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O sangue e a rua

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João Fatela

Primeira parte. O sangue…

Capítulo II. A Lógica da vingança - uma proposta de interpretação

Texte intégral

  • 1 Os resultados são publicados em aditamento ao trabalho de J. P. da Costa Leite e A. de A. Femandes (...)
  • 2 Ib, pp. 8 e 64-65.

1Na perspectiva de uma política de prevenção do homicídio, o Instituto de Criminologia de Coimbra promoveu, por volta de 1930, um inquérito junto dos delegados do Procurador da República de Trás-os-Montes destinado a averiguar as causas da acumulação daquele tipo de crime nesta província, assim como a influência dos tribunais colectivos no seu volume real e aparente, três anos depois da abolição do júri criminal1. Na sua tradicional benignidade, o júri chegou a «qualificar verdadeiros homicídios voluntários como ofensas corporais de que resultou a morte», o que, juntamente com «a complacência dos conaturais», para quem o homicídio se revelava «menos ignominioso» do que o furto, era para os autores do inquérito um factor criminogéneo a que convinha opor urgentemente a «eficiência repressiva dos tribunais»2.

  • 3 Ib., pp. 65-67. A propósito do alcoolismo, a que certos Delegados atribuem 25% dos homicídios, reco (...)
  • 4 Ib., p. 64.

2O inquérito aponta como causas determinantes de homicídio as que respeitam ao consumo de álcool, à organização da propriedade, ao grau de instrução e de educação, ao local do crime, à miséria... Mas, de todas, as relativas à organização da propriedade (questões de águas, extremas, partilhas entre herdeiros, etc.) são antropologicamente as mais significativas. Sobre as relações do camponês com a terra, lê-se neste trabalho: «As questões de propriedade figuram entre as questões de honra mais importantes da sua vida. São, em suma, o seu ponto de honra. Às vezes, por uma tira de terreno ou por uma questão de águas, de escasso valor, gasta-se uma fortuna em justiça, se o génio dos contendores não prefere o desforço directo.»3 As respostas incidiam, mais precisamente, nos pontos seguintes: parcelamento excessivo da propriedade, sistemas de servidões e aproveitamento de águas (25% dos homicídios na comarca de Montalegre); propriedade «desorganizada», devido à natureza do solo e «partilha de propriedade entre maiores feita por vias extra-legais» (Vila Flor); questões de águas e servidões (Vila Pouca de Aguiar); divisão da propriedade e questões de águas (Boticas); regime de aproveitamento de águas e baldios (Valpaços); questões provocadas por horas de rega e pastos (Chaves); conflitos ligados a limites de terras mal definidos e que tanto se podiam dar, precisa o inquérito, numa «propriedade privada como numa organização puramente comunista» (Alijó)4. Os Delegados das comarcas de Mondim de Basto, Mirandela, Moncorvo e Vimioso foram os únicos a não associar o homicídio às questões de propriedade. Como é lógico, os homicidas eram, na sua larga maioria, agricultores, pequenos proprietários, jornaleiros e pastores, a exemplo do que revela a amostra de Silva Maldonado, em que os jornaleiros, pequenos proprietários, agricultores, lavradores, criados de lavoura e pastores formavam 61,4% do número total dos autores de homicídio. Desconhecem-se, todavia, as percentagens de homicídio correspondentes a cada um destes grupos e o tipo de relação que mantinham com a terra.

  • 5 P. Descamps, Le Portugal, pp. 40 e 52-54. O autor observa ainda que, «outrora, os cantos populares (...)
  • 6 Ib., p. 89 e também pp. 75 e 144.
  • 7 P. Cannat, Droit Pénal et Politique Pénitentiaire au Portugal, Paris, Librairie de Recueil Sirey, 1 (...)
  • 8 L. da Silva Ribeiro, «Etnografia jurídica da Ilha Terceira», Revista Lusitana, vol. XXX, n.° 1-4, 1 (...)

3Paul Descamps, na sua mais célebre obra sobre Portugal, refere-se por diversas vezes também a «disputas que acabavam em vinganças privadas», nomeadamente a propósito de Trás-os-Montes que «outrora era uma espécie de Córsega onde reinavam o banditismo e a vendetta». Se o banditismo, entretanto, desaparecera, com a abertura de estradas e o caminho-de-ferro, e os homicídios iam diminuindo, as disputas por questões de mulheres e de terra continuavam, devido, em particular, a «direitos de propriedade mal definidos, ausência de cadastro e regulamentação deficiente». E o autor acrescenta: «Hoje a segurança é total, mas as rivalidades colectivas entre as aldeias perduram!»5 Conflitos por questões de águas, limites de propriedade e «honra das mulheres» são igualmente assinalados a propósito do Minho, onde eles conheceriam, no entanto, «soluções menos sangrentas»6. Este testemunho será corroborado, anos mais tarde, por Pierre Cannat, para quem a maioria dos nossos crimes de sangue são «o desfecho de dramas rurais causados por rivalidades passionais ou questões de interesses (limites de propriedade, distribuição de águas)». Todavia, observa ele, «é raro que as rixas ocorram no momento do conflito; em geral, as contas ajustam-se por ocasião da festa local»7. Uma parte significativa dos homicídios em Portugal, e não apenas no Minho ou em Trás-os-Montes, têm, de facto, a sua origem em conflitos ligados ao estatuto antropológico da terra e da mulher. «Por causa dos cães, das mulheres e das servidões, brigam os homens» - diz-se na Ilha Terceira8. É muito provável que sejam essas também as causas principais dos homicídios estudados por Silva Maldonado, como se depreende do contexto social e geográfico em que foram praticados. As questões de propriedade, partilhas - relacionadas, em grande parte, com as estratégias de conservação e transmissão da terra -, ciúme ou ocultação da desonra são igualmente citadas, em 1936, no quadro estatístico sobre móbiles do crime, a propósito dos delitos violentos contra as pessoas.

  • 9 Trata-se do problema, já evocado, dos mecanismos inerentes à construção do discurso estatístico que (...)

4Mas as percentagens mais altas, depois da «miséria ou falta de trabalho», associadas a crimes de furto, dizem respeito, neste quadro, a causas que, segundo o próprio enunciado, aparecem como reacções e ofensas graves à pessoa que matou. É o caso da «desafronta, desavença ou vingança» e da «reacção contra provocação ou injúria», com, respectivamente, 170 e 67 réus em 609 condenados (cf. Quadro III), que seria interessante relacionar com os crimes de difamação e injúria que atingem, como se sabe, taxas geralmente muito elevadas. O facto de apresentar a «desafronta, desavença ou vingança» como móbil distinto das «questões de propriedade» pode, no entanto, dar a entender que se trata de motivos completamente estranhos, o que não corresponde nem às observações de P. Descamps, nem às conclusões do inquérito organizado prelo Instituto de Criminologia de Coimbra, que apontam a terra como uma das principais causas de vingança nos meios rurais. Assim, talvez fosse importante determinar quais os casos em que, para fins estatísticos, se optou pela causa da violência (a propriedade, por exemplo) e aqueles em que se preferiu privilegiar a natureza desta violência (a vingança)9.

  • 10 Ib., pp. 22-23.

5Na amostra de Simões Trincão, o móbil foi, em 70% dos homicídios, «o ódio ou vingança e a cólera; o ciúme e a avidez ou cupidez, em 16%; as causas políticas, a pura malvadez e a instigação de outrem, em 6%». Quanto aos distritos de origem dos 482 homicidas, naturais do Continente, estudados pelo autor, citam-se, por ordem decrescente, Vila Real, com 56 condenados; Guarda, com 49; Viseu, com 46; Coimbra, com 40; Lisboa, com 38; Castelo Branco, com 34; Bragança, com 33; Santarém, com 29, etc. Simões Trincão refere-se, por outro lado, a um estudo de A. A. Fernandes de Castro, em que se consideram igualmente como «motivos determinantes» do homícidio em Portugal «as vinganças ou ódio e o desforço na mais ampla acepção da palavra, abrangendo os casos de provocação, desordem, etc.». Mais precisamente, os «crimes por ódio ou vingança e agressão» constituem 70% dos homicídios nos distritos de Braga, Bragança, Viseu e Santarém, 76% no distrito de Leiria e 80% no distrito de Vila Real10.

  • 11 A. A. Mendes Correia, A Nova Antropologia Criminal, p. 259. Repare-se que o Código Penal (art. 39-4 (...)

6É curioso que a vingança, enquanto forma peculiar de violência, possa ser apresentada como uma das causas principais desta outra forma de violência que é o homicídio, independentemente do contexto social ou personalizado em que foi chamada a intervir. Que isto se deva, em parte, a uma leitura psicologizante da vingança que acaba por assimilá-la ao ódio e à cólera, parece-nos inegável. No entanto, a análise tipológica do homicídio sugere outra interpretação. Se a vingança «absorve» desta maneira as causas imediatas que a determinaram, confundindo-se com a própria razão do crime, não será justamente porque ela representa, em si mesma, uma causa inadiável, na medida em que a sua prática (e expressão) é indissociável dos valores que lhe compete defender? A propósito da provocação, que um dos autores citados inclui no campo da vingança, Mendes Correia escreve que ela «justifica plenamente, na moralidade popular, um desagravo violento, como nos tribunais a legítima defesa»11. Mas onde reside a legitimidade moral de um tal desagravo, senão no capital simbólico que a vingança, transcendendo as vontades individuais, tem o dever de salvaguardar? Ao proclamarem-se vítimas das três «fêmeas» (a mulher, a terra e a partilha) que foram causa dos seus crimes, não estarão os presos da Penitenciária a desvendar a natureza da sua violência e a significar que a vingança é uma obrigação sagrada a que é imperdoável esquivar-se?

