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Um Islão Prático

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Maria Cardeira da Silva

Capítulo 3: Na rua de Mul Habib

Texte intégral

Redes: laços fortes cor-de-rosa1

  • 1 Também em Salé o rosa é feminino.

1A casa em que me instalei fica num ponto alto da medina, exactamente na confluência da zona residencial mais rica — perto da Grande Mesquita e da Madarsa Merínida —, com o bairro popular de Bab Chaafaea área dos bairros mais antigos (Naciri 1961: 30). A rua, numa das extremidades desemboca na estrada de circunvalação da medina e, na outra, na rede emaranhada de ruelas que lhe escondem o coração. O movimento quotidiano dos seus habitantes para o interior, alterna com outro, mais esporádico, para fora dos muros.

2Tal como as outras ruas, as fachadas quase cegas escondem alternadamente grandes espaços vazios de mansões abandonadas, e muitas vezes decadentes, e ninhos superlotados de famílias compostas. Também tal como muitas outras ruas, alberga um marabuto — que, de resto, lhe dá o nome — em tempos sustentáculo da sua identidade. As mulheres residentes há mais tempo recordaram (a meu pedido) refrãos que entoavam antigamente, por alturas de festa: “Hadīī Hīīa dārnā mūl l habīb jārnā i’açin īā āllāH. īHīā sīdī ‘abd āllāH. īHīā sulTān āl hūmâ” (Esta é a nossa casa, mūl l habīb é nosso vizinho, (…) Allah. Ele é escravo de Allah e sultão do bairro).

  • 2 Pseudónimo.

3A manutenção do marabuto de Mul Habib2 e a organização de celebrações foi, durante muito tempo, da responsabilidade da família mais importante da rua cuja casa, agora devoluta, lhe é adjacente.

4A maioria dos que foram meus vizinhos mais próximos — todos de primeira ou segunda geração slāūī — partilham casas outrora unifamiliares que agora vão moldando à sua medida e desejo, de acordo com uma nova ordem que já não contempla a coexistência das grandes famílias patrilineares nem a arrumação em derb-s, mas sempre segundo a lógica que preside à arquitectura modular árabe. Enquanto as grandes mansões albergam uma história de genealogias mais ou menos profundas, as suas casas não têm outra história senão a dos acrescentos e alterações que o habitar sucessivo de diferentes famílias lhes foi imprimindo.

  • 3 Tabuleiro redondo em que a noiva é transportada na cerimónia do casamento. Muitas brincadeiras das (...)

5Mesmo em minha casa era visível a arqueologia recente das duas ou três famílias que por ali haviam passado. Tinha marcas trágicas que só muito tempo depois me foram relatadas. A casa, embora de pequenas dimensões e de construção progressiva primeiro em extensão, depois em altura, à medida do número e possibilidades dos seus habitantes, apresentava agora a estrutura típica em torno de um minúsculo pátio central. O pátio não era coberto e a última galeria, ao nível do terraço, não era murada, deixando uma abertura rasa por onde entrava o sol, a chuva, o luar, as estrelas e o barulho do mar que faziam as minhas delícias e a estranheza dos vizinhos: só aqueles que não tinham dinheiro para o fazer é que ainda não haviam colocado uma placa de lusalite no quadrado que expunha a casa aos destemperos do clima. Nessa abertura tinha sido colocado, serodiamente, um gradeamento em ferro. Apenúltima família ali residente tinha abandonado a casa por motivos que ultrapassavam qualquer explicação sociológica: a filha mais nova do casal, brincando às noivas (l’rūssâ) com sua irmã, imitando a postura cerimonial sobre o Taīfūr,3 precipitara-se fatalmente no pátio.

6É de histórias individuais — embora não necessariamente dramáticas como esta — mais do que de genealogias mais ou menos forjadas, que se alimenta o passado ecléctico da maioria das casas da medina, acompanhando as existências igualmente compósitas e as bricolages domésticas de quem as habita.

  • 4 Para uma análise aprofundada do conceito veja-se por exemplo, Rosen 1984: 23-25.
  • 5 Isso tem menos a ver com a decomposição do passado de acordo com um tempo relativo e estruturado em (...)

7Ao contrário do que sucede quando é a medina que é tomada como entidade de representação e o beKrī é estruturado pelo ‘acel4 (origem genealógica) dos seus protagonistas, o passado do bairro, menos profundo e mais fragmentado, gira em torno das pessoas e suas histórias individuais.5

8O primeiro dinheiro que Miriam ganhou trabalhando comigo foi aplicado num muro que sobrepôs ao da galeria sobre o pátio do rés-do-chão, o que permitiu uma maior intimidade às famílias que coabitavam na sua casa. A maior parte das alterações no espaço — quando não são determinadas por necessidades logísticas que levam, por exemplo, à construção de anexos no terraço — reflectem um desejo de privacidade possível nas casas partilhadas por grupos domésticos não aparentados entre si; outras adaptam-no a lugares mais conformes às exigências de um novo estatuto socioeconómico (Petonnet 1972; Depaule & Arnaud 1985). Ao meu lado morava uma antiga speaker da televisão — com sua mãe de leite, dois filhos e uma sobrinha — que, antes de comprar uma villa num bairro novo de Salé, construiu uma garagem com saída para a estrada de circunvalação. Era a única mulher das redondezas com carta de condução. A sua filha adolescente fazia a vida social em Rabat, saindo de manhã na Vespa nova que provocava a inveja de outras meninas da vizinhança, e alguma crítica ressabiada de suas mães. Mas, do outro lado, morava uma mãe solteira com três filhos: ela trabalhava como criada em Rabat, o filho mais novo andava na escola, o mais velho — depois de um período desesperado em que recorrera à prostituição — trabalhava como aprendiz de marceneiro,eo do meio — Samir, um jovem de cerca de catorze anos, deficiente mental — ficava durante o dia sob a vigilância tácita dos vizinhos. As únicas marcas de sua casa acanhada eram as das marteladas na parede com que Samir — que durante um período acalentou o sonho de ser pedreiro — acordava a vizinhança, até que alguém, pacientemente, o fazia parar. A maioria dos habitantes não tem expectativas de um futuro muito risonho. O pintar, acrescentar, moldar da casa é para eles uma actividade comum, que entretém uma espera pouco convicta por melhores moradas, mas que não deixa, por isso, de acompanhar o empenho quotidiano num futuro melhor para os filhos.

9A rua acorda, para os mais pios, com o almuadem e para os outros com os pregões melodiosos de quem vem vender salsa e coentros ou lixívia. Logo a seguir aparecem os meninos pequenos em bandos que ficam a brincar na soleira das portas. Os homens partem para os seus trabalhos. Um dos meus vizinhos mais abastados tinha uma pequena empresa de construção civil e um outro uma oficina de automóveis, o que lhes permitia empregar dois ou três outros rapazes da rua; outros eram empregados menores nos serviços em Rabat, artesãos de cestaria, marceneiros, pedreiros, revendedores de peixe e de legumes, talhantes, actividades que conseguiam, em casos raros mas existentes, conciliar com a de músicos numa orquestra de música andaluza. As crianças e as mulheres, mas também, cada vez mais, alguns jovens desempregados, são a população diurna da medina.

10A acepção de que a intensidade das relações de vizinhança é inversamente proporcional ao investimento noutros cenários (Hannerz 1983 [1980]: 325) é aqui bem verdadeira. As mulheres — e as crianças — são “mais vizinhas” do que os homens, nesse sentido de que a vida de bairro gira em torno de indivíduos que nela se empenham intensamente, mas que não participam directamente noutros domínios da vida urbana.

Mapa da Medina de Salé

Mapa da Medina de Salé

Legenda: (1) Borj Sidi ben Acher; (2) Sidi ben Acher; (3) Sidi Abdallah B. Hassun; (4) Grande Mesquita; (5) Madarsa Merínida; (6) Mul Gumri; (7) Duche Al Charaf; (8) Sba’a Bnat; (9) Hammam Bab Chaafa; (10) Zauia Sidi Abdelqader Jilali; (11) Lalla Taxight; (12) Lalla Mammass; (13) Duche Al Hafara; (14) Hammam Xerqaui; (15) Sidi Ali Garnati; (16) Hammam Bab Sebta; (17) Sidi Ali; (18) Sidi Zaitum; (19) Zauia Mulai Tuhami; (20) Antigo Sidi Idr; (21) Duche Sidi Idr; (22) Sidi Al Hassan Al’ Aidi; (23) Hammam Suq Al Quibir; (24) Lalla Aicha Ms’ aud; (25) Hammam Nkhala; (26) Ualad Sidi Mlilna; (27) Duche Taqadum; (28) Hammam Sidi Turki; (29) Lalla Xheba; (30) Duche do mercado,v(31) Mercado municipal; (32) Hammam Mellah Jdida; (33) Zauia Katania; (34) Ualad B’ l Ghadar; (35) Zauia M’ Barkia; (36) Zauia Derqauia; (37) Tribunal do Qadi; (38) Suq Al Ghezel; (39) Suq Al Kibir; (40) Sidi Ahmed Al Hajji; (41) Sidi Bughaba; (42) Zauia Al Çdaqia; (43) Consultório do fqih Hassuni; (44) Zauia Hamadxa; (45) Zauia ‘Aissaua; (46) Zauia Naçria; (47) Sidi Buxaqur; (48) Zauia Razia; (49) Hammam Ta’la; (50) Sidi Brahim ben Amran; (51) Hammam Xlih; (52) Lala Zohra Al Halua; (53) Sidi Ali Al Talbi; (54) Zauia Tijania; (55) Lala Ghafa; (56) Sidi Budhar.

11Mas seria errado precipitarmo-nos em dicotomias homólogas básicas, do género mulher / bairro, homem / cidade. É verdade que num mercado pobre de emprego as mulheres, mesmo as mais novas, são as que têm menos oportunidades e, por isso, se mantêm mais disponíveis para a vida de bairro. Mas, para além de elas desempenharem um papel fundamental no aprovisionamento (do qual depende, evidentemente, toda a actividade exterior) e no estabelecimento de relações locais capitalizáveis para espaços extrabairro (por exemplo, servindo-se das redes de vizinhança para entradas no mercado de trabalho), também os homens se envolvem, por via das relações femininas, mas não só, no quotidiano da vizinhança através dos preceitos sociais e religiosos que os obrigam à prática comum da oração (pelo menos a de sexta-feira) na mesquita local, e à generosidade para com os vizinhos mais pobres.

12Em todo o caso, é verdade que são sobretudo as mulheres as principais tecelãs destas redes de vizinhança e fazem-no muitas vezes, à revelia dos homens. De manhã, depois de as crianças irem para a escola e os maridos para o trabalho, saem para o sūq com sua alcofa e, antes de regressarem para fazer o almoço, já se inteiraram das principais novidades através do radio medina, que captam em qualquer esquina, de conversa com as vizinhas. Uma vez por semana, pelo menos, vão ao hammām. Aí, na demora das abluções e dos cosméticos, há tempo para os assuntos mais íntimos e melindrosos, os desaires amorosos, os problemas conjugais e as brejeirices a propósito da vida sexual de cada uma. À tarde, na moleza da digestão e da casa já arrumada, discutem-se os pormenores das novidades matinais com o convívio das visitas que sempre vêm, da casa ao lado ou da família mais distante. E assim é no dia a seguir.

  • 6 Ver capítulo 2, Salé: — nem tribo, nem classe.

13Brown referiu-se na sua obra à inoperância social dos laços de vizinhança6 em Salé. Poderíamos pensar que a discrepância entre as suas e as minhas constatações se explicavam pelo anacronismo das duas observações, mas lembremos que Brown não se refere ao universo feminino nem tão-pouco e, para o que nos interessa, ao dos pobres. Ora a as relações de vizinhança na medina estruturam-se internamente de acordo com valores sociais como o da exposição pública das mulheres: as mulheres de famílias mais favorecidas, ou com pretensões a isso, não se expõem do mesmo modo, mesmo na sua rua, do que as de menos recursos. Para além disso, não têm tanta necessidade como as outras de se lançar num mercado de oportunidades lateral (mas como vimos convergente) ao dos seus homens. Excluindo-se dele, ou encetando relações de vizinhança apenas com mulheres com o mesmo tipo de posição ou ambição, protegem ou criam uma reputação de pouco sociáveis (sendo criticadas por isso), mas de lābbās’alli (sendo, por isso, invejadas). Ora as poucas mulheres de que Brown fala pertenciam ao universo dessas famílias que não necessitavam de pôr em risco a sua reputação amealhada: o dos ūlād an nās.

  • 7 A casa como unidade material e também social.

14Por outro lado, a invasão do espaço doméstico decorrente das relações intensas de vizinhança é mal tolerada pelos homens que assim vêem, dentro da lógica islâmica, o seu harām — o território sagrado e interdito por que são responsáveis — devassado. As mulheres, no entanto, procuram muitas vezes apoios ou intermediários exteriores (frequentemente masculinos por via feminina, fazendo substituir irmãos ou primos por vizinhos) para a resolução de problemas do dār.7 Tolerar essas invasões é, para os homens, reconhecer a insuficiência viril do seu carácter mas, mais importante, a lassidão das suas redes de conhecimentos e familiares e a decorrente descapitalização simbólica do seu grupo patrilinear. Eis pelo que podemos reconhecer duas tendências fundamentais nestas redes de vizinhança femininas: por um lado elas são intersectadas pelas determinantes socioeconómicas que, apesar da homogeneização progressiva da medina, ainda a atravessam e, por outro, elas são muitas vezes tecidas à revelia ou pelo menos sob o olhar desconfiado dos homens.

  • 8 O mesmo foi dito para outros contextos: “Só em circunstâncias muito especiais é que a solidaried (...)
  • 9 Entre as mulheres sós com quem contactei este era o tipo de emigração mais comum. Mesmo as casadas (...)

15Se é verdade que as relações de proximidade se estendem para além-muros — cosendo-se às redes de parentesco — também é verdade que nem todas as mulheres residentes participam da qarābâ. A sujeição das relações de vizinhança a cortes verticais determinados por valores de ordem socioeconómica explica, em parte, a discordância entre unidade residencial e qarābâ.8 No entanto, se a proximidade explícita no conceito não é estritamente espacial ela também não obedece a princípios rígidos de ordem socioeconómica: muitas relações próximas são estabelecidas verticalmente no seio da qarābâ, retomando modelos antigos de um certo clientelismo. Mulheres de estatuto ascendente pelo enriquecimento dos maridos, ou regressando de uma emigração proveitosa nos países do Golfo, onde elas próprias se sujeitaram a trabalhos domésticos,9 podem agora beneficiar dos serviços de outras vizinhas mais pobres.

16Em todo o caso a assiduidade, que é o lubrificante da qarābâ, é muito mais efectiva entre as mulheres de condição socioeconómica comum, ou seja, de necessidades convergentes. Se aliarmos isso à resistência masculina que constrange as relações extradomésticas, resulta que são as mulheres sós, ou encabeçando agregados domésticos, aquelas que mais multiplicam os laços em seu redor. Mas na verdade, também muitas delas são obrigadas a partir para o trabalho (muito frequentemente doméstico) nas casas bourgeoises de Rabat, o que lhes deixa pouco tempo para a convivência. Mesmo essas entram muitas vezes nas redes locais por via das crianças e da solidariedade que preside à pequena comunidade: as mulheres residentes responsabilizam-se tacitamente pelos filhos das outras que, desde muito cedo, são deixados sozinhos nessas circunstâncias. Mas quando a sua indigência as transforma em objecto preferencial da generosidade — sobretudo por alturas do Ramadão — os laços estabelecidos passam a ser demasiado “verticais”, e a relação é encarada como de sujeição, mais do que de proximidade. Assim sendo, podemos compreender que as mulheres que mais investem na construção e multiplicação dos laços de proximidade são, em primeiro lugar, aquelas que, embora sós, conseguem sobreviver sem deixar quotidianamente o espaço da medina e, depois, aquelas cujos homens não conseguem impor a sua capacidade produtiva e reprodutiva como argumento contra o recurso às redes femininas.

  • 10 À parte categorizações circunstanciais as mulheres não expressam assim regularmente o alcance das s (...)
  • 11 Em tempos, alguns dos bairros da medina seguiram um modelo de arrumação étnica. Isso não acontecia (...)
  • 12 Com efeito as relações no interior da qarābâ caem entre a relações categoriais e as relações pessoa (...)

17No interior desse campo social delimitado pela rede da qarābâ,10 que extravasa classificações socioeconómicas, étnicas11 e residenciais, as relações não são evidentemente todas do mesmo tipo. Isto sobretudo porque as escolhas pessoais também lhe presidem12 e determinam-na decisivamente. A força de um laço interpessoal é uma combinação da quantidade de tempo, intensidade emocional, intimidade e confiança mútua, com as prestações e contraprestações que o caracterizam (Granovetter 1973: 1370). A relação extrafamiliar mais próxima entre duas mulheres é a de çāhbâ (traduzido para o francês por “amie”). Este conceito árabe foi analisado em Marrocos noutro contexto (e no masculino çāhb) por Eickelman:

Pessoas que “transaccionam” entre si são chamadas de “companheiras” ou “associados” (shab; sg.:, saheb), um termo que não encerra em si qualquer conotação de relação afectiva. Descreve simplesmente pessoas que negoceiam regularmente uma com a outra. Isto não significa que as relações afectivas são inexistentes ou que não são importantes na sociedade marroquina. São, no entanto, decididamente subordinadas às relações de obrigação. (Eickelman 1985: 144)

  • 13 Não me sentia, evidentemente, em posição de ficar chocada com estas situações: na verdade, enquanto (...)

18É verdade, e outros antropólogos sentiram-no de maneira particular (Buitelaar 1992: 11 e, para outros contextos, Hannerz 1983 [1980]: 218 n6), que existe um pragmatismo determinante no estabelecimento de laços sociais em Marrocos. As relações “por interesse” antecedem, muitas vezes, outras mais afectivas (que não deixam, por isso de ser interessadas), o que explica em certa medida a mobilidade e fragilidade da qarābâ em algumas circunstâncias. Cheguei a ficar perplexa perante a transparência de algumas aproximações que não escondiam os seus objectivos: um visto para Portugal através dos meus conhecimentos na embaixada, um emprego em casa de algum amigo estrangeiro ou até um casamento para um filho sem futuro (proposta que uma mulher da minha idade e ainda solteira, certamente não desdenharia).13 Mas esclarecida a impossibilidade de reciprocidade a esses níveis, muitas foram as mulheres que se mantiveram comigo a troco apenas da minha amizade, dos fracos presentes que lhes levava quando vinha a Portugal, e de tardes inteiras falando delas próprias. É certo que lhes oferecia qualquer coisa: em muitos casos — sobretudo para as mulheres sós — apenas a minha companhia; noutros a reputação que procuravam no facto de ser professora e, para todos os efeitos, entendida como socialmente a outro nível.

19Apartir do momento em que essas relações de proximidade se estabeleceram, foram as próprias mulheres nelas envolvidas que se encarregaram de afastar outras que, com objectivos explicitamente mais prosaicos, tentavam aproximar-se de mim por via delas.

Aicha estava furiosa com a sua sogra, desta vez por minha causa. Ela tinha insistido para que Aicha interviesse no sentido de eu lhe arranjar um visto na embaixada para Suraia, sua filha adoptiva. Ora, como eu bem sabia, Suraia portava-se mal, era uma puta, e o que ela queria era vir para Portugal para depois ir trabalhar para os bares em Espanha. Isso não era bom para ela. Para além disso, (Aicha) explicara-lhe já que eu não tinha poder para fazer essas coisas.
[Do caderno de campo]

20Poder-se-ia, pela sua atitude, concluir que aqui não se confirmava Eickelman quando diz:

Uma pessoa que arrisca os seus próprios interesses ao apoiar constantemente uma outra é, muitas vezes, considerada “insensata” ou, noutras palavras, incompetente no que respeita ao seu mapa cognitivo das realidades do mundo social. (Eickelman 1985: 144)

  • 14 Mesmo por detrás daquilo que etnocentricamente nos possam parecer relações meramente económicas exi (...)

21Mas, na verdade, era antes de mais o seu conhecimento da realidade social que levava estas mulheres a “protegerem-me” (e também a elas, enquanto intermediárias) de investidas que, em todo o caso, sabiam infrutíferas. Por outro lado, demonstrava-se assim a existência de um código, de um ética ou ādāb deste género de negociações que recusava a transparência, a evidência dos mecanismos e motivos que as moviam.14

Miriam, atenta ao meu descontentamento face às visitas insistentes de Latifa, aconselhou-me a evitar a sua família: “O seu irmão está desempregado e eles querem apenas aproximar-se de ti na mira de que lhe arranjes um emprego no estrangeiro. Haxumâ!”
[Do caderno de campo]

22Como diria Bourdieu, a denegação prática do interesse é uma condição fundamental para o funcionamento do campo. Os investimentos mais rentáveis são por vezes os que são efectuados do modo mais espontâneo, menos calculista, mais sinceramente altruísta; ora a ética do dom e contradom entre estas mulheres, segue a regra da sua própria eficácia.

23É verdade que o termo çāhbâ é mais utilizado pelas (e entre) as raparigas solteiras e as mulheres sós do que pelas mulheres casadas. Mas isso deve-se mais à liberdade das primeiras e à necessidade das segundas para multiplicar as suas redes de conhecimento, do que à inexistência de relações de amizade entre as terceiras. Como na Andaluzia

(…) o dilema feminino, a necessidade de encontrar o equilíbrio entre o decoro doméstico aceitável e a necessidade aparente de amizade é resolvido pelo “velar” cognitivo e comportamental da amizade num contexto doméstico apropriado. (Uhl 1991: 90)

  • 15 Os mais afectuosos são recrutados na terminologia do parentesco materno.

24Para além da dimensão contratual sublinhada por Eickelman, a verdade é que, entre as mulheres, sobretudo as mulheres sós, a acepção de çāhbâ assume muitas vezes explicitamente uma componente afectiva. Depois de estabelecida a base inicial de uma relação comigo na ordem da “obrigação”, o termo çāhbâ foi ornamentado com outros epítetos carinhosos como habībâ (querida, ou mulher do tio materno), khāltī (tia materna, para as crianças),15 bint ou benītâ (filha ou rapariga e menina) ou, o melhor presente de todos, Ktītâ (gatinha). Nesses casos de maior intensidade afectiva a relação é frequentemente reforçada por uma assimilação imediata com a consanguinidade:

Miriam apresentou-me Sumia — uma mulher sorridente e meiga, franzina e corcunda — dizendo Hadī çāhbī Sumia, bhāl ūkhtī. (Esta é a minha amiga Sumia, como minha irmã). Quando Sumia se foi embora contou-me a razão da sua corcunda: quando ela era pequena andava a brincar no campo e atirou uma pedra a um coelhinho. O coelho deu um guincho enorme fugiu a contar aos seus pais o que a menina lhe tinha feito. Os pais do bicho vieram e castigaram-na do mesmo modo, deixando-a como ela deixara o coelhinho, deformada. Depois rematou: “Também ela não tem sorte (zaHar) na vida.”
[Do caderno de campo]

(…) Miriam veio-me contar das más-línguas da mãe de Iasmin e Hannah que discutiam entre si porque achavam que eu andava a desencaminhar as meninas e que as levava para os cafés. Ela estava muito zangada e contou-me como Sumia se enfurecera e dissera que se alguém voltasse a atacar-me me protegeria como se fosse filha da sua irmã.
[Do caderno de campo]

25Na verdade, o desenvolvimento da relação entre Miriam e Sumia transformou-a numa rede de parentesco classificatório que levou a que Sumia tratasse por ūbbī (meu pai) o pai de Miriam, e esta apelidasse de ūmmī (minha mãe) a mãe da outra, e por aí fora. É verdade que estas designações são muitas vezes utilizadas como forma de atribuição de um estatuto: ūmm, pode ser uma velha carinhosamente respeitada. Mas aqui, a sua utilização não era retórica: tratava-se nitidamente de redes construídas alternativamente — com o idioma mais próprio para o fazer, o do parentesco — para preencher vazios afectivos e de segurança social entre duas mulheres sós, unidas pela cumplicidade de quem “não tem sorte na vida”. Para além disso, a verdade é que, mesmo entre elas, se fazia sentir a necessidade do encapotamento familiar das relações de amizade.

26Também a liberdade das raparigas para o entablamento de relações de amizade é relativo e controlado:

(…) No outro dia em minha casa a Iasmin disse-me baixinho para a Sarah não ouvir: “Tenho uma coisa a dizer-te, mas agora não posso. Digo-te amanhã”. Como a Sarah se foi embora mais cedo — não muito contente com o facto de a Iasmin ficar sem ela lá em casa — ela começou logo a falar: “Vou-te, então contar (e abriu muito os olhos): a minha professora de Árabe veio-me dizer que vê a Sarah passar com os rapazes quando sai do liceu. Ela mora em Bab Chaafa e a Sarah conhece lá muitos rapazes. Cada vez que eu saio com ela, ela pára várias vezes no caminho, dizendo lābbās à direita e à esquerda, cumprimentando os amigos. Ela conhece muitos rapazes. Então a minha professora de Árabe disse-me que se me visse a falar outra vez com a Sarah, ia dizer aos meus pais. Eu sou muito amiga dela, mas não quero que as pessoas pensem que eu falo aos rapazes. Isso não está bem. É que a Salema está numa idade perigosa. E é preciso tomar atenção porque todos os rapazes, todos sem excepção, se aproveitam disso. Eles dizem: eu amo-te, eu gosto muito de ti e eles vão-te abraçar. Eu conheço muitas raparigas a quem isso já aconteceu, e depois elas choram. Não ficam bem consigo próprias. Eu já avisei a Sarah mas ela diz que é mais inteligente do que eles e que nenhum rapaz lhe fará isso, mas não é verdade. Então diz-me: o que é que eu devo fazer?” (…).
[De uma carta a uma amiga antropóloga.]

27A reputação das meninas de estratos com mais ambições sociais (como era o caso de Iasmin) é especialmente controlada entre os pares, progenitores e educadores, e rapidamente incorporada. Iasmin acabou por afastar-se de Sarah definitivamente e veio a fazê-lo mais tarde com novas amizades que, desde o princípio, eu adivinhava não serem do agrado de sua mãe. Em sentido contrário, era também evidente que muitas dessas amizades que Iasmin, no início da adolescência recusou, eram resultado de aproximações das meninas mais pobres procurando vislumbrar um mundo melhor que o de suas mães pela mão doce de Iasmin.

