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Um Islão Prático

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Maria Cardeira da Silva

Capítulo 4: No Suq das vaidades

Texte intégral

Que tradição, que modernidade?

1Serve este capítulo para várias coisas. Primeiro, para reforçar a ideia de que a tradição e a modernidade existem, de facto, enquanto acepções partilhadas pelas mulheres da medina. Isso não implica consenso nem constância a seu respeito. Implica sim a manipulação negociada de um acervo cultural comum do qual constam, entre outras coisas, o Islão, a herança colonial — a quem a dicotomia tradição / modernidade era especialmente querida, nomeadamente por Lyautey — e o seu prolongamento na política e performances da realeza. Depois, para mostrar como essas acepções se exprimem num vocabulário dicotómico — rūmī / beldī, debā (agora) / beKrī, rbāTī / slāūī ou slāūī/barrānī — operante e operatório a nível social, e utilizado nas escolhas e performances corporais das mulheres da medina. Por fim, servirá ainda este capítulo para desenvolver o argumento de que o Islão, tal como se demonstrou compatível com a modernização (contra as expectativas de Weber e seus seguidores, cf. Turner 1994: 78), pode acolher, contextualmente, práticas e performances que entendemos como típicas da “nossa” pós-modernidade.

Tradition says…

2Tal como o beKrī, “Tradition is a moving image of the past.” (Rabinow 1975: 1). Enquanto “invenção” é produto cultural (Hobsbawm & Ranger 1983). Merece sempre, por isso, desmontagem antropológica. Por ser colocada num tempo e espaços fluidos, não merece consenso imediato. Entre os marroquinos, Eickelman recolheu dos boujadi-s a ideia de que qā‘ida era “the way things are done” (1981 [1976]: 130-131); Rosender (1991) ouviu das mulheres de Soza (heterónimo) e traduziu: “how things should be”; Brown resumiu a concepção slāūī como “the acceptable model of behaviour” ou, remetendo para Zerdoumi (1970) “an highly elaborate code of savoir vivre”, vinculando-o às situações rituais e à incorporação (1976: 103); perante as minhas perguntas, as mulheres da medina associavam-na frequentemente ao Islão e, ao fazê-lo, repetiam a tónica normativa, ideal, das mulheres de Soza, o que poderia sugerir a existência de uma acepção feminina da tradição. Mas, na verdade, elas também incorporavam na mesma categoria a ideia de “l’habitude” (em françês) e dos costumes locais (taqālīd).

3Ora a tradição islâmica, dizem os manuais, exerce a sua força reguladora sobre dois objectos preferenciais: o corpo e a mulher. O corpo da mulher é, então, duplamente constrangido pela religião. Ele é sujeito ao silêncio, à contenção, mas também a uma ritualização constante, prescrita meticulosamente pela purificação a que os ritmos femininos obrigam periodicamente. Bastam estas pequenas observações — às quais poderíamos juntar muitas mais, sobretudo no campo inesgotável das categorias do puro e do impuro — para nos apercebermos de que, ao lado das imagens eróticas difundidas por um orientalismo que, ainda hoje, marca o nosso imaginário relativamente ao mundo muçulmano, existe um discurso islâmico relativo ao corpo que o regula, constrange e define quase a um nível ansiogénico. Em todo o caso, e aceitando a postura de Bouhdiba de que “O Islão é o reconhecimento e não o desconhecimento da sexualidade” (Bouhdiba 1975: 127), o corpo sempre constituiu, ali, um lugar de crenças e práticas reguladoras da identidade e, na verdade, alguns dos pressupostos, que Weber primeiro (1967[1947]) e Foucault (1977 [1975]) depois encontraram exclusivamente no Ocidente para o despoletar do corpo na modernidade e da sua importância na definição pessoal de auto-identidade, sempre residiram no discurso islâmico. Ao afirmá-lo, repetimos apenas aquilo que Turner afirma para o cristianismo: “(…) o corpo sempre foi, relativamente a certas questões, um projecto, porque requer disciplina, vigilância e regulamento” (Turner 1994: 192). Para compreendermos, então, as performances corporais actuais no quotidiano contemporâneo urbano muçulmano, sem as entendermos automaticamente como simples importações ocidentais, temos, em primeiro lugar, que aceitar que o Islão (tal como o Ocidente cristão) contém em si disposições favoráveis à constituição daquilo que veio a designar-se no quadro da Alta Modernidade (Giddens 1991) pelo corpo como projecto.

  • 1 Ver, por exemplo, Herber 1929 e 1946, 1948, 1949 e 1949b, Chebel 1984 e Khatibi 1974.

4Mas a tradição, para as mulheres de que falo aqui, não é apenas o Islão. O seu corpo é marcado, por vezes draconianamente, por outras inscrições de simbolismo público — resquícios da pré-modernidade, para utilizar a linguagem dos sociólogos da pós-modernidade — da filiação tribal, género e estatuto, que são estranhas à religião. Na verdade, a tradição assimila atitudes que lhe são mesmo contrárias, como a da prática da tatuagem, da magia, das performances de possessão, da medicina tradicional e outras. E quanto mais popular, mais parece a religião ter treinado a aptidão à bricolage entre ortodoxia e heterodoxia, entre universal e local, entre local e importado. As mulheres, em terras de poucos recursos, sempre foram peritas em fazer a colagem das técnicas e dos motivos que lhes chegavam por diferentes vias. Copiaram os trajes andaluzes, os motivos dos tapetes de outras paragens, os movimentos de anca de danças longínquas. Desde sempre que o corpo, sobretudo o feminino, no Magrebe, foi palimpsesto das escritas mais francas e eclécticas.1 Mas, mais do que isso, também, e como Chebel (1984) entre outros bem o demonstra, desde sempre que essa escrita no corpo foi transformada em fala de sedução. O uso do véu e dos olhos sublinhados com khūl, são disso o emblema mais turístico. É preciso então aceitar, em segundo lugar, que, para compreendermos as performances corporais actuais no quotidiano contemporâneo magrebino, sem as entendermos novamente como simples imitações ocidentais, temos que reconhecer a capacidade de bricolage e reciclagem que a tradição, sobretudo nos meios populares e, mais ainda, femininos — aqueles que detêm um capital social e económico menor — potencializa ao nível das necessidades de sobrevivência. Isso permite uma melhor compreensão da adopção pacífica das práticas em patchwork, sobretudo no que diz respeito às técnicas corporais, que nos habituámos a entender como típicas da “nossa” pós-modernidade.