7Quer pelo contexto personalizado (e predominantemente masculino) em que intervém, quer pela territorialidade simbólica (a casa, a terra, a comunidade) que defende e fecunda, o homicídio (e, de maneira geral, a violência física) aparece inscrito numa dinâmica de vingança, considerada não como mera reacção agressiva, mas como uma prática culturalmente definida que interpela, para além dos seus actores, todo um grupo social. É na obscura e tenaz persistência da vingança que deve procurar-se a razão essencial da «criminalidade orientada» de que fala Silva Maldonado, ao referir-se à tolerância que a sociedade rural tende a manifestar em relação à violência física quando nela se jogam questões de honra pessoal ou familiar.

  • 12 Pode acontecer que o crime intervenha num contexto em que se sobreponham os dois tipos de conflituo (...)
  • 13 Ib., p. 253. Sobre a memória e a vingança na tragédia grega, M. Simondon, La Mémoire et l’Oubli, Pa (...)

8Dadas as características deste tipo de violência, os casos de homicídio por vingança têm forçosamente de se situar num dos contextos de conflituosidade interfamiliar ou/e intercomunitária atrás referidos12. Conflituosidade mais ou menos duradoura, podíamos acrescentar, na medida em que o móbil do crime, enraizado na memória da pessoa ofendida, pode muito bem ter desaparecido da memória dos outros membros da comunidade. Talvez seja neste sentido que convirá interpretar muitos dos crimes violentos que os arquivos judiciários dão por «não planeados» ou cometidos «sem motivo aparente», «sem qualquer explicação», etc. Como no-lo sugere o provérbio - «A mulher anda nove meses... e o homem nove anos» -, a vingança ecoa como a dramática impossibilidade de esquecer, a menos que a morte ou a reconciliação tenham vindo saldar a dívida contraída pela ofensa13.

  • 14 S. Trincão, op. cit., pp. 38 e segs.
  • 15 M. Rosa de Almeida, op. cit., p. 16.

9Juntamente com a violência vingadora, há toda uma criminalidade intrafamiliar que irrompe, quase sempre também, no contexto de uma longa e por vezes surda conflituosidade e que, animada por uma lógica purificadora ou sacrificial, simétrica à da vingança, opõe, não como nesta, dois (ou mais) grupos distintos, mas os membros de um mesmo grupo (clã, família, etc). As discórdias familiares abundam nas «histórias do crime», recolhidas por Simões Trincão dos respectivos processos judiciários. Elas polarizam-se, geralmente, em torno do património familiar (partilhas, dívidas, união conjugal, etc.), criando jogos de cumplicidade entre determinados membros da família contra outros membros e instaurando um clima de violência (maus-tratos, intrigas, etc.) que vai culminar no homicídio. Assim, por exemplo, A. A., de 38 anos de idade, casado, natural de Fonte Santa (Alcobaça), parricida, «justifica o crime dizendo que o pai o pretendia deserdar para o que vendia os bens a fim da dar o dinheiro aos filhos legítimos». A. F. M., de 51 anos de idade, casado, proprietário, natural de Mira, «diz que tentou envenenar o filho por ele, conjuntamente com a mãe, o maltratarem. As razões das más relações com o filho e com a mulher resultavam do seu amantismo com uma criada que tinha em casa e a quem havia desflorado»14. Embora não possamos determinar a percentagem exacta deste tipo de criminalidade, nem o grau de parentesco que une os seus protagonistas, não há dúvida de que se trata de uma violência particularmente significativa a que é forçoso voltarmos a referir-nos. Baseando-se em dados relativos a 1962, 1964 e 1966, os únicos que até então contêm informações sobre este ponto, Maria Rosa de Almeida observa que os parentes, no seu conjunto, representam cerca de 23% das vítimas dos condenados por homicídio consumado, sem contar, presumivelmente, com as relações de parentesco não-institucionalizadas15.

10Antes de evocarmos alguns dos elementos que apontam, em nosso entender, para uma lógica vingadora (ou sacrificial) na sociedade portuguesa, vejamos, rapidamente, quais os princípios fundamentais que permitem identificá-la.

  • 16 C. da Mata, Direito Criminal Português, I, Coimbra, F. França Amado, 1911.
  • 17 F. Tricaud, L'Accusation, Paris, Dalloz, 1977, p. 3; P. Bordieu, «Le sens de l’honneur», Esquisse d (...)
  • 18 A. Gama, Paulo, o Montanhês (1895), Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1981, p. 124.

11Destinada a salvaguardar a coesão social, e circunscrita pelo conjunto de valores, normas e interditos que é chamada a defender, a vingança proclama a proeminência do grupo sobre o indivíduo. É em nome desta proeminência que ela se impõe ao desejo daquele a que compete praticá-la e abstrai, de certo modo até, da responsabilidade daquele que a provocou16. Desde o momento em que o membro do grupo ofendido falta ao dever de vingança, deixa de poder «aparecer» diante dos outros com o prestígio da sua honra, para «desaparecer» na vergonha da sua humilhação17. Neste caso, só lhe resta uma solução - partir... Impedido de praticar a vingança a que a traição o expusera, Paulo, o montanhês - figura mítica do nosso romantismo - deixa a sua aldeia e vai para a serra, escolhendo a situação intermédia que define o espaço do salteador, até poder integrá-la de novo, logo que a honra tiver sido vingada. «Homem, com a honra para vingar, tomou a única resolução que em tal caso lhe restava - fez-se salteador.»18 Se um indivíduo deve pagar com a destruição do seu corpo a ofensa pela qual atentou contra a integridade do grupo, é porque a sua existência não tem sentido fora do corpo social a que pertence.

  • 19 R. Verdier, «Le système vindicatoire», op. cit., p. 19.

12Para Raymond Verdier, o que está em jogo na prática da vingança é o «capital-vida» do grupo, que ele define como «o conjunto de pessoas e bens, forças e valores, crenças e ritos que formam a (sua) unidade e coesão e é figurado por dois símbolos - o sangue, símbolo da união e da continuidade da descendência e das gerações, e a honra, símbolo da identidade e da diferença que permite reconhecer o outro e exigir que ele vos respeite»19.

  • 20 Ib., p. 35. Este modelo interpretativo guiar-nos-á ao longo do nosso trabalho. Ver também F. Tricau (...)
  • 21 R. Verdier, op. cit., p. 23, e, de um modo geral, pp. 20-24.

13Este capital deverá ser defendido e frutificado num duplo movimento de solidariedade que obriga o grupo a responder com a vingança a qualquer agressão exterior dirigida contra ele ou a um dos seus membros e proíbe, simultaneamente, todo o gesto de vingança dentro do próprio grupo. As «duas faces da solidariedade vingadora, explica R. Verdier, correspondem à dupla protecção, exterior e interior, do capital-vida do grupo. Bem de todos os membros, actuais, passados e futuros, este capital deve ser preservado contra toda a agressão externa ou interna, física ou moral, quer se trate de honra ofendida ou sangue derramado. Toda a injúria a este capital-vida, proveniente de uma agressão exterior, é um dano sofrido pelo grupo inteiro, provocando uma reacção de vingança da sua parte; se emanar de um dos seus membros, trata-se de uma transgressão e exige uma sanção penal ou sacrificial, pois a pena e o sacrifício são as únicas respostas lícitas a uma ofensa cometida no seio do grupo onde o homicídio é proibido e a vingança não pode ser exercida sobre aqueles que têm obrigação de exercê-la»20. Neste último caso, o grupo dessolidariza-se do membro trangressor, isolando-o ou purificando-o, através de práticas de expiação e depuração (sanções sacrificiais) ou penas como o desterro, a expulsão e a condenação à morte (sanções penais). A aplicação de tais sanções incumbe a instâncias que variam consoante o tipo de organização sociopolítica e o papel das potências superiores na manutenção da ordem social (deuses, chefes, assembleias de homens, etc)21.

  • 22 J. Clavreul, «Le vengeur et 1’auteur de la loi», in La Vengeance. vol. IV. La Vengeance dans la Pen (...)
  • 23 G. Courtois, «La vengeance, du désir aux institutions», Ib., p. 24.

14Ao recorrer à vingança, o indivíduo não faz mais do que tentar reparar o dano que outrem lhe infligiu, atingindo-o no seu mais íntimo território - o nome que permite situá-lo na cadeia das gerações e o designa como ser social. Na vingança, o dano representa necessariamente, para além do eventual prejuízo material, uma injúria que, ao pôr em causa o que o indivíduo «estima ser o seu direito», fere a própria pessoa na imagem que apresenta aos outros para poder ser reconhecida e respeitada. Assim, à afirmação: «Se o acto de vingança é, para um homem, o modo como reivindica um direito, uma lei, constitui, por sua vez, para outro homem, uma injúria ao seu direito, à sua lei»22, poderia acrescentar-se, à guisa de comentário: «A relação entre os parceiros da vingança é sempre mediatizada por uma regra de justiça partilhada por ambos, um ‘código’ ideológico. A vingança é tanto melhor aceite por aqueles em que recai, que o sentimento de justiça como troca é comum ao ofensor e ao ofendido.»23 É este código que marca, para cada um dos protagonistas, os limites da vingança, determinando as condições em que é legítimo reivindicá-la e exercê-la.