28Poder-se-á dizer que as características da vida quotidiana da maior parte das mulheres da medina, as restrições espaciais a que estão especialmente sujeitas, a homogeneidade socioeconómica progressiva e a própria segregação da medina em geral, faz com que estabeleçam entre si laços fortes (Granovetter 1973) típicos do interior dos pequenos grupos ou enclaves. Mas, se voltarmos à categoria mais abrangente da qarābâ, encontraremos extensões a outros níveis socioeconómicos e culturais, ao mundo dos homens e a outros espaços com mais oportunidades a nível de emprego, casamento, e outros expedientes. É nestes laços fracos (idem) que as mulheres procuram a sua força maior.

Personagens: vizinhas, parentes e amigas

29Como Hannerz adverte, as redes não têm unidade senão por referência directa ou indirecta a um sujeito (1983 [1980]: 218). Também avisa que, em muitos casos, podem ser os próprios antropólogos os elementos estruturantes dessas redes (idem: 383). Foi esse o meu caso.

  • 16 Embora o Islão proíba a adopção legal, a mobilidade das crianças, determinada por aquilo que, caso (...)

30Miriam vivia na casa em frente da minha (o que, atendendo à estreiteza da rua, numa concepção ocidental de privacidade, significaria “dentro” da minha casa). A casa era de seu pai e ela sobrevivia mal com a renda do quarto que alugava a um casal com um filho, guardando para si um outro quarto e a cozinha, e partilhando a casa de banho exígua. No rés-do-chão da mesma casa — em torno do pátio: dois quartos, a cozinha e outra pequena latrina — vivia um casal com dois filhos, por vezes três — o terceiro morava habitualmente com uma antiga vizinha a quem chamava ūmmī (minha mãe)16 — e, por fim, quatro, este último nascido pouco antes de me vir embora.

31Miriam era uma mulher que, embora não conhecesse a idade certa, devia ter quarenta e poucos anos, casada pela quarta vez, mas muito independente do seu marido que, queixava-se ela, dependia de si economicamente e se entretinha (em vez de ir para o sūq procurar trabalho) a ir para Sidi ben Acher observar as raparigas com uns binóculos que comprara no Suq al Ghezel. Irritava-a também a sua ignorância e falta de maneiras (É um sauvage, dizia-me em francês). Ele era um ex-contrabandista, ex-presidiário por alegada violência sobre uma ex-mulher. Falava comigo em espanhol, insistindo que gostava de mim porque eu era “mui civilizada”, epíteto que embora me fizesse rir me deixava, como suponho que a qualquer antropólogo, pouco à vontade.

  • 17 Um dos conceitos a respeito dos quais muito se tem escrito na literatura etnológica feminina do Mag (...)
  • 18 As reacções de ambivalência relativamente à prostituição em meio marroquino são também referidas po (...)

32À primeira oportunidade Miriam ofereceu-se para trabalhar em minha casa. Vim depois a saber que tinha uma história de vida complicada, com vários casamentos e filhos perdidos. Miriam tinha vivido dias mais pródigos e felizes, e casamentos mais amorosos. Tinha iniciado estudos para secretária em Salé, casado aos quinze anos com um argelino de quem teve dois filhos e de quem se separou por exigências da mãe, emigrado para a Holanda com o segundo marido, regressado sem nada (nem mesmo os outros filhos que entretanto teve) fugindo da violência deste, recorrido à prostituição pela alegada negligência do pai que, tendo morrido sua mãe, se casara em segundas núpcias. Agora lutava apenas pela sobrevivência. A minha presença — a minha companhia e o pouco que lhe pagava pelos seus serviços imprescindíveis — ofereceu-lhe um motivo para dispensar o marido. Como já contei, pouco tempo depois de me instalar, Miriam, para meu espanto e alguma angústia, divorciou-se, e passou a viver só e a dedicar-se a mim — tratando-me por binti (minha filha) — e à minha pesquisa. Foi através dela que conheci grande parte das outras mulheres. Foi sem dúvida ela a responsável pelo sucesso da minha integração cuidada na comunidade, conquistada ao ritmo das suas advertências de “haxūmâ ‘alik!” (“tem vergonha!”),17 corrigindo, como se faz às crianças, a minha falta de destreza social e cultural naquele meio. Embora ela considerasse que sempre tinha conseguido manter a privacidade, o secretismo necessários para que os vizinhos não conhecessem o seu passado tortuoso, muitas das mulheres que vim a conhecer se referiram a Miriam como “mesKīnâ”, entoando mais simpatia do que reprovação.18 Todavia, algumas houve que lembraram com evidente desagrado a época em que pintava as unhas com verniz cor-de-laranja, e muitas criticaram, definitivamente, a sua decisão de pintar de amarelo os cabelos, muito pouco adequada a uma mulher da sua idade.

  • 19 hājj (fem. hājjâ) designa, ao mesmo tempo, a peregrinação a Meca e aquele que a efectuou, transport (...)

33Mais acima, na mesma rua, morava uma família que durante um ano, antes da instalação generalizada dos telefones na medina, aceitou generosamente deixar-lhe invadir a privacidade matinal para receber chamadas de Portugal. De resto os seus membros eram pródigos nesta sua generosidade que era obrigatória a quem carregava antes do nome próprio o epíteto de hājj19 e eu tentava corresponder com esforço, bebendo o chá de menta e comendo a rghāīf (espécie de panqueca) toda ao ritmo das insistências corteses de Kulī! Kulī Kulxī! (Come! Come tudo!), até chegar ao ponto de familiaridade — muitos telefonemas e muitas dores de estômago depois — que nos permitiu a todos brincar com isso.

  • 20 A respeito da importância da definição de uma “filiação” para os investigadores no terreno ver: Abu (...)

34Esta era a família residente de instalação mais antiga que, diziam as mulheres, tinha enriquecido pela emigração da avó materna para os países do Golfo, e que gozava agora dos privilégios e deveres de alguém que assim mudara de estatuto. hājjâ Samira empenhou-se especialmente em convidar os meus pais quando estes me visitaram (o que foi um factor decisivo na minha integração no bairro),20 ostentando subtilmente a sua superior condição social. O seu marido, de trato rigoroso mas afável, acabou por me aceitar quando me dispus, sob o pretexto de esclarecer algumas dúvidas sobre a religião, a discutir com ele o cristianismo e depois de se afiançar que eu, pelo menos, não era agnóstica. A filha mais velha de hājjâ era agora professora de ginástica e um dos rapazes mais velhos, estudante de economia, gostava de discutir comigo a integração de Marrocos na CEE, chegando a vir a minha casa para assistir na televisão privada (cuja assinatura tinha sido cancelada em sua casa pela “má qualidade” alegada da programação) a programas televisivos sobre o assunto. Ainda adolescente, a filha mais nova — Rachida — vinha também regularmente, à noite, a minha casa (único sítio que lhe era permitido àquelas horas), falando-me das suas expectativas em vir a ser guia-intérprete, e pedindo-me ajuda nos seus trabalhos escolares de inglês. Mas foi Sarah, na sua impertinência juvenil, a primeira rapariga a bater-me à porta, logo no dia em que me instalei. Queria uma aspirina (!…). No dia a seguir trouxe consigo Iasmin e Nadia, duas colegas suas do liceu, que passaram a encontrar também em minha casa um óptimo passatempo para o tédio de que se queixavam. Sarah, então com quinze anos, depressa me fez compreender que os horizontes da medina eram curtos para si e que uma boa maneira para os ultrapassar era encontrar um marido rico. Esse seu modo de encarar a vida fez com que Iasmin, filha de um comerciante enriquecido, me começasse a visitar separadamente, queixando-se da falta de educação de Sarah, e falando dos seus sonhos de ser piloto ou cardiologista.

35Poucos dias depois de me conhecer, Sarah insistiu para me levar a sua casa, na rua atrás da minha, perto de uma das portas da Grande Mesquita. Foi então que conheci Aicha — sua mãe, — Muaziza—a avó (ūmm’azīzâ) que assim designei durante toda a minha estada —, Melika — a irmã mais velha de Sarah — e seus irmãos Mohammed e Munir.

36Aicha era uma mulher expedita e alegre, apesar das suas desavenças contínuas com o marido que chegavam a atingir uma violência a que não se escusava. Tentava compensar o ordenado do marido, que trabalhava em Rabat na companhia das águas, com os tapetes que todas as tardes ia tecendo no terraço coberto. Gostava de dizer que também compensava a falta de humor do marido que, na verdade, temia. Esta família — mesmo o austero “Monsieur” Samir — veio a acolher-me como um dos seus, servindo-se das suas relações e conhecimentos para as exigências mais ou menos bizarras da minha investigação, presenteando-me com uma confiança sem limites que não questionava os pedidos mais complicados. Foi através de Aicha e Melika que fui construindo outra rede de conhecimentos, até alcançar zonas de coincidência significativas com os laços que desenvolvera, lateralmente, através de Miriam.

  • 21 Cerimónia de purificação da casa, geralmente celebrada com performances de confrarias que concedem (...)

37No dia do meu primeiro aniversário passado em Salé quis agradecer a generosidade a todas estas mulheres e reuni cerca de oitenta no espaço exíguo da minha sala. Percebi que agora era eu o elemento de ligação entre esses dois tecidos. Daí para a frente, muitas foram as mulheres que continuaram a manter relações entre si e muitas outras vieram por via destas, a cruzar o meu caminho. Alguns dias depois da minha festa Sarah contou-me que tinha estado numa celebração de baraKâ āl dār.21 Perguntei-lhe quem lá tinha estado e ela respondeu-me: “As mesmas mulheres que estiveram na tua festa de aniversário”.

38Vinda de longe, eu tinha aproximado mulheres numa nova rede de qarābâ que, de ali em diante, passou a agir independentemente da sua origem.

39Tinha partido para Salé com a ideia de observar o funcionamento das redes femininas através da análise de um espaço de frequência particular: o hammām. Na verdade esse é um lugar privilegiado para o domínio das redes, no sentido em que age como catalizador da sua formação e transformações ao permitir recensear os novos contactos possíveis e fortalecer laços antigos (Hannerz 1983 [1980]: 250). Mas depressa compreendi que, se as limitações à mobilidade feminina justificariam outrora essa escolha, hoje ela restringiria muito a sociabilidade feminina que se desenvolve em tempos e espaços mais multiplicados. Ainda assim, é possível fazer hoje a topografia dos locais densos de interacção e marcar os ritmos desses encontros.

Palcos

As visitas: patamares, trocas e televisão

  • 22 Petonnet (1972) refere a designação de salâ, mas em Salé era mais utilizado o termo francês “salon(...)
  • 23 Embora essa sociabilidade se desenvolvesse quase exclusivamente em meio feminino.

40Tal como a exposição pública das mulheres é determinada por valores sociais escalonados, também a privacidade doméstica é sujeita a variações consoante a qualidade ou pretensão estatutária das pessoas envolvidas. Nas moradas exíguas, as que mais frequentei, é desde logo a própria exiguidade que impede o distanciamento entre quem é de fora e os habitantes do dār (a casa), ao contrário do que acontecia nas grandes casas, com entradas em gincana e serviçais que faziam a selecção dos visitantes. Por isso, a própria soleira da porta ou a entrada é já, entre as mulheres da vizinhança, lugar para convívios mais breves. São também os patamares os lugares dos empréstimos e das trocas de bens ou mensagens que dão consistência quotidiana às relações de vizinhança. Mas, para além disso, mesmo para quem vem de mais longe em visita, estas moradas pobres guardam do modelo islâmico da casa como harām pouco mais do que o salão22 — que é sempre mais cuidado do que o resto da casa — cujos tapetes obrigam a descalçar os sapatos, em gesto comum ao da oração. Quando existe, o salão é o lugar de recepção das visitas extraordinárias. De cada vez que regressava de viagem, com as prendas que queria oferecer e com aquelas que, as regras de boa vizinhança multiplicavam, Aicha recebia-me no salão mesmo que alguns dias antes da minha partidaea seguir ao meu retorno o lugar de convívio fosse o terraço onde estava instalado o seu tear, porque eu não era barrānīâ. Era aí que nos sentávamos muitas tardes bebendo o chá de menta com as outras mulheres da vizinhança, a sua mãe, que morava num quarto alugado na casa ao lado, ou a sua irmã que, uma vez por semana, vinha de Rabat. Vezes houve em que, querendo esquivar-me por qualquer motivo a essas ou outras visitas, me desculpei com alegado mal-estar. Ao contrário da anulação das minhas obrigações isso traduziu-se, invariavelmente, pela transferência das reuniões para minha casa: eu estava doente, logo isso era um motivo acrescido para as visitas, a par de outros, como o parto, o divórcio, a morte de um parente ou qualquer situação de desgosto ou regozijo. Tudo isto, somado à apropriação do espaço semipúblico circundante (Navez-Bouchanine 1988; Depaule & Arnaud 1985) pelas crianças e pelas mulheres, tornava vã qualquer tentativa de recolhimento. Nunca a minha vida social foi tão intensa como em Salé.23

  • 24 Embora o comércio na medina mantenha o calendário islâmico respeitando a sexta-feira como dia de or (...)
  • 25 Excepto no Ramadão, período de maior licenciosidade (ver adiante).
  • 26 Karima Khaldi (1984) refere para as adolescentes do bairro popular do Ocean, em Rabat, uma distribu (...)

41A frequência, e o tipo das visitas, é determinada pelo calendário semanal: aos domingos,24 as crianças e os maridos estão em casa e os convidados são sobretudo familiares ou outros visitantes vindos de mais longe. As mulheres — as mães e as filhas adolescentes, porque a figura da sogra aparece, quando está presente, sentada no salão, coordenando as operações e exibindo uma posição de poder perante as outras — estão demasiado atarefadas a cozinhar para poderem participar no convívio. Estas visitas alternam, no decorrer da semana — excepto à sexta-feira em que um horário mais tolerante dos maridos permite um convívio doméstico que é mais ou menos respeitado — com outras movimentações, são mais exclusivamente femininas. Nestas ocasiões os homens “indevidamente” presentes ficam muitas vezes sujeitos à brejeirice das mulheres, que acaba por afastá-los. Mesmo os rapazes adolescentes são mandados embora quando não o fazem espontaneamente, o que acontece, de resto, na maior parte dos casos. Elas ficam assim à vontade para discutirem assuntos que nunca aflorariam à frente dos homens25 e para se dedicarem a um dos seus entreténs favoritos: a televisão26 e o vídeo.

  • 27 Segundo Chevaldonné (1986), esta é uma tendência comum à maioria das mulheres, dos jovens, dos dese (...)
  • 28 É interessante notar que a própria importação do termo Mickey —, ao qual se acrescenta o plural e (...)
  • 29 A confraria com performances mais exuberantes. Ver adiante.

42A televisão não é um luxo mesmo nas casas onde certas carências (nomeadamente logísticas) são muito evidentes. As preferências vão para o consumo de programas árabes.27 Mas, mesmo perante a programação televisiva mais “ocidentalizada” e o panorama que oferecia sobre o resto do mundo, fui muitas vezes surpreendida por modos de leitura endógenos que a princípio, inadvertidamente, me deixavam perplexa: o humor, o despoletar do riso e das emoções perante mīKīāt28 (desenhos animados) que dificilmente fariam rir qualquer adulto europeu, a tradução dos concertos rock como os Gnāūâ-s29 dos nçrānī (cristãos, estrangeiros), ou dos Gremlins (de Spielberg), como os seus jnūn foram, para mim, os primeiros sinais de que devia definitivamente abandonar a ideia de uma circulação — pela televisão e não só — em sentido único, e ficar atenta à utilização do vocabulário local que lhe dava sentido próprio.

  • 30 Dançarinas que animam as festas dos homens com danças sensuais e insinuantes. O termo assume hoje a (...)
  • 31 Um processo que, como salienta Gellner entre outros, serviu também a difusão do fundamentalismo, pe (...)

43O vídeo, embora ainda de difusão relativa, e sem acompanhar também uma evolução de aquisições à medida de outras necessidades, existe em número suficiente para que consideremos a sua importância sociológica neste tipo de reuniões. Quando na televisão não há nenhuma telenovela interessante — dessas brasileiras ou mexicanas dobradas em árabe clássico, ou egípcias — as mulheres entretêm-se a ver gravações de casamentos ou de espectáculos de xīkhâ-s.30 Estas sessões são plenamente integradas nos estilos de vida da medina. Ao visionar, em vídeo, uma cerimónia de casamento as mulheres podem discutir a vida de cada um dos participantes, admirar indiscretamente cada um dos convidados em busca de cônjuges potenciais para as filhas ou filhos, obter in loco informações a seu respeito, actualizar as suas referências sobre a moda feminina, enfim, fazer tudo aquilo que fariam se lá estivessem, mesmo sem serem convidadas. Atelevisão e o vídeo, ao contrário de acentuarem a fenda entre o local eo global, mais não fazem do que alargar — em quantidade e profundidade — as formas de interacção pré-existentes.31 Mais do que introduzirem novos códigos esses instrumentos são postos ao serviço de redes e valores familiares, transformando as visitas singulares em fora femininos mais alargados e actuando como “multiplicadores de redes”.

  • 32 Hannah Davis (1990) fala também do visionamento de vídeos pornográficos e da sua função catalizador (...)

44Com outra função, os vídeos de xīkhâ-s32 que “symbolizent l’image contraire de la femme servile que les hommes ont laissée a la maison” (Reysoo 1988: 44), permitem experimentar os limites possíveis da definição de um self feminino, para além dos constrangimentos públicos sobre o corpo enunciados pelo discurso hegemónico masculino, mas mediado pelo consenso social da assistência feminina.

45As matinées em torno das telenovelas e do vídeo podem também ser encaradas sob o ponto de vista da Antropologia das emoções, como palcos para performances comunicativas (Lutz & Abu-Lughod 1990), na medida em que, mais do que alimentar passivamente um quadro de sentimentos definido e constrangedor, permitem perspectivar as emoções femininas como práticas discursivas.

46Televisão, vídeo e radio medina (ou telephone arabe), são canais privilegiados de uma informação que as mulheres recolhem e multiplicam nas suas visitas: uma parte é armazenada com o stock de referências para a definição de um self feminino; outra, como poupança simbólica para os investimentos domésticos próprios à sua condição de intermediárias entre a casa e o mundo.

Os hammāam-s: brejeirice, ādāb, conformidade e distinção

47Noutro sítio (Cardeira da Silva 1988: 157-162) apresentei o hammam de acordo com o modelo da heterotopia (Foucault 1984):

  • 33 Contre-emplacements no original.

(…) lugares reais, lugares efectivos, lugares que são desenhados na instituição mesmo da sociedade, e que são uma espécie de contra-locais,33 uma espécie de utopias efectivamente realizadas nas quais os locais reais, todos os outros locais reais que podemos encontrar no interior da cultura, são ao mesmo tempo representados, contestados e invertidos, uma espécie de lugares que estão fora de todos os lugares, ainda que, no entanto, sejam fortemente localizáveis. A esses lugares, porque são absolutamente de outra ordem do que todos os locais que reflectem e de que falam, chamá-los-ei, por oposição às utopias, heterotopias (…) (idem).

48Quis mostrar, então, como o hammām se rege de acordo com os princípios enunciados por Foucault: lugar de utopia, que as sociedades fazem funcionar de maneiras diferentes conjunturalmente e ao longo da história, justapondo no seu espaço real diferentes espaços, diferentes lugares que são “realmente” incompatíveis entre si, ligados a recortes do tempo (heterocronias) que lhe são simétricas, conjugando a ideia de fechamento com a de abertura e, por fim, com uma função particular em relação ao espaço envolvente que pode alternar entre a ilusão e a compensação. Interessa-me agora retomar apenas o que Foucault enuncia como segundo princípio:

(…) no decurso da sua história, uma sociedade pode fazer funcionar de uma maneira muito diferente uma heterotopia que existe e que não cessou de existir… (idem).

49Interessa-me essa perspectiva não para fazer a resenha histórica dos banhos enquanto instituição, mas para mostrar como, embora tendo sido sujeito às abordagens mais essencialistas e estáticas do orientalismo, o hammām ou, para ser mais precisa, os hammām-s continuam a merecer abordagens sociológicas, que mais não seja, pelo diálogo que tem sido despoletado a seu respeito.

  • 34 Outros autores referem uma desconfiança mais geral em relação aos investigadores estrangeiros no Ma (...)

50A minha decisão de não restringir agora o espaço de análise das redes femininas ao lugar do hammām foi determinada, como disse, pelas restrições que imporia artificialmente a uma sociabilidade que se desenvolve muito para além dos seus muros. Mas, quando ainda pensava tomá-lo como objecto preferencial de observação, a minha escolha foi frequentemente desencorajada por muitos dos marroquinos a quem a expunha, e que quase invariavelmente a denunciavam, mais ou menos subtilmente, como mais uma abordagem folclorista ou orientalista da “cultura marroquina”, antes mesmo de eu me dispor a explicar-lhes qual o tipo de aproximação que pretendia fazer à questão.34 Essa é, aliás, uma postura que também podemos encontrar nalguma literatura de carácter sociológico (Mernissi 1986: 178-82). A outro nível, não foram também raros os comentários brejeiros que, em alguns casos, faziam menção à homossexualidade dos estrangeiros que os procuravam.

51Muitas foram, no entanto, as mulheres marroquinas de meio mais popular ou mais burguês que reconheceram a necessidade de irem periodicamente ao hammām, ou as saudades que tinham de o fazer. Por outro lado, a literatura de ficção marroquina (e não só de ficção, ver: Kilito 1990), de forte componente etnológica, está recheada de descrições apaixonadas do hammām, sobretudo como lugar da infância masculina e como espaço fortemente erotizado (ver Cardeira da Silva 1988: 159-161 e 1990). O hammām —e isso merecia uma investigação diferente daquela que pretendo fazer — apareceu-me assim como uma espécie de detonador simbólico de identidades a diferentes níveis — nacional, étnica, religiosa, de género—e como lugar referencial para a constituição do self. Continua, então, a ser indiscutível a sua importância sociológica nos diferentes meios sociais e culturais marroquinos; a questão está em saber de que tipo, a que níveis e com que intensidade ela é mais pertinente.

52Bouhdiba, num dos textos mais citados sobre o assunto, toma o hammām como “fenómeno social total”, “(…) le creuset dans lequel la société musulmane trempe et forge une certaine mentalité” (1964: 9) e noutro (não menos citado) refere-se-lhe como “la cheminée qui a assuré à la société musulmane un tirage adéquat” (1982 [1975]: 210).

53Apesar da sua difusão pelo Médio Oriente — por influência otomana — a importância do hammām parece ser sociologicamente mais relevante no Magrebe, sobretudo em Marrocos e na Argélia, o que é explicado por Buitelaar (1992: 179) pela orientação jurídica do malikismo vigente que sublinha de modo mais efectivo a importância da TaHārā (purificação / limpeza).

  • 35 Como eu própria fiz em Cardeira da Silva 1988.

54Na verdade, a maior parte das interpretações relativas ao hammām colocam-no assim como um reflexo durkheimiano de uma ideologia inscrita no espaço positivo por ela determinado,35 o que não deixa de ser uma aproximação pertinente mas limitativa se quisermos prosseguir, na linha do segundo princípio enunciado por Foucault para as heterotopias, com uma análise mais dinâmica do hammām, não enquanto instituição mas enquanto espaço de práticas, de essa famosa praxis que não existe senão no movimento contínuo do vai-e-vem entre a fronteira invisível da forma que habita e a daquilo que ela faz, ou percebe (Duvignaud 1977: 141). Não fosse eu colocar-me nesta perspectiva, e dificilmente teria captado a importância dos hammām-s para as mulheres da medina de Salé.

  • 36 Apesar do ingresso nos duches ser mais caro do que nos hammām-s: no duche: 5dh, no hammām: 3,5dh (c (...)
  • 37 No levantamento que fiz acompanhada pelas minhas vizinhas, e com base nos seus conhecimentos (ver m (...)
  • 38 Gelāsâ: literalmente, a que está sentada.

55Pauty (s / d), faz referência a sete hammām-s na medina de Salé: o de Bab Sebta, o de Nekhla (também conhecido por Souiqa), o de Ta’la na rua da antiga judiaria, o do sūq (Suq al Kibir), o de Boutouil, o de Sidi Turki, e o Chlih. A distribuição destes banhos, muitas vezes dependentes das famílias que lhes davam o nome, obedece à antiga organização urbana em derb-s, que congregavam familiares e serviçais. De acordo com a mesma lógica urbana e com o levantamento por mim efectuado, a sua localização corresponde ainda à atomização da medina em torno de núcleos constituídos por equipamentos religiosos e de utilidade pública: ao lado das mesquitas, os hammām-s, as sedes de confrarias (zāūīâ-s) e os fornos do pão. Estes são dispositivos estruturantes do espaço e que demarcavam — pelo interior — núcleos habitacionais (derb-s, hūmâ-s). O mesmo não parece acontecer com o hammām de Bab Chaafa, no bairro com o mesmo nome, mais popular e recente, nem com os duches mais modernos que, entretanto, se multiplicaram nas zonas mais pobres36 e periféricas.37 Alguns destes ganharam má reputação por alegada prostituição organizada pela Gelasâ (a recepcionista).38

56Se antigamente o hammām de eleição era o do bairro ou do derb, hoje essa topografia é regateada em função da alegada limpeza, temperatura ou reputação e varia de acordo com os humores das utentes, dos maus ou bons encontros, ou da simpatia da Gelāsâ. Aelasticidade dessa escolha permite assim o alargamento das redes de sociabilidade para além da área residencial restrita; a sua produção, mais do que a mera reprodução. Mas isso não significa que o hammām não continue a funcionar como marca identitária: recusar um hammām ou considerá-lo mūsr (sujo) significa muitas vezes distanciar-se socialmente de um tipo de clientela. Como dizia Miriam:

As mulheres não gostavam dos barrānī-s, as slāūīâ-s. (…). Ainda hoje é assim. Sobretudo no hammām, têm medo dos micróbios. E os barrānī-s também não gostam dos slāūī-s.
[Do relato de vida de Miriam]

57Aideia de poluição e sujidade aparece como marca do jogo de escalonamento social, e embora de forma inconstante, desenha uma topografia dos hammām-s muitas vezes independente do seu lugar real.

