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Um Islão Prático

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Maria Cardeira da Silva

Concluindo: De que riem as mulheres da medina?

Texte intégral

Leituras, argumentos e desperdícios: a Antropologia como escrita…

1Uma aproximação interpretativa não visa, por definição, alcançar uma conclusão, no seu sentido próprio de um conhecimento concluído. Aquilo que aqui apresento é a explicitação dos argumentos que ficaram implícitos ao longo de um texto construído com base em leituras antropológicas das tácticas e enunciados contemporâneos das mulheres da medina de Salé.

2É dificil fazer Antropologia, construir argumentos nossos sobre argumentos dos outros, tecer enredos a partir de enredos alheios. O carácter selectivo e subjectivo das leituras que fiz da realidade quotidiana da medina fica patente e assumido, mais não seja na informação bruta que apresentei em muitos dos extractos de registos no terreno — propositadamente transcritos na sua totalidade — e que não sujeitei a análise sob pena de prejudicar a fluidez da escrita em curso. Ficam, também, para mim, as restantes páginas e ficheiros de computador que construí ao longo de dois anos em Salé, cheias de detalhes etnográficos, registos de nascimentos, discussões e casamentos, pequenos ensaios, mapas e desabafos, coisas de quem parece querer abarcar o mundo pela escrita.

3Os antropólogos são, diz Geertz de forma mordaz, como a mula norte-africana:

(…) nós temos tendência, como a mula norte-africana que refere sempre o irmão da sua mãe, o cavalo, mas nunca o seu pai, o burro, para nos rebaixarmos perante outros, supostamente mais reputados. (1989: 8)

4Circunstancialmente, a Antropologia negoceia a sua genealogia, escolhendo entre a “literatura” e a “ciência” para construir reputação. Mas existem perigos, como Geertz também adverte (idem 142), em perspectivá-la como uma mera vocação literária: pode ser entendida como ideologia mascarada de ciência, transformar-se em puro esteticismo, e negligenciar a questão da subjectividade.

5Se aceito a Antropologia como escrita e o antropólogo como autor não a encaro como literatura pura: não confundo as histórias de Westermarck com as de Paul Bowles e — embora possa questionar-me relativamente à “fidelidade” dos retratos de cada um, relativamente à realidade quotidiana marroquina — não penso que seja difícil, mesmo para alguém que não é antropólogo, compreender que um e outro se relacionam com o seu objecto de maneiras desiguais, através de meios distintos e com objectivos diferentes (idem 1989: 3). Negar isso seria recusar todo o edifício de conhecimento, de alicerces profundos, de teorias testadas, experimentadas e reaferidas em que a antropologia se baseia. Ora é essa vertente experimental que depura a escrita antropológica e a afasta definitivamente da literatura enquanto escrita pessoal. Nesse sentido, não é paradoxal dizer que a antropologia é ao mesmo tempo interpretativa e experimental. E parece-me que é nessa acepção cruzada que ela pode impor-se como força intelectual na cultura contemporânea, esquivando-se da metáfora da mula e da esterilidade implícita, para reconverter a sua ambivalência no vigor dos híbridos.

6Para além do burrico mediterrânico, Marrocos cultivou sempre orgulhosamente o depuramento das raças equídeas, do cavalo árabe e, do ponto de vista da mula antropológica, sempre serviu de laboratório ao apuramento da estirpe. Foi esse exercício de depuramento que quis reconstituir, demoradamente, no segundo capítulo do meu trabalho. Depois, e seguindo essa laboração experimental do saber antropológico, continuei o exercício experimentando a relevância de alguns dos legados fundamentais desse longo processo.