  • 24 R. Verdier, op. cit., pp. 24-25. Ver, sobre este ponto, as interessantes considerações de G. Courto (...)
  • 25 R. Verdier, op. cit., p. 25.
  • 26 Ib., pp. 26-28.

15A vingança inscreve-se num quadro institucional que delimita o seu espaço de intervenção e define as regras que a norteiam, submetendo-a a um processo de ritualização. O espaço. A vingança situa-se numa posição intermédia entre o espaço da intimidade, em que é proibida, e o espaço da hostilidade, onde tende a ser substituída pela guerra. A relação de vingança apresenta-se como «uma relação de adversidade que une parceiros que se reconhecem ao mesmo tempo como idênticos e diferentes»24. Enquanto, na relação de hostilidade, o outro é um inimigo que é forçoso dominar e até eliminar, para instaurar, se não a supremacia, pelo menos um novo equilíbrio de forças, na relação de adversidade o outro é um rival a defrontar, num contexto de reciprocidade, em que o único objectivo é restabelecer o equilíbrio alterado pela ofensa. A ritualização. O reconhecimento de um grupo como adversário, e não como inimigo, por mais ténue que possa ser a diferença entre as duas situações, serve de fundamento à ritualização da vingança que, sob as mais diversas formas, procura, «por um lado, reprimir e canalizar a pulsão ou paixão vingativa e, por outro, ligar os parceiros num esquema de reciprocidade que conduza à reconciliação e à paz»25. Assim, a lógica da vingança alia a sua necessidade com a indispensável abertura ao compromisso e à reconciliação. Além do «catálogo de ofensas» susceptíveis de desencadearem uma reacção de vingança e das medidas de carácter espaciotemporal que permitem escapar-lhe, há que referir, neste capítulo, as inúmeras práticas substitutivas da violência «que abrem a via à conciliação e à pacificação, de forma provisória ou definitiva», assim como os diferentes processos de mediação (assembleias, figuras respeitáveis, etc.), mais ou menos instituídos, que para elas concorrem26.

  • 27 Cf. G. Courtois, op. cit., p. 27.
  • 28 R. Verdier, op. cit., p. 16. O sublinhado é nosso.

16Se esta descrição contradiz a opinião corrente que faz da vingança uma violência cega e incontrolável, tal não significa que ela não possa vir a ser submersa ou pervertida por reacções passionais ou movimentos desordenados, como acontece quando uma determinada ordem social entra em fase de decomposição ou o sistema de vingança colide com o sistema penal imposto pelo Estado27. Mais do que uma mera reacção agressiva, a vingança é um sistema de reciprocidade (semelhante à dívida) que tem como objectivo o equilíbrio social e a regulação da própria violência. Resumindo, diremos, como R. Verdier, que «o sistema de vingança, parte integrante do sistema social global, é uma ética que põe em jogo um conjunto de representações e valores relacionados com a vida e a morte, o tempo e o espaço, a pessoa e seus bens; um código social, com as suas regras e ritos para abrir, suspender e pôr termo à vingança: e, enfim, um instrumento e lugar de poder que identifica e opõe as unidades sociais que são os grupos vingadores»28. Em função da sociedade em que se insere, o sistema de vingança assume, por conseguinte, feições muito diversas que só uma análise comparativa permite caracterizar.

  • 29 Sobre esta matéria, ver as contribuições fundamentais de A. Herculano, L. Cabral de Moncada, Gama B (...)
  • 30 E. Correia, «A Evolução Histórica das Penas», Boletim da Faculdade de Direito de Coimbra, vol. LIII (...)

17Sabe-se que ele ocupa no nosso direito primitivo um lugar de relevo, filiando-se em tradições heterogéneas, herdadas dos antigos povos colonizadores e de que os forais - fontes importantíssimas de direito consuetudinário - são um inesgotável repositório29. Mas, para penalistas e historiadores do Direito, trata-se de uma prática remota e definitivamente extinta. De acordo, aliás, com a tradição ocidental, a história da vingança apresenta-se entre nós como a evocação do seu progressivo apagamento, o que o mesmo é dizer, da forma como foi sendo «banida» do campo do direito, à medida que este passava para o domínio exclusivo do Estado. E, de facto, as vicissitudes por que passou estão intimamente relacionadas com as circunstâncias que rodearam a formação e consolidação do Estado português. Todavia, durante séculos, a vingança (ou «vindicta privada», como é mais conhecida) coexistiu com a justiça pública, vendo o seu domínio progressivamente restringido aos actos mais graves contra a vida das pessoas e a honra das mulheres, e o seu exercício submetido a condições e formalidades cada vez mais severas. É, mais tarde, após a Reconquista, em que ela floresce paralelamente ao enfraquecimento do poder central, que a «vindicta privada» se apresenta, segundo a expressão de Eduardo Correia, «não como simples fenómeno sociológico, mas como uma instituição jurídica regulada nas suas condições e efeitos». Além dos delitos contra a honra, particularmente contra a honra da mulher (rapto e violação), o homicídio era, então, o «delito típico» que implicava a vingança30.

  • 31 O. Martins, Portugal Contemporâneo (1881), Vol. I, 8.a ed., Lisboa, Guimarães & Ca Editores, 1976, (...)
  • 32 Segundo P. Merêa, «O Poema do Cid e a História do Duelo», in História e Direito (Escritos Dispersos (...)

18Apesar da acção enérgica dos reis (sobretudo de Afonso II e de Afonso IV), do clero e do poder municipal, a vingança foi resistindo às inúmeras medidas que procuraram combatê-la, de tal forma que as Ordenações Manuelinas ainda tiveram de estabelecer «seguranças reais contra perigos de vingança», proibindo, com esse objectivo, o desafio ou repto. Mas é curioso que seja na altura em que, com a promulgação do Código Penal em meados do século xix, a vingança ficava definitivamente condenada à clandestinidade dos actos criminosos que ela, numa espécie de estertor final, parece florescer de novo, confundindo-se, embora, com a violência generalizada que assinala a instauração do Liberalismo. A referência de Oliveira Martins a certos países de «vendetta», a propósito do Absolutismo, não deixa dúvidas a este respeito: «Essa ferocidade anárquica, o assassinato impune, a vingança e o roubo, como na Itália meridional, ou na Grécia, era a consequência final do movimento de decomposição lenta a que a sociedade portuguesa obedecia desde largos anos.»31 É também no contexto das transformações sociais, económicas e políticas do século passado (abolição do morgadio, parlamentarismo, liberdades públicas, difusão da imprensa como nova força de mediação social, etc.), juntamente com o movimento de recomposição de classes que as acompanha (ruína da velha aristocracia e dos seus ideiais de honra, luta de interesses entre uma fresca oligarquia de «barões» e a burguesia progressista, etc.) que deve interpretar-se a recrudescência do duelo, entre a segunda metade do século xix e o primeiro quartel do século xx, em cuja história Cabral de Moncada vê uma «limitação progressiva da vingança privada»32.

  • 33 Cf. artigo «Duelo» da Grande Enciclopédia Portuguesa e Brasileira, Lisboa e Rio Janeiro.

19Extinto o duelo, o que não foi coisa fácil, como o revela a abolição, pouco tempo depois, do decreto que, em 1911, criara com esse objectivo os tribunais de honra, em Lisboa e Porto, ter-se-ia a vingança refugiado nas manifestações de violência física que alimentam a vida social portuguesa, sobretudo nos meios rurais? Cremos que sim. Que o desforço violento seja reivindicado como ponto de honra, a exemplo do duelo, prova-o o facto de, em 1914, em Angola, se ter chegado a pôr judicialmente a pretensão de considerar como tal a luta com emprego de faca, navalha ou cacete, para se aplicarem a um crime de ofensas corporais as disposições menos pesadas previstas pelo Código Penal em relação ao duelo33.

  • 34 S. Trincão, op. cit., p. 30.
  • 35 Cf. J. F. Riegelhaupt, «Os camponeses e a política no Portugal de Salazar—O Estado Corporativo e o (...)
  • 36 A. Lourenço Fontes, op. cit., pp. 6-7, e A. Ribeiro, Terras do Demo, pp. 102-103.
  • 37 R. Verdier, op. cit., pp. 16-18, e F. Tricaud, op. cit., pp. 65-69 e 73.

