uma dupla e funesta confusão, entre, por um lado, a dimensão simbólica (sacrificial) e a dimensão real que conduziu ao crime e, por outro, a dimensão cultural (defesa do equilíbrio colectivo) e a dimensão política que se apoderou do acontecimento95.

*

66Pela sua celebração permanente, através de numerosas práticas lúdicas e rituais, a sociedade reconhece a realidade da violência e circunscreve-a na sua expressão, contribuindo para prevenir o crime, apesar de, em certos casos, também o facilitar. Ela opõe o confronto público do jogo e da luta, que dá as mesmas oportunidades a cada um dos participantes, à regulação obscura e injusta dos rumores e boatos. Pela ritualização da violência, a sociedade desloca as suas fronteiras para melhor as reforçar. É tempo de examinarmos algumas das formas pelas quais, deslocando-as, a sociedade procura subvertê-las...

Notes

1 J. Dias, «O indivíduo e a sociedade», in Estudos Políticos e Sociais, vol. IV, n.° 1, Lisboa, 1966, p. 41. O tema deste capítulo merecia só por si um livro inteiro. Limitar-nos-emos, pois, a descrever sumariamente algumas das principais práticas simbólicas de violência em Portugal, insistindo na sua coerência interna.

2 A. Ribeiro, Terras do Demo, pp. 66-67, e M. Lamas, op. cit., p. 142.

3 J. Leite de Vasconcelos, Antroponímia Portuguesa, Lisboa, Imprensa Nacional, 1928, pp. 178-179.

4 A propósito das alcunhas na sociedade camponesa, J. A. Pires de Lima fala de «indivíduos marcados». Cf. «Tradições populares de Santo Tirso», Revista Lusitana, vol. XIX, 1916. Sobre as relações entre a honra e as alcunhas, J. A. Pitt-Rivers, Anthropologie de l'Honneur, pp. 135 e sgs.

5 E. Veiga de Oliveira, «Formas fundamentais...», op. cit., pp. 339 e sgs. Para simplificar, o número de página correspondente às citações utilizadas figurará no corpo do texto.

6 A assuada é um dos «crimes públicos» julgados em processo sumário quando praticados nas áreas de Lisboa, Porto e Coimbra (decreto-lei n.° 17 640, de 22/11/1929).

7 J. Dias, «A Queima de Judas», O Nosso Lar, n.° 3, Março de 1948, p. 11.

8 Cf. E. Veiga de Oliveira, «A Queima do Judas», op. cit., pp. 75-84. Baseando-se numa informação recolhida em 1960, o autor recorda que os «testamentos» deixaram de se fazer por ser obrigatório apresentá-los à censura para visar, o que é mais uma prova da recuperação pelo Estado, neste caso o Estado salazarista, de formas de regulação tradicional.

9 C. Lopes Cardoso, «O Serrar da Velha», Actas do XXIII Congresso Luso-Espanhol para o Progresso das Ciências, tomo VIII, Coimbra, Coimbra Editora, 1956, pp. 47-53. Sobre esta celebração em Proença-a-Nova (Beira Baixa), ver J. Lopes Dias, Etnografia da Beira, vol. VI, 2.a ed., Lisboa, Livraria Ferin, 1967, pp. 89-90 e em Espanha, J. Caro Baroja, El Carnaval, 2.a ed., Madrid, Taurus Ediciones, 1979, pp.140-143.

10 E. Veiga de Oliveira, «Formas Fundamentais...», op. cit., pp. 352-353.

11 Ib., p. 354.

12 M. Espírito Santo, Comunidade..., pp. 121-123.

13 B. Pereira, Máscaras Portuguesas, Lisboa, Junta de Investigação do Ultramar, 1973, pp. 23-24, 34, 42-44, 120-122, etc.

14 J. Caro Baroja, op. cit., p. 99.

15 Ib., p. 50. Ver também as considerações de Le Roy Ladurie sobre o Carnaval e o folclore no texto de apresentação da obra de Ph. Venault, Ph. Blon e J. Farges, Un Soulèvement Populaire (Romans-1580), Paris, Ed. Albatros, 1979, pp. 14-15.