58A maioria das mulheres da minha vizinhança — mesmo aquelas que tinham casa-de-banho em casa — preferiam o hammām Chlih, construído pelos Naçri (sito no derb Sidi al-Arabi Naçri), ao hammām de Bab Chaafa, muito mais próximo de suas casas, mas numa zona mais popular. Estas mulheres regeitavam o último dizendo que era sujo (o que não era menos verdadeiro para o hammām Chlih). Regiam-se por uma topografia que segue o sentido de orientação social (Bourdieu) e que se adquire, tal como o sentido de orientação geográfica — pela prática.

  • 39 Argila, champô tradicional.

59Mas, mesmo dentro dos banhos, as diferenças estatutárias das mulheres são evidentes, bem como as tácticas que, quando transformadas em estratégia, visam a mobilidade possível num meio socioeconómico e cultural apertado. Isso começa por ser evidente no comportamento territorial das mulheres que dispõem os baldes — três por pessoa — num rectângulo no chão que delimita a ocupação do grupo doméstico. Aescolha da zona da ocupação é feita, em primeiro lugar, em função do calor das salas que são progressivamente aquecidas, em número de três. As mulheres com crianças ocupam as duas primeiras, mais frias. Depois, é tido em conta o escoamento das águas, sendo as zonas periféricas, junto às paredes, as menos expostas às águas vizinhas, tintas de hennā‘ e de ghaçūl39 e das urinas dos meninos. Mas quando essas questões mais pragmáticas estão resolvidas, as mulheres optam por juntar-se a outras vizinhas ou conhecidas chegando mesmo a reservar-lhes o lugar, dispondo os seus baldes de modo mais alargado, o que é um dos muitos motivos de zaragatas frequentes no hammām. As mulheres de estatuto superior anicham-se nas áreas que permitem maior privacidade — que são, em geral, as menos poluídas — mas mantêm-se atentas ao que se passa, não se abstendo de comentar a exuberância de algumas atitudes das outras e ostentando um pretenso ādāb āl hammām (“as boas maneiras” em matéria do comportamento nos banhos, Bouhdiba1982 [1975]: 205).

60O hammām é um cenário privilegiado para o jogo do ādāb— dos valores urbanos e civilizados da haDarâ por oposição aos da āl-bādīâ, um bom palco para encenações em que cada personagem procura desempenhar um papel à altura que lhe possa servir convenientemente no dia-a-dia. Ou seja, para retomar Bourdieu, um bom tabuleiro para o jogo da distinção. Se, continuando com Bourdieu, lhe acrescentarmos a força evidente na definição do habitus — com a sua vertente regeneradora — e, particularmente do hexis corporal, e lembrarmos que a relação com o outro é sempre, antes de mais, uma comunicação de habitus a habitus, uma relação prática mais do que racionalmente apreendida, o hammām retoma naturalmente a sua fama contestada de lugar de observação privilegiada para determinado espaço social.

61As ideias clássicas do hammām como antecâmara da mesquita (Bouhdiba: idem) e das abluções como prelúdio da oração também não são suficientes para explicar a frequência ou a escolha dos banhos na medina de Salé. As minhas vizinhas frequentavam-nos a um ritmo que não era nem o do apelo do almuadem, nem o da sua sexualidade. É verdade que Aicha, sua mãe e filhas reservavam as quintas-feiras para ir ao hammām Chlih, sempre que podiam. Mas Miriam, por exemplo, dizia preferir o duche Al Xaraf e evitava os dias em que sabia haver muita afluência, como as vésperas do início do Ramadão ou do ano lectivo das crianças.

62Também as raparigas, que antigamente não frequentavam o hammām porque isso pressupunha um estado de impureza a que não se expunham, acompanham hoje as suas mães ou combinam encontros com suas amigas para as lavagens semanais. Elas não temem mais os antigos vaticínios de que as idas precoces ao hammām as transformava em mulheres prematuras de seios desmesurados, e muitas arriscam duvidar da capacidade tradicionalmente atribuída às Taīābâ-s — empregadas e massagistas em avaliar, pela forma e movimento das suas ancas ou das abas do seu nariz, a candura do seu comportamento sexual.

63Ainda que a ida ao hammām continue a ser jocosamente associada ao acto sexual e evoque a sensualidade — sobretudo durante o período do Ramadão —, os banhos são muito mais do que o mero remate da sexualidade (se calhar hoje mais o seu prelúdio), ou o preâmbulo à oração. Mães e filhas vão ao hammām ao ritmo do seu dia-a-dia marcado por um Islão menos ansiogénico do que a ortodoxia, e ao compasso menos certo dos seus desejos e necessidades. As noções de purificação e higiene confundem-se no termo Tahārâ, confusão que, de resto, é fomentada pelo próprio discurso islâmico, e mistura-se ao desejo de convivência que se cumpre nos banhos, como nos salões de cabeleireiro.

64O hammām é uma das estações principais do radio medina. A informação que circula ali não é muito diferente das outras, mas é um canal privilegiado para os temas conjugais, sexuais e corporais. Mantém, também, a sua função de mercado conjugal. Por outro lado, os banhos são lugar de alternância com o mundo atarefado das lidas domésticas das mulheres ou das tardes entediadas das raparigas, de distensão e catarses, por vezes mesmo de desavenças, o que faz deles sítios animados e turbulentos, cujo ruído ecoa nas abóbadas para se repercutir nas experiências de cada uma.

O hammām Chlih hoje estava demais. Estava muito cheio e animado: mal entrei Umm Aicha, a Taīābâ desdentada que já entrevistei cá em casa e que é mãe da Gelaçâ, estava sentada em grande animação com outras mulheres, em cima de uma esteira, brincando e rindo. Percebi que estavam em animada conversa de fortes conotações sexuais. Umm Aicha estava praticamente nua, como costuma andar no hammām a carregar baldes. De repente, enquanto entregava a alcofa à sua filha, ouvi grande reboliço, e Halima puxou-me a manga do casaco e apontou-me as velhas rindo muito: uma delas — outra Taīābâ — apertava os seios flacidíssimos de Umm Aicha, outra mulher fazia-lhe cócegas no sexo, enquanto uma terceira fingia enfiar-lhe o dedo por trás. O suficiente para dar cabo da sexualidade a qualquer criança mais frágil — diriam os psicólogos —, e para me dar pesadelos se não estivesse tão bem disposta. Ri-me, então, mas precavi-me, porque sou presa fácil e predilecta para este género de brincadeira, e se me visse envolvida, de certeza que não seria capaz de fingir que ria: o espectáculo era demasiado desagradável para mim.

  • 40 Davis refere que as mulheres de estatuto elevado são as que mais recorrem à Taīābâ.

Lá dentro estava hājjâ Samira e as duas Fatimas — as minhas vizinhas mais ricas — que de cada vez que passavam para a sala mais quente me observavam pelo canto do olho. Rachida tinha-lhes dito que eu não sabia como estar no hammām e que me lavava de pé, o que as tinha feito rir muito a elas e irritado bastante a mim. Dei comigo a esmerar-me com a luva a esfregar-me com a maior destreza possível, pus o ghaçūl que a Miriam me deu e o hennā‘ na sequência e quantidade certa, com desembaraço, mantendo-me sempre sentada e de pernas estendidas (o que é difícil, duas horas seguidas…) fingindo que não percebia que estava a ser controlada. Mas a Melika estragou tudo: como habitualmente, quis ser ela a esfregar-me. Aceitei porque sempre é preferível que seja ela do que a sua mãe que me deixa inevitavelmente arranhada e me magoa. Tratam-me e agarram em mim absolutamente como o fazem com as crianças e eu berro e queixo-me como elas. Acham que não me esfrego suficientemente. Mas ontem decidi que era demais e disse à Melika que só a deixava esfregar-me as costas, e que se ela quisesse, no fim podia vir verificar se estava tudo como devia ser. Expliquei-lhe — para justificar a “sujidade” que sempre encontram no meu corpo — que na Europa as pessoas não se lavam com o Kīs (a luva áspera), mas com uma esponja suave. Melika olhou para mim desconfiada. Pareceu-me um pouco ofendida porque sei que o fazem por amizade e por um certo tipo de deferência:40 não me é permitido levantar para ir buscar os baldes de água, o melhor lugar é sempre reservado para mim e Aicha manda sempre uma das filhas buscar as minhas toalhas à entrada para que eu não apanhe frio à saída. Como para as crianças. Quando deixo que me esfreguem, deitam-me como o fazem a elas, ao seu colo, e colam-me os seios à cara, o que se torna bastante incómodo, ainda mais porque não permite grandes movimentações e dificulta a fuga às arremetidas violentas da luva áspera. Estou de acordo com Eickelman quando diz que tudo isto não parece ter nada que ver — salvo alguns olhares furtivos lançados aos raros corpos bonitos das mais jovens, mais por inveja do que por desejo — com a sensualidade que, sobretudo os homens, costumam atribuir aos hammām-s das mulheres.

No fim, como que desconfiando do meu desagrado em relação ao espectáculo inicial, as velhas Taīābâ-s, às quais se juntara agora a Gelāsâ, estavam a beber chá e a comer bolos, chamaram-me para me sentar com elas e ofereceram-me chá. Soube-me bem mas bebi-o depressa, dentro dos limites da cortesia necessária. Estava desejando voltar para casa sozinha. Inventei uma desculpa e disse à Aicha que me vinha embora sem esperar por elas. Ela disse-me para eu vir pela rua da Madarsâ (mais movimentada) porque vinha sozinha, embora fossem apenas oito horas da noite. A medina é linda a essa hora. Nas escadas da Mesquita estava um rapaz que percebeu que eu vinha do hammām e que me disse sibilando como num convite “b’l çahâ” (saúde). Eu não respondi, hesitante, sem saber se o meu silêncio era uma falta de cortesia porque essa fórmula é comum e quase obrigatória quando se vai ao hammām. Ele insistiu e pronunciou-a de modo claro e completo, como querendo desfazer qualquer equívoco ou alusão anterior: “b’l çahâ ūā āl’rāhâ”. Eu dei a resposta entre dentes “āllāH i’aTīK āl çahâ”. (Que Deus te dê saúde a ti). Quando contei à Miriam, rindo, ela disse-me, séria: “Na próxima vez passas em silêncio”.
[Do caderno de campo]

65haxūmâ! É verdade que tinha por vezes dificuldade em cumprir esse ādāb em que se impregnam as meninas desde tenra idade, cujo valor mais querido é o pudor (āl hiā‘) e que se mistura perversamente no hammām à observação dissimulada da discrição das outras. Tinha também, de início, dificuldade em adaptar-me às posições obrigatórias, sempre rentes ao chão, ao espectáculo indecente dos ventres e seioseà promiscuidade das águas, habituada que estava à postura vertical do duche individual. Cheguei mesmo a obrigar-me a ir ao hammām — por razão da minha pesquisa — compreendendo a hammamofobia que vitima algumas raparigas (Bouhdiba 1964: 12). Mas, vim depois a compreender, o que me incomodava mais eram os excessos, as transgressões ao ādāb.

66O comportamento nos banhos é fortemente regulado pela ética islâmica (Bouhdiba 1982 [1975]: 204). Uma das funções tradicionais da Gelāsâ éa de vigiar os limites dessa ética que, na verdade, são frequentemente ultrapassados. A interdição da nudez, por exemplo, é transgredida, embora seja entendida mais como uma falta de gosto e de maneiras, do ponto de vista estético e social, do que moral ou religioso. Outras atitudes mais ou menos obscenas são, como vimos, toleradas, dentro dos limites da brejeirice.

67A Gelāsâ continua a deter também o poder fundamental — no que respeita ao hexis corporal e sexual — de decidir qual o momento em que os meninos devem abandonar o reino das mães (Bouhdiba) e ingressar nos hammām-s mais discretos dos homens. Mas não é só por isso que ela continua a ser uma das mulheres com mais poder público a nível da vizinhança.

  • 41 Mistura de cereais torrados e moídos com açúcar.
  • 42 Cuja designação clássica — TaHārâ a assimila, também, à purificação.
  • 43 A viúva, passados 4 meses e dez dias da morte do marido (esses dez dias não devem ser completos), v (...)
  • 44 Festa não canónica no décimo dia do ano islâmico, especialmente animada pelas mulheres e crianças. (...)
  • 45 Alguns dos hammām-s funcionam hoje em regime de exploração familiar repartindo-se as funções dos qT (...)
  • 46 Um estatuto que, sublinhe-se, tem a ambiguidade de quem trabalha com a poluição: ao mesmo tempo tem (...)

68Pelo hammām, e pela Gelāsâ, passam os momentos liminares das vidas de cada um: por altura de um nascimento ela recebe pães de açúcar, sfūf,41 velas, cous-cous ou dinheiro, prendas que se repetem na primeira ida ao hammām, depois da circuncisão,42 no dia anterior à festa do hennā‘ que antecede o casamento e sete dias depois do mesmo, no regresso da peregrinação, no fim do luto da viuvez,43 e por alturas do Ramadão (trigo ou farinha) e da ‘axūrâ.44 Para além do seu salário fixo,45 ela recolhe para si o dinheiro das alcofas que guarda no vestíbulo, e aquele que, com mais ou menos desembaraço, arrecada da venda do ghaçūl, do khūl (antimónio para a maquilhagem dos olhos) ou do sabão beldi (sabão local). Muitas vezes, acumula a sua função de recepcionista com a de āl qūādâ (alcoviteira) ou com outras mais clandestinas, menos tradicionais e menos legais. Mas o seu pecúlio é eminentemente passivo e simbólico: para além de capitalizar o estatuto que o ritmo tradicional do hammām ainda lhe confere,46 ela é muitas vezes, ainda hoje, oriunda de um ‘acel de Gnāūâ-s (membros de uma confraria; ver adiante), xūāfâ-s (videntes) e qāblâ-s (parteiras) dominando, juntamente com as Taīābâ-s, uma rede de pessoas e serviços locais muito alargada e eficaz. Mas mais do que isso, durante as eleições, por exemplo, estas mulheres imponentes utilizam os meios de difusão tradicionais e o seu estatuto privilegiado de intermediárias entre as intermediárias para captar adeptos para as suas causas menos domésticas. Este é um exemplo clássico da tradição reciclada ao serviço de uma modernidade local.

69O mesmo acontece com os duches. Pela ausência da arquitectura tipicamente exuberante dos hammām-s e negligência do ādāb āl hammām, eles não inspiram os mais orientalistas, nem suscitam tantas abordagens “culturais”, confundindo-se com a modernidade pura e simples de qualquer outro balneário, em qualquer outro ponto pobre do mundo. Mas um olhar mais atento denuncia a sua especificidade, um vocabulário próprio — herdeiro do hammām — que justifica também a análise sociológica contextualizada:

  • 47 Prática corrente entre mulheres condóminas, familiares ou amigas, o que explica a persistência do v (...)

Entra-se na porta de um prédio de habitação, de dois ou três andares, e ao fundo de um corredor está a boca do forno, que é uma espécie de cilindro em pedra. Ao lado desta há uma abertura que me deixou entrever um homem sentado num espaço com algumas mesas e cadeiras, vendo televisão. Soube que era o marido da Gelāsâ e que o casal se instalava ali durante o dia, porque mora longe. Ao fundo, fica o acesso ao duche dos homens. Todo o espaço é escuríssimo e muito quente e húmido logo à entrada, e com um fumo quase asfixiante. Na sala de recepção das mulheres, há vitrinas com bijutaria, lenços e outros produtos femininos vendidos pela Gelāsâ e a omnipresente fotografia do rei espiando até as mulheres nuas. A Miriam com o Jelal (filho da sua condómina), a Sumia e a sua mãe (…) foram para uma pequena sala sórdida com um murinho baixo e torneiras. Nessa sala paga-se seis dirhams por pessoa. Na sala colectiva paga-se cinco dirhams. Como o Jelel chorava muito, Miriam deu-lhe a mama.47 Levavam consigo os baldes, a alcofa a Tāçâ (taça para derramar a água sobre o corpo), o Kīs, como fazem quando vão ao hammām, ou quando vêm tomar banho a minha casa.
[Do caderno de campo]

70A ambiência escura e húmida, as posturas, as práticas, os adereços e atitude, até mesmo a presença quasi-divina e ubíqua do mālīK (rei) apropriando-se da tradição e da modernidade, e dos jnūn — que tanto habitam as grutas subterrâneas, como os hipocaustos (zūf) e as canalizações — são comuns a hammām-sea duches. Mais do que lugares de mera reprodução sociocultural, uns e outros são encruzilhadas que permitem a aglutinação, a diferentes níveis, de novos elementos para a definição do habitus e para a incorporação ou seja a apropriação pessoal de características posicionais, através do jogo da distinção. Nesses lugares tradicionais persistentes na modernidade, nesses lugares “locais” inscritos no espaço “global” — nessas heterotopias — encontram-se o cenário e os adereços ideais para a uma prática comprometida entre o princípio da distinção e o princípio da conformidade.

Marabutos: os fins, os meios e os media

71Ao lado dos hammām-s, os marabutos mereceram também atenção particular de etnólogos e sociólogos, como espaços de liberdade e sociabilidade feminina (Mernissi 1981 [1977], Zannad 1985, Reysoo 1988). Mas tal como aos banhos, é preciso colocá-los na topografia alargada das redes e tácticas femininas, mais do que entendê-los como meros espaços de “respiração” religiosa.

  • 48 Cf. Marabuto e Marabu p. 58, e Morábito, Morábete p. 163. O termo almorávida tem a mesma raiz. Eick (...)
  • 49 Haveria cerca de cinquenta zāūīâ-s, a maioria pertencendo a ordens (Tā‘ifâ, partido ou secção, term (...)
  • 50 Manterei o termo “santo” sem com isso pretender qualquer paralelo com os santos cristãos (embora ex (...)
  • 51 Embora na maior parte dos casos, por associação a um santo homem (Dwyer 1978: 587; Reysoo 1988: 46,(...)
  • 52 São os mesmos princípios assim enunciados por Reysoo que presidem, em geral, à organização de confr (...)
  • 53 Os santuários mais sumptuosos têm uma sala de oração, o mausoléu do santo, coberto por uma qubâ, um (...)
  • 54 Em Salé também se usa o termo ‘amārâ. Reysoo (1988: 3, 35) critica a utilização do termo celebrizad (...)

72O termo marabuto que, entre os europeus, designa os santuários e túmulos de santo no Norte de África, foi celebrizado — por via do português (Machado 1977 [1952, 1967]: 58)48 — a partir do vocábulo árabe murābīT que significa habitante de uma espécie de convento fortificado (ribāT) como os que, em Marrocos, engrossaram os movimentos religiosos e militares despoletados nos séculos XV-XVII em reacção à presença portuguesa. Alguns deles mereceram honras e fundaram confrarias49 difundindo a sua barakâ pelas zāūīâ-s espalhadas por todo o país, ao lado de outras de renome e origem internacional. Mas os santos,50 que as mulheres procuram e incluem na sua lógica de recurso a intermediários, pouco têm a ver com essa imagem desses combatentes pela fé. Em geral preferem outros que, embora mais discretos nas suas qubâ-s (cúpulas) singelas muitas vezes coabitadas pelos jnūn, se mostram mais eficazes em termos locais. Aos marabutos, elas chamam “santo” (ūalī, çaleh), mūlaī (quando a sua ascendência é xerifiana), ou simplesmente “senhor” (sīdī), ou ainda saīdâ ou lāllâ para as mulheres, porque também as há.51 O princípio de consagração — genealógico, iniciático ou por consenso (Reysoo 1988: 48) — que lhes conferiu a baraKâ pouco importa às mulheres.52 É mais o aparato dos santuários — que varia entre a simplicidade natural de uma pedra ou árvore e a exuberância arquitectónica das cúpulas e colunas multiplicadas —,53 a concorrência dos mūsim-s (festivais, romarias sazonais),54 a habilidade dos descendentes dos santos em produzir a sua reputação e fundamentalmente, o temperamento que lhe é atribuído (Dwyer 1978: 591-2) que determinam as preferências da clientela.

  • 55 Mulher responsável pelo santuário e cujo papel político local é equivalente ao da Gelāsâ. Ver o cap (...)

73Na minha rua havia um marabuto que não insisti em frequentar pela má vontade que a muqadimâ55 demonstrou desde o meu estabelecimento em Salé. De resto, sempre evitei ultrapassar a horma (delimitação do espaço sagrado) dos santuários e mesquitas, apesar da insistência das minhas vizinhas que apelavam para a unicidade divina intrínseca (o tahīūd) — que, para os muçulmanos, une cristãos e muçulmanos e, para os cristãos, os divide — para me convencer a fazê-lo. Mas, num dia de Ramadão,

(…) a caminho do sūq onde me dispunha a comprar pão e uma lata de atum (para fugir às ementas nocturnas e copiosas da época), Miriam convenceu-me a espreitar o mausoléu que dá nome à minha rua. Um homem que, na altura propícia, distribuía esmola sem olhar a quem, estendeu-nos dois pães. Miriam ficou radiante, dizendo que aquilo me ia dar sorte para o resto da vida — o que ela traduziu por um marido rico — sobretudo pelo facto de ser a primeira vez que entrava assim num marabuto e logo ter sido privilegiada com um pão que — disse — tinha baraKâ. Depois, quando quis prosseguir para o sūq, ela retorquiu a rir: “Não: agora vamos a Sidi ben Acher que ele dar-te-á o atum!”
[Do caderno de campo]

  • 56 Laghzaoui refere que “O tipo de atmosfera criado pela presença das mulheres no santuário é o de um (...)

74Miriam, para além de muito bom humor, tinha uma atitude ambígua em relação aos marabutos. Sem ter lido a tese de Laghzaoui56 ela achava que as mulheres se reuniam ali como se estivessem num “club” (sic):

  • 57 Miriam referia-se à escola jurídica do malikismo vigente em Marrocos.

Sim, porque as mulheres vão para lá txtim, (dizer mal de…). Não está bem dizer que fulanâ teve um bebé, ou que Aicha discute com o marido, ou que a outra é uma puta. Isso é namimâ, e nos Ktūb (livros) diz-se que isso não é correcto.
Mas quem é que te ensinou isso?
Não percebo. Aqui em Marrocos é o Maliki
57
Não, não é isso…
Então? Na escola havia um fqīH que nos ensinava os hadīth-s [tradições islâmicas atribuidas ao profeta]. Era o fqīH Merini. Quando as raparigas entravam na sala, tinham todas medo dele. Ensinava-nos o Ramadão, o jejum etc. e, depois, entrávamos com ele na mesquita para nos ensinar a oração.
[Do relato de vida de Miriam]

75Mas esta sua atitude não implicava cepticismo ou dúvida em relação às capacidades milagreiras dos santos nem, tão-pouco, uma crítica à heresia que alguns atribuem aos cultos. Apesar da aprendizagem relativamente profunda da ortodoxia (ela conhecia, por exemplo, o significado do malikismo), dos ensinamentos do austero fqīH ela retivera mais a crítica social do que a formalidade do dogma. De resto, as críticas que veio, mais do que uma vez, a enunciar sobre o comportamento das mulheres nos marabutos não a impediam de os frequentar quando achava necessário. Fê-lo para solicitar casamento, depois o divórcio, e voltou a fazê-lo para o agradecer.

(…) Desde que cheguei que [Miriam] se manifestava descontente com o marido, com quem vivia há cinco anos. O próprio casamento revestia características para mim inicialmente espantosas, de interesse meramente económico, até me começar a aperceber que, num meio pobre como aquele em que vivo agora, isso era perfeitamente expectável. O descontentamento prosseguiu na base das queixas em relação ao facto de que era ela que suportava todas as despesas da casa. De facto Miriam (…) queria o divórcio. Mas, é claro, o divórcio só pode ser obtido, de acordo com a lei islâmica, pela vontade do marido. Há cerca de dois dias Miriam disse-me: “Maria, desta vez está decidido, vou-me divorciar”. Eu perguntei-lhe “Mas como vais fazer para te divorciar?” E ela respondeu no seu fraco francês: “La politique va commencer”. No dia a seguir, para meu grande espanto, Miriam mostrou-me o seu dedo com tinta para me demonstrar que tinha ido ao ‘adūl (funcionário do tribunal) e que tudo estava legalmente tratado. Perguntei-lhe, então, como tinha feito. Ela não só deu 2500 dirhams (cerca de 50 000$00) ao marido para que lhe concedesse o divórcio (o que, anteriormente, ele recusava) como renunciou aos três meses de pagamento que a lei prevê, para evitar que durante esse período, também como a lei prevê, ele pudesse voltar mesmo contra vontade dela. Isto deixou-me perplexa por me mostrar como as tácticas e as práticas podem pôr de pernas para o ar o esquema ortodoxo mais rígido (…). [De uma carta à minha orientadora de tese, no início de trabalho de campo]

  • 58 Visita. O termo clássico hājj não é utilizado para estas romagens, embora existam algumas homologia (...)
  • 59 A baraKâ não é exclusiva dos marabutos, o que lhes é particular é a sua capacidade de transmissão. (...)
  • 60 As oferendas aos marabutos, ao contrário, não devem ser cozinhadas.

(…) Miriam, sempre atenta às necessidades da minha pesquisa, avisou-me que na segunda-feira ia à gruta de Lallâ Aicha. Esta é uma gruta habitada por Aicha Qandixa, a jiiniâ muitas vezes ligada ao mar [por quem eu — por causa de uma suposta associação adicional à presença portuguesa e das semelhanças evidentes com a nossa Dama-de-Pé-de-Cabra — me interessava particularmente]. A gruta fica fora da medina, junto ao mar, ao lado de Sidi Mussa e a zīārâ58 incluía as oferendas que a muqadimâ se encarregava de ritualmente fazer chegar àquela que, pelo menos no entender de Miriam, era ao mesmo tempo santa e jinâ, e uma visita rápida à qubâ de Sidi Mussa. Na segunda feira, o dia privilegiado para a zīārâ,59 Miriam preparou a parafernália de ofertas de agradecimento — leite, hennā‘ e velas (omitiu o pão sem sal e o frango, também cozinhado sem sal60 que eram da praxe porque, justificou-se, não tinha dinheiro para mais). Quando lhe perguntei para que era aquilo tudo, retorquiu: “Se eu te pedisse uma coisa, tu cumprisses e eu não te retribuísse tu não achavas bem, pois não? Eu fui lá há dois anos e pedi um marido. Consegui-o. Depois voltei para agradecer e, por isso, quando pedi o divórcio, também me foi concedido. Agora tenho que lá voltar.”
[Do caderno de campo]

76O divórcio de Miriam é um daqueles episódios que demonstra como a Antropologia não pode dividir-se em capítulos. Mas antes de mais, o que o relato demonstra bem, é a ausência de contradição entre os expedientes utilizados por ela para convencer o marido a solicitar o divórcio — contornando assim as dificuldades legais e burocráticas—eo recurso aos serviços do marabuto segundo a mesma lógica contratual. Miriam, que paralelamente se dizia propensa à possessão por Aicha Qandixa, arrogava fidelidade ao complexo de Sidi Mussa, que sempre respondera aos seus apelos. Utilizava uma linguagem e uma lógica comuns para o seu relacionamento com os santos, com os jnūn e com as pessoas, colocando-me a mim, por fim, no mesmo pé de Lallâ Aicha, deixando com isso transparecer a percepção da relação de clientelismo que, juntamente com outras, existia entre nós.