20Os elementos de que dispomos não permitem determinar, rigorosamente, quantos dos homicídios referidos são reacções de vingança a actos da mesma natureza. A exemplo do nosso direito primitivo, o homicídio representa, em todo o sistema de vingança, uma das ofensas que implicam um desagravo sangrento. Um dos exemplos recolhidos por Simões Trincão e por ele explicitamente apresentado como «desforço» atesta-o em relação à simples violência física: «J. A. de 26 anos de idade, casado, natural de Cerdeira, concelho de Arganil (...), penetrou numa casa onde se encontrava a vítima A. B. e chamando-o ao corredor, a pretexto de lhe querer falar, logo que este chegou junto dele, sem a menor troca de palavras, vibrou-lhe, com violência, três navalhadas (...) O crime foi cometido pelo facto de a vítima censurar o arguido, por ele bater na mulher, sua irmã.»34 Tudo indica, porém, que o homicídio, mais do que uma fonte de vingança, é a tentativa de resolução dessa mesma vingança - o gesto culminante de uma violência prestes a extinguir-se no acto mesmo da sua execução. Embora, também aqui, só a análise sistemática dos arquivos judiciários possa esclarecer-nos de forma cabal, é provável que, pelo menos do século xix para cá, os ciclos sangrentos entre famílias tenham desaparecido no nosso país. A tipologia do homicídio aponta para uma violência defensiva, mais estática do que dinâmica, muito parecida com a maneira como certos camponeses encaram a questão da dívida, tanto material como simbólica: «Ninguém deve dar mais do que recebeu e o objectivo é devolver uma quantia igual o mais depressa possível.35» Uma das coisas que o camponês mais receia é ter dívidas, como se este facto ameaçasse a sua honradez, assimilando-o a um ladrão. Repare-se na forma muito curiosa como Lourenço Fontes fala do barrosão: «O nosso homem é bom pagador. Não vai para a cadeia por roubar. Antes por matar que por ladrão. É honrado...»36 O que é a vingança senão o acto pelo qual o membro do grupo ofendido tenta cobrar-se da dívida contraída pelo membro do grupo ofensor - a forma extrema, mas imperiosa, de restabelecer um direito espezinhado? E o que institui esta relação de dívida, que a vingança procura saldar, senão a «lei da troca» que estrutura a própria sociedade? «Dívida de ofensa», como lhe chama R. Verdier, a vingança pode definir-se também, segundo F. Tricaud, como «potlach» de valores negativos, em que, em vez de bens, se trocam ofensas», com um idêntico objectivo de «afirmar, defender, aumentar a sua honra...»37 Dir-se-ia, porém, que, no caso português, a ostentação e a exuberância da vingança enquanto «potlach» não residem tanto no homicídio, mas na violência multiforme (agressões, ameaças, rixas, etc.) que ritma o dia-a-dia e culmina, de forma esporádica, em gestos sangrentos, extenuando-se momentaneamente, para logo renascer em novas agressões, rixas e ameaças... É como se a sociedade mantivesse, através desta violência, integrada numa cultura de desafio, o necessário sentido da «dívida» que cria laços de recíproca obrigação, mas recorresse ao homicídio para saldar (e não para abrir) contas que, de outra maneira, ficariam por saldar.

  • 38 A. A. Mendes Correia, op. cit., p. 259
  • 39 F. J. Veloso, op. cit., p. 253.

21Se é certo que a vingança designa a força física como expressão do Direito, o que conta para um homem de honra não é o facto de matar, mas ousar bater-se, reagir à provocação, responder aos desafios que os outros lhe lançam, sem fazer da violência um modo de vida ou uma resposta sistemática. Não condena a sociedade camponesa, com igual veemência, aquele que agride à «traição ou má fé» e o que é «habitualmente bulhento, useiro e vezeiro em rixas»38? Perguntamo-nos se não será dessa forma que deverá interpretar-se o caso do indivíduo que, em algumas regiões do distrito da Guarda, não hesita em viver de novo com a mulher infiel que momentos antes anavalhara, «considerando, por tal forma, reparado todo o agravo sofrido», se ela sai ilesa da agressão...39. Às vezes, a necessidade de replicar a uma ofensa não passa, aliás, de uma espécie de retórica da agressividade (Aquilino dá-nos saborosos exemplos deste tipo), em que a teatralidade do gesto prevalece, de certo modo, sobre a sua materialidade.

  • 40 F. Tricaud, op. cit., p. 65.

22Todavia, numa sociedade de vingança, um homem não pode recuar perante a morte, se os valores em jogo a isso o obrigam. As causas do homicídio em Portugal autorizam-nos a pensar que ele representa, em grande parte dos casos, uma resposta inadiável a afrontas graves que, no espírito daqueles que as sofreram, constituem uma ameaça de morte que só é possível neutralizar retornando-a contra os seus autores. Trata-se de uma situação típica de vingança, em que «a ofensa cria de facto uma obrigação rigorosa, mas a cargo do ofendido», pois «é ele que se expõe a um descrédito ilimitado, a uma espécie de morte ética, se não se vinga»40. Compreendê-lo-emos melhor quando virmos a que sistema de valores, direitos e representações se prendem as questões da terra e da mulher, enquanto causas importantes de homicídio entre nós. Como poderia falar-se em «morte ética» para aquele que, ultrajado, renuncia à vingança, se o grupo (ou grupos) a que pertence (a família, a aldeia) não se identificasse com os valores postos em causa no acto que o opõe a outro indivíduo? Como explicar, por outro lado, a secreta cumplicidade entre os autores de crimes de sangue e os membros do antigo júri criminal, bem como das numerosas testemunhas que, ao princípio de responsabilidade individual em que assenta o Código Penal, contrapõem o princípio de solidariedade que anima a lógica da vingança?

  • 41 R. Verdier, op. cit., p. 20.
  • 42 J. de Pina Cabral, «Os cultos da morte no Noroeste de Portugal», in R. G. Feijó, H. Martins, J. de (...)

23Em certas sociedades, reza a tradição, a pessoa assassinada está condenada a vaguear pelo mundo até ter sido vingada, vendo-se na impossibilidade de «aceder aos estatutos de antepassado»41 e tirando, pela sua presença imaginária, a paz e a traquilidade àqueles que ficaram. Cria-se, assim, uma ruptura na cadeia das gerações entre os vivos e os mortos que só a prática da vingança pode restabelecer. Uma das figuras desta tradição é a crença, muito arreigada entre nós, das almas penadas, com que a comunidade exprime precisamente a sua reprovação para com todos os que morreram sem ter pago as suas dívidas. No Noroeste de Portugal, onde a morte violenta é sinónimo de «má morte», diz-se que «a alma de uma pessoa assassinada instala-se às costas do homicida até a espinha deste se partir»42, como se se tratasse de uma referência a um rito evocatório de vingança.

  • 43 Para Caeiro da Mata, os conflitos entre povoações («lutas decididas nas feiras, em campo raso, como (...)
  • 44 M. Torga, Contos da Montanha (1941), 5.ª ed., Coimbra, Edição do Autor, 1976, pp. 111-118; A. Ribei (...)
  • 45 Cf. G. Hanlon, «Les rituels de 1’agression en Aquitaine au xvii.e siècle», Annales ESC, Março-Abril (...)

24A ritualização espaciotemporal a que obedecem certas formas de violência física é outro sinal da sobrevivência de uma dinâmica de vingança no nosso país. A romaria (ou a feira local) foram, durante anos, como observava P. Cannat, o cenário privilegiado de vinganças pessoais, onde as partes em litígio podiam contar com a solidariedade dos respectivos conterrâneos, chamados a situarem-se como verdadeiros parentes do ofensor ou do ofendido43. «Agora a festa era para os que tivessem contas velhas a ajustar» - escreve Miguel Torga no conto «A paga», em que dois irmãos vêm propositadamente do Brasil para vingar a irmã que um homem de uma aldeia vizinha «desgraçara»44. Através do seu quadro institucional (presença de testemunhas, referência temporal permitindo diferir a vingança e facilitar a reconciliação, relações com o sagrado, etc.), a romaria constitui, como veremos, um espaço fundamental de codificação (e estímulo) da violência. Cenário de vinganças pessoais, ela era, com mais frequência ainda, a ocasião de rixas entre povos, sendo neste tipo de «barulhos» que, até a uma data recente, a dinâmica agonística melhor se afirmava, animada pelo desejo de afrontar o outro, sem forçosamente o destruir. Se é verdade que este tipo de violência colectiva, tanto em festas e feiras como à porta das tabernas, era uma importante fonte de homicídios, a confrontação pública que tais rixas permitiam, ao apelar implicitamente para a mediação das pessoas presentes, oferecia inegáveis virtualidades de regulação da violência45.

25São poucos os elementos de que dispomos no que respeita ao complexo mítico-ritual da vingança (ritos de abertura e fecho, papel dos mediadores, meios de combate, etc.) em Portugal, embora sejam numerosas na nossa etnografia as pistas que conviria explorar, como se viu acerca do uso do pau, nos meios rurais, ou da faca, nos meios fadistas. Sobre estes dois instrumentos de crime, escreve Ramalho Ortigão num texto etnologicamente estimulante, mas ideologicamente discutível:

  • 46 R. Ortigão, «As facadas», in As Farpas, tomo VII, Lisboa, Livraria Clássica Editora, 1943, pp. 238- (...)

«...O minhoto nunca se bate senão à paulada; o transmontano vinga-se a tiro. O único português para quem a faca é arma predilecta é o estremenho, e principalmente o lisboeta. É uma influência do meio em que vive e da educação que recebe. A habitação em bairros imundos, estreitos e escuros, a debilidade física, as discussões e as bravatas de taberna, as polémicas de viela, os ciúmes de bordel e o medo da polícia aconselham naturalmente a faca, que é a arma surda da vingança dos fracos. Ao emprego da navalha convém a escuridão; não se precisa de espaço; também não se precisa de força nos músculos para o ataque, nem de clareza e sagacidade no espírito para a defesa; não há luta, não há resistência; não se faz bulha; é preciso fugir, para o que seria necessária a agilidade e a táctica, basta esconder-se, para o que é suficiente a inércia (...) Nos montes, ao ar livre, no despovoado (...), o homem precisa naturalmente de toda a sua força e de toda a sua inteligência para atacar e para se defender. Aí aquele que saca a navalha encontra-se debaixo do varapau, e não tem defesa nem esconderijo nem fuga: tem de lutar por força, braço a braço e frente a frente.»46

26Mais recentemente, M. Espírito Santo escrevia, a propósito do Reguengo do Fetal:

  • 47 M. Espírito Santo, Comunidade Rural ao Norte do Tejo, Lisboa, Instituto de Estudos para o Desenvolv (...)