16 E. Veiga de Oliveira, «O Entrudo» (1952), op. cit., pp. 47-50. Deixaremos para mais tarde (cap. I da 2.a parte) a análise do roubo como elemento integrante de numerosas práticas rituais.

17 Cf. E. Veiga de Oliveira, «Os ‘Compadres’ e as ‘Comadres’ do Carnaval» (1960), op. cit., pp. 51-58, que seguimos de perto. Para não sobrecarregar o texto, suprimem-se as referências às páginas citadas. Segundo o autor, o ciclo do Carnaval, cujo início é impreciso, não corresponde apenas aos três dias que vão de Domingo Gordo até Terça-Feira; por todo o país, certas manifestações características da quadra têm lugar antes desse período.

18 Sobre as variantes destas cerimónias nas diferentes regiões do país, ver o texto de Veiga de Oliveira, pp. 55 e sgs. Na região de Elvas, por exemplo, a dimensão agonística («lutas corpo a corpo», etc.) parece ainda mais acentuada do que em Cinfães.

19 E. Veiga de Oliveira, «Subsídios para o estudo do Entrudo em Portugal — O ‘Enterro do João’» (1956), op. cit., pp. 17-46.

20 Ib. pp., 27-29.

21 R. Caillois, L’Homme et le Sacré, 3.a edição, Paris, Gallimard, col. Idées, p. 123 (nota 1).

22 E. Veiga de Oliveira, «Subsídios...», op. cit., pp. 35 e sgs.

23 R. Caillois, op. cit., pp. 133-140.

24 J. Dias, Sacrifícios Simbólicos Associados às Malhas, Lisboa, Livraria Ferin, 1951; F. Galhano, Uma Malha em Celorico de Basto, separata de «Trabalhos de Antropologia e Etnologia», vol. XVIII, facs. 3-4, 1961-1962, Porto, pp. 353-357, e «Algumas notas sobre a debulha dos cereais», Geographica, Abril de 1967, pp. 21-31.

25 Sobre a forma como a violência se polariza em torno do «malhador estranho à terra» («Na eira da Barroca uma cruzinha de homem morto espetada na parede dizia bem o que são estas horas do Diabo»), ver A. Ribeiro, op. cit., pp. 49-54.

26 M. Espírito Santo distingue três ciclos de festas agrárias: o ciclo da germinação (Fevereiro-Março), o ciclo da floração (Maio-Junho) e o ciclo das colheitas e da partilha (Julho-Novembro). «A dinâmica social do grupo, escreve ele, toma a vegetação como um espelho: o grupo morre e renasce durante o ciclo da germinação, reforma-se por novas uniões matrimoniais durante o ciclo da floração e, perfeitamente desabrochado por altura das colheitas, assegura a sobrevivência colectiva durante o ano.» Cf. A Religião..., p. 62.

27 Seria, por exemplo, interessante estabelecer os numerosos paralelismos entre o ciclo do Carnaval e o ciclo de S. João. Sobre este último, leia-se «O S. João em Portugal» (1965), in E. Veiga de Oliveira, op. cit., pp. 19 e sgs.

28 A. Lourenço Fontes, op. cit., p. 6.

29 Torga, citado in Lourenço Fontes, op. cit., p. 51; sobre o prestígio do boi do povo, ver ainda J. Dias, Vilarinho..., pp. 230-231.

30 As informações sobre as chegas foram tiradas, indistintamente, de A. Lourenço Fontes, op. cit., pp. 53 e sgs; B. da Cruz, «‘O Boi do Povo’ e as ‘chegas’ no Barroso», In Memoriam António Jorge Dias, vol. III, Lisboa, Instituto de Alta Cultura-Junta de Investigações Científicas do Ultramar, 1974, pp. 129-138, e R. Mota, «Cambezes do Rio, uma aldeia comunitária», A Voz do Povo, 3/7/1980.