7Experimentei primeiro a pertinência das relações diádicas que, desde o grupo de Sefrou, se manifestou evidente em Marrocos, aplicando-as a um contexto popular e feminino, de modo a complementar aquilo que Brown havia ensaiado para outros estratos, categorias e género, também em Salé. Desde cedo ficou manifesta a sua proficiência para a compreensão do universo feminino pelo que também a análise de redes se veio a evidenciar útil numa abordagem que necessitava de aprofundar as configurações informais que serviam de suporte à sociabilidade feminina, arredada das organizações mais formais dos ricos e dos homens, já analisadas por Brown e Laghzaoui. Sendo manifesta a insuficiência dos quadros formais do parentesco — ainda mais num contexto popular e de imigração recente — procuraram-se acepções que pudessem dar aí consistência às redes femininas: experimentou-se então o conceito de qarābâ, cuja relevância fora testada por Eickelman noutros contextos marroquinos. Este conceito liberto do suporte material do parentesco “natural” — evidenciou a sua resistência plástica, demonstrando-se a sua eficácia, como Eickelman previra, em novos ambientes sociais de complexificação urbana sobretudo aqui, onde a) a emigração leva à diluição dos quadros de parentesco; b) a separação das mulheres — por altura do casamento — do seu grupo de parentesco agnático provoca apetência para o estabelecimento de outro tipo de redes; c) o tempo que as mulheres têm livre — arredadas do mundo institucional do emprego — lhes permite a sua constituição; d) a falta de recursos materiais e sociais as predispõe à capitalização de outras fontes de capital simbólico e material; e) as mesmas carências as expõem menos aos riscos de desvalorização social que o entabulamento de relações pode acarretar. E, ainda que a sua relevância do ponto de vista cultural mereça análise mais aprofundada do que aqui fiz, a noção de qarābâ tornou-se para mim imprescindível na medida em permitiu a definição, nessa sua flexibilidade resistente, do meu universo de estudo que se rebelava contra os quadros clássicos do parentesco e se incomodava, também, com os esquemas importados da estratificação em classes socioeconómicas.

8Apresentadas as redes e as personagens principais do enredo, reforçou-se a importância das mulheres enquanto intermediárias entre a casa e o mundo, e a labuta pela conquista de laços fracos (Granovetter), demonstrando-se, paralelamente, a conformidade desses investimentos com um idioma cultural em que o recurso a intermediários é norma.

9A aproximação geral às acepções e práticas culturais femininas foi frequentemente intersectada por considerações relativas à prática social que lhe dão sentido circunstancial. Essa foi uma das tónicas fundamentais porque se tornou evidente para mim que é a prática social que, em grande medida, justifica o dinamismo da cultura e a integração de novos elementos no “modo como as coisas são”. Foi por isso que recorri à linguagem da distinção que Bourdieu formulou para outros contextos.

10A descrição da topografia e dos ritmos de sociabilidade feminina desenhou palcos para as encenações desses jogos sociais e sublinhou a multiplicação das suas oportunidades políticas, muito para além da capacidade deliberativa doméstica.

11Através da análise dos ritmos canónicos e biográficos e da sua articulação pelas tácticas e enunciados femininos, foram, mais uma vez, contrariadas as associações dicotómicas entre Alto / Baixo Islão e masculino / feminino (Tapper & Tapper); ao mesmo tempo ficou confirmado como a contradição “lógica” entre Islão popular e Islão formal, não é, necessariamente, sociológica (Eickelman). Os ritos foram primeiro lidos, na sua liminaridade (Turner), como momentos privilegiados para o agiornamento cultural, mais do que meras celebrações atávicas da tradição e, depois, interpretados como performances comunicativas de “entendimento” entre as emoções e a cultura: manifestaram-se assim como situações de elevado teor pedagógico para a análise antropológica no sentido em que, por um lado, desmontam a inflexibilidade dos valores culturais e, por outro, reforçam e sublinham a reflexibilidade do self. Esse ensinamento — que redundou na evidência da capacidade aglutinadora do Islão — foi reforçado na quarta parte, através da análise de performances corporais em que se ilustra como, apesar de todos os vaticínios em contrário, o Islão (e a “tradição”) acolhe práticas e performances de reciclagem e bricolage que, embora entendidas como típicas da nossa pós-modernidade, são também determinantes nos processos locais de produção do self.