«Um código de honra (...) selecciona os meios para o combate: a luta à distância (a tiro ou à pedrada), o ataque pelas costas, a acção de vários contra um, são proibidos. A arma nobre é a faca (‘pôr as tripas ao sol’), que permite um combate de igual para igual ou o cacete47...»

  • 48 Cf. J. Dias, Vilarinho da Furna, uma Aldeia Comunitária (1948), Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da M (...)
  • 49 J. Cutileiro, Ricos e Pobres no Alentejo, Lisboa, Sá da Costa, 1977.

27Mas a dinâmica vingadora ou sacrificial não se exprime exclusivamente através da violência física, como no-lo revelam determinadas práticas ardilosas (fogo posto, certos tipos de furto, etc.) a que se é obrigado a recorrer perante a impossibilidade de um desafio frontal, ou outras mais ou menos ritualizadas pelas quais o grupo procura purificar-se ou punir o membro que atentou agravemente à sua integridade moral, expulsando-o para fora do círculo familiar ou comunitário. E o caso da «expulsão do vizinho», em Vilarinho da Fuma ou em Rio de Onor, vestígio da antiga civilização castreja cuja influência não pode ser ignorada quando se trata de interpretar historicamente a violência no Norte de Portugal48. Repare-se que, neste caso, a «expulsão» não significa necessariamente, ou pelo menos num primeiro tempo, o abandono efectivo da comunidade, mas a privação de toda a forma de assistência comunitária no trabalho, na doença, etc., àquele que se comportou como «mau vizinho», o que equivale a considerá-lo como morto. Já em Vila Velha (pseudónimo de uma freguesia alentejana), a expulsão da comunidade pode assumir a forma de uma verdadeira depuração social, como veremos com o exemplo da mulher adúltera em determinados grupos sociais, obrigada a abandonar efectivamente a comunidade49.

28Enfim, há uma maneira banal de se vingar e «matar» alguém simbolicamente, é deixar de falar-lhe, cortar relações... À semelhança da vingança propriamente dita, a ruptura entre duas pessoas pode atingir os respectivos grupos familiares, principalmente os membros mais chegados, e passar de uma geração para outra (Ferro, Beira Baixa). O corte de relações intervém, às vezes, na sequência de uma decisão de justiça, como se tal facto não bastasse para obter ganho de causa, o que não é para admirar quando se conhece a desconfiança da sociedade camponesa em relação à justiça do Estado. São complexas as atitudes dos camponeses perante os tribunais. Se acontece serem levados a matar por terem o sentimento de que a justiça não faz o seu dever, mais facilmente os vemos «pôr questões» em tribunal como quem tenta vingar-se...

*

  • 50 Sobre as generalizações a que procedeu a antropologia anglo-americana na interpretação dos modelos (...)

29Admitindo que a dinâmica vingadora e sacrificial percorre uma parte significativa das manifestações de violência na sociedade portuguesa, resta-nos identificar o código de valores, princípios e interditos que lhe serve de quadro. Tratar-se-á de um código de honra, como no- -lo sugerem os testemunhos citados, que a isso se referem de maneira assaz explicita? Cremos que sim, apesar de não podermos ir muito longe na definição do seu estatuto, a menos que transplantemos abruptamente para Portugal, o que seria errado, o modelo mediterrânico «honra/vergonha» divulgado pela antropologia anglo-americana50, dificuldade tanto maior quanto, neste ponto, o debate nunca chegou verdadeiramente a iniciar-se entre nós.

  • 51 Honra e Vergonha, Valores das Sociedade Mediterrânicas, Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 1971 (...)
  • 52 J. Cutileiro, «Honra, vergonha e amigos», prefácio a J. G. Peristiany, op. cit., pp. XVII-XVIII.
  • 53 Ib., pp. XIV e XVI.
  • 54 O estudo das eventuais relações entre a cultura mediterrânica e a cultura castreja nas regiões celt (...)

30José Cutileiro foi, segundo cremos, o único antropólogo português a interessar-se pela problemática da honra, ainda que, na sua belíssima monografia sobre Vila Velha, ela seja encarada essencialmente pela sua face negativa - a vergonha. No prefácio à tradução portuguesa da já clássica colectânea de J. G. Peristiany51, de que também é autor, Cutileiro considera como idênticos aos de certas sociedades mediterrânicas os «princípios fundamentais» da honra em Vila Velha, onde revestem, no entanto, um carácter menos «dramático» do que nessas sociedades. São eles o «primado da família e, para segurança desta, (a) importância da prosperidade, aqui (Vila Velha) geralmente em terras (noutros lugares em terra e gado) e (a) importância do comportamento sexual das esposas e das filhas». Em relação ao resto do país, Cutileiro observa que «não é nos princípios mas nas consequências que deles advêm segundo diferentes contextos de estrutura social» que alguma «diferenciação» pode eventualmente notar-se. «E essas diferenças, se existirem, acrescenta, não me parece que se devam procurar entre citadinos e rurais, mas entre o norte e o sul do país - ou, melhor, entre as regiões de latifúndio do sul e as regiões de minifúndio do norte. Estas diferenças de sistema de propriedade parecem estar ligadas a diferenças na estrutura da família e, consequentemente, à aplicação prática do sistema de valores morais.»52 Mas Cutileiro pensa que este ponto só poderá ser devidamente esclarecido quando uma das regiões do Norte tiver sido igualmente estudada segundo «a problemática corrente da antropologia mediterrânica». Para o autor, um dos aspectos que separam Vila Velha das sociedades mediterrânicas com quem se assemelha, no que respeita à «defesa dos interesses e prestígio da família», é a forma «menos carregada de ameaças de violência» ou de «expressões agonísticas» com que o sistema de valores morais, em razão da estratificação social, é posto em prática53. Nesse caso, que dizer das regiões do Norte, e nomeadamente do Nordeste transmontano ou do Norte beirão, onde as taxas de homicídio apontam para uma maneira mais agonística de viver, se exceptuarmos, por exemplo, o distrito de Beja, com percentagens de criminalidade violenta mais elevadas do que o distrito de Évora (é nele que se situa Vila Velha), embora com idênticas características socioeconómicas? Curiosamente, neste país «atlântico por posição» e «mediterrânico por natureza», segundo a expressão divulgada por Orlando Ribeiro, é sobretudo nas regiões do Norte, onde o cunho mediterrânico é menos marcante, que uma cultura de violência de expressões tão mediterrânicas se revela de forma mais palpável54.

31A literatura dá-nos abundantes exemplos da maneira como a honra faz do quotidiano aldeão uma dramaturgia permanente, com as suas intrigas, barulhos, invejas e desafios, apesar de tudo isto não passar, tantas vezes, de uma gesticulação febril destinada a salvar as aparências... Terras do Demo - romance que Aquilino localizou em terras serranas do norte da Beira Alta - representa um testemunho eloquente desse quotidiano impregnado pelos valores da honra e da vergonha. Repare-se que são precisamente estes dois termos, constitutivos do modelo mediterrânico da honra, que o autor cita ao longo do seu livro. As obras de Aquilino e, em menor escala, de Bento da Cruz estão povoadas de personagens divididos entre um ideal de honra que constantemente os persegue, exigindo desforço, e as múltiplas circunstâncias da vida (dificuldades materiais, novos valores, receio dos tribunais, etc.) que os obriga a contornar ou renunciar aos seus planos de vingança.

  • 55 B. da Cruz, op. cit., pp. 155-156.

32Voltemos novamente a um dos contos que Bento da Cruz situa para os lados do Barroso e do Larouco. Ramila encontra-se na cadeia por ter afogado o filho que o Farçolinha lhe fizera, ao mesmo tempo que o marido - o Paula de Gostofrio - expiava a pena a que fora condenado por ter morto o Geniço que, antes, tinha igualmente abusado da mulher. Com a prisão da Ramila, o Paula consegue obter a liberdade condicional para poder tomar conta das crianças, mas os desejos de vingança contra o Farçolinha não o abandonam - «Um homem com eles no sítio não engole ofensas de honra...» E, no entanto, o medo da justiça acabará por sobrepor-se ao dever de vingança. Paula não chegará a matar, limitando-se a insultar o juiz perante quem se imagina, «com o diabólico prazer de quem blasfema. Assim, reage à certeza de que um juiz é inacessível à vingança dum condenado, ou às lágrimas dum inocente, ou de que o único meio de se desforrar do beleguim que o humilhou será cometer um crime e escapulir-se à justiça. Portanto, os insultos ao juiz funcionam, e ele tem consciência disso, como gritos de incitamento àquela parte de si mesmo que ainda hesita, grita para abafar as vozes do instinto paternal a favor dos filhos. Em vez de se responder que, vistas bem as coisas, o asilo seria uma felicidade para as crianças, ou que a honra dum homem exige vingança, atordoa-se insultando o magistrado»55.