31 R. Caillois, pp. 128-129 e 145-162.

32 Ib., pp. 209-213.

33 R. Caillois, Les Jeux et les Hommes, Paris, Gallimard, col. Idées, 1967, pp. 39-40.

34 Ib., pp. 47 e sgs.

35 E Veiga de Oliveira, «O jogo do pau», op. cit., pp. 335. O sublinhado é nosso. Salvo indicação em contrário, as referência ao jogo do pau são extraídas deste texto, suprimindo-se a indicação dos números de página correspondentes. É provável que haja em determinadas regiões jogos diferentes com um papel análogo ao jogo do pau. A este propósito, ver, por exemplo, em J. Lopes Dias, Etnografia da Beira, vol. X, Lisboa, Livraria Ferin, 1970, p. 266, os desafios ligados ao jogo da barra por ocasião da romaria de S. Brás em Castelo Novo (Beira Baixa).

36 R. Caillois, op. cit., pp. 50-60 e 91.

37 X. Lorenzo Fernandez, «O varapau», O Comércio do Porto de 10/3/1959, e C. Lisón Tolosana, op. cit., pp. 70 e sgs.

38 P. Sanchis, Arraial: Festa de um Povo. As Romanas Portuguesas, Lisboa, Publicações Dom Quixote, 1983, p. 176, e E. Veiga de Oliveira, «Romarias», op. cit., pp. 217-227, e os capítulos seguintes sobre diferentes romarias.

39 P. Sachis, op. cit., p. 173.

40 Continua por fazer o estudo sistemático destes exemplos curiosos do nosso imaginário agonístico que são as cantigas ao desafio, também chamadas desafios ou pelejas.

41 Padre F. Manuel Alves, Memórias Arqueológico-Históricas do Distrito de Bragança, tomo I, Porto, 1910, pp. 233 e sgs.

42 P. Sanchis, op. cit., pp. 176-177.

43 Padre F. Manuel Alves, op. cit., tomo VII, Porto, 1931, pp. 752-754.

44 M. Torga, Portugal, p. 39. Referindo-se à violência nas romarias, Aquilino fala de «sudário», op. cit., p. 167.

45 Esta opinião diverge, como se vê, da interpretação de René Girard que vê no sacrifício um obstáculo à realização da vingança. Deste autor, leia-se, no entanto, o que é um dos seus melhores livros, La Violence et le Sacré, Paris, Grassset, 1980. Sobre o sacrifício, ver a obra capital de A. Loisy, Essai Historique sur le Sacrifice, Paris, Emile Nourry ed., 1920, sobretudo o capítulo consagrado aos sacrifícios de purificação e expiação, pp. 308 e sgs, e E. Poulat, M. Daraki, A. Padoux e R. Luneau, «Le sacrifice», Archives de Sciences Sociales des Religions, 1981, 51/2, Abril-Junho, pp. 153-168.

46 Sobre a «circulação» como elemento constitutivo do sacrifício, O. Herrenschidt, «À qui profite le crime? Cherchez le sacrifiant», L'Homme, Janeiro-Junho de 1978, XVIII, 1-2, pp. 12-13.

47 Cf. de M. Gauchet o artigo fundamental, «La dette du sens et les racines de l’État. Politique de la religion primitive», Libre, 2, 1977, pp. 5-43.

48 E. Veiga de Oliveira, «Romarias», op. cit., pp. 222 e sgs.

49 G. Lipovetzky, L’Ère du Vide, Paris, Gallimard, 1983, pp. 206-207 (Trad. port., A Era do Vazio, Lisboa, Relógio d'Água, 1988).

50 Sobre este tema, entre as obras em português, podem citar-se A. Löwenstimm, Superstição e Direito Penal, Porto, Livraria Chardron, 1905, com prólogo de Pedro de Azevedo; Visconde de Carnaxide, As Superstições e o Crime, Lisboa, Academia das Ciências de Lisboa, 1918 (?); J. Leite de Vasconcelos, Etnografia Portuguesa, vol. II, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1980, pp. 35-36; L. da Silva Ribeiro, «Superstições com tendências criminosas», O Instituto, vol. 100, 1942, etc.

51 A. César Pires de Lima, Estudos Etnográficos, Filosóficos e Históricos, vol. III, Porto, Junta de Província do Douro Litoral, 1948, p. 83.