De que género é a Antropologia?

  • 1 Mas, também do ponto de vista da sexualidade, “a maior parte dos estudos feministas partilha o pres (...)

12Como disse atrás, e sublinho no fim de um trabalho em que os homens estão paradoxalmente ausentes, o mundo das mulheres é, ao mesmo tempo, o de todos os outros que o partilham e interpretam enquanto actores de dramas comuns, num mesmo palco cultural. Contudo, ao contrário da maior parte dos estudos do género, não considerei preferencial a abordagem das relações entre homem e mulher, nem tão-pouco a das representações femininas sobre os homens, precisamente porque quis contrabalançar a perspectiva heterossexual (no sentido “entre-géneros”) que tem dominado esse tipo de abordagem e que, quanto a mim, pode ofuscar a importância das relações intra-género,1 na sua dinâmica intergeracional e social. Mais uma vez se impôs aqui, selectivamente, um argumento que retira as mulheres do seu contexto próprio e inteiro. Mas é esse exercício de recorte e definição que serve a longo prazo uma Antropologia que contempla a necessidade de articulação complementar com outros argumentos, outros contextos e outras temáticas.

  • 2 As mulheres apercebem-se dessa contradição e ouvi, mais do que uma vez, Aicha, queixando-se da sua (...)

13Camille Lacoste-Dujardin ilustrou de maneira sugestiva a necessidade de desdobramento das representações do feminino de acordo com o estatuto das mulheres, apresentando-as eternamente divididas pela ideologia hegemónica masculina que, pondo-as ao serviço político dos homens, aliadas aos filhos, virava as “mães contra as mulheres”. Mas isso é, também, uma perspectiva amputada dos quadros reais, na medida em que as mães têm filhos, mas também têm filhas. Ora, ao privilegiarmos as relações (intra-género) de mãe-filha, apercebemo-nos que, paralelamente às tácticas que desenvolvem pelo recrutamento de uma “nora” sob a qual possam exercer um poder conforme a lógica e a necessidade do grupo agnático do seu marido (logo de acordo com acepções ideológicas masculinas), as mulheres não negligenciam os expedientes a favor das suas filhas, procurando-lhes um noivo lābbās’ allī, incitando-as mesmo se necessário, a démarches pouco conformes aos princípios de imposição masculina da haxūmâ — como a maquilhagem ou as surtidas encapotadas.2

  • 3 Isso explica a distribuição relativamente equitativa dos afectos relativamente às crianças, como re (...)
  • 4 É por esta via, e de forma ascendente de filha para mãe, que se difundem também as formas de conste (...)

14Esta perspectiva intra-género torna-se, circunstancialmente, mais importante se pensarmos que, com o desagregar da família de tipo patriarcal as mulheres se libertam progressivamente da sua relação clássica com o filho3 — o par heterossexual mais tolerado por um Deus conhecido pelo seu ciúme (Mernissi 1983 [1975]) — o que lhes deixa mais espaço contestatário por via da relação mãe-filha.4

15É, também, por serem apresentadas nesta perspectiva intra-género que as mulheres nos aparecem aqui menos passivas e conformadas com a imagem duplamente servil — em relação aos homens e em relação ao discurso hegemónico masculino — que alguma etnologia lhes emprestou.