33Submetido a duas exigências contraditórias, o código de honra, a que obedece no seu foro interior, e a justiça do Estado, a que não pode escapar em caso de crime, o Paula de Gostofrio «atordoa-se» a si próprio para não ter de renunciar ao primeiro nem curvar a cabeça perante a segunda. Suspende o seu gesto e fica «à espera», como indica o título do conto...

  • 56 P. Bourdieu, op. cit., pp. 41-42.
  • 57 R. Jamous, Honneur et «Baraka». Les Structures Sociales Traditionnelles dans le Rif, Paris, Maison (...)

34A história do homicídio diz-nos que é através de uma situação conflituosa que põe em jogo valores fundamentais que o código da honra ganha visibilidade social. Contrastando com a sua importância na vida de cada dia, «honra» é um termo pouco utilizado na linguagem corrente, contrariamente ao que se passa em sociedades como a Cabília, onde a trama social da honra se situa em posição de verdadeira homologia com a sua trama linguística56. Mas este facto não deve iludir-nos. Ao comentar a frase de Bourdieu - «o sistema de valores da honra é mais agido do que pensado», - R. Janous escreve, a propósito dos Iqar’iyen do Rif oriental, que «a gramática da honra não é objecto de qualquer código jurídico formal (...) Apenas tem sentido e valor na acção dos homens que ela vai fecundando, nas transgressões dos interditos, nas trocas de violência que os homens produzem através do seu movimento no tempo e no espaço, ritmando a vida social e o caminhar de cada um deles até à morte»57. A maior parte das vezes, a honra exprime-se em provérbios que são uma instância normativa e o modo próprio de declinar uma língua comum.

35A palavra «honra» recobre noções muito diversas que variam de uma sociedade para outra e de um grupo social para outro. Falar de honra, independentemente da sociedade que a produz, pode conduzir a generalizações abusivas. Assim, parece inútil discorrer sobre a honra em Portugal, enquanto não se tiver determinado, de forma sistemática, a pertinência deste modelo, a partir de diferentes situações geográficas e sociais. Limitemo-nos, pois, a delinear alguns dos princípios comuns a uma sociedade de honra, com o objectivo de compreender a lógica da vingança que inspira a violência no nosso país.

  • 58 G. Hanlon, op. cit., pp. 244-245.
  • 59 Cit. in artigo «Honra», Enciclopédia Luso-Brasileira de Cultura, Lisboa, Verbo.
  • 60 J. G. Peristiany, op. cit., pp. 4-5.
  • 61 J. Gil, op. cit., pp. 133 e 106-107; J. Busquet, Le Droit de la Vendetta et les Paci Corses, Paris, (...)

36Numa sociedade de honra, as relações sociais caracterizam-se por uma atitude de extroversão permanente que faz do comportamento de cada um dos seus membros algo destinado aos outros. Trata-se, infatigavelmente, de capitalizar uma situação de prestígio pessoal (e familiar), num jogo mais ou menos patente de rivalidades e emulação que permita ser reconhecido ao nível social. O desejo de superar o outro e, em contrapartida, a necessidade de não ser dominado por ele explicam que a provocação seja uma das ofensas maiores neste tipo de sociedade58. «Tem honra, escrevia há já muitos anos o cardeal Saraiva no seu Ensayo de Alguns Synonimos da Lingua Portugueza, o homem que constantemente, e por um sentimento habitual, procura alcançar a estima, boa opinião e louvor dos outros homens e trabalha para o merecer.»59 Daí que só num contexto inter-relacional intenso, onde cada um sabe quem é o seu vizinho, de que lado se situa, que história herdou e qual a posição social que ocupa, é que os imperativos de honra são eticamente operantes. Observa J. G. Peristiany, a propósito das sociedades mediterrânicas: «Honra e vergonha são preocupações constantes de indivíduos em sociedades pequenas e fechadas onde as relações face-a-face, por oposição a relações anónimas, são de extrema importância e em que a personalidade do actor é tão significante como o papel que tem a desempenhar.»60 A honra garante a estabilidade de um sistema formado de identidades sociais bem definidas a partir das relações de parentesco, vizinhança, patrocinato, etc., e em função de características socioeconómicas como a posse de terra ou as práticas de herança, que a vingança tem por missão defender quando o seu equilíbrio é ameaçado ou ferido. Sob o signo da honra, a violência não é cega, mas pre-visível, situando-se simetricamente à delimitação clara do papel de cada membro (homem/mulher; homem/rapaz, etc.) dentro do grupo (família, comunidade de residência, etc.) e de um grupo em relação a outro grupo. Neste sentido, a honra distingue-se da virtude, que é uma questão de moral individual, e projecta-se no campo do direito (é código), como recorda José Gil, referindo-se à Córsega. «É a honra que institui o direito do indivíduo inserido na comunidade a ter direitos; e este direito apresenta-se como fundador porque é a expressão primeira da força, o seu desdobramento no campo público (no espaço comunitário da luta dos desafios) que define o homem social e articula o indivíduo singular com o socius»61

  • 62 No seu livro As Ofensas à Honra, Coimbra, Arménio Amado Editor, 1940 (trad. port.), Borciani chama (...)
  • 63 B. dos Santos, art. cit., p. 166. Repare-se que foi a partir das «cifras anormais» que os crimes co (...)

37A honra ultrapassa, englobando-o, o sentimento de dignidade individual partilhado por qualquer ser humano cioso do seu bom nome, que o Código Penal reconhece, aliás, no capítulo consagrado aos crimes de difamação e injúria (art.os 407 e segs.). Estes crimes são constituídos por ofensas a duas ordens de valores que os juristas traduzem habitualmente pelas expressões «honra» e «consideração», sendo a primeira relacionada mais precisamente com o sentimento da sua própria dignidade (probidade, carácter, etc.), e a segunda com o património do bom nome e a reputação que cada um adquiriu e goza junto dos outros62. É como se o direito moderno dissociasse em conceitos distintos («honra» e «consideração») o que as sociedades onde ela opera como regulador social integram no conceito único de «honra». Mas a frequência com que a sociedade portuguesa recorre aos tribunais, por questões de difamação e injúria, não será uma prova de que a honra continua a representar algo mais do que a mera expressão de apreço que cada um tem por si próprio? Escreve Beleza dos Santos que «um dos fins que se pretende atingir, com a punibilidade das injúrias e difamações, é evitar os rancores, os ressentimentos, as questões e desordens de que elas são causa frequente»63. À luz da dinâmica cultural do homicídio, talvez não seja abusivo interpretar o repetido apelo aos tribunais por ofensas à honra como um compromisso entre a lógica vingadora a que tantos continuam intimamente a obedecer e a lógica penal a que recorrem num verdadeiro espírito de vingança, por a ela não poderem escapar.

  • 64 J. G. Peristiany, op. cit., p. 3.
  • 65 Ib., p. 4.
  • 66 J. A. Pitt-Rivers, «Honra e posição social na Andaluzia», in J. C. Peristiany, op. cit., p. 32.

38Peristiany considera a honra e a vergonha mediterrânicas mas, neste ponto, a sua análise pode aplicar-se a outras áreas culturais - como dois pólos de uma «valorização», partilhando da «natureza de sanções sociais»64. A honra corrobora a ascensão na escala do prestígio; a vergonha traduz, se não o declínio, pelo menos a impossibilidade de subida nessa mesma escala. Enquanto sistema dualista, a honra não pode isolar-se do seu contrário, a vergonha, pois onde existe a primeira existe forçosamente a segunda, que mais não seja sob o modo de ideal destruído, ameaçado ou, simplesmente, desejado. Acrescenta aquele autor: «O que é específico dessas valorizações (a honra e a vergonha) é serem usadas como padrão de medida do tipo de personalidade considerado representativo e exemplar de uma dada sociedade.» Visto que todas as sociedades valorizam determinados comportamentos relativamente a «padrões ideais de acção», podemos concluir, como Peristiany, que «todas as sociedades têm as suas formas de honra e vergonha», estando a questão em saber por que é que algumas «fazem mais constantemente referência do que outras a estas formas de valorização social»65. Ora, o exemplo das sociedades mediterrânicas revela que tais modos de «valorização» só são socialmente relevantes em contextos em que a pressão do grupo sobre o indivíduo é tão forte que, se este não reage perante a ofensa, o seu papel dentro da comunidade fica comprometido. Escreve Pitt-Rivers, falando da Andaluzia: «Honra é a aspiração a uma posição social (status) e a validação desta posição social, enquanto verguenza, quando oposta à honra, é a limitação dessa aspiração (timidez) e também o reconhecimento da perda dessa posição.»66 Daí que, onde impera o código da honra, impere como seu corolário o código da vingança. O contexto de interconhecimento, confrontado com as demais características do homicídio em Portugal, aparece-nos como um indicador seguro de uma sociedade de honra (e de vingança) onde a existência do indivíduo é socialmente inconcebível fora do seu sistema de pertenças.

  • 67 Ib., idem, p. 13.
  • 68 Para além da dimensão cultural que assume nas diversas sociedades, o princípio da divisão sexual é (...)
  • 69 Cf. H. Berteau e N. Zagnoli, Id., Ib., pp. 46 e sgs. Sobre este problema controverso e as respectiv (...)