52 J. Lopes Dias, Etnografia da Beira, vol. IX, Lisboa, Livraria Ferin, 1963, pp. 67-68.

53 J. Pina Cabral, «Os cultos...», op. cit., pp. 70 e sgs. Na Grécia Antiga, registava-se já uma crença idêntica associada ao homicídio por vingança. Cf. J.-Pierre Vernant, La Mort dans les Yeux, Paris, Hachette, 1985, p. 63.

54 Estas cruzes estão associadas ao culto das almas do Purgatório, a quem a sociedade camponesa confere um poder de mediação pela sua situação liminar entre a vida terrena e a vida extraterrena.

55 A. Ribeiro, op. cit., p. 144.

56 Cf. C. Lisón Tolosana, Brujería, Estrutura Social y Simbolismo en Galicia, 2.a ed., Madrid, Akal, 1983, pp. 317-359.

57 M. Espírito Santo, A Religião.., pp. 164 e sgs., e J. Cutileiro. op. cit., pp. 364-368.

58 M. Espírito Santo, op. cit., pp. 169-171.

59 M. Espírito Santo, Comunidade..., p. 174.

60 O Primeiro de Janeiro, de 23, 24 e 30 de Maio de 1934.

61 «Ela viu queimar uma mulher viva», Mais, de 5 de Abril de 1985.

62 B. Santareno, O Crime de Aldeia Velha, Lisboa, Ática, 1959.

63 J. Favret-Saada, Les Mots, la Mort, les Sorts, Paris, Gallimard, 1977, p. 16; S. Freud, Psychopathologie de la Vie Quotidienne, Paris, Payot, 1975, p. 278; M. Duval, Religion, Superstition et Criminalité, Paris, F. Alcan, 1935, p. 364.

64 Cf. Y. Verdier, Façons de Dire, Façons de Faire, Paris, Gallimard, 1979, pp. 122-156.

65 M. Mauss, Manuel d’Ethnographie, Paris, P. B. Payot, 1971, p. 192. Não nos é possível abordar aqui o problema complexo das relações entre o direito consuetudinário e o direito moderno. A este propósito, ver, entre outros, P. Merea, «Considerações sobre a necessidade do estudo do direito consuetudinário português», Boletim da Faculdade de Direito da Univ. de Coimbra, 1921-1922, n.° 61-65, pp. 46-151; «Folclore jurídico. Pedindo um inquérito», Boletim do Ministério da Justiça, n.° 1, 1974, e F. Ruivo, M. M. Leitão Marques, «Comunidade e Antropologia Jurídica em Jorge Dias: Vilarinho da Fuma e Rio de Onor», Revista Crítica de Ciências Sociais, Dezembro de 1982, pp. 41-87.

66 J. Dias, Vilarinho..., pp. 88-96.

67 J. Dias, Rio de Onor..., pp. 153 e sgs. e 157-158 sobre o ritual de justiça, de riquíssimo simbolismo.

68 J. Dias, Vilarinho..., pp. 92-9, e Rio de Onor..., p. 156.

69 J. de Carvalho, op. cit., p. 13, e J. Dias, Vilarinho, pp. 303-305.

70 J. Dias, Vilarinho..., pp. 86 e 295.

71 Esta relação com «a força mítica dos antepassados» remete-nos para o papel da religião primitiva em determinadas sociedades. Ver o artigo de M. Gauchet atrás referido.

72 Ver o exemplo do homem «duro e renitente» que não fez caso de um decisão do Conselho. Cf. Rio de Onor..., p. 154.

73 E. Veiga de Oliveira. F. Galhano, B. Pereira, «Rio de Onor 1973», In Memoriam António Jorge Dias, vol. III, Lisboa, Instituto de Alta Cultura, p. 301.