  • 61 Evidência disso são as diferenças detectadas por Reysoo ao comparar as zīārâ-s das mulheres de Salé (...)
  • 62 Em Sidi ben Acher é possível alugar um quarto por trinta dirhams (aproximadamente 600$00) o que per (...)

77As razões que levam as mulheres aos santuários ultrapassam as da mera sociabilidade e catarses (Mernissi 1981 [1977]) e o exotismo dos ritos de fertilidade, da circuncisão dos filhos, ou do casamento. A esses momentos liminares — logo, também de crise — acrescentam-se os das crises e angústias pessoais que, embora culturalmente determinados e por isso mais ou menos comuns a todas, assumem formas próprias consoante a idade, o estatuto e o self.61 Miriam, sem compromissos familiares, escolhia o santo cúmplice nos seus desejos nem sempre concordantes com a lei divina, independentemente da sua localização ou reputação. Já Aicha, casada e mãe de família, depois dos seus duelos conjugais violentos, refugiava-se sem pré-aviso (o que alvoraçava as filhas e as vizinhas) nos marabutos menos procurados e mais silenciosos, embora sempre relativamente perto de casa (a acessibilidade também é determinante na escolha dos mausoléus (Dwyer 1978b: 589). Aicha e as outras mulheres da sua família não frequentavam Sidi Mussa que, ainda por cima, ficava numa zona mal afamada de Salé. Muaziza recorria, desde há muito, a Sidi ben Acher que, inclusivamente, a curara de seus males de saúde numas férias em que, para gáudio dos netos, aí se instalou;62 e a única vez em que as ouvi sussurrar o nome de Sidi Mussa foi em situação de desespero quando os repetidos insucessos dos noivados de Melika começaram a ser preocupantes. Elas eram mais criteriosas (publicamente) em procurar santos que, pela sua proximidade de casa e pelo seu estatuto menos contaminado pela presença dos jnūn, não pusessem em causa a sua imagem de mulheres honradas e seguidoras de um modelo de Islão mais depurado. É que, se em Salé, apesar da aparente contradição com o princípio do taūhīd, os santos sempre foram incorporados no discurso religioso rentabilizando o capital simbólico da cidade, mesmo as confrarias mais conhecidas eram escalonadas socialmente de acordo com a sua discrição. As originárias de Salé, a hassūnīâ, e os hajjīin, e ainda a dārqāūīâ, a tījānīâ e Katānīâ eram reputadas pelo seu decoro — que as associava aos verdadeiros slāūī-s contrastando com as ‘assīâ-s dīāl haDrâ (sessões de dança extática) dos ‘āīssāūâ-s e dos hamādxâ-s que eram tidos como violentos e grosseiros nas suas performances — o que o conotava com a ruralidade (Brown 1976: 114). As ordens variavam também no que respeitava o acesso às mulheres (Brown 1976: 112). O princípio desse escalonamento social e sexual dos marabutos mantém-se, embora o estatuto de alguns tenha sido alterado ao longo do tempo, pela negligência dos seus descendentes ou pela intervenção oficial (Reysoo 1988; Cardeira da Silva 1994). As mulheres procuram mais as ordens que, tal como os marabutos mais populares, lhes permitem uma prática mais imediata e sem grandes formalidades nem compromissos. Das confrarias interessa-lhes, fundamentalmente, a haDrâ (dança de possessão. Ver adiante: lilâ-s) e, entre as minhas vizinhas, as mais procuradas e entendidas como mais eficazes eram as dos Gnāūâ-s que, provavelmente pelo seu carácter popular e exuberante, não foram referenciados pelos informantes de Brown.

  • 63 Laghzaoui (1992: 28) refere a existência de quatro marabutos com faculdades terapêuticas. As mulher (...)
  • 64 Laghzaoui refere trinta e cinco santuários em Salé dos quais apenas oito são frequentados por mulhe (...)
  • 65 Laghzaoui (1992), embora refira que o marabuto de Sidi Abdallah ben Hassun é aquele em que se verif (...)
  • 66 Ver nota 63.

78Mas não são as decisões superiores ou as preocupações sociais que determinam exclusivamente as escolhas das mulheres que, de resto, nem sempre mantêm fidelidade a um único marabuto. Elas procuram os santos em situações concretas e diversas de aflição pelo que nem sempre recorrem ao mesmo, procurando os da “especialidade”.63 É talvez a sua incapacidade de se manterem fiéis que as leva a optarem por santos menos exigentes e mais compreensivos (Dwyer 1978b 593, 595-597). Isso poderá explicar também a divisão sexual da topografia hagiográfica.64 Por exemplo: o mausoléu sumptuoso de Sidi Abdallah ben Hassun, com o seu telhado verde típico da arquitectura real oficial parece atrair, no dia-a-dia, muito menos mulheres do que, por exemplo, o de Sidi bem Acher,65 no outro lado da rua, na sua qūbâ caiada, muito mais discreta. Não me parece que tenha sido atribuída especialidade clínica particular ao primeiro, ao qual, sem dúvida era reconhecida a capacidade milagreira. Tal como os descendentes de Sidi ben Acher, também os hassūnīūn praticam ainda os dons que receberam, pelo sangue do seu ancestral.66 Sidi ben Acher, no entanto, tem sido especialmente procurado, ao longo dos séculos, para cura de males psiquiátricos. Essa sua especialidade aproxima-o, perigosamente dos jnūn. Por seu turno, e sobretudo junto dos pobres e da mulheres, estes são os agentes imediatos que, aliados ao mau-olhado (‘aīn) e ao shūr (feitiçaria), justificam os desaires ou acidentes quotidianos. A rede de conhecimentos e vizinhanças ocultas de Sidi ben Acher, mais pragmática, no sentido do imediatismo, apresenta-se-lhes muito mais eficaz do que a sumptuosidade de Sidi Abdallah. Como também, no seu universo quotidiano, para obter os favores rápidos na burocracia, é mais eficaz conhecer um contínuo do que um alto funcionário. O registo do imediatismo corresponde, muito simplesmente, a um estado de “urgência” a que os pobres e as mulheres estão mais sujeitas. Enunciar porquê seria redundar no senso comum. É por isso que as mulheres estão mais implicadas no culto dos jnūn do que os homens, e que as confrarias que se entregam a exercícios extáticos são as que mais atraem o mundo feminino e dos pobres. É também por isso que as mulheres minhas vizinhas sentiam mais empatia por Sidi ben Acher, embora respeitassem e admirassem Sidi Abdallah.

  • 67 Aos quarenta dias é frequente levar os bebés ao marabuto, e por altura da circuncisão e do milūd ta (...)

79Em todo o caso, essa divisão social dos santos não implica dicotomias religiosas precisas com base no género Alto Islão / Baixo Islão = masculino / feminino, ou mesquita / marabuto = homem / mulher, que, de resto, têm vindo a ser progressivamente criticadas (Tapper & Tapper 1987, Reysoo 1988, Laghzaoui 1993). Os homens—e as crianças67 — participam nos cultos marabúticos e, como vimos, também outros constrangimentos sociais, para além do género, determinam as escolhas e atitudes face aos santos. Só que, para as mulheres — que os próprios homens empurram para a condição de intermediárias porque, entre outras coisas, como Eickelman afirma, podem sempre desmenti-las (1981 [1976]) — os marabutos são os interlocutores naturais com o sobrenatural, o seu meio de comunicação com Deus que, tal como um homem (muito menos um de superior condição), nunca ousariam abordar directamente. As mulheres usam esses media de forma vertical, análoga e complementar àqueles mais horizontais como as visitas e o radio medina, ou mesmo outros que merecem o termo mais apropriadamente:

Antigamente, a mãe de Aicha vivia em casa de Faissal, seu meio irmão filho de um primeiro casamento com um homem que bebia muito e do qual Muaziza se conseguiu divorciar — grávida ainda de quatro meses — por influência do qāīd para quem o seu pai trabalhava. Parece, no entanto, que a esposa de Faissal, cumprindo o papel que as sogras projectam nas noras, lhe fazia a vida negra, dando ordens às criadas (eles eram lābbās ‘allīūm) para lhe controlarem ao máximo os movimentos dentro da casa, eventualmente temendo o poder que as mães dos maridos sempre detêm em tais casos. Há cerca de dois anos, as coisas parecem ter atingido um ponto insustentável para Muaziza, que acabou por sair de casa com os óculos partidos ao meio e a jillābâ rota. Ninguém sabia para onde tinha ido, e assim ficou vários dias. Posso imaginar o brilho de ódio nos olhos de Aicha quando soube disto. Saiu da sua rotina do lar e tear, desceu à cidade e foi fazer um apelo no programa de rádio “duKān āl nās” (“A boutique das pessoas”). Depois, meteu-se no comboio, entrou em casa do meio irmão alvoraçada e disse à sua cunhada (que estava grávida) que se não encontrasse a sua mãe lhe arrancaria o filho do ventre e o poria morto a seus pés. Faissal entrou no instante próprio para evitar que Aicha batesse na sua esposa. Ela deitou-se então a chorar para um canto dizendo que, sem dúvida a sua mãe, infeliz, se tinha já deitado ao mar. No mesmo momento, entrava Muaziza que, sentindo-se abandonada pela gente, procurara refúgio entre outras entidades: tinha ido para Mulai Iacub, um marabuto muito conhecido ao pé de Marraquexe, onde, certamente por milagre, tinha ouvido o apelo de sua filha.
[Do caderno de campo]

80As tácticas do recurso ao rádioea da recorrência ao marabuto são integradas numa lógica comum que, perante o êxito final, não reconhece qualquer contradição entre as duas.

81Os marabutos têm uma importância relevante na cosmologia feminina marroquina. Mas interessa aqui fundamentalmente sublinhar a sua inscrição harmoniosa na rede de proximidade das mulheres, no seu idioma, e no seu modo de funcionamento. Como Eickelman refere, o corolário do princípio do marabutismo — que parece desafiar a própria ortodoxia islâmica—éo postulado de que as relações entre os homens e o sobrenatural funcionam do mesmo modo que as relações entre homens (1981 [1976]: 170-171). Ora esse postulado parece óbvio para o mundo feminino, e isso em perspectivas perpendiculares: na vertical, a relação entre uma mulher e o santo a quem recorre com pedidos e promessas, reproduz o recurso aos intermediários, as relações de obrigação que regem os posicionamentos femininos no interior das suas redes da qarābâ e os expedientes burocráticos; na horizontal, a distribuição de pessoas em situações e de categorias diferentes por santos de diferentes categorias, reproduz as clivagens de género e estatuto. Ao contrário do que Mernissi (1981 [1977]) pretende, ao referir os marabutos como o manifesto da recusa feminina em ceder à arrogância do sistema burocrático, parece aqui tratar-se mais de uma apropriação da lógica que preside ao sistema oficial para o utilizar como idioma num universo que, na prática, nem sequer é marginal ao Islão. Como Eickelman refere ainda (1981[1976]: 12, 161), a oposição entre o marabutismo e o Islão formal é lógica, mas não sociológica.

Au Café: entre a haxūmâ e la chasse

82À topografia “tradicional” dos banhos e marabutos — escrita pelo Islão no espaço da medina e lida pelas mulheres de acordo com os seus interesses e necessidades — juntam-se outros lugares menos bafejados pela baraKâ que as mais novas frequentam comedidamente e de acordo com regras precisas, mas que, para uma análise completa da sua rede de sociabilidade, têm que ser tidos em conta.

Era o aniversário de Melika e, como estávamos no Ramadão, as meninas vieram desafiar-me para ir dar uma volta de carro depois do fTūr. M. Samir já me concedeu o estatuto de m’aqūlâ (sensata, recta) pelo que posso assegurar a reputação das raparigas. Apareceram todas aperaltadas, com roupas rūmī-s. Decidiram ir ao café do hipermercado e lá fomos. Sentadas à volta da mesa, à frente dos sumos e bolos, entretiveram-se a comentar ironicamente todos os que passavam sem deixar de namoriscar subtilmente com os rapazes das mesas ao lado. Depois, quiseram ir a Rabat ver as iluminações e o movimento da Av. Mohammed V. Todas de mãos dadas, como um bando de rolas, aninhavam-se em torno de mim de cada vez — que foram muitas — que os rapazes lhes dirigiam a palavra, até que um grupo mais insistente, conseguiu instalar entre nós o silêncio e Melika me pediu para as trazer para casa.
[Do caderno de campo]

83Durante o Ramadão as raparigas gozam desta liberdade nocturna que lhes permite, após a refeição familiar, frequentar sobriamente e com companhia conveniente os cafés, as pastelarias ou os cinemas, mas nunca os da medina. Como se essas saídas extraordinárias pertencessem a outro tempo, a outro espaço, outro registo, com outros adereços. Quando regressam, ou no dia seguinte, as soirées são comentadas entre elas, pelas mães e pelas vizinhas que referem os detalhes das indumentárias, os episódios, as pequenas aventuras, esgotando os detalhes à procura de um retrato mais fino de um mundo que conhecem mal, mas ostentando as maneiras de quem sabe estar num meio bourgeois. Estas saídas são um mergulho num outro universo a explorar para a capitalização do seu estatuto que as mulheres, coagidas no seu espartilho de honra e haxūmâ, mas conscientes da precariedade da sua situação em meio pobre e popular, não desdenham.

84Durante muito tempo o passeio de aniversário de Melika alimentou conversas e a espera de novas oportunidades suficientemente enquadradas e preparadas, para outras surtidas que não fossem entendidas como “chasse”…

Cheguei a casa furiosa e contei a Miriam como em Rabat, numa pastelaria escolhida criteriosamente, onde se encontravam vários casais a tomar café, tinham recusado servir-me. Miriam explicou-me então, complacentemente, que os empregados tinham pensado que eu era marroquina e que estava à chasse (sic, em francês).
[Do caderno de campo]

85Chasse em francês, era o termo frequentemente utilizado para designar criticamente as investidas galãs encapotadas. As saídas extra-medina tornam-se assim uma verdadeira aventura, no sentido em que implicam o risco de transgredir a estreita fronteira entre aquilo que, sendo socialmente aceitável, pode mesmo ser rentabilizado e os pequenos desvios ou interpretações de má-fé que podem, pelo contrário destruir reputações. Por isso mesmo, também os cafés da medina não são frequentados pelas mulheres ou raparigas: para além de que, do ponto de vista do jogo social, são lugares que não interessam, aí elas estão mais expostas à crítica da vizinhança sempre atenta. Dito de outra maneira, os riscos são ali maiores do que o eventual benefício.

86Apesar dos grandes perigos destas pequenas aventuras em Rabat, são muitas vezes as mães que, por vezes à revelia dos pais, organizam em detalhe as saídas, permitindo às filhas um pouco de maquilhagem e as saias mais curtas; a jillabâ seria denunciante da condição beldī num mundo que se procura, nessas alturas, por ser rūmī. Quem sabe apareça um noivo….

Foi Melika quem me disse que Sarah tinha uma “amizade” com um rapaz de Safi, com quem se escrevia. Sarah, Melika, e a mãe escreviam as cartas em conjunto e já tinham recebido quatro. Ela conheceu-o em Bab Chellah, na paragem dos táxis, quando voltava de Rabat para Salé.
[Do caderno de campo]

87As mães, embora mais analfabetas no que respeita a este novo vocabulário de indumentárias e performances, são, por força da vida, mais hábeis no jogo e nas tácticas sociais de bricolage. Embora reconhecendo a alternância — no tempo e no espaço — entre essas expedições rūmī-s e o seu temperado quotidiano beldī, elas não hesitam em incorporá-las dentro da lógica que norteia o seu dia-a-dia: a da poupança paulatina de bens e símbolos em que a riqueza mais ambicionada é, muitas vezes, um marido rico para as filhas.

Piqueniques: um ar de juventude

88Excursões menos arriscadas, embora também socialmente menos rentáveis, são as dos piqueniques em que, por altura do início da Primavera, todos os jovens participam com entusiasmo. Isto é, verdadeiramente, uma simpática “tradição” marroquina que Brown (1976) já refere para o início do século e da qual tive oportunidade de recolher testemunhos nostálgicos de alguns marroquinos que vivem agora o ritmo moderno da capital.

89Rapazes e raparigas, protegidas pelos irmãos mais velhos, vão para as florestas de Mammora — a cerca de seis ou sete quilómetros da medina — de táxi, camioneta, por vezes a pé, vestidos com roupas leves e coloridas, carregando o seu farnel de tamarâ-s (tâmaras) halūâ-s (bolos, doces), bghrīr-s (fritos), rghāīf-s, ovos cozidos e saladas, e os seus instrumentos musicais — āl bendīr e al t’arījâ (intrumentos de percussão) — e aí passam o dia cantando, dançando e (os rapazes) jogando à bola. As raparigas mais afoitas aventuram olhares aos rapazes ansiosos, mas tudo segue dentro dos limites de al hīa‘, da discrição e respeito, sempre vigiada pelos irmãos e vizinhos.

A Aziza (o meu Citroën 2 CV), depois de ter percorrido a corta-mato alguns quilómetros já em Mammora transportando sete pessoas, à procura de Mohammed, que tinha ido mais cedo, chegou tão cansada como eu. E como se não bastasse, foi preciso tirar o banco para as raparigas fazerem “cozinha” na parte traseira do automóvel. Eu estava já muito cansada, mas sobretudo cheia de fome. Puseram tudo em cima de uma toalha, tão lindo que quiseram que eu tirasse uma fotografia. Quando me preparava para comer, apercebi-me — haxūmâ! — que só os rapazes é que estavam sentados. Melika disse-me que eles deviam comer primeiro. Quando chegou a nossa vez, pouco ou nada restava…
[Do caderno de campo]

  • 68 O véu das fundamentalistas, em geral de inspiração iraniana, e que se distingue, claramente, na cor (...)

90Não é raro ver nestes piqueniques mesmo as meninas que, por decisão explícita sua, ou por influência da família, usam o hijāb;68 mas essas ficam aqui duplamente sujeitas à vigilância masculina:

  • 69 Quando está mais calor os piqueniques também se fazem numa barragem perto da estrada para Oulja.

Depois do almoço decidimos subir a um monte que prometia uma boa panorâmica sobre a barragem.69 Partimos em grupo. Atrás de uma árvore, um pouco afastados da zona em que se concentravam os outros, estavam um rapaz e uma rapariga com hijāb, conversando. Um dos rapazes do nosso grupo, que não a conhecia, interpelou-a dizendo-lhe que, se usava o hijāb, devia saber comportar-se como tal e não estar ali deitada sobre a erva. A rapariga baixou os olhos e levantou-se.
[Do caderno de campo]

91Embora fora da medina, mas sempre agrupados por afinidades residenciais ou familiares, os jovens, à parte alguma tolerância performativa nas danças e cantigas, não transgridem os valores de suas casas, limitando-se a respirar uma atmosfera mais desafogada e menos aborrecida. Mas se estes não são lugares nem tempos de táctica social eles são, sem dúvida, momentos de uma convivência mais descontraída entre raparigas e rapazes que, pela ausência dos mais velhos, se tornam talvez nos únicos (para além dos tempos escolares) que permitem a consciência de “juventude”; ou seja, permitem a intersecção do eixo do género — constantemente presente —, por outro, igualmente entendido como “natural”, mas com menos intervenção na definição de um self: o das idades.

Majda ia perguntar a sua tia se, quando ela era jovem…. A tia interrompeu-a e disse-lhe: “Eu nunca fui jovem: passei de criança a mulher”.
[Do caderno de campo]

Ritmos

Como habitualmente, quando perguntava em que dia calhava o ‘aīd, as pessoas não sabiam responder-me com exactidão. Algumas, como verificara com Abdallah [o marido de Miriam], desconhecem o calendário gregoriano ou desprezam-no e, como o mīlūd é marcado em função do ‘āīd āl Kibīr e da ‘axūrâ, levei algum tempo até ter a certeza do dia exacto. Calhou, este ano [1992], a 10 de Setembro.
[Do caderno de campo]

  • 70 Brown refere o mesmo, com pequenas variantes: “1 l’ashor / 2 shaye’ l-ashor (‘Following the ‘ashor’ (...)
  • 71 Tal como para o espaço, alguns autores sublinharam a concepção “vivencial” do tempo em meio magrebi (...)

92O calendário da medina segue o ritmo do ano litúrgico: l’axūr, xaīh l’axūr (a seguir a l’axūr), mīlūd, xaīhl mīlūd (a seguir ao mīlūd), jād ālāūal, jumād āl thānīâ, rjab, x’abān, ramDān, l’aīd āl Sghīr, būjlaī ou bīn l ‘aīd (entre as festas), l’aīd āl Kibīr.70 Os nomes dos meses são mais conhecidos pelas festas que contêm do que pelos seus nomes correntes.71 Qualquer data referenciada de acordo com o calendário solar, que é o que rege a actividade administrativa e escolar, é primeiro traduzida para o ritmo litúrgico e só depois apreendida pelas mulheres. Na verdade, os dois compassos acompanham músicas diferentes e, mais uma vez a tentação levar-nos-ia a imaginar um ritmo tradicional, lunar, religioso por oposição a um tempo solar, laico e prosaico da modernidade. Mas o diapasão das mulheres da medina não é, na verdade, um instrumento exclusivamente divino; o que as leva a seguir o tempo da religião é também a batuta da azáfama que acompanha cada uma das celebrações, do consumo e dos preços que sobem no Ramadão, ou dos borregos que é preciso comprar para engordar a tempo do ‘aīd āl Kibīr. Um ritmo que segue, afinal, também, uma lógica economicista do trabalho e do mercado.

‘aīd āl Kibīr: os bastidores são a cozinha

  • 72 Hoje em dia, a maior parte dos casamentos fazem-se no aīd, no mês de xa’bān (que antecede o Ramadã (...)

93O ‘aīd āl Kibīr, a Festa Grande das comemorações litúrgicas islâmicas, é celebrada ao décimo dia do mês da Peregrinação, dois meses (lunares) e dez dias depois da Festa Pequena (‘aīd āl Sghīr) que marca o fim do Ramadão. Nesse período intermédio, os muçulmanos que pretendem fazer a Peregrinação a Meca iniciam os preparativos. As agências de viagens publicitam programas e promoções especiais, preços para grupos e pacotes que aliam o percurso ritual a outros meramente turísticos num marketing desconcertante para os mais puristas. A Peregrinação deve ser feita nesta altura justamente para que a celebração do sacrifício de Abraão (Ibrahim no Alcorão) seja encenada no seu palco original e dentro dos rituais canónicos da mesma. A actividade ritual deste período acentua a coesão dos grupos domésticos, reforçada pela mobilidade e convergência dos seus emigrantes que regressam “à terra” em carros de matrícula estrangeira, sobrecarregados de presentes para os seus, para assistir, também, aos casamentos cujas datas são marcadas, convenientemente, para a época.72

  • 73 Como nota Buitelaar, o facto de apenas os homens envergarem trajes brancos nas celebrações como o (...)
  • 74 Local ao ar livre onde são também formalizadas as orações para a chuva çalāâ āl-istisqā‘. Durante o(...)
  • 75 Mais um exemplo de como os sistemas modernos se põem ao serviço da tradição, construindo uma “moder (...)

94Preparando-se para a cerimónia, alguns jejuam na véspera e as mulheres iniciam as purificações inerentes a qualquer celebração indo ao hammām e pintando as mãos e os pés com hennā‘. Mas elas não participarão propriamente no ritual que, como todos os actos islâmicos oficiais, é exclusivamente masculino. Ficarão em casa à espera que os maridos e filhos mais velhos, envergando jillābâ-s imaculadas,73 voltem da oração na Grande Mesquita ou na muçallâ.74 Depois, sentar-se-ão no salão, esperando que a televisão transmita a imagem do rei, patriarca da tribo marroquina, inaugurando as celebrações e difundindo o seu carisma de herói fundador pela televisão.75 Degolado ritualmente pelo Comandante dos Crentes (‘amīr āl-mūminīn), o animal é transportado depressa para o Palácio e todos seguem as imagens na expectativa de que se encontre ainda vivo à chegada, sinal de ano farto e tranquilo para a nação. Só depois disso se inicia o ritual doméstico.

95O carneiro, orientado para Meca, é rapidamente degolado em nome de Deus, pelo chefe de família assistido pelo filho mais velho. Diz-se, em Rabat, que no dia da festa o rio Bu Regreg fica vermelho. Exagero. Mas o sangue dos carneiros degolados escorre pelos regos das ruas estreitas e ralos de todos os pátios. A morte estrebuchante e o sangue claro da vítima alegram, nas suas premonições, a família. A pele é insuflada e rapidamente retirada e o animal esfolado é pendurado para que o sangue escorra completamente, como a lei islâmica prescreve para toda a carne, mesmo para aquela que não é consumida ritualmente. A dissecação é exímia, treinada a perícia anualmente. O fígado, tradicionalmente o centro da paixão, o coração e o baço, são envolvidos nos panos da gordura e grelhados em espetada — būlfāf — e imediatamente consumidos, no local. Os homens saem então de cena e as mulheres entram no acto pantagruélico da culinária. Apenas as vísceras podem ser consumidas no próprio dia. A carne retalhada é salgada e seca, para depois ser cozinhada demoradamente na gordura derretida e armazenada para o resto do ano. As tripas, entrançadas, ficarão, por longo tempo, penduradas nos terraços. No dia seguinte é servido o cous-cous tefāīâ, com cebola, passas e canela: o mais rico do ano, bem guarnecido com a carne da véspera. As peles brancas e felpudas serão, depois, tratadas com sal e exibidas nos terraços ao sol para ficarem curadas, mesmo que, alguns meses depois, sejam vendidas para reequilibrar o orçamento. Nas ruas, as crianças queimam as cabeças dos animais. Os odores misturam-se de forma a tirar o apetite a qualquer ocidental treinado para outros paladares, mas são, ali, prenúncio dos melhores repastos.