  • 2 Bouhdiba, em defesa de um modelo islâmico literalmente virtuoso e tolerante, e lamentando a sua adu (...)

5Acrescentando a tudo isto importa, no entanto, lembrar que, na linha daquilo que Foucault (idem) bem explicitou, a intensificação da regularização e do poder sobre o corpo aparece associada ao desenvolvimento demográfico e urbanístico novecentista. Ora os processos colonial e pós-colonial no Magrebe repetem e acentuam esse tipo de controlo que se exprime, entre outras formas, pelos projectos internacionais de planeamento demográfico, desenvolvimento médico-sanitário, etc.2 Dito isto, ao quadro local da tradição expressa na sua vertente islâmica e na sua vertente local, já por si predisposto a uma cultura em que o corpo se afirma como importante na definição e percepção das identidades, convém acrescentar os processos típicos da modernidade que, por via do processo colonial e de globalização, se lhe aliam.

Tradition is not what it used to be…

Miriam e Sumia, a sua melhor amiga, entraram com baldes, toalhas, hennā‘, ghassūl, e todo o aparato com que se equipavam semanalmente para ir ao hammām, pedindo-me para tomar banho em minha casa (a única no bairro com um duche moderno porque o antigo locatário trabalhava numa empresa de sanitários), dizendo que isso era muito melhor do que ir ao hammām. Naquele momento, eu, que à partida pensava abordar os banhos públicos como um dos espaços privilegiados de interacção feminina, vi, literalmente, o meu objecto de estudo ir por água abaixo. Felizmente, nem todas as mulheres tinham o mesmo à vontade que elas para mo pedirem, (embora outras viessem a fazê-lo) e, além disso, a minha humilde casa-de-banho veio a mostrar-se insuficiente para algumas das funções que o hammām ainda preenche: o da convivência e coscuvilhice. Mesmo assim, Miriam e Sumia, passaram a alternar as lavagens em minha casa com as surtidas aos duches e hammām-s do bairro. Decidi aproveitar profissionalmente a ocasião, e ia, com a sua ajuda, preenchendo o meu caderninho de glossário com os nomes dos cosméticos. Lembrei-me, então, que tinha uma encomenda de uma amiga que me garantira ter comprado em Marrocos uma espécie de hennā‘ preto, que eu desconhecia. As mulheres, esses repositórios obedientes da tradição, depois de terem chegado a acordo sobre o que poderia ser, ditaram-me, maternalmente, o termo na sua língua. Só quando fiz a transliteração do “árabe” compreendi o que tinha escrito: “Kerastase”!
[Do caderno de campo]

6Histórias como esta são cada vez mais frequentes na literatura etnológica que, para desdramatizar angústias se entretêm a parodiar as suas próprias inépcias. Sabendo isso, rapidamente me conformei com as características menos exóticas do meu objecto de estudo. Mas passei então, levianamente, para outra perspectiva (não menos exótica…): aquilo era a cultura do kitsch — pensava entusiasmada —, da colagem, do barroco, da forma avassaladora sobre um conteúdo impotente, da aldeia global, engolindo aos poucos a tradição. Isso era a cultura, ali, agora. Passei a divertir-me quando saía com as raparigas e era obrigada a parar nas pequenas montras da qicairīa para observar as tKxīTâ-s bordadas à mão com fio de ouro sobre uma estampagem que exibia a assinatura multiplicada de Pierre Cardin, a que as costureiras eram indiferentes. Deleitava-me quando no rol de presentes do noivo, na Hedīâ, que se ostentava numa carroça pelas ruas da medina, aparecia, ao lado dos cinco pães de açúcar, dos dois quilos de hennā‘ e do borrego, uma Samsonite avec les cosmétiques. Substituíra o purismo por outra forma de paternalismo ao olhar para as antenas de televisão que já só competiam em altura, porque em quantidade há muito ganhavam, com os imensos minaretes das pequenas mesquitas omnipresentes. Deixava-me levar pela ideia básica, apriorística e confortável, de que “mudam as formas mas fica, ainda, a estrutura”.

7Comportava-me, enfim, como um turista, o turista actual, sofisticado, aquele que já não procura o puro, o autêntico, porque já descobriu que, em todo o caso, isso só por encomenda, mas que se deleita na ingenuidade, na naïveté que substitui os camelos por camiões nos tapetes eternamente coloridos. Caía, então, na pior armadilha do relativismo pós-moderno, aquela que legitima algumas das críticas de Gellner (1992: 26): a da repetição elitista e incongruente dos erros românticos, uma outra forma de folclorização. Fazia-o, afinal, porque renitente ao risco de perder todas as referências, construía ainda a realidade como a sobreposição de dois modelos estáticos que mediam forças entre si e que não eram, nem mais, nem menos, que o da tradiçãoeo da modernidade. Daí a entender a cultura local como a luta patética da Tradição decadente contra a Alta Cultura ocidental inevitavelmente vencedora, ia um passo perigoso: graves riscos de derrapagem para o paternalismo típico dos caçadores de pintura naïve, que, agora substituem, em Marrocos, os românticos que aí procuravam o absoluto dos desertos, ou a sexualidade dos puros.