39O código da honra enuncia os imperativos fundamentais que o código da vingança tem por objectivo defender. Estes imperativos derivam dos princípios estruturais que dão corpo a uma sociedade e servem de armadura simbólica ao «capital-vida» do grupo. «A noção de honra, escreve ainda Pitt-Rivers, é algo mais do que um meio de exprimir aprovação ou desaprovação; recobre uma estrutura geral cujas metamorfoses assumem a forma concreta das instituições e elaborações do sentido comum próprias de uma dada cultura.»67 Segundo os padrões mediterrânicos, o princípio da divisão sexual constitui a matriz do código da honra, apresentando-se como o conjunto de normas e valores que uma sociedade atribui ao homem e à mulher de molde a poderem assumir o seu papel dentro do grupo familiar e garantirem a continuidade das gerações68. Nesta óptica, a diferença sexual implica a subordinação hierárquica da mulher ao homem, no sentido em que a honra, embora partilhada por todos os membros do grupo, é-lhe consubstancial a ele como ser masculino, fazendo da mulher uma mera depositária da honra masculina. A aptidão para reagir à menor ofensa que caracteriza o homem de honra exprime-se particularmente na capacidade em defender a integridade física e moral (pureza sexual) das quatro mulheres que asseguram a legitimidade da linhagem: a mãe, a irmã, a filha e a esposa69.

  • 70 Cf. E. Willems, «A Família Portuguesa Contemporânea», Sociologia, n.° 17, 1955 (S. Paulo), pp. 10-1 (...)
  • 71 B. Juan O’Neill, Proprietários, Lavradores e Jornaleiros, Lisboa, Publicações Dom Quixote, 1984; Jo (...)

40Se a importância do comportamento sexual das esposas e das filhas, em que José Cutileiro vê um dos princípios da honra em Portugal, revela uma certa afinidade com os códigos mediterrânicos, o estatuto subalterno da virgindade feminina em determinados estratos da sociedade camponesa apresenta, por sua vez, uma diferença radical em relação a esses códigos70. Como veremos no capítulo seguinte, a perda da virgindade não é obrigatoriamente um obstáculo ao casamento, embora este seja uma condição necessária para resgatar a desonra em caso de gravidez pré-matrimonial. Por outro lado, o casamento aparece-nos subordinado, em certas regiões, ao valor mais alto da indivisão do património, que traduz a predominância da terra na economia material e simbólica da sociedade rural portuguesa e explica que a morte possa revestir uma importância estratégica maior do que o casamento no processo de transmissão da terra. É o que acontece em Fontelas, pseudónimo de uma aldeia situada no extremo norte da província de Trás-os-Montes, onde a percentagem elevadíssima da ilegitimidade (47,4% do total das crianças baptizadas entre 1870 e 1978) surge como a consequência do sistema de heranças que tende a evitar a multiplicação dos futuros herdeiros para salvaguardar a integridade patrimonial71. Os pais dos filhos ilegítimos, a que, pejorativamente, os habitantes de Fontelas chamam «zorros», são na sua larga maioria os co- -herdeiros, «excluídos tacitamente do património familiar e cujas possibilidades de casamento são rigidamente controladas ou anuladas.» Paralelamente, ao nível da aldeia, as jomaleiras solteiras ocupam uma posição semelhante à dos herdeiros excluídos ao nível da casa, formando, ao longo das gerações, um grupo bastardo de mães solteiras e filhos ilegítimos. Excluídos do casamento e da propriedade, ou seja, da terra, os herdeiros secundários nos grupos dos proprietários e lavradores, como as jornaleiras e os filhos ilegítimos no grupo mais baixo da hierarquia social, ficam igualmente excluídos da sexualidade reconhecida e do prestígio colectivo, não conseguindo escapar, apesar da tolerância de que são objecto, a um certo opróbrio por parte da comunidade, como o revela o uso do termo «zorro» aplicado aos bastardos.

  • 72 B. Juan O’Neill, Proprietários..., p. 36.
  • 73 Assim, por exemplo, in Proprietários..., pp. 135-136 e 142.

41Perante uma percentagem tão elevada de ilegitimidade, Brian O’Neill recusa o conceito mediterrânico de honra e vergonha, enquanto «instrumento analítico», por o considerar «totalmente inaplicável» à aldeia de Fontelas72. Embora reconhecendo a existência eventual de «um sistema qualitativamente diferente de valores morais», o autor julga este aspecto secundário num tipo de análise mais voltado para os «aspectos económicos» do que para o «sistema de valores»; todavia, é o termo «honra» (ou um dos seus derivados) que utiliza entre aspas sempre que se trata de qualificar a repercussão ao nível comunitário de actos socialmente reprovados (adultério, casamento extralegal, etc.)73. Poderíamos discutir o facto de se querer dissociar os «aspectos económicos» do «sistema de valores», quando justamente o sistema de heranças analisado por Brian O’Neill mostra, de forma eloquente, que se trata de algo - a terra - em que a dimensão material está tão intimamente ligada à dimensão simbólica que a vida da aldeia se encontra polarizada em torno dela. Mas o que fica por identificar é o código de valores que faz com que, à hierarquia económica baseada nas diferenças quanto à posse da terra, venha sobrepor-se uma hierarquia de prestígio social que dita as «boas» ou «más» reputações. Por mais paradoxal que pareça, um fenómeno estrutural como a ilegitimidade não será justamente a prova da permanência não menos estrutural de um sistema de valores de que ela seria um das faces negativas?

42Se, em nosso entender, só a vingança permite explicar a coerência que revelam muitas das formas de violência física, é percorrendo os territórios onde ela se expande para os proteger que é possível compreender as razões prementes que levam, por vezes, um homem a matar...

Notes

1 Os resultados são publicados em aditamento ao trabalho de J. P. da Costa Leite e A. de A. Femandes Castro, op. cit., pp. 63-71.

2 Ib, pp. 8 e 64-65.

3 Ib., pp. 65-67. A propósito do alcoolismo, a que certos Delegados atribuem 25% dos homicídios, recorde-se que o distrito de Vila Real corresponde a uma das regiões vinícolas mais importantes do país.

4 Ib., p. 64.

5 P. Descamps, Le Portugal, pp. 40 e 52-54. O autor observa ainda que, «outrora, os cantos populares eram apaixonados e respiravam vingança».

6 Ib., p. 89 e também pp. 75 e 144.

7 P. Cannat, Droit Pénal et Politique Pénitentiaire au Portugal, Paris, Librairie de Recueil Sirey, 1946, p. 40.

8 L. da Silva Ribeiro, «Etnografia jurídica da Ilha Terceira», Revista Lusitana, vol. XXX, n.° 1-4, 1932, p. 297.

9 Trata-se do problema, já evocado, dos mecanismos inerentes à construção do discurso estatístico que se põe, por exemplo, em relação ao alcoolismo enquanto móbil do crime. Em que condições este fenómeno, em vez de elemento facilitador, passa a ser considerado como elemento determinante do crime, camuflando o verdadeiro móbil?

10 Ib., pp. 22-23.

11 A. A. Mendes Correia, A Nova Antropologia Criminal, p. 259. Repare-se que o Código Penal (art. 39-4.°) considera como circunstância atenuante o crime cometido em reacção a uma provocação, quando esta constitui uma «ofensa directa à honra da pessoa».

12 Pode acontecer que o crime intervenha num contexto em que se sobreponham os dois tipos de conflituosidade. F. José Veloso recorda, por exemplo, que «o princípio consuetudinário de as raparigas deverem casar com rapazes do mesmo lugar influiu num dos mais repugnantes homicídios (...) praticado numa povoação do Alto Minho, espécie de reduto da Idade Média alcandorado no pináculo das serras». Cf. «Etnografia e Direito», Actas do Colóquio de Estudos Etnográficos Dr. José Leite de Vasconcelos, II, Porto, Junta Provincial do Douro Litoral, 1959, p. 253.

13 Ib., p. 253. Sobre a memória e a vingança na tragédia grega, M. Simondon, La Mémoire et l’Oubli, Paris, Les Belles Lettres, 1982, pp. 196-222.

14 S. Trincão, op. cit., pp. 38 e segs.

15 M. Rosa de Almeida, op. cit., p. 16.

16 C. da Mata, Direito Criminal Português, I, Coimbra, F. França Amado, 1911.

17 F. Tricaud, L'Accusation, Paris, Dalloz, 1977, p. 3; P. Bordieu, «Le sens de l’honneur», Esquisse d’une Théorie de la Pratique (Trois Études d’Ethnologie Kabyle), Paris, Droz, 1972, p. 29.

18 A. Gama, Paulo, o Montanhês (1895), Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1981, p. 124.

19 R. Verdier, «Le système vindicatoire», op. cit., p. 19.

20 Ib., p. 35. Este modelo interpretativo guiar-nos-á ao longo do nosso trabalho. Ver também F. Tricaud, op. cit., pp. 4-8 e 59-24.

21 R. Verdier, op. cit., p. 23, e, de um modo geral, pp. 20-24.

22 J. Clavreul, «Le vengeur et 1’auteur de la loi», in La Vengeance. vol. IV. La Vengeance dans la Pensée Occidentale, Paris, Ed. Cujas, 1984, p. 244.

23 G. Courtois, «La vengeance, du désir aux institutions», Ib., p. 24.

24 R. Verdier, op. cit., pp. 24-25. Ver, sobre este ponto, as interessantes considerações de G. Courtois, op. cit., pp. 20-23.