96Quanto mais pobre se é, mais cedo começam os preparativos para a festa.

97Um carneiro comprado em tempo de baixa no mercado e que se vá engordando nos terraços sai muito mais barato e traz alegria à criançada da medina, privada de entretenimentos mais sofisticados. Isso aumenta, no entanto, o risco de que o animal morra antes da data prevista, o que significaria um agoiro desastroso. Cada chefe de família deve preocupar-se em ostentar um carneiro saudável de cornos e testículos bem evidentes como símbolo da sua virilidade que, para além de se exprimir nos sinais óbvios, se traduz na capacidade de providenciar alimento suficiente ao grupo doméstico. Muitas vezes os símbolos sexuais são desprezados em detrimento da ostentação meramente económica e o carneiro é substituído por um boi que, juntamente com o camelo, é um dos animais alternativos nos cânones do sacrifício.

98Não ter a possibilidade de comprar um carneiro para a ocasião significa ser mesmo muito pobre. As famílias marroquinas chegam a despender 20% do seu orçamento anual para os festejos. Mas se é verdade que os mais ricos distribuem dois terços da carne sacrificada como esmola, dentro do espírito islâmico acentuado na época, os mais pobres rentabilizam o investimento ritual com perícias culinárias de conservação que lhes permitem guardar, bem temperada, a carne que, ao longo do ano vai dar gosto ao cous-cous e às Tajin-s (ensopados). Engenhos apurados pelos climas quentes e pela escassez.

  • 76 Embora, à revelia dos homens, aproveitem, em alguns casos, para recolher alguns materiais — como o (...)

99As mulheres têm fraca participação ritual nos sacrifícios,76 mas muita labuta na confecção das refeições copiosas e ostensivas que os acompanham, e nas tarefas de conservação da carne. Por causa disso, tanto o ‘aīd āl Kibīr como o ‘aīd āl Seghīr — no final do Ramadão — são períodos em que elas têm menos tempo para o seu convívio habitual com amigas e vizinhas, vendo as suas casas invadidas, primeiro pelos borregos, e depois por parentes próximos e longínquos que a hospitalidade obrigatória atrai.

‘axūrâ: brincadeiras, algumas perigosas

  • 77 Os xiitas, fazem corresponder a ‘axūrâ à celebração da morte do mártir Hussein.
  • 78 Muitas das práticas mágicas descritas em Pratiques des Harems Marocains (Lens 1925) encontram-se ai (...)

100Alguns dias depois do ‘aīd al kibīr é o próprio calendário, menos canónico agora, que lhes concede um momento de distracção: a ‘axūrâ77 (no décimo dia do primeiro mês do calendário, o de MuHarram — em Salé: l’axūr) é uma festa de mulheres e crianças que saem para a rua em cortejo, com pandeiretas e tamborezinhos (bendīr e t’arījâ). Nessa época, a ementa tradicional é o cous-cous com a cauda do carneiro do ‘aīd. Se o tempo permite, é também altura de fazer um piquenique. Dos antigos ritos mais complicados, que a associaram ao Carnaval ou ao São João nalguns países europeus e a relacionaram com antigos cultos agrários (Doutté 1984 [1908]: 525-531), subsiste apenas a alegria das crianças e rapazes saltando as fogueiras acesas na rua. Mas as mulheres mais velhas admitiram que algumas outras lançavam ainda para o fogo feitiços de intuitos inconfessáveis, necessariamente pouco ao gosto dos homens — feitos com esperma e outros materiais perigosos.78

  • 79 Ao décimo quinto dia do Ramadão também é costume dar presentes às crianças.
  • 80 As celebrações islâmicas são comemoradas de modos diferentes, em diferentes contextos, mesmo no int (...)

101A ‘axūrâ é hoje, essencialmente, a festa das crianças, que batem às portas esperando os doces da ocasião79 ou partem para o sūq com suas mães e irmãos para comprar fritos. A sua vertente religiosa manifesta-se apenas no rito ainda mantido da visita aos cemitérios e da aspersão das campas.80

mīlūd: vagamente, no passado

  • 81 A data do nascimento do Profeta é desconhecida.
  • 82 Leão Africano faz-lhe referência na sua Descrição de África.
  • 83 Brown diz mūlūd e Reysoo “mouloud” (do francês). Termo clássico é maulid ou maulūd— cuja raiz desig (...)
  • 84 O percurso é, sensivelmente, o mesmo referido em 1946 por Loubignac.
  • 85 Brown (1976) refere que o artesão que fazia as velas em 1940 aprendera de avó materna e era de uma (...)

102Uma celebração que, em Salé, ganha contornos particulareséa comemoração simultânea do nascimento e da morte do Profeta,81 que ali é associada ao mūsim do santo padroeiro Sidi Abdallah ben Hassun. Também esta festa foi relacionada por Doutté (1984 [1908]) com a celebração do Natal, o que é contestado por Loubignac (1946). A hipótese mais difundidaéa de queo evento, com as características que apresenta ainda hoje em Salé, seja uma importação otomana do período de Al Mansor (Loubignac 1946) — sultão contemporâneo do santo. As comemorações terão assumido características semelhantes em Fez82 e Marraquexe, mantendo-se hoje exclusivamente em Salé. O mīlūd83 é aqui acompanhado com uma procissão de velas coloridas (dūr al xma’) — trabalhadas de acordo com motivos comuns na arte islâmica, como as muqarnâ-s (estalactites) — que faz a ronda dos diversos marabutos espalhados pela medina,84 partindo do bairro de Al Blida — onde a antiga família dos āūlād m’ualim Xecrūn85 os produz — até chegar a Sidi Abdallah ben Hassun.

103Embora esta cerimónia mereça estudo aprofundado — até pelas discrepâncias etnográficas a que tem sido sujeita — eu não consegui alcançar o consenso entre as mulheres relativamente ao percurso do dūr āl xma’ e ao número e significado dos círios. Mesmo hājjâ Samira, que procurei especialmente pelo seu estatuto, se mostrou desinteressada e pouco conhecedora das tradições a esse respeito comentando mais tarde, com uma vizinha, que eu sabia coisas que ela desconhecia.

A Miriam e a Iasmin discutiam o percurso e as oferendas dos hassūnīūn e seu cortejo de velas nos sete (ou oito; de ano para ano há variações) dias de festa. Parece que no quinto dia vão a Sidi Mussa e passam, também por Lallâ Aicha M’saud. Fazem o percurso dos marabutos e vão, também a Rabat, a Sidi Larbi ben Saih e, no sétimo dia, antes de voltarem a Sidi ben Hassun, vão a Sidi ben Acher. Antigamente faziam-se vinte e um círios, mas este ano só apareceram doze.
(…) Todas as confrarias que participam — hassūnīâ, ‘āīssāūâ, nāçrīâ, Katānīâ, mbārKiâ, dārqāūīâ, hamādxâ, tījānīâ, mūl Gumrī, etc. — no sétimo dia do mīlūd fazem uma çadāqā (esmola) de cous-cous.
(…) No oitavo dia põe-se uma vela em Sidi Abdallah ben Hassun, Sidi Hamed Hajji, Lallâ Aicha M’saud e Sidi Mussa.
(…) De acordo com Miriam, a festa é patrocinada pelos hassūnīūn, os descendentes de Sidi ben Abdallah Hassun. São eles que financiam tudo utilizando para isso as esmolas que são doadas ao marabuto. As velas são feitas por uma mulher (hājjâ Xecrunâ) e seus filhos — dois filhos e uma filha — que hoje ensinam outras pessoas.
(…) Várias confrarias são representadas no desfile: os ‘āīssāūâ-s, os ghāzīin,e mesmo os Gnāūâ-s. (…) Para além das confrarias — seguia um grupo de sarauís músicos. Por fim, dois meninos vestidos de branco e com o fez, montados a cavalo, à frente de um homem. Segundo a Miriam, um representaria os rapazinhos que vão ser circuncisos no sétimo dia da festa, e outro seria o melhor aluno do msīd, escola corânica. Pela descrição, esta festa parecia ter as mesmas características da festa da TaHārâ (circuncisão), com o mesmo percurso pela medina, do rapaz montada cavalo, vestido de homenzinho.

(…) O desfile decorreu muito rapidamente — cerca de meia hora — partindo de Bab Bu Haja e entrando depois os desfilantes na casa ao lado de Sidi Abdallah ben Hassun, onde vão decorrer outros cerimoniais dos ‘aīssāūâ, e hamādxâ, sobretudo no sétimo dia da festa. Também, entretanto, nas zāūīâ-s correspondentes às confrarias, decorrem reuniões e sessões de haDrâ .

Fiquei um pouco desiludida [com o dūr āl xmā‘]. O número das velas enfeitadas e coloridas com papel de seda era reduzido e de pouco impacto.
[Do caderno de campo]

104De facto, apesar de o mīlūd continuar a ser um dos ex-libris de Salé, e talvez o período em que a cidade é mais visitada por turistas, as minhas vizinhas não pareciam conceder-lhe grande importância. A minha “desilusão” prendia-se com esse conhecimento exterior das festividades e com as acepções de Brown relativamente ao assunto:

Em Salé, o aniversário do Profeta tornou-se ocasião para celebrar o santo padroeiro local. Areligião ortodoxa e popular combinou-se numa espécie de fête (sic) patriótica local muito parecida com as festas de casamento da cidade. Como se o Profeta e o santo se tivessem tornado membros da família slāūī. (Brown 1976: 91)

105O único resquício de um eventual “patriotismo local” inerente a estas celebrações referido pelas mulheres era, como vimos, a fórmula “muxcāt” que unia os slāūī-s pela partilha do cous-cous do sétimo dia. Para além disso, apenas um assunto merecia o interesse unânime: a cerimónia da TaHārâ, também ao sétimo dia do mūsim, no marabuto de Sidi Abdallah ben Hassun. As mulheres mais pobres levam então os seus filhos para que lhes seja efectuada a circuncisão em cerimónia colectiva patrocinada pelo rei. Nessa manhã, o espectáculo dos rapazinhos aos gritos, envoltos nas faixas de algodão manchadas de sangue, ao colo de suas mães é impressionante.

  • 86 Laghzaoui (1992) também dá pouca importância à cerimónia da circuncisão.
  • 87 Gratuita. Em todo o caso, a presença de um menino a cavalo, com a indumentária tradicional da circu (...)

106Ora Brown não se refere nem a uma coisa nem a outra.86 E, mais uma vez, as discrepâncias entre as suas e as minhas constatações parecem ser mais determinadas pela décalage social entre o meu e o seu universo de análise do que pelo anacronismo das pesquisas. Obviamente que eu poderia ter feito uma recolha etnográfica mais fina e elaborada do cortejo. Bastaria, para isso, recorrer às mulheres das antigas famílias slāūī-s, como Laghzaoui (1992) empreendeu. Mas não era isso que me interessava. Eu queria saber qual era a acepção e a participação das mulheres com quem trabalhava relativamente ao mīlūd. As suas respostas vagas deram-me a imagem fluida e confusa de quem não considera a comemoração muito importante, ao contrário de Brown, que dos seus informantes homens e ricos, obteve um rito relevante para identificação dos slāūī-s, onde a cerimónia da TaHārâ, a que apenas os pobres recorrem, por ser fabor,87 nem sequer era mencionada.

107Mas outros factores podem interferir neste “desinteresse” das minhas vizinhas pelas festas do mīlūd. Nomeadamente, a interferência progressiva da realeza nos mūsim-s.

Aabrir o cortejo vinha a polícia e, um primeiro grande cartaz com o retrato do rei. Depois vários grupos e confrarias que mesmo Miriam fez confusão a identificar.
(…) Parece-me tratar-se de uma festa controlada e institucionalizada. Os dizeres das faixas que abriam o desfile e dos enfeites das velas indicam uma viragem para um discurso político oficial: “Viva o Rei”, “O Sara é marroquino”, “Sim à Constituição” (cujo referendo foi há alguns dias).
[Do caderno de campo]

  • 88 O processo foi inverso do que ocorreu na Argélia em que o marabutismo foi estigmatizado e combatido(...)

108O rei, ‘amīr āl-mūminīn, tem levado a cabo uma política de apropriação do discurso religioso. A estratégia mais eficaz, sobretudo no que respeita a contenção dos movimentos fundamentalistas, é a da apropriação progressiva do Islão dito popular — marabutos, mūsim-s — nos quadros da oficialidade. Isso tem sido, também, uma manobra de sedução das mulheres e dos pobres, clientes potenciais desse Islão mais pragmático e popular. O rei conquista assim um espaço possível de recrutamento fundamentalista. Tudo começa na própria postura e nas insígnias reais. Para não ir mais longe, o próprio mausoléu de Mohammed V, seu pai segue o modelo da qūbâ, uma qūbâ imponente, com o traçado típico da arquitectura real que agora reveste túmulos como o de Sidi ben Hassun. O rei tenta aliar ao prestígio xerifiano o carisma dos marabutos. Desde os anos sessenta que ele abandonou os seus fatos de costureiro europeueo ar négligé de playboy mal comportado para envergar a jillābâ branca dos puros e passar a zelar para que os assuntos terrenos se resolvam conforme a lei de Deus. Essaéa imagem que melhor serve ao seu povo e ninguém melhor do que ele conhece o seu povo.88 A iconografia dos mūsim-s é progressivamente infiltrada por símbolos nacionais e reais — fotografias do rei, bandeiras, slogans de apoio à realeza — e, por seu turno, a festa do Trono que celebra anualmente uma espécie de pacto de confiança com a população é, progressivamente, revestida sob a forma de mūsim.

109Em 1993 muitos mūsim-s foram anulados. As explicações oficiais alegavam questões de ordem higiénica. Os sussurros da medina oscilavam entre distúrbios com fundamentalistas e desacatos com sauvages, bêbedos e xīkhâ-s, que sempre caracterizam os mūsim-s. Diziam que era por isso, também, que os ‘aīssaūâ — uma das confrarias que pratica performances de transe mais espectaculares — não “actuaram” nas celebrações do mīlūd, como era habitual. Boatos, eventualmente, mas transpirava o controlo oficial sobre as manifestações de religiosidade popular. Mas, ao mesmo tempo, as mulheres dizem que o número de velas da procissão do mīlūd diminui de ano para ano (o que, eventualmente, não é verdade) e lamentam o tempo — beKrī — em que o cortejo era muito mais colorido e animado.

110Nunca vi, por parte das minhas vizinhas, sempre dadas a festejos e fervorosamente religiosas, grande empenho na participação ou assistência a estas cerimónias oficializadas. De facto, o período do Ramadão parece ser muito mais determinante do que o mīlūd na produção dessa vertente da identidade muçulmana das mulheres slāūīâ-s, reforçando-se, neste caso, as constatações de Brown:

Talvez mais do que qualquer outro factor (o Ramadão) definia quem pertencia à comunidade do Islão. (Brown 1976: 93)

O Ramadão e a Noite do Poder

111Se as mulheres parecem seguir mais o ritmo da dunīa (vida terrestre) do que o do din (religião), o mês do Ramadão põe em evidência o seu fervor religioso e a afirmação sublinhada da sua pertença à ūmmā. Por outro lado, é talvez este o período em que a medina se assume anualmente como guardiã dos valores islâmicos. O jejum é incontestavelmente respeitado e mesmo eu era por vezes instigada a cumpri-lo, ao que Miriam se apressava a responder — sobrepondo o seu papel de mãe adoptiva ao de muçulmana — que é claro que eu não ia fazer o jejum, ou queriam que, quando eu voltasse a Portugal, a minha mãe se queixasse de que eu estava muito magra por não comer bem em Marrocos…? O jejum pressupõe o princípio da contemplação divina e da reflexão, depuradas pela abstinência dos prazeres da carne. À vertente contemplativa, o espírito corânico alia a solidariedade social. O acto do jejum e a abstinência generalizada deve ser acompanhado com a dádiva, primeiro expressa pela esmola espontânea e, no fim do mês, pela esmola legal (zaKāt āl-fiTr): a redistribuição, através de canais tradicionais, de uma espécie de dízimo, canalizado para os mais pobres. A tradução prática disto é eficaz nos meios mais tradicionais e populares. Por esta altura, as famílias mais necessitadas de um bairro sabem vão receber um stock de farinha, que não vão conseguir esgotar no pão quotidiano, mas que poderão converter noutros bens de consumo. Esta associação entre o princípio da abstinência e o contraponto da dádiva, tem a ver com a acepção islâmica do conceito de poluição. O consumo material é tão poluente como a actividade sexual ou a alimentar em si e, por isso, no período do Ramadão a abstinência deve também abranger o despojamento material.

112Apesar do sacrifício e determinação que implica, o jejum do Ramadão é, talvez, a imposição corânica mais cumprida. Isto mesmo fora dos meios tradicionais, nos circuitos mais ocidentalizados em que se consomem, por vezes sem grande relutância, as bebidas alcoólicas ou mesmo a carne de porco.

113A controvérsia da prática é contornada por explicações de ordem higienista ou médica, mas a sua execução não é posta em causa. Mais do que isso, e na linha das explicações dietéticas, o jejum é reinterpretado muitas vezes à luz de discursos e atitudes importados: os que o cumprem com espírito de proselitismo, como os fundamentalistas, impõem-no como prescrição divina, sem mais; os que o fazem com espírito de marketing integram-no no discurso e modelos ocidentais de valorização do corpo: “mente sã em corpo são”.

O filho mais novo de Aicha — Munir — andava a brincar na rua com os outros miúdos. Irritou-se e atirou uma pedra a uma menina. A mãe da vítima, ouviu o reboliço e veio à janela. Desceu as escadas e chamou Aicha. Quando as duas mulheres o repreenderam, ele disse: “Deixem-me em paz. Não vêem que ando irritado por causa do jejum.” As duas mulheres desataram a rir e o tiraninho saiu impune.
[Do caderno de campo]

  • 89 Bourguiba, confrontado com a situação de precariedade económica tunisina, foi o líder político do M (...)

114As crianças de seis anos, como Munir, não são ainda obrigadas a cumprir o jejum. Mas ele conhecia já o ambiente de tensão contida que reina neste período, e aproveitava-se disso. Embora um bom muçulmano não deva nunca alegar o enfraquecimento pela abstinência para justificar a diminuição do ritmo de trabalho ou o afrouxamento das regras de sociabilidade, é evidente que as coisas mudam neste período. Mesmo em termos formais, os horários de trabalho são alterados e a tolerância de ponto institucionalizada. Os jovens continuam, no entanto, a frequentar as escolas que funcionam normalmente mesmo que isso coincida com o período de exames; mas o seu rendimento é, naturalmente, diminuído.89 As pessoas tornam-se necessariamente mais susceptíveis e conflituosas. O número de acidentes de viação, provocados, ora pelo estado de nervosismo, ora pelo sono e cansaço, aumenta significativamente, e torna-se especialmente perigoso circular nos minutos que antecedem o pôr do Sol, momento em que nem os sinais vermelhos fazem abrandar a pressa de chegar a casa, sentar à mesa com a família, e comer a primeira tâmara para quebrar o pesado dia de jejum. Depois seguem-se longos momentos de silêncio, como um longo suspiro, nas ruas estranhamente desertas da medina. Do discurso religioso e formal sobre o Ramadão, aquele que no Ocidente melhor conhecemos, retêm-se, sobretudo, a proibição de comer, beber, fumar e ter relações sexuais, entre o nascer e o pôr do Sol. Mas o mês do Ramadão, como todos, é feito de dias e de noites e a abstinência observada até ao poente contrasta com a euforia quase pantagruélica das noites. O mês litúrgico do Ramadão, o modo como é vivido, só tem sentido nessa alternância de contrastes. O jejum só ganha sentido pela refeição gulosa que lhe sucede; a abstinência sexual diurna só tem relevância pelo pressuposto do acto nocturno; o recolhimento e introspecção só tomam forma pelo contraste com a festa e convívio que dura a noite toda. As famílias reúnem-se de acordo com o antigo modelo patriarcal, as visitas multiplicam-se e os miúdos ficam a brincar na rua até muito mais tarde. As mesquitas são muito mais frequentadas — e, também por isso, mais controladas — do que habitualmente, e mesmo as mulheres, que nos outros meses fazem as suas orações em casa, engrossam as multidões para ouvir os īmām-s. As emissões de televisão prolongam-se até de madrugada mas ninguém presta muita atenção aos programas vários que desaconselham o consumo excessivo de açúcar e calorias em geral.

  • 90 Esta mistura açucarada de vários cereais torrados e moídos é também o alimento das parturientes.
  • 91 Durante este período existem também alimentos que devem ser evitados: por exemplo o alho. Miriam ex (...)

115Em Marrocos, o fTūr, é constituído pelo leite e tâmaras — celebrando a refeição do Profeta — a harīrâ — que é uma sopa fortíssima à base de legumes e carne —, ovos cozidos, leite, xbaKīâ, bghīr, rzīzâ e rghāīf (diferentes tipos de panqueca), sfūf,90 doces vários de mel, café e chá de menta.91 Muitos dos elementos da ementa são entendidos como afrodisíacos, estimulando uma sensualidade já exacerbada pela simples interdição diurna.

116Em nenhum outro mês se fala tanto de sexualidade como no do Ramadão. Mais do que nunca, a promiscuidade das casas se evidencia na denúncia pública dos ritmos sexuais de cada um:

[Miriam] contou-me que o seu marido se tinha lavado à noite, o que tinha feito rir Majda e Ahmed (seus condóminos) porque sabiam que isso significava que ele tinha dormido com uma mulher. Durante o Ramadão, acrescentou, todas as mulheres sabem, quando os homens dormem com outras. “haxūmâ! Um velho como ele…”
(…) A Miriam do andar de baixo passava a noite a lavar-se. Mas ela [a outra Miriam] estava de “regime”. Além de não amar o seu marido, achava vergonhoso ter que se levantar e ir à cozinha lavar-se. Quando lhe perguntei porque não esperava até de manhã para ir ao hammām, disse que não achava isso bem.
[Do caderno de campo]

117As práticas purificatórias tornam-se quase obsessivas durante o Ramadão. Os hammām-s alargam os seus horários mantendo-se abertos durante a noite, mesmo para as mulheres que, nessa época, circulam mais livremente. A sexualidade é assim exposta e socializada. À saída dos banhos, os rapazes gracejam discretamente — não vá algum irmão delas estar por perto — com as raparigas que de lá saem com as toalhas na cabeça. As vizinhas brejeiram e ridicularizam o estado em que as interdições sexuais deixam os homens que — como foram ensinadas — suportam muito mais dificilmente esse tipo de carências do que elas. Quase como numa espécie de vingança, aproveitam para trocar entre si receitas ainda mais afrodisíacas do que as que compõem a ementa da época.

118O Ramadão é assim uma espécie de mês de arrumações do universo. À noite o que à noite pertence — o sexo, a comida, as contingências dos homens, seres imperfeitos; ao dia e à luz — a perfeição divina. Coisas que, habitualmente, no dia-a-dia, andam diluídas exacerbam-se assim arrumadas. E se, durante o dia, a atitude dos homens se esforça na contemplação, a noite ganha contornos que, se não tocam a luxúria, afiam a sensualidade. Afinal, também as privações terrenas serão compensadas (pelo menos aos homens) no paraíso de rios de leite e de mel, povoado pelas hūrīs paradisíacas, as belas mulheres, eternamente virgens e capazes de proporcionar orgasmos de oitenta anos. O Ramadão é a contenção da espera pela lembrança dessa promessa, expressa pelo antegosto que permite nas suas noites.

  • 92 Os jnūn são incorporados no mundo subterrâneo quer ele seja rural, quer urbano. No campo habitam gr (...)

119Mas a exuberância nocturna do Ramadão atinge o seu auge entre o vigésimo sexto e o vigésimo sétimo dia do mês. A Noite do Destino (ou do Poder: līlâ āl qadr) celebra as primeiras revelações feitas ao Profeta. Até então, os jnūn, habitantes regulares dos subterrâneos e das canalizações,92 ficam prisioneiros para não desestabilizarem o ritmo próprio da época. Eles são vingativos e, por isso, é preciso ter o cuidado de, em períodos normais, nunca deixar correr água quente para dentro dos ralos onde se escondem, sobretudo depois do pôr do Sol, ou de, inadvertidamente, provocar a sua ira de qualquer modo. Ora na noite de vinte e seis os génios são libertados. As mulheres, que juntamente com as crianças são as mais vulneráveis aos seus malefícios, tomam as suas precauções.

Miriam, apesar do cansaço do Ramadão quis vir trabalhar cá para casa. Disse-me que nesse dia todas as casas deviam ser bem limpas para receber os jnūn e avisou-me que, à noite, ia pôr as velas e os incensos do costume ao pé das canalizações, ralos e toilettes.
[Do caderno de campo]

120Nessas noites as fumigações de sândalos e incensos misturam-se com os aromas fortes da harirâ. Algumas famílias recrutam os serviços das confrarias especializadas para acalmar os jnūn.

121Num reforço de purificação, hoje já enunciado também num vocabulário cosmético, as raparigas pintam as mãos e os pés com hennā‘, produto sacralizado pelo Alcorão, copiando desenhos importados da Arábia Saudita que é quem dita a moda a esse respeito, e desprezando o provincianismo dos motivos locais. Depois saem à rua a passear, levando as crianças, em trajes de festa que imitam os dos noivos, ao marabuto de Sidi Abdallah. Esta é mais uma das ocasiões em que as mães têm a oportunidade de dar uma vista de olhos pelas potenciais noivas para os seus filhos e, as jovens, de catrapiscar algum vizinho com que se cruzem. Mas é uma noite perigosa:

  • 93 Recusar um convide para o fTūr é duplamente delicado em Marrocos. A desconfiança perante os aliment (...)
  • 94 Durante o trabalho de campo fumava apenas em minha casa e na de Miriam, que fumava também (embora e (...)
  • 95 Aicha Qandixa (e isso Miriam não sabia) parece ter uma apetência especial por investigadores das ci (...)
  • 96 Devo dizer que eu própria tive dificuldade em arranjar argumentos que contradissessem as explicaçõe (...)