8Mas o modo ambíguo e descomplexado, mais ainda, criativo, com que as raparigas seleccionavam, integravam ou recusavam elementos das duas culturas levou-me a rever a minha atitude.

9Iasmin, Sarah, e Hannah passavam todos os dias por minha casa, quando saíam do liceu. Invejavam-me pela minha liberdade e pelo meu guarda-roupa. Tomavam-me como confidente dos seus amores e ameaçavam mesmo demolir todo o edifício meticulosamente construído da minha reputação ao utilizarem essas visitas como álibi para outras saídas interditas. Gostavam de ir para o meu quarto experimentar roupas e cosméticos, e sempre que compravam une robe collante ou faziam uma desfrizagem no salon da mãe de Iasmin procuravam a minha aprovação. Durante o Ramadão, eram capazes de adiar o fTūr para não perder o fim do folhetim egípcio, ou mesmo do outro mexicano (sempre dobrado em árabe clássico), prolongando, com isso, o tempo de jejum. Mas também gostavam de pintar as mãos com hennā‘, recusando os modelos beldī-s, locais e grosseiros, típicos das barrānīâ-s em detrimento dos traços finos dos sauditas que copiavam das mãos das primas emigrantes nas Arábias do Golfo. Sadia pintava a mão direita, que exibia mais para comer, com hennā‘ e, na esquerda, que podia esconder de seu pai mais facilmente, pintava as unhas com verniz cor-de-rosa nacarado. Um dia…

  • 3 Como vimos, este é o véu das fundamentalistas que se distingue, claramente, na cor, no tipo de teci (...)

Iasmin contou-me descontraidamente: “A Hannah hoje disse que, se calhar, para o ano vai pôr o hijab.3” (Lembro-me de ter pensado que se ela não estava espantada, eu também não devia estar…). Então perguntei-lhe com um ar “espontâneo” ensaiadíssimo: “Porquê? Logo a Hannah que adora andar com roupa rūmī, com calças e mini-saias.” Ao que me respondeu: “Sabes que todas as raparigas passam por esses períodos, mais tarde ou mais cedo. Todos os anos aparecem algumas na minha turma que decidem usá-lo. É a moda. Eu própria também já pensei nisso, mas ainda sou muito pequena…”
[Do caderno de campo]

  • 4 Como vimos também, as “projecções” fundamentalistas sobre Salé emitidas sobretudo pela classe méd (...)
  • 5 Tipo de véu tradicional do vestuário magrebino que cobre a cara deixando apenas os olhos à vista e (...)
  • 6 Comentário de Mohammed Tozy em entrevista não publicada.

10Até aí, eu tinha pensado que, se no meu trabalho viesse a abordar o fenómeno do hijāb no meu bairro, seria apenas para referir a sua quase inexistência, combatendo todos os avisos alarmistas com que muitos estrangeiros e marroquinos de Rabat me tinham tentado dissuadir de instalar em Salé: um verdadeiro “ninho de integristas”.4 Descobrira agora que teria que rever a questão embora não relacionasse, de maneira imediata, o hijāb com o fundamentalismo militante. Sabia já, como Gellner explicitou claramente, que a típica mulher muçulmana que vive numa cidade muçulmana não usa o véu pelo facto de a avó o ter usado, mas sim porque esta não o fez (Gellner 1992). Pensara, olhando sobretudo para as mães-de-família, para as viúvas e divorciadas — usassem elas o litām5 ou não —, que o seu empenhamento desesperado pela sobrevivência não lhes permitia distrairem-se com projectos a longo prazo. Sabia também que “Quando se vê uma filha e uma mãe com hijāb é certo que quem o pôs primeiro foi a filha”.6 Nas filhas não encontrava grandes vestígios do quadro sociológico dos manuais — descontinuidade geracional em termos geográficos, culturais, formação universitária seguida de profundas frustrações profissionais e socioeconómicas — que as impelisse a decisões militantes para além das sortidas clandestinas à la chasse de um partido lābbās allī para casamento, ou a tentar um lugar ao sol no sūq das pequenas funcionárias administrativas em Rabat. A não ser que fossem essas mesmas militâncias que as movessem, também, a ponderar a possibilidade de usar o véu….

11Em todo o caso, elas pareciam saber aquilo que queriam, e a sua escolha não se estreitava nos departamentos standard da tradição e da modernidade. O seu gosto passeava-se por prateleiras bem mais coloridas, categorias muito mais complexas do que as nossas dicotomias etnocêntricas.

O jogo da distinção

12Quando uma rapariga se quer distanciar socialmente de outra e, com isso, distinguir-se, diz, por exemplo: “mesKīnâ, â barrānīâ” (Coitadinha, ela é uma provinciana). Como vimos atrás, este género de comentário é associado aos modos de vida rural (āl bādīâ) que se opõe à etiqueta urbana (āl haDārâ), ao domínio da tradição islâmica que é aquilo que distingue os slāūī-s, os verdadeiros habitantes da cidade, de Salé. O que é valorizado neste jogo particular é um capital simbólico de tipo tradicional, genealógico.

13Mas, como também vimos, no mesmo jogo da distinção, pode recorrer-se a um capital simbólico de género diferente: a categorias, como a de labbās ‘allī (bem na vida), ou de bourgeoisie (em francês) que se opõem, também, à dos msaKān (os pobres, coitados). Nestas categorias—e ao contrário do que acontece com os slāūī-s — o estatuto socioeconómico elevado aparece associado a formas e posturas ocidentalizadas — rūmī, xīKī — modernas, que contrastam com as escolhas pobres da medina, essencialmente beldī-s —, locais e tradicionais, de certo modo ligadas à terra, ao campo, às origens rurais.