74 O. Ribeiro, «Notas de...», op. cit., pp. 390-391.

75 P. Descamps, op. cit., p. 258, e A. S. Graça, O Poveiro, Póvoa de Varzim, Ed. do Autor, 1932, pp. 65-69

76 L. da Silva Ribeiro, «Etnografia Jurídica...», pp. 295-296.

77 M. da A. Gonçalves Rodrigues, op. cit., p. 159.

78 J. Dias, «Os elementos fundamentais da cultura portuguesa», in Ensaios Etnológicos, p. 116.

79 I. Lisboa, Crónicas da Serra, Lisboa, Livraria Bertrand, s.d., p. 22.

80 M. Bloch, La Société Féodale, Paris, Albin Michel, 1973, pp. 189 e 567-568.

81 M. Torga, Novos Contos da Montanha, 5.a ed., Coimbra, Coimbra Editora, 1976, p. 24.

82 J. Cutileiro, op. cit., p. 165, e a narrativa de M. de Boaventura, Justiça de Soajo, Câmara Municipal de Arcos de Valdevez, 1973, em que o «juiz» soajeiro é convidado pelos magistrados encarregados de aplicar os «Livros das leis» a explicar o sentido da «lei da serra».

83 D. Monteiro, Enfermaria, Prisão e Casa Mortuária, Lisboa, Ed. Gleba, 1943, pp. 59-60.

84 Padre Firmino A. Martins, op. cit., vol. II, pp. 441-443.

85 L. da Silva Ribeiro, art. cit., pp. 270 e 297-298.

86 Apesar de não podermos pronunciar-nos sobre a veracidade da acusação, os presos da Penitenciária de Lisboa, no seu jornal de 1/12/1933, denunciavam o número escandaloso de pessoas espalhadas pelas cadeias do país «somente porque foram perjurados os depoimentos das testemunhas acusatórias».

87 F. J. Veloso, art. cit., pp. 252-253.

88 A. Ribeiro, O Homem da Nave, Lisboa, Livraria Bertrand, 1968, pp. 206 e sgs. Sobre as relações da sociedade camponesa com a justiça, ver também Jardim das Tormentas, 1913), (Bertrand, 1985, p. 139), e O Malhadinhas, pp. 119 e 130.

89 A imprensa da época está povoada de erros judiciários ou encarados como tais.
A curiosidade que este fenómeno suscitou reflecte-se no sucesso do romance melodramático do advogado Sousa Costa, Fui eu que Matei?, Lisboa, Guimarães e C.a, s.d. (1937?), que parece ter sido inspirado por aquilo que a opinião pública ressentira como um erro judiciário, relativo ao crime da Poça das Feiticeiras. Praticado em Julho de 1923, nos meios da aristocracia da Beira Alta, ainda em 1933 se falava deste crime, como se vê pela publicação, no mesmo ano, no jornal Repórter X, de uma petição sob o título «Plesbicito», destinada a obter a reabilitação dos condenados.

90 Cf. Padre Baltasar, Romeiro da Verdade e da Justiça, Porto, Tip. Domingos de Oliveira, 1945, p. 23, e J. Ferreira, O Crime do Moinho do Urzal, Porto, Livraria Figueirinhas, 1945. Cantada em fado por músicos ambulantes, a história deste erro judiciário foi levada à cena pela União dos Tarcísios do Porto.

91 Foi o caso de um homicídio cometido em 1929, ou seja, doze anos antes da descoberta do respectivo erro judiciário, na freguesia de Miranda do Douro, em Trás-os-Montes. Sob a pressão de um missionário a quem tinha confessado o crime, o criminoso acabou por revelá-lo. Cf. J. Ferreira, op, cit., pp. 245 e sgs. Logo que um erro era descoberto, a imprensa dava azo a suposições como esta que o Diário de Notícias registava no dia seguinte à libertação do «criminoso» do Urzal: «Um novo erro judiciário? Os condenados pelo assalto de Águas de Moura afirmam que estão inocentes».

92 Citado in O Romeiro..., p. 290.

93 A. Boaventura, Os Crimes de Lagarinhos, Tip. Of. da Atlântida, 1929. A nossa interpretação baseia-se nas informações fornecidas por este jornalista.

94 H. Mendras, op. cit., p. 89.

95 Recorde-se que no sacrifício pouco importa o conteúdo da acusação, pois o que se pretende sacrificar é a diferença que representa o comportamento real ou fictício da vítima. A 29/11/86, o Expresso noticiava um caso de linchamento colectivo no Alentejo, em que aparentemente a «falta» da vítima era ser diferente dos outros: «não bebia, não cantava, não casara e possuía terra própria».

© Etnográfica Press, 1989

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540