A Noite do Destino coincidiu com a visita dos meus pais. Fomos convidados para o fTūr por várias famílias e, por isso, decidimos recusar o mais delicadamente possível todos os convites,93 para não ferir susceptibilidades. Depois de comermos, Melika e Sarah trouxeram Rachida (uma especialista em pintura com hennā‘, e também detentora de poderes especiais sobre o mundo dos jnūn) para nos pintar as mãos em minha casa. Ela esmerou-se no trabalho, explicando à minha mãe cada um dos detalhes: primeiro o hennā‘ em pasta colocado dentro de uma seringa sem agulha, o que permitia os motivos mais finos e, depois, uma mistura de limão e açúcar para fixar os desenhos à pele. Por fim envolveu-me as mãos em algodão e aconselhou-me a “calçar” uma meia que melhor a protegesse, o que eu recusei por causa do calor. A seguir saímos todos, em direcção a Sidi Abdallah. As mulheres com quem nos cruzávamos na rua saudavam-me, com a fórmula habitual para quem vai ao hammām, faz o hennā‘, ou vem do cabeleireiro: “b’l çahâ“ (Saúde). Depois de uma pequena volta pela medina regressámos a casa. As mulheres estavam agora explicando a meus pais o significado da Noite e as tropelias dos jnūn. Cansada de tanta gente, puxei um cigarro94 e acendi o isqueiro, com as mãos ainda envoltas em algodão. De repente, muito rapidamente, as minhas mãos incendiaram-se como duas tochas. Perante o olhar aterrado de toda a gente corri para a cozinha e pus água a correr para molhar as mãos. Miriam gritou ainda: “Abre a torneira da água fria!” Temendo que eu, nervosa, lançando água quente para o ralo, fosse ainda irritar mais os jnūn que eram, evidentemente para ela, os responsáveis pelo sucedido. Passado o susto e acalmadas as dores, o resto da noite foi preenchido com as diferentes versões explicativas para o assunto. Miriam — que me avisara já várias vezes que o meu interesse pela Aicha Qandixa podia ser perigoso95 — insistia no facto de os jnūn estarem especialmente activos nesta noite. Aicha — que entretanto se juntara a nós — dizia que tinha ouvido comentários de mulheres desconhecidas que tinham desaprovado o facto de eu — uma nçrānīâ— ter pintado as mãos com hennā‘. Melika repreendia-me por eu ter exibido as mãos — que levava levantadas para não estragar a pintura — o que, sem dúvida tinha suscitado o ‘aīn (mau-olhado) de alguma mulher.96
[Do caderno de campo]

122Brown (1976) refere que o jejum, e a sua celebração final, o ‘aīd āl Sghīr, são um exemplo perfeito daquilo que Berque (1965) designou como a “duração intrínseca” de um modo de vida particular. Na verdade, mais do que qualquer outra celebração ou “Pilar do Islão” (arkān āl islām), esta é, em Marrocos, a que melhor define a participação na ūmmā, e a outros níveis concêntricos da comunidade como a nação e a qarābâ. Entendido como situação liminar (Turner 1977) o período do Ramadão pode ser visto como um desses momentos excepcionais de escrutínio dos valores culturais que orientam a communitas (idem e Buitelaar 1992: 159). Do ponto de vista feminino, o jejum do Ramadão é também a obrigação islâmica mais investida, aquela em que as mulheres mais se empenham para a definição de um self que passa, necessariamente, pela incorporação dos preceitos e atitudes religiosas. Pela dificuldade acrescida que o género lhes atribui no que concerne a capitalização da TaHārâ, as mulheres investem paralelamente na generosidade e hospitalidade, tentando conquistar o mérito religioso (ājr) por vias que lhe são simbolicamente menos vedadas, recorrendo ao seu know how treinado ao longo do ano, e à sua agenda de contactos. Multiplicando a distribuição de acepipes e cortesias pela qarābâ, incorporando a baraKâ dos marabutos e a intervenção dos jnūn na linguagem do Ramadão, elas articulam elementos marginais ao Islão dominante, nas práticas comuns do ritual marroquino. A sua actividade durante o período de jejum demonstra, mais uma vez, que a dicotomia entre “Islão oficial” e “islão informal” não faz sentido na vivência dos ritos (Tapper & Tapper 1987, Buitelaar 1992 e Laghzaoui 1992). O clímax desta intervenção feminina coincide mesmo com a celebração da Noite do Poder em Salé: é talvez esse o momento de graça de um Islão congregatório de práticas, discursos e géneros. Mas é um momento lentamente preparado pelas mulheres ao longo do ano. O mês de mais azáfama é o de x’abān.

x’abān: arrumando a casa e o mundo

  • 97 Mas estas decisões são também muitas vezes determinadas por outras opções de ordem social: o marido(...)

123Se tivéssemos que escolher no calendário islâmico um mês no feminino, esse seria, sem dúvida, o mês de x’abān. Para além do Ramadão, em que as mulheres se esforçam por conquistar pelos seus meios o estreito lugar que lhes é reservado na ūmmā, é sem dúvida o x’abān que lhes oferece mais tempo e espaço para essa conquista, concedendo-lhes, simultaneamente, uma liberdade tolerada para a realização de performances que, sendo religiosas, no sentido em que lidam com um sobrenatural que até é reconhecido pelo Alcorão, permitem a “respiração” e regeneração do self no feminino. Na verdade, se o Ramadão só faz sentido na alternância dos dias com as noites, do ponto de vista feminino ele só assume a sua verdadeira acepção quando inserido no calendário que lhe faz anteceder o x’abān. Isto tomou, de tal modo, a força de lei que algumas das celebrações menos ortodoxas — do ponto de vista da formalidade do Islão — foram, durante muito tempo contempladas nos códigos jurídicos que obrigavam os homens a conceder às mulheres a liberdade necessária para nelas participarem (Boughali 1988: 223). Mas ainda que hoje já assim não seja, os homens não vêem vantagem em recusar às esposas momentos catárticos de uma tensão que, de outro modo, pode desencadear a fitnâ (desordem) nos pacatos dias domésticos.97

  • 98 O facto de as līlâ-s se efectuarem também em vésperas de partida para a Peregrinação sublinha o seu(...)

124Os momentos mais exuberantes de descarga das tensões acumuladas pelos ritmos bem marcados das vidas femininas são as līlâ-s (noites) do x’abān, serões ritualizados com haDrâ-s de confrarias especialmente convidadas para exorcizarem os jnūn que afligem e poluem. É dentro desta lógica purgatória98 que o mês de x’abān é entendido como um mês de preparação para a purificação a consumar definitivamente durante o Ramadão e, como tal, um tempo a ser necessariamente integrado dentro da cadência própria do Islão oficial.

  • 99 Variante local da confraria qādirīâ
  • 100 Os Gnāūâ-s do palácio alimentam uma das vertentes do imaginário profuso que envolve o palácio real (...)

125Diferentes confrarias podem cumprir esta função expurgatória, mas todas elas pertencem ao que habitualmente se designa por ordens populares: ‘āīssāūâ, jilalâ99 hamādxâ ou Gnāūâ. Como vimos, estas são as confrarias associadas às camadas sociais mais baixas — tanto assim que, apesar da sua difusão em Salé, Brown (1976) não faz referência aos Gnāūâ-s. Dentro da lógica dicotómica do Alto e Baixo Islão, especialmente querida à política colonial francesa, elas foram relacionadas com o meio rural e adulterações locais do misticismo sufi. O próprio Gellner acentua essa distinção (1981, 1984 [1972]) posteriormente contestada ou relativizada (Brown 1976 e Laghzaoui 1992, Reysso 1988 para Salé). Mas a verdade é que a catalogação das ordens em termos sociais pelos franceses veio a servir o reformismo islâmico que impregnou os discursos nacionalistas e hoje acaba, perversamente, por dar alguma razão aos primeiros etnólogos, servindo de marcador social: participar nas performances das confrarias populares ou aderir publicamente ao seu cortejo de jnūn é sinónimo de menoridade social e cultural, conotada com a jāHilīā (período pré-islâmico), e a contaminação local do purismo civilizacional com práticas bárbaras preexistentes. E, muito embora as sessões Gnāūâ — as mais correntes entre as mulheres — não sejam, de modo nenhum, apanágio das classes mais baixas, elas revestem um carácter de maior clandestinidade entre as mulheres pertencentes a grupos socioeconómicos mais elevados e às elites. Garante da complexidade deste processo que cruza determinantes sociais e culturais é a atitude real que — sempre conforme leituras antropológicas da realidade cultural — durante o mês de x’abān promove, no palácio,100 os rituais Gnāūâ da ocasião, de modo coerente com a sua política congregatória dos diferentes “islãos” e, com eles, dos diferentes grupos socioeconómicos e géneros.

  • 101 Buitelaar (1993) refere a existência de līlâ-s do mesmo tipo em Rabat, Fez e Marraquexe, onde os Gn (...)
  • 102 Em Marraquexe: sentir.

126A preferência das mulheres em Salé101 vai também para os Gnāūâ-s. Uma confraria de origem “africana”, como dizem demarcando-se, na sua marroquinidade, da “África Negra” — que associam à especificidade da batida (ddqâ) e instrumentos musicais — Genbrī102 (instrumento de três cordas), Tabal (intrumento de percussão), e Qarqābâ (castanholas de metal) — e aos jnūn selvagens que são chamados nas suas performances. Dir-se-ia que essa exuberância selvática — que as mulheres sempre referem quando os caracterizam face aos ‘āīssāūâ e hamādxâ, associados a uma violência mais sanguinolenta — é a encenação que preferem para os seus transes catárticos.

  • 103 Nestas circunstâncias a performance inclui o sacrifício de um animal correspondente ao jnūn respons (...)

127Em geral, as līlâ-s são convocadas quando é sentida a presença de qualquer forma de turbulência103 — que pode ser atribuída aos jnūn mas também ao shur ou ao ‘aīn —, mas o correr do mês de x’abān é justificação suficiente para a sua organização e não faltarão mulheres, recrutadas no seio da qarābâ, que queiram participar para expor os seus problemas ao escrutínio dos jnūn e à opinião das outras.

  • 104 Embora atenta à minha indumentária que não devia provocar susceptibilidades e respeitar os modelo (...)

Fui convidada [pela primeira vez] para uma līlâ em casa da irmã da sogra de Aicha. As meninas começaram por perguntar-me se eu não teria medo: o facto de não ser muçulmana não me impediria de cair possuída por um qualquer jīin. Preparei-me com a minha jillābâ104 nova e uma Gandūrrâ que Aicha me emprestou. A Miriam ficou muito contente, porque percebeu que isso era importante para mim, e deu-me, como habitualmente, alguns conselhos: “Não deves fumar; as mulheres e os Gnāūâ-s não gostam, etc.”. Aconselhou-me, também, a comprar um pão de açúcar para oferecer aos Gnāūâ-s. Assim fiz. Sarah e suas avós vieram buscar-me. Saímos, então, de carro.

Quando chegámos já lá estavam muitas mulheres que se separavam mais ou menos por idades. As mais jovens chamaram-me para o seu grupo. Dançaram exuberantemente ao som de cassetes vídeo, com alusões sexuais muito explícitas e picantes que me dirigiam provocatoriamente, o que as fazia rir muito. Depois, porque um homem insistia em ficar junto delas, passaram a dirigir-se-lhe, envergonhando-o e obrigando-o a sair.

Conheci Fatima — uma filha da dona da casa, com cerca de vinte anos — que vivia em França até se divorciar do marido, quando descobriu que ele já tinha sido casado e tinha filhos de outra mulher. Fatima não suporta Marrocos. Passa muito tempo em Kenitra em casa de sua tia paterna (sogra de Aicha). Contou-me que ela e a sua prima Suraia (aquela que Aicha diz ser uma puta) saem frequentemente à noite, porque a tia é “cool”, bebem e fumam, vão a discotecas ou fazem-se convidar por alguém. Insistiu para que, um dia, eu as acompanhasse. Quando volta a casa dos pais, disse, é muito mais tímida, porque é preciso respeitar as pessoas. Está à espera de um visto para ir para os Emiratos. Percebi que os seus problemas eram um dos motivos porque a mãe organizara esta līlâ.

  • 105 Esta fórmula constantemente repetida em situações de júbilo ou exaltação afectiva é repetida duas v (...)
  • 106 Buitelaar sublinha estas e outras semelhanças entre esta cerimónia e a do casamento (1993: 46). No (...)

Cerca das dez horas da noite as crianças e as raparigas solteiras (eu também) saíram, com velas acesas nas mãos, para receber os Gnāūâ-s. Soltaram mais uma vez a fórmula comum em situações de alegria e exaltação: “çlām ūa slam ‘alā rasūl āllaH īllā jaH. īlā jaH sīdnā muhamad āllaH m’ jāH al’alī” (Orai e saudai o profeta de Allah, o mais forte. O mais forte, nosso senhor Maomé, Allah com a força das alturas).105 Os quatro homens tocavam os instrumentos de percussão e o Genbrī, virados de frente para nós. No meio, no chão, estava o mjmar (incensório) com essências, um prato com tâmaras e outro com leite que eles beberam.106 Depois, ao ritmo da batida, entrámos em casa, sempre às arrecuas (para não espantar os jnūn).

Foi então servido um cous-cous rico. Durante o jantar, as mais velhas tentaram saber coisas a meu respeito. Interessava-lhes particularmente se eu seria capaz de casar com um marroquino. Manifestaram a sua opinião positiva relativamente aos estrangeiros e voltaram a dizer-me que eu podia, muito bem, ser marroquina. Os Gnāūâ-s foram também servidos, na sala principal, separados das mulheres. Estavam homens presentes, mas muito discretamente numa sala à parte. Apenas um, que me disseram ter bebido, veio contar anedotas que fizeram rir todas as cerca de cinquenta mulheres. Havia também algumas crianças que foram adormecendo no decurso da noite, mas que assistiram ao desenrolar de todas as situações, mesmo as mais violentas.

  • 107 Cada jiin tem comportamentos, ritmos (‘rih, designação que remete também para a ideia de vento e al (...)

Durante algum tempo fiquei com as mulheres mais novas num pequeno quarto, onde cantaram e tocaram bendīr. Depois, todas se reuniram na sala principal (central), sentadas ou deitadas no chão em torno dos Gnāūâ-s que actuavam sobre uma espécie de esteira. Ao lado deles sempre o mjmar com as fumigações específicas a cada um dos jnūn.107 Eles também fumavam cachimbos o que tornava a atmosfera bem pesada e estonteante.

De repente, começou a sessão e, muito mais depressa do que eu supunha, as mulheres começaram a cair nas mãos dos jnūn. Passados apenas alguns minutos de os Gnāūâ-s terem começado a tocar num ritmo desenfreado e repetitivo que se manteve toda a noite, uma mulher levantou-se para ir à casa de banho.

Quando voltou atirou-se violentamente para o chão, caindo por cima de outras que estavam sentadas e não esperavam o golpe daquele lado.

  • 108 Noutras vezes vi mulheres lambendo a água que era deitada para os ralos dos pátios em que as sessõe (...)
  • 109 Para que recebam a essência correspondente ao jiin em causa.

Os movimentos desta dança, nada têm a ver com os das anteriores, das raparigas, mais jocosas. Os movimentos são pesados, quase só de pés e cabeça. O tronco fica curvado e os cabelos, mais tarde ou mais cedo, são soltos em exuberância, e obrigados a dançar feericamente. No fim de cada música, as que são ditas verdadeiramente possuídas pelos “diables” (como Fatima os designa em francês), caem de rastos no chão. Muitas vezes, antes disso, ficam de gatas, imitando animais, fazendo acompanhar os movimentos dos pés, alternadamente, com as mãos.108 As outras mulheres, e o muqadim Gnāūâ zelam pela sua segurança, atando à volta da sua cintura lenços que seguram nas pontas, chegando o mjmar perto do seu nariz,109 ou aspergindo-as com água de laranjeira para as reanimar.

  • 110 São, como disse, os jnūn associados ao Profeta, que incitam a tais façanhas. Assisti, e registei em (...)

A dado momento, também o muqadim que começara a dançar, agarrou em duas facas e, ao ritmo da música espetou-as nos olhos abertos, em movimentos muito rápidos. Depois fez alguns cortes com as lâminas nos braços e na língua. Finalmente, agarrou em velas acesas, coladas umas às outras, e passou várias vezes a sua chama pela cara, sempre sem mostrar qualquer sofrimento, embora, ao contrário do que me tinha sido relatado pelas mulheres, o sangue escorresse das feridas, ainda que com pouca abundância.110

Mas, já no meio deste clima, Suraia fez despertar algum burburinho: um dos Gnāūâ-s, o único verdadeiramente preto, estava sentado de cócoras em frente de nós, e vestia apenas uma GanDurâ sobre a pele. Era possível, por isso, ver-lhe o pénis. Contou isso às que estavam mais próximas, mesmo às mais velhas, que riram descaradamente.

  • 111 Para um não conhecedor torna-se quase impossível distinguir entre um ‘rih e outro. Buitelaar (1993: (...)

As mulheres continuaram a dançar e todas elas foram caindo de acordo com os jnūn a que correspondiam as músicas.111 Também de acordo com isso, o muqadim — que, vim depois a saber, é o irmão da Gelasâ do hammām Chlih — punha em torno do seu pescoço um lenço com uma cor específica. Cada um dos jnūn tem uma cor preferida: a Lallâ Aicha gosta do negro, a Lallâ Mira do amarelo e a Lallâ Melika do violeta. Esta última gosta bem de conquistar os homens, dançar e sair. A Lallâ Aicha é mais agressiva.

A última “música” é dedicada a Lallâ Aicha. Aí foram raras as mulheres que ficaram sentadas. As luzes apagaram-se e as suas sombras agitadas com os cabelos soltos eram assustadoras. De repente, o ritmo ensurdecedor foi cortado abruptamente e as mulheres caíram por terra. Quando a luz voltou a acender-se, muitas delas estavam como que desmaiadas pelo chão. Depois de reanimadas, tranquilamente, em silêncio, foi distribuído um fTūr reconfortante.

Quando de manhãzinha chegava a casa cansada, Sadia, [uma das minhas vizinhas] perguntou-me: “Então, dançaste?”. Depois, reconsiderando, disse: “Não, tu danças com o M. Jackson ou com James Brown, esses são os teus jnūn”.
[Do caderno de campo]

128Vários foram os autores que associaram estas performances às perturbações mentais e as abordaram do ponto de vista da etnopsiquiatria (para Marrocos Crapanzano 1973, 1980; Boughali 1988). Boughali (idem: 223) sublinha que a tolerância e aparente integração dos estados de turbulência que parecem estar subjacentes a estas “terapias tradicionais” não anulam o facto de se tratar de “perturbações mentais” e que a estratégia de enquadramento tradicional das mesmas pode mascarar sintomas e adiar o seu tratamento eficaz. Na verdade, em alguns casos, a coincidência entre estados de perturbação aguda e a interferência dos jnūn é óbvia; mas, mais uma vez, a contradição entre o discurso tradicional e a explicação “moderna” e científica para além de não se tornar incómoda, é rentabilizada complementarmente:

  • 112 A poligamia é um assunto que aqui não desenvolvo porque é hoje mais um privilégio dos homens com po (...)

Iasmin veio visitar-me. Perguntei-lhe por novidades e respondeu-me, novamente, entediada: “Nada de especial”. Passado um bocado começou a contar-me como casualmente: “Ah! Sabes o que é que aconteceu agora em minha casa? Uma mulher que vive com a minha tia paterna em Kenitra, que deve ter uns quarenta anos e se casou há cerca de seis meses com um homem que trabalha em Rabat, veio visitar a minha mãe. Ela está com muitos problemas com o marido, porque ele passa o tempo todo em Rabat alegando que deve ficar com os seus filhos, de um casamento anterior.112 Ora ela e a minha tia paterna contavam este drama todo à minha mãe e, de repente, a mulher cai e começa com grandes convulsões, fazendo bolhas de saliva aos cantos da boca e dando gargalhadas de louca enquanto revira os olhos que ficam saídos. Ela é possuída por Lallâ Melika. “De vez em quando Iasmin interrompia a narrativa, porque dizia que se calhar não devia contar aquilo enquanto comíamos, por causa dos jnūn”. Depois continuava: “Ela ria assim porque Lallâ Melika gosta muito de rir e dançar e as pessoas possuídas por ela ficam assim. Há outras pessoas que falam e adivinham o futuro. Em todo o caso é impossível levantar alguém do chão quando está possuída por um jīin. Ela ficou assim mais de uma hora. Isto também porque, em geral, quando isto lhe acontece, lhe dão uma injecção, mas hoje como é o primeiro de Maio a farmácia estava fechada.” Eu disse, então, que provavelmente a mulher era doente, perguntando-lhe se ela conhecia uma doença chamada “epilepsia”.

Iasmin disse-me que não, mas que a injecção, embora não acalmasse o jiin, acalmava-a a ela, e isso não parecia colocar-lhe qualquer contradição entre o discurso médico e o místico. Como se compreendesse a minha questão, disse-me “Sabes que isso, a feitiçaria, os jnūn, existe entre nós e mesmo o Alcorão fala deles”. Disse-lhe que sim, que sabia. Depois acabou orgulhosa: “E sabes quem é que lhe tirou o jīin? Fui eu.” — “Tu?…” — “Sim, porque tu sabes, lá em casa ninguém sabe o Alcorão de cor, só eu. Então eu disse o Versículo da Cadeira (…) e a Sura dos jnūn. Mas quando comecei a dizer esta última parei porque tive medo, ela começou a mexer-se muito mais.” Agora tudo tinha voltado ao normal e a mulher estava calma. Iasmin tinha-as deixado há dez minutos e dizia-me que não tinha feito nada de especial nesse dia. Depois, talvez por ter notado o meu ar atento ao que relatava, perguntou-me: “Escuta, então e o “caderno” que tu disseste que ias escrever, já o acabaste?" Respondi-lhe que não, que ainda me faltava muito, mesmo muito…
[Do caderno de campo]

  • 113 Como Rouget refere (1990: 492-496), o transe pode ser desencadeado fora de qualquer contexto religi (...)

129Embora uma panorâmica etnopsiquiátrica nos pareça estreita para a contemplação das variadíssimas vertentes que se podem cruzar nas performances de expurgação dos jnūn— que, como estamos vendo, podem ultrapassar os quadros da haDrâ113 — é inegável o papel apaziguador dessas performances relativamente às tensões que afligem o quotidiano feminino. É também inegável que grande parte dessas tensões se fabricam no fosso que separa os homens das mulheres. É ainda irrecusável a relação íntima entre alguns jnūn e as “perturbações” sexuais. Crapanzano (1980), tal como muitos marroquinos o fazem, associou a possessão dos homens por Aicha Qandixa a “problemas” de impotência e homossexualidade. Eu própria recolhi algum material que sublinha essa relação:

  • 114 Os sonhos são premonitórios e indicadores da presença dos jnūn. Miriam, sempre preocupada com o meu(...)

Iasmin ontem chegou. Decidi aproveitar para fazer uma pausa para o café. Em todo o caso não podia trabalhar. Perguntei-lhe por novidades, sem grande esperança que me respondesse porque tinha cá estado na véspera e na antevéspera. Ela respondeu-me, como sempre: “Nada de especial”. Preparei então um café com leite e torradas e pusemo-nos a comer. Voltámos à conversa de Aicha Qandixa, provavelmente porque voltei a abrir a torneira de água quente. “Sabes que o meu irmão sonha frequentemente com Aicha Qandixa?114 Ela avisa-o, por exemplo, quando ele deve viajar ou não. Também sonha frequentemente com a polícia. Ele sonha que entra num túnel com a polícia a correr atrás dele e depois deixa de ser perseguido. Começa então a ver luz à saída de um túnel. Dirige-se para lá e quando chega estão dois polícias e prendem-no. Um dia ele teve esse sonho e Aicha Qandixa advertiu-o de que não devia partir. Mesmo assim, ele foi para Itália. Quando chegou a polícia prendeu-o, porque havia um homem da Mafia que era muito parecido com ele. Depois viu os seus papéis e apercebeu-se do engano, mas mesmo assim fê-lo regressar a Marrocos. ” Este irmão de Iasmin não tem filhos, porque, segundo ela, ele tem um problema no seu “aparelho genital”. Iasmin diz que ele é possuído por Aicha Qandixa. Diz que quando está triste vai, sobretudo à noite, para o pé do mar porque Lallâ Aicha é bhariâ (do mar). “Os sonhos do meu irmão — disse — são ao contrário dos meus. Eu sonho sempre que vou salvar as pessoas. Sonhei, por exemplo, que a minha irmã e a minha sobrinha se iam afogar e que eu ia salvá-las. ”
[Do caderno de campo]

130Por outro lado, o escasso material que recolhi relativamente às representações sobre a homossexualidade feminina — que, pela sua escassez, não pode ser esclarecedor sobre o assunto mas desiludiria certamente algumas fantasias orientalistas — associa-a à solidão da velhice e, também à intervenção do shur ou dos jnūn.

  • 115 Os limiares são, como em todo o lado, lugares propícios às práticas mágicas.
  • 116 Para além da khamsâ, os amuletos protectores são, em geral, este tipo de embrulho que pode conter m (...)