25 R. Verdier, op. cit., p. 25.

26 Ib., pp. 26-28.

27 Cf. G. Courtois, op. cit., p. 27.

28 R. Verdier, op. cit., p. 16. O sublinhado é nosso.

29 Sobre esta matéria, ver as contribuições fundamentais de A. Herculano, L. Cabral de Moncada, Gama Barros, P. Merêa, M. Caetano, E. Correia, etc. (Cf. Bibliografia Geral).

30 E. Correia, «A Evolução Histórica das Penas», Boletim da Faculdade de Direito de Coimbra, vol. LIII, 1977, pp. 52 e 55-58.

31 O. Martins, Portugal Contemporâneo (1881), Vol. I, 8.a ed., Lisboa, Guimarães & Ca Editores, 1976, p. 139.

32 Segundo P. Merêa, «O Poema do Cid e a História do Duelo», in História e Direito (Escritos Dispersos), tomo I, Coimbra, Universidade de Coimbra, 1967, p. 114. Sobre as metamorfoses da honra no drama social, M. de Lurdes Lima dos Santos, Para uma Sociedade da Cultura Burguesa em Portugal no Século xix, Lisboa, Editorial Presença/Instituto de Ciências Sociais, 1983, pp. 81 e sgs.

33 Cf. artigo «Duelo» da Grande Enciclopédia Portuguesa e Brasileira, Lisboa e Rio Janeiro.

34 S. Trincão, op. cit., p. 30.

35 Cf. J. F. Riegelhaupt, «Os camponeses e a política no Portugal de Salazar—O Estado Corporativo e o ‘apoliticismo’ das aldeias», Análise Social, vol. V (59), 1979-3.°, p. 511. Mas em que medida este modelo de relações sociais, baseado na «simetria das trocas», e citado a propósito de uma freguesia da Estremadura, pode generalizar-se ao resto da sociedade rural?

36 A. Lourenço Fontes, op. cit., pp. 6-7, e A. Ribeiro, Terras do Demo, pp. 102-103.

37 R. Verdier, op. cit., pp. 16-18, e F. Tricaud, op. cit., pp. 65-69 e 73.

38 A. A. Mendes Correia, op. cit., p. 259

39 F. J. Veloso, op. cit., p. 253.

40 F. Tricaud, op. cit., p. 65.

41 R. Verdier, op. cit., p. 20.

42 J. de Pina Cabral, «Os cultos da morte no Noroeste de Portugal», in R. G. Feijó, H. Martins, J. de Pina Cabral, A Morte no Portugal Contemporâneo, Lisboa, Editorial Querco, 1985, pp. 68-70; J. Gil, La Corse, Paris, Ed. de la Différence, 1984, p. 118.

43 Para Caeiro da Mata, os conflitos entre povoações («lutas decididas nas feiras, em campo raso, como uma batalha em forma») são manifestações de um dos «princípios fundamentais» do «direito de vingança privada»: «a ideia de fraternidade de sangue, de solidariedade familiar».

44 M. Torga, Contos da Montanha (1941), 5.ª ed., Coimbra, Edição do Autor, 1976, pp. 111-118; A. Ribeiro, op. cit., pp. 157-167 e 304-305.

45 Cf. G. Hanlon, «Les rituels de 1’agression en Aquitaine au xvii.e siècle», Annales ESC, Março-Abril de 1985, pp. 253-256.

46 R. Ortigão, «As facadas», in As Farpas, tomo VII, Lisboa, Livraria Clássica Editora, 1943, pp. 238-239.

47 M. Espírito Santo, Comunidade Rural ao Norte do Tejo, Lisboa, Instituto de Estudos para o Desenvolvimento, 1980, p. 108.

48 Cf. J. Dias, Vilarinho da Furna, uma Aldeia Comunitária (1948), Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 1981, pp. 92-93, e Rio de Onor, Comunitarismo Agro-Pastoril, Porto, Instituto de Alta Cultura, 1953, p. 156. Ver ainda o imprescindível estudo de J. de Carvalho, A Cultura Castreja. Sua Interpretação Sociológica, separata de Ocidente, vol. L, 1956, pp. 13-14.

49 J. Cutileiro, Ricos e Pobres no Alentejo, Lisboa, Sá da Costa, 1977.

50 Sobre as generalizações a que procedeu a antropologia anglo-americana na interpretação dos modelos mediterrânicos da honra, ver M. Herzfeld, «Honour and shame: problems in the comparative analysis of moral systems», Man (N. S.) 15-n.° 2, Junho de 1980, p. 348.

51 Honra e Vergonha, Valores das Sociedade Mediterrânicas, Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 1971 (trad. de Honour and shame, the values of Mediterranean society, George Weindenfeld of Nicolson, Ltd., London, 1965). Para uma anásile comparativa das sociedades mediterrânicas, nomeadamente sob o ângulo das relações entre a honra e a desigualdade social, ver também J. Davis, People of Mediterranean, Londres, Henley e Boston, Library of Man, Routledge & Kegan Paul, 1977.

52 J. Cutileiro, «Honra, vergonha e amigos», prefácio a J. G. Peristiany, op. cit., pp. XVII-XVIII.

53 Ib., pp. XIV e XVI.

54 O estudo das eventuais relações entre a cultura mediterrânica e a cultura castreja nas regiões celtizadas do Norte do país poderão abrir perspectivas interessantes neste capítulo. Conhece-se o lugar que o «culto da honra» ocupava nos antigos povos colonizadores das regiões ao norte do Mondego (Celtas), levando Jaime Cortesão a ver nele a origem da «hombridade, sentimento da dignidade humana, tão característico dos peninsulares». Cf. «Os Celtas» (1958), in Obras Completas I. Os factores democráticos na formação de Portugal, Lisboa, Livros Horizonte, 1984, p. 154. Além do estudo de Joaquim de Carvalho, ver ainda A. A. Mendes Correia, Raça e Nacionalidade, Porto, Renascença Portuguesa, 1919, pp. 93-95, e o livro de H. Hubert, Les Celtes depuis l'Époque de la Terre et la Civilisation Celtique, Paris, La Renaissance du Livre, 1932, pp. 238-239, 262-265 e 328-331, sobre a «moral de honra» e o sentido «rudimentar» do Estado coexistentes nestes povos.

55 B. da Cruz, op. cit., pp. 155-156.

56 P. Bourdieu, op. cit., pp. 41-42.

57 R. Jamous, Honneur et «Baraka». Les Structures Sociales Traditionnelles dans le Rif, Paris, Maison des Sciences de 1’Homme/Cambridge University Press, 1981, pp. 9-10.

58 G. Hanlon, op. cit., pp. 244-245.

59 Cit. in artigo «Honra», Enciclopédia Luso-Brasileira de Cultura, Lisboa, Verbo.

60 J. G. Peristiany, op. cit., pp. 4-5.

61 J. Gil, op. cit., pp. 133 e 106-107; J. Busquet, Le Droit de la Vendetta et les Paci Corses, Paris, A. Pedone éditeur, 1920, p. 24.

62 No seu livro As Ofensas à Honra, Coimbra, Arménio Amado Editor, 1940 (trad. port.), Borciani chama «honra subjectiva» à primeira e «honra objectiva» à segunda. Ver também B. dos Santos, «Algumas considerações jurídicas sobre crime de difamação e injúria», Rev. Legisl. Jurisp., ano 94, n.os 3152-3155, pp. 164-165, e L. da Silva Araújo, Crimes contra a Honra, Coimbra, Coimbra Editora, 1957, pp. 92-93.

63 B. dos Santos, art. cit., p. 166. Repare-se que foi a partir das «cifras anormais» que os crimes contra a honra atingiram numa das comarcas onde exercera as funções de magistrado que Silva Araújo decidiu consagrar uma obra a este assunto.

64 J. G. Peristiany, op. cit., p. 3.

65 Ib., p. 4.

66 J. A. Pitt-Rivers, «Honra e posição social na Andaluzia», in J. C. Peristiany, op. cit., p. 32.

67 Ib., idem, p. 13.

68 Para além da dimensão cultural que assume nas diversas sociedades, o princípio da divisão sexual é a base mesmo, segundo a psicanálise freudiana, da identidade pessoal - o ponto em que se geram as relações de alteridade que permitem reconhecer o outro como idêntico e diferente.

69 Cf. H. Berteau e N. Zagnoli, Id., Ib., pp. 46 e sgs. Sobre este problema controverso e as respectivas repercussões no plano da organização social, J. Pitt-Rivers, Anthropologie de l'Honneur, Paris, Le Sycomore, 1983, pp. 43-84 e 117-147.

70 Cf. E. Willems, «A Família Portuguesa Contemporânea», Sociologia, n.° 17, 1955 (S. Paulo), pp. 10-12 e 48.

71 B. Juan O’Neill, Proprietários, Lavradores e Jornaleiros, Lisboa, Publicações Dom Quixote, 1984; Jomaleiras e Zorros: Dimensões da Ilegitimidade Numa Aldeia Transmontana, 1870-1978, Paris, Fundação Calouste Gulbenkian-Centro Cultural Português, 1985.

72 B. Juan O’Neill, Proprietários..., p. 36.

73 Assim, por exemplo, in Proprietários..., pp. 135-136 e 142.

© Etnográfica Press, 1989

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