HaKāa āl dunīā (Assim é a vida)

16As mulheres da medina de Salé, quando tinham algum problema, diziam: HaKā āl dunīā (Assim é a vida). E depois suspiravam. Percebi o que isso queria dizer mesmo quando ainda não falava nada de árabe, pela expressão inequívoca que acompanhava a fórmula e que conhecera já em tantos rostos familiares em Portugal e não só. Mas nada disto significava renúncia tranquila. Apenas uma forma de apaziguamento na luta. Quando assim se lamentavam de algum desgosto ou problema logo se reuniam com as amigas e vizinhas para desenharem tácticas para o resolverem e, consoante as deliberações, iniciavam as diligências necessárias para a resolução: em casos mais transcendentes, o recurso a um marabuto, um fqīH, uma xūāfâ; nos casos mais corriqueiros, os expedientes habituais de aproveitamento dos contactos, ou, se necessário, de subornos e do nepotismo do sistema burocrático. Finalmente diziam: oxalá (in xā‘ āllāH) — ou se Deus quiser — tudo se resolve. Entregavam-se nas mãos de Deus, sempre; mas o seu tempo de todos os dias, não o deixavam por mãos alheias.

17Como Eickelman expõe, criticando a perspectiva fatalista das abordagens do colonialismo etnográfico fascinadas pelo maktub (lit.: o que está escrito; o destino — como o nosso fado)

Longe de funcionar como uma espécie de lastro cosmológico para um status quo fossilizado e de desencorajar o planeamento da acção futura, o conceito de Deus atenua a especulação relativamente ao sucesso ou malogro de projectos particulares e bloqueia a reflexão metafísica relativamente ao destino do homem neste mundo. (Eickelman: 1981 [1976]: 126)

18É esta vertente, de certa forma alienante, da religião que as mulheres da medina adoptam, aproveitando o tempo livre que Deus lhes concede — encarregando-se Ele da tarefa árdua de dar sentido ao “modo como as coisas são”. É também essa perspectiva que explica, em parte, porque se sujeitam a um sistema que reconhecem descriminatório em termos de género. É, em última análise, isso que explica aquilo que mais perplexa me deixou ao longo de todo o trabalho de campo: o seu bom humor.

19O investimento das mulheres da medina — aquelas de que aqui falo — não é no sentido de mudar o discurso hegemónico masculino inspirado no Islão, nem tão-pouco o de desenvolver estratégias que o subvertam. Elas aproveitam a elasticidade do Islão enquanto discurso religioso e código de conduta para rentabilizar tácticas e produzir enunciados que inscrevem nas suas margens mas dentro dos limites da ordem cultural e social que ele contempla.

20Na verdade, a maioria das mulheres reproduz, nos seus enunciados, o discurso de uma fatia da literatura feminista sobre o mundo islâmico que aqui já referenciei: a que encara a política do género na contemporaneidade como uma deturpação do Islão original. Numa das suas crises conjugais mais violentas, que envolvera confrontos físicos, Aicha disse-me: “Vê como ele (o seu marido) me trata. Isto não é o Islão. Nem mesmo os judeus, nem mesmo os cães tratam assim as mulheres!”. Esta postura permite entrever uma das explicações — como vimos existem determinantes de ordem social com peso igualmente importante — para a aparente incongruência do uso do hijāb como símbolo de sujeição: a sujeição em causa pode ser interpretada como aquela que é inerente ao espírito original do Islão, cuja essência é expressa no próprio termo īslām (submissão), erguida como estandarte contra um modelo religioso deturpado que submete as mulheres à vontade dos homens. E, nesse caso, estaríamos — utilizando novamente a linguagem de Bourdieu — perante uma táctica típica dos dominados contra os dominantes, acusando-os de deslealdade ao ideal original comum, de traição aos princípios fundamentais do campo.

  • 5 É sabido que o fundamentalismo recruta preferencialmente jovens em meio liceal e universitário e or (...)