  • 7 Utilizando a contestada mas sugestiva terminologia de Gellner (ver Gellner: 1992).
  • 8 Cf., entre outros, Watson 1994.

14Cada uma destas noções — slāūī, barrāni, rūmīi e beldī e as que lhes são adjacentes estão sujeitas a constante negociação conjuntural e devem ser encaradas, em primeiro lugar, como categorias culturais mais do que como classes ou estratos sociais particulares (Brown 1976). A sua interpretação tem necessariamente que ser enquadrada em jogos de inclusão e de exclusão, de distanciação e de aproximação, enfim, nos jogos de distinção cujas regras Pierre Bourdieu tão bem explicitou, esses sim estruturantes do dia-a-dia da medina. Mas por trás desse dinamismo — que envolve propriedades sociais, económicas, educacionais — é possível reconhecer a importância de um capital simbólico de reconhecimento, fortemente ligado a valores locais, religiosos e tradicionais, condensado na categoria dos slāūī-s. Os slāūī-s beneficiam ainda de uma espécie de patine aristocrática de cariz tradicional e religioso. A esse capital é facilmente associado um outro, de origem recente, que embora de tipo diferente é também religioso, tradicional e socialmente valorizado e que se cristaliza no hijāb. O hijāb, ao apelar assim para o Alto Islão,7 o Islão elitista e puro das mesquitas universitárias, aparece como o símbolo de um novo estatuto social valorizado. A revalorização social desse tipo de capital simbólico é evidente na difusão dos modelos de designer dos véus entre a nova aristocracia egípcia.8

15As raparigas parecem ter compreendido bem que os valores destas diferentes formas de capital são convertíveis e cambiáveis. Jogam, por isso, o jogo da distinção com todos os trunfos de que dispõem.

  • 9 As mulheres dominam magistralmente a manipulação destes símbolos: recorre-se às indumentárias enten (...)

16O processo de aceleração e rentabilização das diferentes formas de comunicação — media, transportes, turismo —, mais do que veicular e, por isso, implicar a massificação dos valores que exporta com a sua tecnologia, rentabiliza todos os elementos, formas e valores culturais dos diferentes contextos que toca — sejam eles locais, tradicionais, ou importados — aumentando e diversificando o stock de produtos para a construção de identidades, estratégias, representações dos agentes sem que, por isso, se perca a percepção da natureza e origem de cada um deles. Utilizando sumariamente a linguagem de Bourdieu dir-se-ia que através do alargamento e complexificação dos campus, o capital local é rentabilizado e, progressivamente, assimilado pelo habitus e posto em evidência na hexis corporal. Deste modo, os agentes utilizam de forma criativa nas suas estratégias colectivas ou individuais, símbolos que colhem das representações que eles próprios fazem da tradição ou da modernidade. Isto é especialmente visível nos percursos da mobilidade social, nas performances corporais femininas em Marrocos, pela possibilidade de expressão que dão às raparigas num universo em que a apresentação pública do self é, ainda, bastante restrita.9

Mulheres e self

17Compreendi então que a definição feminina do self destas raparigas se ancorava tão profundamente nas representações religiosas da feminilidade como nas revistas francesas de moda que vinham buscar a minha casa, escolhendo sempre as que ostentavam os vestidos mais felinos e coleantes.

  • 10 Estas últimas parecem já ter sido descobertas por alguns rapazes menos simpatizantes dos princípios (...)
  • 11 Ver nota 6.

18Sabia que, independentemente das estatísticas, muitas mulheres justificavam a sua adesão ao hijāb ou por coerção do engajamento militante familiar, ou por táctica de sobrevivência no mundo do assédio; pelo baixo custo de uma opção que nos meios universitários pode camuflar a pobreza, ou como estratégia subversiva de encobrir comportamentos e posturas menos conformes.10 Mohammed Tozy11 garantia que em Marrocos a adesão das mulheres a um ou outro grupo fundamentalista raramente se traduz numa entrada na hierarquia política e que o seu empenhamento é frequentemente passageiro. Para ele tudo se explicava em termos de mobilidade espacial e social. Estava claro para mim que, para além do empenhamento político e nacionalista explícito alguns casos, o uso do hijāb tinha que ser entendido como uma escolha pessoal e não meramente cultural. E para estas raparigas o hijāb era, antes de mais, um dos muitos produtos de que sabiam dispor no seu supermercado cultural e que associavam à ideia de feminilidade. Essa é uma ideia, apesar de tudo menos confusa para elas do que para os rapazes por quem podem, inclusive, vir a usar o véu. Sabendo isso, as raparigas recorrem assim a tácticas aparentemente incongruentes, mas que vão ao encontro das ambiguidades com que sabem ser, ao mesmo tempo, desejadas e temidas pelos rapazes.

  • 12 Até ao início do século, Salé era grande produtor de algodão. Foi, depois, invadido de sedas e outr (...)
  • 13 Como vimos, as mulheres da medina reúnem-se frequentemente para ver, em conjunto, vídeos de xīkhâ-s (...)

19Foi Melika e sua mãe quem mais insistiu para que eu mandasse fazer uma jillābâ. Foi ela que foi à qiçairīâ comigo escolher o corte de seda sintética,12 que, apesar dos meus esforços em contrário, era de um azul berrante (o tal tom que me ficava bem por eu ser loura!…). Foi ela que me ensinou a dançar como as xīkhâ-s,13 que me bordou a tKxīTâ para a minha festa de despedida, discutiu o volume dos chumaços dos ombros com o alfaiate, e me apresentou às mais conceituadas pintoras de hennā‘ da medina. Era ela que me aconselhava os perfumes em voga para eu oferecer por ocasião de algum aniversário, ou criticava la coupe carrée de alguma vizinha, e que misturava com mestria o ‘aKār marroquino com o rouge à lèvres de contrabando de Ceuta. Melika, aos dezoito anos, com três tentativas de casamento abortadas com o auxílio da mãe, dominava o leque completo de técnicas do look na medina.