[Latifa] começou a visitar-me insistentemente e depressa se tornou opressivamente possessiva em relação a mim. Ela tem um aspecto físico que me repugna, com barba na cara, e comportamentos pretensamente sedutores desajeitados e completamente à margem do que lhe seria permitido. Quando me referi a isso, Miriam contou-me que, antigamente ela era muito boa estudante e que trabalhava numa pastelaria em Rabat. De repente começou a ficar desequilibrada e a comportar-se como uma puta. A mãe levou-a a um fqīH, que lhe disse que ela estava sob o efeito de um shūr que teria sido colocado na porta do seu emprego,115 visando outra pessoa. Confirmei tudo depois, quando fui convidada, no ‘āīd āl Kibīr para comer na sua casa pobríssima, o que não pude recusar, e ela despiu languidamente a jillābâ, olhando ora para mim, ora para um bocado de espelho partido que estava em cima do sofá. Não sabendo muito bem o que fazer, concentrei-me no embrulhinho que ela tinha preso à alça da camisola — o que lhe deu um pretexto para baixar a alça e exibir-me um seio — respondendo-me, depois, que aquilo era uma sūrâ.116
[Do caderno de campo]

131No entanto, fazer equivaler automaticamente os fenómenos de possessão a questões relativas à sexualidade é uma perspectiva tão abusiva e empobrecedora quanto a do próprio imaginário masculino marroquino sobre as līlâ-s Gnāūâ:

Quando contei entusiasmada a Abdessalam — um assistente universitário — que tinha assistido a uma līlâ Gnāūâ ele disse-me logo que, antigamente, esses serões eram pretexto para as mulheres fazerem grandes bacanais com os negros Gnāūâ, acrescentando que, em todo o caso, as mulheres que participavam nisso eram sempre as “mal-amadas”!
[Do caderno de campo]

132É claro que este comentário traz-nos à memória o episódio das raparigas apreciando o corpo do Gnāūâ descomposto e lembra a exuberância crescente dos corpos das mulheres arfando nas līlâ-s. A dimensão sexual da haDrâ parece-me evidente. Isso não está em causa. Mas apesar da associação comum entre comportamentos sexuais divergentes e a intervenção do sobrenatural, é precipitado cair em conclusões que definem as vítimas da possessão como mulheres ou homens desviantes do seu género, em termos da ideologia dominante (cf. Buitelaar 1993: 41 n12). Isto porque, por um lado, se é verdade que a maior parte das tensões que conduzem as mulheres aos fqīH-s, xūāfâ-s ou ‘arifâ-s (lit. “a que sabe”) ou a um estado de paroxismo, são decorrentes de problemas envolvendo o seu relacionamento com os homens, também é verdade que essas tensões são inerentes ao próprio facto de “ser mulher”. Logo, tanto o estado de turbulência decorrente delas como o recurso às respectivas terapias são integrados no vocabulário do género. Por outro lado, existe uma enorme diversidade de outros motivos e preocupações femininas para além dessas tensões — envolvendo a saúde dos seus (incluindo a dos maridos), a subsistência, o êxito nos estudos dos filhos — que também afligem a sua existência e que as levam a recorrer aos mesmos intermediários para expulsar males com a mesma origem: novamente o ‘aīn, o shur ou os jnūn.

  • 117 Buitelaar concorda (1993: 49 n22), comparando o estado de transe ao da hipnose. No entanto, ela ref (...)
  • 118 Para Rouget (1990: 462-507), a haDrâ — que traduz como “presença” — é uma forma de transe induzida,(...)

133Supostamente, as mulheres em transe não estão conscientes das suas atitudes. Há que afirmá-lo na medida em que o seu comportamento seria demasiado vergonhoso para ser aceite noutras condições. Mas, na verdade, nem o seu despojamento dos constrangimentos sociais é total,117 nem o paroxismo do transe é induzido automaticamente pela música:118

Muaziza [a avó materna de Sarah], preparou-se tranquilamente para a sua possessão. Começou por tirar os óculos uns minutos antes, e a agitar-se lentamente, ainda sentada. Uma das mulheres que estava ao meu lado, piscou-me o olho. Passados poucos instantes lá estava ela movida por uma energia pouco expectável na sua idade.

Sarah, que me dissera que ia ficar apenas como observadora, junto a mim e que, por isso, não levava jillābâ, estava, para o fim, ansiosa por participar. Pedia à avó, que parecia desaprovar, autorização para o fazer. As raparigas mais novas, por seu turno, pareciam incentivá-la. A determinada altura disse: “Olha como o meu coração bate”. De facto batia assustadoramente depressa: era a sua estreia. A avó tentou ainda contê-la, mas ao fim de várias vezes em que se levantou e voltou a sentar, saiu definitivamente para o meio, tropeçando nas mulheres que estavam sentadas à nossa frente e começou a mexer-se muito mais violentamente do que qualquer uma das outras, até soltar os cabelos volumosíssimos. Uma rapariga ficou junto a ela, tirando-lhe as pulseiras, a custo, para que não se magoasse. Algumas gracejavam com o modo como se movimentava, duvidando, talvez — como mais tarde Iasmin e Miriam — do seu estado de possessão.

No fim da música, Sarah não caiu, como acontecia sobretudo às mais velhas, o que parece ser um sintoma da verdadeira possessão. Quando isso não acontecia, as mulheres pareciam ficar aborrecidas, como se não atingissem um clímax desejado. Sobretudo uma delas, que “dançou” com quase todos os jnūn, parecia procurar desesperadamente esse êxtase e mostrou-se muito irritada com outra que, caindo sobre ela, a parecia ter arrancado ao estado de graça.

Também uma rapariguinha muito nova, com cerca de catorze anos, caiu nas mãos já não sei de que jnūn.

Já sob a égide de Lallâ Aicha, as luzes foram apagadas e diversas mulheres se levantaram. Aavó de Sarah gritou por ela, preocupada com os seus movimentos bruscos. No fim acenderam-se as luzes e a sessão acabou sem mais.
[Do caderno de campo]

134Mas ainda que a evidência demonstre que o estado de transe não é alheio à vontade individual, as mulheres não o reconhecem. Chegam mesmo a precaver-se com dispositivos para se protegerem de um estado involuntário de descontrolo, recorrendo, por exemplo, a ganchos ou alfinetes dessimulados no cabelo (o ferro e metais afins são o elemento mais eficaz) que contrariam, magicamente, o desvario manifesto pelas cabeleiras à solta quando entram em transe.

135É verdade que, se tomarmos a haDrâ como uma sessão de dança extática com condutas estereotipadas consistindo na expressão da emoção, do abandono passivo das mulheres à música e dança, como algo mais sintomático do que propiciatório do paroxismo, diremos, com Rouget (1990: 498) que se trata de um transe emocional. Mas se estivermos atentos aos detalhes como os ganchos de cabelo e os alfinetes, e às performances de cada uma das mulheres — o modo como encenam a sua entrada em transe, a propensão para um jīin específico para o fazer, o cuidado que têm necessariamente ao mover-se num espaço exíguo para tantas mulheres — deixa de ser possível explicar as haDrâ-s e os estados de possessão como meras terapias catárticas institucionalizadas que deixam extravasar as emoções individuais e brutas em lugar e tempo próprio, colocando o indivíduo em eterno posicionamento passivo e submisso em relação à cultura que, condescendente lhe concede, de tempos a tempos, o direito de expressar os sentimentos entendidos como qualquer coisa interior, pessoal, alheia e até adversa à ordem cultural. Se, por outro lado, lembrarmos as motivações pessoais que suscitam estas performances e lhe sublinharmos a exuberância dos comportamentos sensuais das mulheres contrastando com os ideais da haxūmâ e da hīā, a haDrâ aparece-nos num quadro com algumas semelhanças com o que Abu-Lughod encontra nas sessões de poesia das mulheres dos Awlad’Ali em que as mulheres expressam os seus desgostos e angústias (1986: 257): uma situação de rebelião culturalmente elaborada e sancionada que, embora relativa à vida pessoal, não é individual, espontânea idiossincrática ou oficiosa, mas pública, convencional e prescrita. Por detrás da aparência subversiva de um discurso íntimo denuncia-se, por um lado, o conformismo das participantes perante os códigos culturais e, por outro, a ambivalência desses códigos partilhados que permitem comportamentos aparentemente tão heterodoxos. O mesmo será dizer que se revela a vulnerabilidade do self, sujeito à reflexibilidade, poroso à cultura e à ordem social, e se evidencia a cultura e a ordem social como engenhosamente ambivalentes, suficientemente plásticas para poderem admitir, integrar na sua ambiguidade, os ecos individuais que, afinal também as constroem. Adoptar este ponto de vista permite, não apenas, a melhor compreensão de fenómenos como o das līlâ-s, das haDrâ-s ou das cosmologias povoadas por jnūn mas, mais ainda, possibilita a percepção sistemática de códigos de valores que, de outro modo, nos surpreenderiam com aparentes contradições internas. É verdade que esta pode ser uma abordagem das performances de transe, das emoções e dos códigos de conduta com resultados mais desconcertantes, mas é também muito mais reveladora das ambiguidades próprias do idioma cultural. Só adoptando essa perspectiva consegui, por exemplo, controlar a minha perplexidade, quando depois de me considerar suficientemente industriada nos códigos da modéstia slāūī e perfeitamente confiante no carácter inequívoco da noção de honra me antecipei, face a uma situação embaraçante, a comentar: “haxūmâ”, ao que um rapaz presente ripostou: “haxūmâ mrā xītām” (a haxūmâ é mulher do diabo). Aprendi então que estava bem longe de dominar os códigos em presença.

  • 119 Retaliações a que Aicha não se escusava utilizando as tácticas comuns do poder doméstico feminino: (...)

136Mais do que muitos antropólogos, as mulheres da medina, parecem dar-se conta dessa maleabilidade cultural e não hesitam em aproveitá-la. Os exemplos mais levianos são os das histórias que se contam das mulheres possuídas por Lallâ Melika que exigem de seus maridos prendas, mimos e liberdades para satisfazer os desejos juvenis da jīiniâ. Outro, para mim, sintomático disso foi o da atitude que Aicha sempre manteve em relação às haDrâ-s. Por mais de uma vez ela recusou acompanhar-nos nestas sessões alegando que M. Samir não a deixava participar por saber a que ponto ela ficava transtornada com a presença dos jnūn. Mas numa situação mais aguda das suas crises conjugais Aicha decidiu participar numa līlâ sem referir, então, qualquer renitência por parte do marido em deixá-la vir. Para mim era óbvio que, por um lado, ela estava, desta vez, mais motivada para partilhar e resolver os seus problemas. Por outro, suspeitava que M. Samir, perante uma situação de maior desequilíbrio fora pressionado a fazer concessões à sua vigilância obsessiva sob pena de sofrer retaliações domésticas.119

137As performances das līlâ-s tudo fazem para o exacerbamento dos sentimentos e dos sentidos: o ritmo, o movimento, a cor, os sabores e os odores misturam-se num espectáculo rabelaisiano que as relacionam, por contraste, com o período que prenunciam. O abandono do corpo aos génios contrapõe-se ao auto-domínio que se impõe no Ramadão. Mas como explicar esse contraste, essa alternância prescrita no calendário canónico, sem ser dentro dessa lógica que contempla, ao mesmo tempo, a conformidade e o desvio acolhendo assim, na sua ordem, aquilo que é do foro íntimo de cada um e obrigando à demonstração pública de que, por mais amargos que sejam os sentimentos, por mais difícil que seja a anuência, a conformidade é cumprida. As līlâ-s, tal como as sessões de poesia dos Awlad’Ali, não são meras válvulas de escape de um quotidiano constrangido social e culturalmente, são engenhos mais sofisticados de reciclagem de desperdícios emocionais que o idioma cultural transforma, a seu favor, em indícios de conformidade.

  • 120 Buitelaar (1993: 39) refere outras “mais extremas” que envolvem sangrias, mas em Salé não tive conh (...)
  • 121 Reysoo refere o desconhecimento de uma categoria profissional de mulheres músicas em Salé (1988: 21 (...)
  • 122 Este tipo de reuniões pode ter lugar fora do mês de x’abān e, nesse caso, toma a designação geral d (...)

138A esta forma extrema de purificação,120 associam-se outras reuniões femininas mais tranquilas, festas particulares em que as mulheres se juntam para pagar a uma orquestra feminina de fqīrâ-s (cantoras de música religiosa).121 Ao contrário das līlâ-s, estas reuniões fazem-se durante a tarde e acabam a tempo de as mulheres regressarem a casa para fazerem o jantar. Para além do carácter religioso das músicas, o ājr é conquistado pela esmola, pela distribuição de cous-cous aos mais pobres (çadāqâ).122 Acoexistência deste tipo de celebração — em que o Profeta é exaltado e os jnun estão ausentes — com as līlâ-s no mês de xa’bān acrescenta pertinência ao argumento de que

… as actividades religiosas dos homens não podem ser explicadas em termos do seu grau de “ortodoxia” e as das mulheres não deviam ser negligenciadas a priori como periféricas relativamente às dos homens. (Tapper & Tapper 1987)

139Mas, mais do que isso, reforça-se novamente a ideia de que as preocupações da vida particular e as ambições religiosas se encontram lado a lado nas práticas e enunciados femininos e são, por outro lado, integradas num vocabulário cultural comum que, não negligenciando sentimentos e emoções, os inscreve na mesma página onde sublinha os códigos fundamentais do Islão.

  • 123 Este procedimento do “deve e a haver” em termos do ājr, é comum entre as mulheres da medina: Miriam (...)

140O mês de x’abān é, essencialmente, o mês que prepara a arrumação do universo do dār āl īslām (a morada do Islão) que se conclui no Ramadão. Ora arrumar a casa é uma tarefa feminina e as mulheres não deixam por mãos alheias esse trabalho que exige procedimentos que só elas conhecem bem. Mais do que os homens, são elas que conhecem os cantos recônditos onde se alojam os jnūn ou os sinais do ‘aīn lançado por alguma vizinha. É por isso que, ao mesmo tempo que caiam os muros e lavam infatigavelmente os pátios com lixívia, convocam os profissionais de saneamento dos espíritos para que a casa, o corpo e a mente se encontrem imaculados no mês do jejum. É também por isso que, nessa altura, elas exaltam o Profeta, fazem o balanço dos dias de jejum em dívida (em virtude do seu estado periódico de impureza) e acertam as suas contas religiosas compensando os dias em falta (t’erred d-dīn),123 como estão habituadas a fazer com as contas da casa.

Outros ritmos: entre dunīā e dīn

  • 124 Em alguns casos foi-me referida a organização de pequenas festas femininas e familiares por altura (...)

141O compasso canónico pelo qual as mulheres acertam os ritmos domésticos é intercalado por momentos ritualizados do tempo biográfico (dunīā) que, oficialmente, a religião (dīn) não contempla. O nascimento, a simānâ ou sbū‘ (festa de celebração aos sete dias do nascimento), a imposição do nome aos quarenta dias, a circuncisão,124 o casamento, o fim do período de luto da viuvez, a morte, são momentos de intensificada actividade social feminina que as mulheres cosem entre si, em malha mais fina, pelas visitas repetidas por alturas de doença, divórcio, acidente ou aniversários e êxitos escolares dos filhos de cada uma.

142Todas as celebrações biográficas ritualizadas obedecem ao ritmo proposto por Turner (1969, 1974), na sequência de Van Gennep (1960 [1908]) para os rituais liminares. É por isso que, como vimos, o hammām, enquanto lugar de purificação (separação) e definição do habitus — particularmente no respeitante à hexis corporal — (incorporação), continua a ocupar um espaço fundamental na vida social e cultural do bairro. A etapa da purificação é constante em todos os ritos e transposta mesmo para as situações menos ritualizadas mas igualmente liminares na vida de cada um (por exemplo, na véspera de uma viagem ou encontro galã, ou no início do ano escolar).

  • 125 Neste caso o hennā‘ é colocado apenas na mão direita e no pé esquerdo, ou vice-versa. É por causa d (...)
  • 126 Antigamente também os homens, no dia do casamento, pintavam os pés com hennā‘ e punham o khūl nos o (...)
  • 127 O despojamento exigido não é exclusivamente feminino: os homens familiares do defunto não devem faz (...)

143O hennā‘— igualmente purificatório — é também um elemento presente em todas essas circunstâncias. No quadragésimo dia após o nascimento do bebé, a mãe prepara-se com suāK e hennā‘ para a celebração da imposição do nome do filho que consta do sacrifício de um animal, do corte de cabelo da criança e da partilha ritualizada do leite e das tâmaras. Mais tarde, no primeiro ‘aīd depois da data do seu nascimento, também as mãos e pés do bebé são marcadas pelo hennā‘ mas com as precauções devidas a quem é especialmente vulnerável ao mau-olhado e ao shūr.125 Na festa do hennā‘, que precede o dia do casamento, os pés e mãos da noiva são pintados meticulosa e ritualmente.126 Apenas nos ritos funerários o hennā‘ é recusado pelas suas evidentes capacidades regenerativas em contraste com as cerimónias fúnebres e pela sua vertente cosmética que contraria o simbolismo de despojamento do luto.127 É por causa desse contraste que a viúva, passados quatro meses e dez dias (incompletos) da morte do marido, depois da purificação no hammām que a faz sair do seu estado de luto, coloca também o hennā‘, o khūl e o sūāK, veste um fato novo e oferece uma festa com cous-cous às outras mulheres, servindo-se das capacidades simultaneamente regenerativas, purificatórias e cosméticas dos produtos para se exibir socialmente e entrar de novo no mercado matrimonial.

  • 128 Um dos ex-maridos de Miriam, que era talhante, pintava, segundo ela, as mãos e os pés com hennā‘, e (...)
  • 129 Essa é, também, uma prática corrente para prevenir a perca da virgindade pré-nupcial. Aicha “prepar (...)

144Mas, para além destas situações rituais, o hennā‘ é, tal como a purificação nos banhos, transposto para as situações biográficas que criem expectação ou regozijo ou que, por outro lado, exponham a situações perigosas de poluição.128 Embora o hennā‘ seja um elemento omnipresente nas situações de liminaridade mais ou menos ritualizada, o seu manuseamento e utilização são rodeados de precauções que lhe sublinham o carácter mágico: o produto só deve ser usado quando nada parece perturbar o bem-estar dos seus utilizadores — caso contrário pode tornar-se prejudicial—e os seus manuseadores profissionais são especialmente predispostos aos contactos com o sobrenatural. O hennā‘ é um desses produtos sagrados (a sunnâ refere-o como tal) que utilizados de má-fé pode converter a sua força benéfica e regeneradora em esterilidade: os restos daquele que é utilizado nos casamentos, por exemplo, pode ser usado para práticas inibitórias do acto sexual — tqāf — provocando o fechamento da vagina ou a impotência masculina.129

  • 130 Ou, recentemente, com o ano novo solar, o que implica a utilização da mesma estratégia para inclusã (...)

145Todos os ritos biográficos são marcados por um detalhe simbólico que pode ter variantes de acordo com a origem das famílias envolvidas e que aqui não cabe descrever exaustivamente no seu vocabulário e interpretação. No entanto, por detrás dessa minúcia e multiplicidade, repetem-se os elementos mais significativos como o sacrifício de animais, o correr do sangue harām, a comensalidade alargada ou ritualizada no leite e tâmaras, para além das técnicas purificatórias do hammām e do hennā‘. É essa repetição — que deve ser encarada mais como partilha ou continuidade — que liga os diferentes ritos biográficos entre si e, talvez mais importante, os incorpora, a ponto fino, no padrão mais alargado dos ritmos canónicos, onde os mesmos elementos fazem parte das celebrações litúrgicas. Essa enxertia é acentuada pela conciliação estudada entre o tempo biográfico e o canónico, quando se fazem coincidir, por exemplo, a festa da circuncisão com o mīlūd ou os casamentos com o mês de x’abān ou com o ‘aīd āl Kibīr.130

146Mas muitos dos elementos que encontramos nas festas que marcam o compasso tanto da dunīā como do dīn, são ainda comuns a outras celebrações mais descompassadas: as haDrâ-se as zīārâ-s que, seguindo o ritmo das angústias e necessidades personalizadas, sabem também inscrever-se nas cadências oficiais (as līlâs no mês de xa’bān, as zīārâ-s no mīlūd e no mês da Peregrinação).

Balanço: muita água, hennā‘ em abundância, haxūmâ q. b. e ouro à discrição

  • 131 Bousquet 1949 e von Grunebaum 1976 [1951], para as práticas religiosas dos muçulmanos em geral; Tap (...)

147A carga simbólica e ritual de todas as circunstâncias que marcam os ritmos litúrgicos e biográficos em Marrocos e noutros contextos muçulmanos merecer já análise exclusiva por parte de diferentes autores.131 Também a vertente catártica de alguns dos rituais foi sublinhada por outros, muito frequentemente numa abordagem psicanalítica ou próxima disso (Mernissi 1981 [1977], Chebel 1988, Crapanzano 1973 e 1980, Boughali 1988). A análise topográfica da sociabilidade feminina contemporânea também foi já suficientemente analisada (Zannad 1985, Mernissi 1983 [1975] e 1981 [1977]) bem como o papel ritual das mulheres “à margem” (Jansen 1987 e Davis 1978). Mas, para além disso tudo, uma outra vertente é muitas vezes ofuscada pelo brilho, som e colorido ritual das haDrâ-s, ‘aīd-s, zīārâ-s e outras celebrações. Se os ritos são, como propõe Turner (1977), momentos liminares que permitem o escrutínio dos valores centrais e axiomas da cultura que os produz, é importante, então, sublinhar-lhes a vertente regeneradora, a função aglutinadora de elementos que passam a ser sancionados e sujeitos a incorporação por parte dos que neles participam. Mil e um exemplos disso surgem por detrás das manifestações com pretensões mais puristas. Deixo mil para referir apenas um:

A noiva mudou de vestido só três vezes (porque era pobre). Mas habitualmente, disse Melika, a entrada deve ser feita em qfTān (túnica sem capuz, aberta à frente e sobre a qual se usa um cinto bordado) de seda, depois a noiva deve vestir três tKxīTâ-s, depois a lbssâ fassīâ (traje de Fez), depois lbssâ xleh (o traje berbere), depois algumas põem o lbssâ īndī (traje indiano) e dançam com as mãos, a condizer e, por fim, devem sempre vestir um vestido ou tKxīTâ toda branca, ou um fato de noiva europeu.
[Do caderno de campo]

148Este é o milésimo primeiro exemplo possível de que a tradição (ver capítulo 4), cristalizada nos ritos, é permeável a um vocabulário franco armazenado todos os dias em expedientes vários e, mais do que isso, vulnerável aos jogos de prestígio que ali encontram um bom palco, com muita audiência. Os ritos são tabuleiros decisivos para o balanço dos stocks de peças possíveis a jogar no jogo da distinção que se pratica quotidianamente em outras arenas. Por seu turno, e de forma interactiva, é essa experiência quotidiana que sugere, ou não, a integração de novos elementos nos ritos. As situações ritualizadas cristalizam os limites da conformidade e da distinção, ao mesmo tempo que servem de palco a tomadas de posição objectiva ou subjectivamente estéticas que visam afirmar ou arriscar a posição ocupada no espaço social (Bourdieu 1979: 58)

  • 132 O ouro funciona, como noutros contextos femininos de relativa pobreza (Weiland 1993), como uma apól (...)

Já estávamos preparadas para sair para a sbū‘ da filha de Lubna quando Miriam olhou para mim com ar desaprovador, tirou as duas pulseiras de ouro132 que trazia e, enfiando-as no meu braço subiu a escada à procura de um colarzinho de pérolas que sabia que eu tinha: uma professora como eu não podia aparecer assim ‘ariānâ (nua) numa festa!
[Do caderno de campo]

  • 133 Mas, tal como antigamente se dizia que a ida ao hammām (um dos poucos lugares públicos então permit (...)

149Os tempos e espaços ritualizados tornam-se palcos preferenciais para a apresentação do self, em que as mulheres, com menos oportunidades de exibição do que os homens, investem particularmente. Tanto mais que os seus homens, por se tratar de momentos controlados socialmente e por poderem eventualmente beneficiar desse jogo de empenhamento social feminino, lhes concedem, então, a liberdade necessária.133 O marido de Aicha (um pequeno funcionário de serviços que não desdenhava oportunidades de capitalização social mas que, na mesma lógica, protegia particularmente a reputação das mulheres) era especialmente cuidadoso na selecção das celebrações em que permitia que a sua esposa e filhas participassem. Era por isso que, inesperadamente também para elas, não punha objecções à sua vinda a minha casa — onde presumia (bem) que qualquer reunião de mulheres ia acentuar o zelo do despique social por causa do meu estatuto de professora —, enquanto lhes proibia a participação (sobretudo à esposa) noutras comemorações em casa de vizinhas mais próximas, que sabia menos rentáveis socialmente.

  • 134 Rosender (1991) faz uma óptima abordagem dos ritos marroquinos que tem em conta estas performances (...)

150Estes tempos extraquotidianos são os lugares ideais — com palco, plateia e sanção — para encenações do jogo social, pela exibição de adereços múltiplos como o oiro e outros adornos, o ādāb, o domínio da moda ou de outros tipos de informação e de redes de conhecimento interessantes. Mais do que isso, convidam a práticas comunicativas que vão desde a partilha das angústias de cada uma nos marabutos ou nas līlâ-s, à exibição das indumentárias e dos talentos musicais e dançarinos nos casamentos e piqueniques, passando pela ostentação do ājr na Peregrinação, da generosidade no Ramadão, da haxūmā comedida alternada com o desembaraço nos casamentos. Ao lado das matinées em torno das telenovelas e do vídeo, das tardes no hammām e dos piqueniques de Primavera, as situações de rito podem também ser encaradas, sob o ponto de vista da Antropologia das emoções, como palcos para performances comunicativas (Lutz & Abu-Lughod 1990), práticas discursivas para o exercício da retórica que permite a definição do self testado e negociado na interacção social.134 Estas práticas ultrapassam de longe a imposição unidireccional das posturas ditadas pela tradição embora testem, nos tempos ritualizados, os seus limites sociais.

151Se tivermos em conta o papel fundamental das mulheres no aprovisionamento e gestão doméstica — o que lhes confere um direito significativo de decisão relativamente à organização e calendário dos ritos familiares —, se a isso aliarmos a sua propensão para o recurso a expedientes e intermediários religiosos, a sua especial preocupação com indumentárias, práticas purificatórias (técnica número um para a obtenção do ājr) e cosméticas, se juntarmos, ainda, a tudo isso, a sua capacidade na reprodução de laços fortes e a sua perspicácia para o aproveitamento dos laços fracos, não é difícil percebermos que são elas as principais tecelãs entre um tempo oficial e litúrgico e os ritmos pessoais, biológicos e psicológicos de cada um. Mais uma vez as mulheres aparecem como intermediárias entre a casa e o mundo, sobrepondo à passividade doméstica o seu papel político decisivo a uma escala que capta, simultaneamente, a dimensão do self e a complexidade do universo. E se atentarmos à lista de celebrações e de encontros aqui enumeradas constataremos que a sua agenda é bem preenchida.