21Mas nem mesmo essa postura — talvez a mais radical —, que em todo o caso é rara entre as mulheres e raparigas da medina,5 seria revolucionária: para isso era necessário que o estado histórico das estruturas não suportasse mais restruturações internas. Ora, como vimos, o Islão em Marrocos, a sua plasticidade, explorada e legitimada pelas performances antropológicas do rei, mantém constante um espectro ideológico (Tozy 1984, 1992) que permite a negociação simbólica interna ao Islão, sem que isso ponha em causa a sua preponderância em termos culturais e políticos. Na verdade, o Islão — entendido como código de conduta — não é o produtor incontestável das normas e valores, mas sim o idioma que a ordem social e suas hierarquias utilizam para legitimá-los. E, enquanto assim for, dificilmente se pode tornar revolucionário.

22As outras formas contestatárias femininas em Marrocos, que passam, quase invariavelmente, por leituras “modernas” do Islão — embora sem arriscar muito a sua constestação enquanto legítimo produtor de código de valores, sob pena de acusação de crítica implícita ao regime — não recrutam, de todo, as mulheres da medina para quem o Islão, na sua forma local, integrativa dos marabutos, jnūn e seus expedientes, é o alicerce das cosmologias.

23Dir-se-ia, então, que as tácticas e enunciados das mulheres da medina mais não fazem do que aconchegá-las melhor à tradição. É verdade se entendermos a tradição como “o modo como as coisas são feitas”, ou seja, se a entendermos numa perspectiva dinâmica de adaptação do local — daquele “local” — ao global, do passado à contemporaneidade, da reciclagem “pós-moderna” do tradicional. É menos verdade se a entendermos como o “o modo como as coisas deviam ser feitas” na medida em que esse é um quadro retórico e, como tal, um modelo ideal, abstracto, que pode servir para aferimento do self e das condutas, mas que não se compadece, na prática, dos constrangimentos quotidianos. É ainda menos verdade, se, numa perspectiva clássica, a entendermos por oposição à modernidade — na medida em que, como vimos, “o modo como as coisas são feitas” na contemporaneidade da medina, utiliza tanto recursos “tradicionais” (locais), como “modernos” (globais, importados), aproximando-se, nesse sentido, dos princípios de fragmentaridade e reciclagem que, também no Ocidente, sucederam à modernidade.

24Ao conjunto dessas tácticas — que preferi ao termo estratégias pelo seu carácter fragmentário e ad hoc — e enunciados — que preferi ao termo discurso por não se inserirem dentro de uma lógica discursiva conscientemente articulada — acrescentei, no título, o epíteto de contemporâneos para não cair, por um lado, nas falaciosas oposições entre Tradição e Modernidade e, para contrariar, por outro lado, a imagem de um multiculturalismo nivelado, universal, que redunda muita vez no anonimato cultural, frequentemente associado à ideia de uma pós-modernidade.

Notes

1 Mas, também do ponto de vista da sexualidade, “a maior parte dos estudos feministas partilha o pressuposto da heterossexualidade natural” (Vale de Almeida 1994: 144).

2 As mulheres apercebem-se dessa contradição e ouvi, mais do que uma vez, Aicha, queixando-se da sua sogra, dizendo que nunca haveria de tomar atitudes idênticas para com as suas futuras noras. Por outro lado, um dos motivos que levou Melika a romper o seu noivado com um dos vários noivos que teve enquanto estive em Salé, foi o modo como a mãe dele tratava as noras como uma criada, diziam que contrastava com a complacência e ternura que demonstrava para com as filhas.

3 Isso explica a distribuição relativamente equitativa dos afectos relativamente às crianças, como referi na nota 16, capítulo 3. Na verdade, muitas mulheres afirmavam preferir as filhas aos filhos porque estas lhes faziam mais companhia e certamente lhes seriam mais fiéis na velhice.

4 É por esta via, e de forma ascendente de filha para mãe, que se difundem também as formas de constestação fundamentalista.

5 É sabido que o fundamentalismo recruta preferencialmente jovens em meio liceal e universitário e oriundos de classes e famílias tradicionais de classe média ou pequena burguesia. Cf. Munson 1986; Tozy 1984, 1992; Ibrahim 1980.

© Etnográfica Press, 1999

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