  • 14 A atitude do pai de Melika, que não é de modo nenhum singular, merece análise desenvolvida que aqui(...)

Acompanhava [Melika] nas ruas do sūq quando a discussão entre dois homens subiu de tom e um deles gritou: “Fazes da tua filha uma prisioneira”. Os homens discutiam a propósito do uso do hijāb. Mais adiante, Melika comentou casualmente: “O meu pai proibiu-me de usá-lo.14 Disse-me que o Islão deve estar no coração e não no hijāb”. Perguntei-lhe, então, porque se pronunciara ele a esse respeito, e ela disse-me que uma vez tinha querido pôr o véu. Disfarçando a minha perplexidade, indaguei: “Mas ainda há pouco tempo, quando começaste a trabalhar em Rabat me vieste mostrar, vaidosa, as tuas saias novas, mais curtas!!” — “Pois é. É por isso que ainda não me decidi. É que ainda sou muito nova, e gosto muito da maquilhagem e roupas xīKī, mas, na verdade, também gostaria muito de usar o hijāb”.
[Do caderno de campo]

20Quando o disse, reconheci-lhe o ar sonhador que já tinha visto nos olhos de outras raparigas quando apontavam com admiração e respeito cantoras ou actrizes de novelas egípcias que, cobertas de fama e sucesso, riqueza e reconhecimento, se ocultavam agora sob um hijāb estilizado. Ao mesmo tempo, reconheci nela também a expressão de sua mãe quando me contara da sua vaidade juvenil e de como gostava de exibir os olhos sublinhados com khūl escondida sedutoramente no litam.

21Já depois disto, estando eu em Portugal, recebi uma carta de Melika dizendo:

  • 15 Sic: “Pour moi ”Melika“ il ya une nouvelle, le patron de mon societe est Amoureux de moi et il veut (...)

(…) No que me diz respeito há uma novidade: o meu patrão está apaixonado por mim e quer casar-se comigo; diz que me vai comprar um apartamento em Agdal, pô-lo em meu nome, e um carro, na condição que eu aceite. Mas ele é casado e tem quatro filhos (…). A minha resposta foi “Não”, claro está. Aicha [a mãe de Melika] também recusou. Mas ele não perdeu a esperança ainda que saiba que eu conheço outro homem; ele é completamente louco. (…) No que respeita o meu trabalho, comecei a sair em serviço a Casablanca, e para a próxima irei a Fez e a Marraquexe. Isso é bom para mim e estou muio contente, e é por isso que, por agora, não penso em casamento. Porque eu andava completamente perdida, mas agora encontrei a verdadeira “Melika”.15

22Melika construia, um self sem hijāb nem marido de conveniência, com a ajuda das novelas egípcias, ou mexicanas traduzidas em árabe clássico, que entretinham as tardes sonolentas do Ramadão na medina, alimentando a ideia de um casamento por amor, romântico e, com ele, construindo subterraneamente uma narrativa individual, para si (Giddens 1992: 58).

Isto é pós-modernismo?

  • 16 Contrabando.

23Na verdade, o que pode haver de mais pós-moderno — na sua dimensão estética, hedonista, auto-centrada, reflexiva, corporal e sincrética — do que uma mulher que (como muitas em Marrocos) decide tirar a tatuagem que tem desde menina (e que o Islão proíbe), pintar as mãos com hennā‘ (o que o Islão exalta), e maquilhar o rosto com ‘aKār local, e as sombras em fond de teint importado de trabando16 de Ceuta? Só um homem marroquino que decida casar-se com ela sem hesitação. Parece isto uma charada feminista, mas não é.

  • 17 Parece-me possível alargar o processo descrito por Giddens (1992) ao contexto magrebino em algumas (...)
  • 18 Um dos argumentos frequentemente explicitados para justificar o uso do hijāb éo da protecção face à (...)
  • 19 Mary Ryan citada em Giddens 1992: 42.
  • 20 Acrescentando, no entanto: “Contudo, os modos como estas questões são abordadas e trabalhadas envol (...)
  • 21 A atitude do patrão de Melika é também paradigmática: uma tentativa desajeitada de articular a trad (...)

24Diz Giddens (1992) que as mulheres desempenham um papel fundamental no processo em curso de democratização da vida pessoal, via emancipação e revolução na intimidade.17 Elas são uma espécie de social experimenters de uma liberdade nova. Renitentes ou corajosas porque, na verdade, abandonam a segurança pública que o controlo masculino indiscutível lhes reservava nas sociedades pré-modernas (Giddens 1992: 122).18 Mas, em todo o caso, são os homens os mais renitentes. O controle crescente sobre as crianças e a educação, fruto da diminuição progressiva do agregado familiar e da tendência crescente ao casamento neolocal, e a consequente deslocação do centro doméstico da autoridade patriarcal para a afeição maternal,19 foram passos importantes para pôr em causa o que Giddens designa como os princípios de uma masculinidade que, só agora, começa a ser problemática. Este processo de democratização das relações de género e da decomposição de uma masculinidade não problemática, típico da Alta Modernidade, que Giddens refere como consequência de um projecto ocidental,20 tem lentos e complexos paralelos na actualidade magrebina. O caso de Melika é bem exemplar:21 na sua carta ela demonstra bem ter assumido experimentar o risco (Giddens 1990) de viver a modernidade independentemente do plano protector divino — abandonando a ideia do hijāb — e masculino — adiando o casamento.

25Será, então, que esta nova dinâmica dos géneros é algo que acompanha simplesmente, a invasão imperialista e devassa da cultura global? Estabelecer semelhanças automáticas entre os processos aqui e lá seria incorrer nos erros precipitados de algumas feministas que quiseram exportar (ou importar) os modelos de emancipação ocidentais. E se a tradição, como a entendíamos, duradoura, genuína e inalterável, já morreu, a História tem-se mostrado mais resistente do que aquilo que apenas há alguns anos se julgava: isso porque, na verdade, o Ocidente negligenciava a capacidade da resposta local e a imprevisibilidade dos efeitos da globalização. Por exemplo: é verdade, tanto para o Ocidente como para o contexto magrebino, que se deu uma deslocação do poder doméstico da autoridade patriarcal para a afeição maternal. Será importante sublinhar, no entanto, que no caso concreto das sociedades magrebinas, tal como Berque (1960) o refere, essa deslocação foi acentuada pelo processo de colonização em que a mulher foi promovida a guardiã da cultura e da identidade nacional. É apenas tendo em conta esse quadro particular que podemos compreender fenómenos aparentemente tão desconcertantes para a modernidade como o uso do hijāb. É colocando-nos no lugar preciso desse encontro que podemos compreender como a emancipação feminina passou — e pode, ainda hoje, passar — pelo uso do hijāb. O fundamentalismo reage contra a cultura dominante do hedonismo, do corpo e do consumismo. Como diz Rabinow “A tradição opõe-se não à modernidade, mas à alienação […]” (1975: 1). Neste sentido, o fundamentalismo aproxima-se do feminismo. Tanto um como o outro recusam a cultura hegemónica, que ao mesmo tempo os engendrou, relativamente ao corpo, à mulher e ao consumismo. É apenas neste sentido que se pode entender o integrismo como um feminismo muçulmano e aceitá-lo como um discurso pós-moderno: no sentido em que é consequência da modernidade. Mas vistos nesse prisma, um e outro, feminismo e fundamentalismo podem também ser apenas encarados como modos de vida, ao lado de outros que a sociedade de consumo multiplicou: não é o pós-modernismo a adopção caleidoscópica da diferença de lifeworlds, mesmo daqueles que o contestam sob a forma integrista?

Salão Ramadão

  • 22 O sangue menstrual é harām, logo, conotado com todas as vertentes poluidoras, negativas e naturais (...)

Iasmin, que tinha então treze anos, andava aborrecida e ansiosa. Contava-me com inveja que Sarah, a sua melhor amiga, já cheirava a suor: “É uma mulher”. Só ela não tinha ainda o período. Mas, naquele dia, entrou radiante em minha casa: “Chegou a minha vez, já sou uma mulher”. Contou-me irritada que Umm Duch, a sua mãe de leite, a exasperara dizendo: “Então, agora já estás contente? Veio aí a porcaria e o mau odor e a necessidade de te lavares a todo o momento. haxūmâ!.22” Acrescentou, depois, aliviada: “O que eu mais temia, é que o sangue não chegasse a tempo de eu fazer este ano o Ramadão, como uma verdadeira mulher”.
[Do caderno de campo]

26Foi ao ouvi-la que compreendi definitivamente a complexidade do jogo tradição / modernidade que as rapariguinhas tinham que aprender, desde cedo a jogar para encontrar a sua identidade. Ao lado disto, as tabelas do puro e do impuro de Mary Douglas (1966, 1970) pareciam uma brincadeira. Umm Duch parecia guiar-se por elas, querendo obrigar Iasmin a submeter-se às categorias tradicionalmente impuras do ser mulher. Mas Iasmin tinha ao seu dispor um leque muito mais diversificado de valores femininos. Na verdade, ao ambicionar cumprir o jejum do Ramadão, ela pretendia alcançar concomitantemente o grau de mulher e de muçulmana, uma espécie de cidadania, de estado de “pessoa”. Iasmin, filha de uma das famílias imigradas com mais posses no bairro e a melhor aluna da sua turma, tentava afirmar-se recorrendo a uma linguagem religiosa que aprendera a valorizar socialmente ao invejar as velhas senhoras aristocráticas de Salé — lembram-se dela, orgulhosa, dizendo que era a única em sua casa a saber o Alcorão de cor? (capítulo 3 — x’abān: arrumando a casa e o mundo). Enquanto as suas amiguinhas mais pobres se deleitavam com as mini-saias compradas em segunda-mão no sūq de Temara, idealizando o estilo rūmi / xīkī, Iasmin, de uma forma quase snob, criticava o modo grosseiro com que elas olhavam os rapazes de soslaio quando regressavam do liceu, chegando mesmo a cortar relações com Sarah, a mais atrevida. Ao mesmo tempo sonhava com o dia em que obtivesse o seu diploma de medicina, ou, noutros dias, o seu brevet de piloto…

27Outros episódios relativos à vivência do Ramadão pelas mulheres do meu bairro, às reinterpretações do discurso religioso sobre o corpo e a dieta nesse período sagrado, vieram animar outras áreas do debate entre a tradição e a modernidade. Os preparativos começam no mês de x’abān, com as līlâ-s. Depois, se se pretende fazer uma limpeza de pele ou ir ao cabeleireiro, fazer desde logo a marcação, advertem os anúncios dos salons de beauté. É que o Ramadão, o mês por excelência da purificação é, também, para as mulheres, o mês do bem estar consigo própria, de se sentir bonita. Mais ainda porque é, como vimos, um período altamente erotizado: os gracejos trocados pelas mulheres a caminho do hammām — “Se precisas de ir ao hammām é porque andaste a fazer alguma coisa!…” — multiplicam-se; virtudes afrodisíacas são atribuídas às ementas calóricas e festivas; ouvidos indiscretos encostam-se às paredes finas para no dia seguinte servirem relatos picantes à vizinhança; em nenhum outro período ouvi falar tanto de sexo como durante o Ramadão. O corpo, posto ao serviço de Deus é, ao mesmo tempo, sexualizado e transformado em objecto de sedução.

28Por outro lado, o corpo é sujeito a demonstrações de autodisciplina que o obrigam, nesse mês sagrado, a esforços suplementares sobre o jejum: nunca vi tanta gente fazendo jogging ou praticando outro desporto como durante o Ramadão. Os campeonatos de futebol na medina, que se realizam entre os diferentes bairros mantendo vivas as rivalidades (tanafus) bairristas dos jogos juvenis tradicionais, são marcados para esse período, e os rapazes orgulham-se da sua capacidade de resistência assim levada aos limites. Muitos aproveitam então para deixar de fumar e algumas raparigas convertem o esforço num treino dietético que as ajude a cumprir um padrão de beleza que já não corresponde ao de suas mães. A manutenção de uma prática que, todos os anos, sobretudo naqueles em que o mês lunar sagrado coincide com o Verão, faz grande número de vítimas entre os mais idosos e provoca um período economicamente morto num país que não tem tempo a perder se quer sobreviver aos sobressaltos políticos e sociais que o ameaçam, já não se justifica, cegamente, no dogma religioso mas sim na explicação da racionalidade moderna desse dogma: a purificação convive bem com a ideia de desintoxicação, as abluções com o tratamento cosmético, e o discurso religioso é justificado em termos higienistas.

“O que hei-de vestir amanhã para ir o ao sūq?” — perguntou Melika olhando para o espelho

29A “(…) Sobriedade Divina, ao agrado da Divindade” que Turner (1982: 168) refere para o corpo do século dezanove europeu, convive na medina com um novo discurso demográfico, típico do capitalismo tardio, centrado num regime de dieta, jogging e cosméticos.

30Mas em todo o caso, de uma maneira ou de outra, a modernidade, o corpo como projecto, são descobertos no interior do Islão. E é nessa possibilidade, nessa disponibilidade da tradição, sobretudo da mais popular, em aproveitar, economizar, colar, articular, desdobrar que residem, paradoxalmente, processos de resposta à modernidade semelhantes àqueles que convencionámos como típicos da “nossa” pós-modernidade. Serve esta constatação, mais não seja, para relativizar um outro tipo de dogmatismo pernicioso dos nossos tempos: o que crê ainda que a postura fundamentalista é uma emanação, algo incontornável porque inerente ao próprio espírito islâmico.

31Turner diz ainda que

“O estilo de vida das classes médias, com a sua ênfase no lazer, gratificação e hedonismo, é hoje o standard global normativo que molda as aspirações e estilos de vida das classes subordinadas que, embora não possam consumir directamente, consomem ao nível da fantasia.” (Turner 1994: 91).

32Isto mostrou-se-me evidente nos sonhos acordados das raparigas de Salé. Mas o que importa acrescentar, é que a globalização difundiu com ela outros modelos que não o ocidental, outros símbolos e modo de vida que, ao lado de estereótipos locais também valorizados socialmente como tradicionais, povoam igualmente as fantasias das raparigas. O modelo islâmico — produzido e divulgado pelos meios técnicos e culturais que a modernidade pôs ao seu serviço — entra no pacote de modos de vida, ao lado de outros introduzidos pelos media, turismo, etc. É vendo as coisas neste prisma, que podemos compreender a convivência desconcertante do hijāb com a mini-saia e com as jillābâ-s locais com as assinaturas de Pierre Cardin e admirar a capacidade recriativa e recreativa das raparigas de Salé nas suas performances corporais. E é partindo do seu exemplo que devemos passar, definitivamente, a encarar a globalização como um processo que suscita respostas locais e pessoais diversificadas — afirmar com Featherstone (1990: 10) que é preferível falar de culturas globais no plural, e relativizar a ideia universalista da aldeia global — e a acreditar na variedade de recursos e improvisos culturais dentro do Islão. Vale a pena então, dando voz ao local, retomar os percursos do corpo, para compreender, aí, uma modernidade que é bem mais complexa do que a sobreposição imposta da “nossa” modernidade sobre uma tradição moribunda e convulsiva.

Notes

1 Ver, por exemplo, Herber 1929 e 1946, 1948, 1949 e 1949b, Chebel 1984 e Khatibi 1974.

2 Bouhdiba, em defesa de um modelo islâmico literalmente virtuoso e tolerante, e lamentando a sua adulteração progressiva ora endógena, ora importada refere num artigo revoltado: “Uma dimensão (o controlo de nascimentos) tão essencial e tão íntima, que releva do domínio do sexual tradicional, encontra-se literalmente internacionalizada! Pior, torna-se objecto de cálculos econométricos. Os especialistas não hesitam em calcular, com base nos dados disponíveis, uma taxa de natalidade ‘islâmica’”. E, mais adiante: “ Para muitos magrebinos, (…) o incitamento ao planning familial (sic) foi sentido mais do que como uma indiscrição, como uma violação da consciência tradicional e como um verdadeiro atentado contra o pudor” (Bouhdiba: 1984).

3 Como vimos, este é o véu das fundamentalistas que se distingue, claramente, na cor, no tipo de tecido, na maneira de se usar, do véu tradicional: o litām, ou neGāb. Em Marrocos são também hoje comuns as versões estilizadas dos véus de designer, lançados no Egipto.

4 Como vimos também, as “projecções” fundamentalistas sobre Salé emitidas sobretudo pela classe média de Rabat — baseiam-se, fundamentalmente em três pressupostos inconsistentes: o do empobrecimento e marginalização progressiva da cidade (que em geral aparece associada às posturas constestatárias mais radicais); o do tradicional rigorismo religioso que sempre foi o emblema de Salé;eo do facto concreto de um dos líderes fundamentalistas mais populares em Marrocos A. Iacine se encontrar com residência fixa nos subúrbios da cidade (ver nota 17 do capítulo 1).

5 Tipo de véu tradicional do vestuário magrebino que cobre a cara deixando apenas os olhos à vista e que nada tem a ver com o moderno e importado hijāb.

6 Comentário de Mohammed Tozy em entrevista não publicada.

7 Utilizando a contestada mas sugestiva terminologia de Gellner (ver Gellner: 1992).

8 Cf., entre outros, Watson 1994.

9 As mulheres dominam magistralmente a manipulação destes símbolos: recorre-se às indumentárias entendidas como “tradicionais” a jillābâ, e mesmo o hijāb como estratégia eventual de sedução pela conformidade com os valores locais; mas, paralelamente elas servem também para obtenção reflexa de maior liberdade, através do garante de reputação que elas conferem e, debaixo das quais se podem tomar atitudes mais “modernas”, isto é de maior liberdade, mesmo sexual.

10 Estas últimas parecem já ter sido descobertas por alguns rapazes menos simpatizantes dos princípios fundamentalistas que entendem o hijāb como mais uma “manha” feminina, como tantas outras que a literatura erótica islâmica desmascarou (ver atrás o episódio do piquenique, capítulo 3 — Piqueniques: um ar de juventude).

11 Ver nota 6.

12 Até ao início do século, Salé era grande produtor de algodão. Foi, depois, invadido de sedas e outros tecidos orientais que agora dão um novo colorido ao vestuário feminino, enquanto os tecelões de GanDūrâ-s e qfTān de cores cruas envelhecem nas suas oficinas.

13 Como vimos, as mulheres da medina reúnem-se frequentemente para ver, em conjunto, vídeos de xīkhâ-s, imitando-as e tentando aprender as suas danças e movimentos eróticos num ambiente descontraído e divertido.

14 A atitude do pai de Melika, que não é de modo nenhum singular, merece análise desenvolvida que aqui não cabe, mas é, entre outras coisas, muito sintomática dos receios renovados das tácticas femininas, por parte dos homens. Na verdade, ele, como os outros homens em geral, menos hábil neste género de tácticas de rentabilização social, hesitava entre o recurso ao capital simbólico de tipo ”tradicional" e o outro de tipo “moderno”: por um lado vigiava zelosamente as mulheres de sua casa, controlando as suas saídas, chegando mesmo a mandar o filho perseguir Sarah (irmã de Melika) para ver se ela não mentia quando dizia que vinha a minha casa (e mentia); por outro, desencorajava a filha mais velha relativamente ao uso do hijāb, e recusara, num dos seus noivados frustrados o Çdāq (“preço da noiva”), alegando que estava a querer casar a filha e não a “comercializar vacas”.

15 Sic: “Pour moi ”Melika“ il ya une nouvelle, le patron de mon societe est Amoureux de moi et il veut se marier avec moi et qu’il va m’acheter un appartement à agdal et ecrit sur mon nom, et une voiture, à condition que j’accepte. mais il est marier et il a quatre enfants (…) Ma réponse etait bien sur “Non”, Aicha a aussi refusé. Mais lui il n’a pas perdu l’espoire meme il sait bien que je connais un autre homme, il est tout á fait fous. (…) Pour mon travail j’ai commencé à sortir en déplacement a Casa et pour la prochaine fés et marrakeche, c’est bien pour moi et je suis très heureuse et ce pour cela que je pense pas au mariage maintenant. Parce que j’etais tout perdu mais maintenant j’ai trouvé “Melika”.

16 Contrabando.

17 Parece-me possível alargar o processo descrito por Giddens (1992) ao contexto magrebino em algumas das suas vertentes, que são aquelas que aqui referenciarei. Para um maior desenvolvimento desse exercício de aplicação dos pressupostos de Giddens veja-se Cardeira da Silva 1997.

18 Um dos argumentos frequentemente explicitados para justificar o uso do hijāb éo da protecção face à violência contra as mulheres. O caso Tabit, o de um comissário da Polícia de Casablanca que violou centenas de mulheres registando as atrocidades em vídeo, despoletou, em 1993, uma crise de consciência a este nível. Muitos comentários — mesmo femininos — atribuíam culpas às mulheres envolvidas (negligenciando a prepotência policial evidente), pelo facto de estas terem possibilitado um encontro com um homem, que não o seu, num local que não a sua casa, ou seja, por se terem “exposto”. As vítimas foram condenadas por terem arriscado sair da segurança da redoma estrita dos códigos tradicionais. Ver, também, Cardeira da Silva 1997.

19 Mary Ryan citada em Giddens 1992: 42.

20 Acrescentando, no entanto: “Contudo, os modos como estas questões são abordadas e trabalhadas envolvem, inevitavelmente, concepções e estratégias emanentes de contextos não ocidentais.” (idem)

21 A atitude do patrão de Melika é também paradigmática: uma tentativa desajeitada de articular a tradição (poligamia) com a modernidade (amante com apartamento) numa fase em que as mulheres começam a impor socialmente o seu desagrado relativamente à poligamia e a sua intolerância relativamente à coabitação das esposas.

22 O sangue menstrual é harām, logo, conotado com todas as vertentes poluidoras, negativas e naturais que a honra feminina deve esconder.

© Etnográfica Press, 1999

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