Notes

1 Também em Salé o rosa é feminino.

2 Pseudónimo.

3 Tabuleiro redondo em que a noiva é transportada na cerimónia do casamento. Muitas brincadeiras das meninas giram em torno da imagem da noiva, como a lenga-lenga que repetem: ūbbā mchā Sebtā, chrīt qamījâ, ānā ūa ūkhtī Khādījâ; ūbbā mchā Sebtā, chrīt Karossâ ānā ūā ughtī ‘l r’ossâ.(O meu pai foi a Ceuta comprou-me uma camisa, para mim e para a minha irmã Khadija; O meu pai foi a Ceuta, comprou-me uma carroça, para mim e para minha irmã, a noiva. )

4 Para uma análise aprofundada do conceito veja-se por exemplo, Rosen 1984: 23-25.

5 Isso tem menos a ver com a decomposição do passado de acordo com um tempo relativo e estruturado em círculos concêntricos, como Evans-Pritchard proporia, do que com diferentes tipos de representação; ou seja, a diferença entre as representações identitárias relativas à medina, por um lado, e à casa ou aos seus habitantes, por outro, não é apenas de escala, mas também de qualidade.

6 Ver capítulo 2, Salé: — nem tribo, nem classe.

7 A casa como unidade material e também social.

8 O mesmo foi dito para outros contextos: “Só em circunstâncias muito especiais é que a solidariedade feminina ultrapassa as divisões de classe, podendo, inclusive, contribuir para a perpetuação dessas divisões.” Janet Bujra cit. por Moore 1988: 166.

9 Entre as mulheres sós com quem contactei este era o tipo de emigração mais comum. Mesmo as casadas projectavam-no, por vezes, como eventual solução para a resolução dos seus problemas conjugais e enquanto procuravam um cônjuge lābbās ‘allī para as suas filhas, não hesitavam em capitalizar conhecimentos que lhes pudessem fornecer um visto nas embaixadas, preferencialmente agrafado a um contrato de trabalho. Este era um dos terrenos em que a rede da qarābâ era mais eficaz no sentido da mobilidade social.

10 À parte categorizações circunstanciais as mulheres não expressam assim regularmente o alcance das suas redes pessoais. Independentemente da frequência da sua utilização, mais ou menos consciente, trata-se sempre de um conceito operatório que tenta ir além de categorias importadas de definição socioeconómica. Para além disso, convém ter sempre presentes outras noções como as referidas de lābbās’allī, slāūī, barrānī, que referenciam e actualizam circunstancialmente o conceito de proximidade.

11 Em tempos, alguns dos bairros da medina seguiram um modelo de arrumação étnica. Isso não acontecia no meu bairro em que muitas das famílias vinham já de outros bairros de Salé.

12 Com efeito as relações no interior da qarābâ caem entre a relações categoriais e as relações pessoais (Hannerz 1983 [1980]: 192).

13 Não me sentia, evidentemente, em posição de ficar chocada com estas situações: na verdade, enquanto antropóloga, eu era a que estava ali de maneira mais “interessada”.

14 Mesmo por detrás daquilo que etnocentricamente nos possam parecer relações meramente económicas existem regras de etiqueta culturalmente determinadas, como bem nos ensinou primeiro Mauss e como Khuri (1968) demonstra para o contexto dos sūq-s do Médio Oriente.

15 Os mais afectuosos são recrutados na terminologia do parentesco materno.

16 Embora o Islão proíba a adopção legal, a mobilidade das crianças, determinada por aquilo que, caso a caso, é considerado preferível para elas e para o grupo doméstico, é espantosa. Apenas alguns meses depois de estabelecida me apercebi que muitos dos meninos que ocupavam o lugar de filhos nos diferentes agregados familiares dos meus vizinhos eram na verdade, sobrinhos, filhos de vizinhos mais pobres ou de prostitutas. A adopção, embora não legal, de crianças, mesmo num meio em que se experimentam problemas de sobrevivência, é algo frequentemente desejado, mesmo quando as mulheres do núcleo doméstico estão ainda em idade de reprodução. A táctica utilizada é habitualmente a do registo da criança com o nome da mãe adoptiva. A mãe de M. Samir (sogra de Aicha, ver adiante), adoptou a filha de uma prostituta que lhe bateu à porta, ainda grávida, pedindo esmola. Ela aceitou alimentá-la até ao fim da gravidez, comprometendo-se a ficar com a criança se se tratasse de uma rapariga, e assim foi. Em determinada altura, circulou pelo radio medina a existência de um refúgio, no hospital de Tabrict, para onde tinham sido trazidas crianças órfãs, vítimas dos conflitos da Bósnia. M. Samir mandou-me chamar para me perguntar se conhecia os procedimentos necessários para acolher uma criança na sua família. Não lhe soube responder. Mas o ar sério e formal que pôs em torno disso, levou-me a pensar que Aicha (sua mulher, então com trinta e poucos anos) não pudesse multiplicar a sua progenitura (que, em todo o caso era de quatro filhos). Mas alguns meses mais tarde (já depois de eu ter partido) Aicha telefonou-me dizendo que estava grávida e que — para meu grande orgulho e emoção — se se tratasse de uma menina, chamar-se-ia Maria. As crianças são, em geral, queridas por homens e mulheres e a clássica assimetria entre rapazes e raparigas, no que respeita a repartição dos afectos, não me pareceu evidente. De resto, ao contrário do que tem sido profusamente referido, as mulheres expressavam muitas vezes a sua preferência pelas raparigas sublinhando a sua maior fidelidade para com as mães, para além do casamento. Isto significa, quanto a mim, que estas mulheres perspectivam o seu futuro de maneira mais individualista do que outras envolvidas em esquemas familiares de grupos sociais superiores, mais determinados pelo agnatismo. Relativamente à adopção embora fosse assunto que não aprofundasse — parece-me que é o mesmo tipo de projecção no futuro, da segurança social e afectiva, que rege as decisões femininas, enquanto os homens se guiam por imperativos sociais mais imediatistas: “Monsieur Samir”, ao mandar-me chamar, estava também a demonstrar-me que era capaz de assegurar socioeconomicamente um agregado ainda maior do que aquele que lhe coubera por natureza, e que cumpria todos os preceitos islâmicos da generosidade, como um homem de estatuto.

17 Um dos conceitos a respeito dos quais muito se tem escrito na literatura etnológica feminina do Magrebe (por exemplo, Fatima Mernissi (1983 [1975]), para Marrocos, Lilia Laibidi (1989) para a Tunísia) e que implica a noção de “vergonha”, embora, como todos os conceitos do mesmo tipo, e como bem demonstrou P. Bourdieu (1972), a extravase largamente. É um conceito fundamental que pontua e marca o ritmo da definição do habitus, sobretudo para as raparigas. Lembro-me de numa conversa informal ter ouvido dizer a uma jovem psicanalista marroquina — evidentemente marcada pelo conceito — que nunca se serviria dele na educação do seu filho por o considerar inibidor do desenvolvimento saudável da personalidade.

18 As reacções de ambivalência relativamente à prostituição em meio marroquino são também referidas por Davis (1978: 428-429).

19 hājj (fem. hājjâ) designa, ao mesmo tempo, a peregrinação a Meca e aquele que a efectuou, transportando consigo valorização do estatuto moral e social. Muitas vezes, o epíteto desprende-se do seu sentido original para passar apenas a sublinhar um estatuto de ordem social, ou adquirido pela idade. De tal modo assim é, que uma mulher a quem Miriam me apresentou como professora da universidade passou a designar-me como hājjâ. Fazer a peregrinação é o maior sonho de grande parte das mulheres da medina. Um dia sonhei que ia no meu “dois cavalos” a caminho do aeroporto de Casablanca para levar Aicha, uma das minhas vizinhas, ao avião que a transportaria a Meca. No dia a seguir mencionei-lhe casualmente o sonho, pensando que isso era uma boa maneira de encetar uma conversa sobre um assunto que sabia ter alguma relevância cultural: os sonhos como presságio ou agoiro. Aicha ficou tão comovida que nem disfarçou as lágrimas que lhe vieram aos olhos, dizendo que tinha agora a confirmação da minha generosidade. Foi um daqueles momentos em que amaldiçoei os antropólogos.

20 A respeito da importância da definição de uma “filiação” para os investigadores no terreno ver: Abu-Lughod 1986: 11.

21 Cerimónia de purificação da casa, geralmente celebrada com performances de confrarias que concedem a baraKâ ao novo espaço doméstico; uma das ocasiões ritualizadas de convívio feminino, que serve, ao mesmo tempo, de congregação da vizinhança em torno dos recém-chegados.

22 Petonnet (1972) refere a designação de salâ, mas em Salé era mais utilizado o termo francês “salon.

23 Embora essa sociabilidade se desenvolvesse quase exclusivamente em meio feminino.

24 Embora o comércio na medina mantenha o calendário islâmico respeitando a sexta-feira como dia de oração e assembleia, os ritmos do trabalho e estudo regem-se pelos padrões da “cidade nova”.

25 Excepto no Ramadão, período de maior licenciosidade (ver adiante).

26 Karima Khaldi (1984) refere para as adolescentes do bairro popular do Ocean, em Rabat, uma distribuição do tempo extra-escolar que reserva 20% para a televisão.

27 Segundo Chevaldonné (1986), esta é uma tendência comum à maioria das mulheres, dos jovens, dos desempregados, e dos pequenos operários, artesãos, comerciantes e empregados do Magrebe, ou seja, a todos os que se encontram em posição de subordinação perante formas culturais dominantes no campo da grande difusão audiovisual transnacional. No caso marroquino, as clivagens socioeconómicas e culturais de audiências poderão acentuar-se se tivermos em linha de conta a programação preferencialmente arabófona no canal oficial face a uma programação eminentemente francófona no canal comercial privado.

28 É interessante notar que a própria importação do termo Mickey —, ao qual se acrescenta o plural em derijâ, reflecte o processo de incorporação de figuras culturais estrangeiras sujeitas a uma lógica vocabular local.

29 A confraria com performances mais exuberantes. Ver adiante.

30 Dançarinas que animam as festas dos homens com danças sensuais e insinuantes. O termo assume hoje a conotação global de prostituta.

31 Um processo que, como salienta Gellner entre outros, serviu também a difusão do fundamentalismo, pelo que que entendê-lo como um fenómeno decorrente da “modernidade” (Gellner 1992). Embora mais raramente também circulavam pelas casas da medina cassetes de vídeo com outro tipo de gravações: uma delas denunciava as atrocidades cometidas contra os muçulmanos da Bósnia. Vieram depois a contar-me embora eu não o tenha podido confirmar que a sua origem era a jam’īâ āl rissālâ, uma das associações que captam os jovens nos seus tempos livres e que, queixavam-se algumas raparigas, insistia no uso do hijāb pelas suas frequentadoras.

32 Hannah Davis (1990) fala também do visionamento de vídeos pornográficos e da sua função catalizadora relativamente às representações sobre a sexualidade em meio popular marroquino.

33 Contre-emplacements no original.

34 Outros autores referem uma desconfiança mais geral em relação aos investigadores estrangeiros no Magrebe, por exemplo: Jansen 1987: XV.

35 Como eu própria fiz em Cardeira da Silva 1988.

36 Apesar do ingresso nos duches ser mais caro do que nos hammām-s: no duche: 5dh, no hammām: 3,5dh (cerca de 125$00 e 85$00 respectivamente).

37 No levantamento que fiz acompanhada pelas minhas vizinhas, e com base nos seus conhecimentos (ver mapa anterior), registei os hammām-s referidos por Pauty (s / data) e ainda, o de Bab Chaafaeo da Mellah Jdida e os duches Al Uasti (Bab al Hamis), Al Xaraf (Bab Chaafa), Al Hafra (Boutouil), o de Sidi Idr, perto do marabuto com o mesmo nome, e onde — dizem — teria existido um hammām, o Jido (Kisairia), o Tacadum (Bab Al Hamis), Al Cheb (mercado municipal) e Al Assri (rua Zeneta).

38 Gelāsâ: literalmente, a que está sentada.

39 Argila, champô tradicional.

40 Davis refere que as mulheres de estatuto elevado são as que mais recorrem à Taīābâ.

41 Mistura de cereais torrados e moídos com açúcar.

42 Cuja designação clássica — TaHārâ a assimila, também, à purificação.

43 A viúva, passados 4 meses e dez dias da morte do marido (esses dez dias não devem ser completos), vai de manhã ao hammām acompanhada de raparigas virgens ou mulheres mais velhas que não sejam casadas, o que poria em risco a vida dos respectivos maridos. Por seu turno, as virgens podem beneficiar da sua companhia para arranjarem maridos mais facilmente. No hammām dá um lenço branco às mulheres solteiras e os seus trajes brancos aos pobres. Depois coloca o hennā‘, o khūl eo sūāK (casca de nogueira para higiene e embelezamento dos dentes e gengivas), veste um fato novo e oferece uma festa com cous-cous às outras mulheres.

44 Festa não canónica no décimo dia do ano islâmico, especialmente animada pelas mulheres e crianças. Ver adiante.

45 Alguns dos hammām-s funcionam hoje em regime de exploração familiar repartindo-se as funções dos qTāb-s (que trabalham no forno) entre os homens e as de Gelāsâ e Taīābâ entre as mulheres, substituídas, evidentemente, por homens no turno masculino dos banhos. Cf. também Jansen 1987: 44 e Davis 1978a: 418.

46 Um estatuto que, sublinhe-se, tem a ambiguidade de quem trabalha com a poluição: ao mesmo tempo temido e rejeitado. A conotação negativa é mais acentuada na Taīābâ que contacta directamente com os corpos e a água suja. Cf. também Jansen 1987: 56-60 e Davis 1978: 425.

47 Prática corrente entre mulheres condóminas, familiares ou amigas, o que explica a persistência do vocabulário do parentesco de leite. Essa é mais uma das tácticas femininas de sedimentação dos elos das suas redes de qarābâ.

48 Cf. Marabuto e Marabu p. 58, e Morábito, Morábete p. 163. O termo almorávida tem a mesma raiz. Eickelman evoca ainda a ideia implícita de “ligação a Deus” (1981 [1976]: 25, 160 e 1989, [1981]: 289)

49 Haveria cerca de cinquenta zāūīâ-s, a maioria pertencendo a ordens (Tā‘ifâ, partido ou secção, termo mais utilizado do que Tarī, caminho ou via) espalhadas por Marrocos. Duas eram específicas de Salé: a dos Hassuniin e a dos Hajjiin (Brown 1976: 110).

50 Manterei o termo “santo” sem com isso pretender qualquer paralelo com os santos cristãos (embora existam semelhanças evidentes). Para um bom resumo das diferenças fundamentais entre uns e outros, veja-se Turner 1974, sumariado por Eickelman em 1989, [1981]: 293.

51 Embora na maior parte dos casos, por associação a um santo homem (Dwyer 1978: 587; Reysoo 1988: 46, 47; e para a Argélia Jansen 1987: 83). Em Salé registei: Lallâ Ghafa, Lallâ Zohra Al Halua, Lallâ Rhima, Lallâ Fatna bint Al Naam, Lallâ Memmes, Lallâ Aicha M’saud, Lallâ Taxight, atribuindo-se às duas últimas uma relação de companheirismo com Sidi ben Acher; também as Sba’a Benat (sete meninas) de Bab Chaafa teriam herdada a baraKâ de um pai demasiado velho para as conceber sem a intervenção divina. Muitas delas, em Salé, não têm qubâ; ver a esse respeito, para Taroudent: Dwyer 1978b: 587.

52 São os mesmos princípios assim enunciados por Reysoo que presidem, em geral, à organização de confrarias, construídas na linha sucessora do marabuto. No entanto, a adesão a esta ou àquela não obedece a critérios rigorosos, sobretudo no que respeita às ordens ditas populares que são as preferidas pelas mulheres (ver adiante).

53 Os santuários mais sumptuosos têm uma sala de oração, o mausoléu do santo, coberto por uma qubâ, uma sala para as recitações e celebrações, uma escola corânica e quartos para hóspedes — peregrinos, estudantes, viajantes, e doentes. Por vezes há também um cemitério para a gente da cidade que pode pagar para aí ser enterrada.

54 Em Salé também se usa o termo ‘amārâ. Reysoo (1988: 3, 35) critica a utilização do termo celebrizado pelos franceses em detrimento da designação vernácula (idem: 203 n 4).

55 Mulher responsável pelo santuário e cujo papel político local é equivalente ao da Gelāsâ. Ver o capítulo sobre as faqīrāt, designação que tomam na Argélia, em Jansen 1987: 78-82, 86-91; aí se refere a recorrência política às faqīrāt pela UNFA, organização nacional das mulheres argelinas.

56 Laghzaoui refere que “O tipo de atmosfera criado pela presença das mulheres no santuário é o de um clube ou de uma segunda casa” (1992: 383).

57 Miriam referia-se à escola jurídica do malikismo vigente em Marrocos.

58 Visita. O termo clássico hājj não é utilizado para estas romagens, embora existam algumas homologias com a peregrinação a Meca (Eickelman 1981 [1976], 173).

59 A baraKâ não é exclusiva dos marabutos, o que lhes é particular é a sua capacidade de transmissão. Todos os santos têm um dia mrabūK, um dia mais propício para essa transmissão: por exemplo, para Mul [Habib] é a quarta-feira, para Sidi ben Acher e Abdallah ben Hassun a sexta, e para Sidi Iaburi, um santo de origem de Évora cujo túmulo se encontra em Rabateé também frequentado pelas mulheres da medina em busca de marido, a terça.

60 As oferendas aos marabutos, ao contrário, não devem ser cozinhadas.

61 Evidência disso são as diferenças detectadas por Reysoo ao comparar as zīārâ-s das mulheres de Salé com as de Ulad Nahla (uma região rural a 15 quilómetros de Kenitra): em Salé os pedidos aos marabutos respeitam muitas mais vezes o matrimónio ou a procriação (muitas vezes para manter o matrimónio) do que em Ulad Nahla, onde o casamento é mais estável (em geral dentro do grupo de parentesco). Apesar disso, ela sublinha a maior participação social das mulheres de Salé (Reysoo 1988: 64, 74).

62 Em Sidi ben Acher é possível alugar um quarto por trinta dirhams (aproximadamente 600$00) o que permite a uma família passar umas férias relativamente baratas, junto à praia. Mernissi (1981 [1977]) e Reysoo (1988) referem os marabutos como locais de férias e lazer. Para um estudo mais aprofundado dos santuários perspectivados numa lógica turística veja-se Berriane 1990.

63 Laghzaoui (1992: 28) refere a existência de quatro marabutos com faculdades terapêuticas. As mulheres da medina referiram-me mais do que esses: Sidi ben Acher é conhecido por curar doenças do foro psiquiátrico (os loucos eram atados com correias às paredes até sentirem o efeito apaziguador da baraKâ); Sidi Turki é especialista em pediatria, estendendo-se a baraKa do marabuto ao hammām anexo; Lallâ Ghafâ é requisitada para resolver questões capilares; Lallâ Mammes resolve problemas do sono respondendo à fórmula: Lallâ Mammâs ‘Tani nâss blâ qiâss, Lallâ Mammâs ‘Tani nâss blqiâss” (“Lallâ Mammâs dai-me sono sem tamanho, Lallâ Mammâs dai-me sono sem medida”); Sidi Mussa em Salé e Sidi Iaburi em Rabat são especialmente procurados para arranjos matrimoniais; também o marabuto de Lallâ Zohra Al Halua tem um poço onde as mulheres à procura de marido se vão lavar. Mas a baraKâ de alguns santos mantém-se hoje viva nos seus descendentes que são procurados pelas suas virtudes terapêuticas. Alguns exemplos são os dois fqīH hassūnī-s com consultório na rua Kachachine (Brown faz-lhes referência (1976: 74) e Laghzaoui refere um fqiH velho que entretanto morreu (1992: 83), sendo substituído pelo irmão; uma mulher descendente de Sidi Buxaqur que cura a icterícia; os pertencentes à casa de Mulai Tuhami, cuja saliva transmite a baraKâ; a muqadimâ de Lallâ Aicha Ms’aud que às sextas-feiras “lava” as donzelas para que arranjem noivo; os descendentes pertencentes à zāūīâ M’Barquia que dão às crianças fios azuis e amuletos em ferro para expulsar os jnūn; os descendentes de Sidi Ali Al Talbi que curam as doenças da pele com sal e com o seu próprio sopro.

64 Laghzaoui refere trinta e cinco santuários em Salé dos quais apenas oito são frequentados por mulheres (1992).

65 Laghzaoui (1992), embora refira que o marabuto de Sidi Abdallah ben Hassun é aquele em que se verifica mais actividade feminina em termos da preparação dos rituais do milūd (idem: 100) concorda que Sidi ben Acher o excede em popularidade, junto das mulheres (idem: 82). Muitas mulheres justificaram-me isso dizendo que o muqadim de Sidi Abdallah era demasiado exigente em relação ao silêncio e decoro a ter na sala do túmulo, o que inibiria a função de sociabilidade e partilha catártica que as visitantes procuram frequentemente nesses espaços.

66 Ver nota 63.

67 Aos quarenta dias é frequente levar os bebés ao marabuto, e por altura da circuncisão e do milūd também. As crianças acompanham muitas vezes as mulheres nas suas zīārâs, mesmo quando não são elas que padecem de algum mal, como é o caso da za’râ, um estado de hiperactividade infantil atribuído aos jnun que é curado por santos como Sidi Adallah ben Hassun (Laghzaoui 1992: 322). Tal como os banhos também o marabuto tem uma importância grande na socialização das crianças por via das mulheres, já sublinhada por Brown (1976: 107) e Dwyer (1978b: 588 e 595) que alarga a sua importância às opções filiatórias de acordo com as decisões das mulheres.

68 O véu das fundamentalistas, em geral de inspiração iraniana, e que se distingue, claramente, na cor, no tipo de tecido, na maneira de se usar, do véu tradicional local: o litām, ou neGāb.

69 Quando está mais calor os piqueniques também se fazem numa barragem perto da estrada para Oulja.

70 Brown refere o mesmo, com pequenas variantes: “1 l’ashor / 2 shaye’ l-ashor (‘Following the ‘ashor’) / 3 l-mulud / 4 shaye’ l-mulud / 5 jumad al-luwwel / 6 jumad el-tani / 7 rjeb / 8 sha’ban / 9 ramda0 shar ftor / 11 iin la-’ayad (‘Between the Holidays’) / l2 l-’id le-Kbir.” (1976: 89).

71 Tal como para o espaço, alguns autores sublinharam a concepção “vivencial” do tempo em meio magrebino: o tempo é medido em função da duração do acto que o preenche. Gardet, e Petonnet 1972.

72 Hoje em dia, a maior parte dos casamentos fazem-se no aīd, no mês de xa’bān (que antecede o Ramadão) ou no Verão, tendo em conta as férias dos emigrantes e não só. Marcar um casamento para o período do Ramadão é mal visto, na medida em que denuncia os poucos recursos ou, pior, a falta de generosidade da família dos noivos.

73 Como nota Buitelaar, o facto de apenas os homens envergarem trajes brancos nas celebrações como o ‘aīd āl Kibīr eo ‘aīd āl Sghīr, indica a assimetria no género expressa simbolicamente pela noção de pureza (1992: 180). Mas essa noção pode servir para exprimir ainda outras assimetrias: ao escolher um tecido branco para a tKxīTâ que a família de Aicha quis bordar para mim, eu desafiei compreendi depois essa hierarquia, ao que as mulheres menos próximas reagiram dizendo que o branco era para “mulheres mais velhas”, ou que tivessem feito a Peregrinação. Na verdade eu estava a desafiar mais do que a hierarquia das idades e do género: o meu estatuto de estrangeira dificilmente me colocava na situação de pureza que permite usar essa cor.

74 Local ao ar livre onde são também formalizadas as orações para a chuva çalāâ āl-istisqā‘. Durante o período que passei em Salé esta oração foi feita a pedido do rei, provocando reacções dos fundamentalistas.

75 Mais um exemplo de como os sistemas modernos se põem ao serviço da tradição, construindo uma “modernidade local”. Para a análise da apropriação da tradição pela realeza — assunto sobre o qual haveria muito a dizer — no que respeita o sacrifício, veja-se Combs-Schiling 1989: 225-227.

76 Embora, à revelia dos homens, aproveitem, em alguns casos, para recolher alguns materiais — como o sangue do carneiro degolado, que é considerado harām— para práticas de shūr.

77 Os xiitas, fazem corresponder a ‘axūrâ à celebração da morte do mártir Hussein.

78 Muitas das práticas mágicas descritas em Pratiques des Harems Marocains (Lens 1925) encontram-se ainda em vigor. A maior parte delas visam a obtenção da exclusividade do interesse masculino e envolvem sobretudo secreções corporais esperma, urina ou outros materiais poluentes como a água suja do hammām, e obedecem aos princípios frazerianos da magia. As mulheres descreveram-me algumas dessas práticas, que tinham experimentado com sucesso, com o meu compromisso de que não as relataria aos homens. Disseram-me também que existiam técnicas masculinas contrárias para desfazer os feitiços: por exemplo, urinar para dentro da boca de um peixe vivo. Algumas destas práticas são associadas aos marabutos: no marabuto de Mul Habib existe uma sala em que diferentes substâncias de características particulares, são lançadas contra a parede contrária à do mihrāb (nicho de orientação da oração) para se misturarem com a baraKa do santo, obtendo-se assim o efeito desejado. Outro tipo mais temível de feitiçaria é o que conta com os poderes extraordinários do “sangue da traição" āl dūm m’aghdūr recolhido nos locais dos acidentes, que obriga a polícia marroquina a tomar providências especiais para evitar que aos sucedidos se acrescentem outros. A magia, que mereceria tese própria, é parte integrante e importante da cosmologia feminina e, como tal, as mulheres não hesitam em lançar mão das tácticas de manipulação do estado das coisas que o shūr lhes oferece.

79 Ao décimo quinto dia do Ramadão também é costume dar presentes às crianças.

80 As celebrações islâmicas são comemoradas de modos diferentes, em diferentes contextos, mesmo no interior de Marrocos. Refiro-me aqui, apenas, ao modo como elas eram vividas e interpretadas pelas mulheres da minha vizinhança em Salé que, no caso da ‘axūrā, não era muito efusivo. Para a análise de uma outra forma, mais significativa, da celebração da mesma data em Marrocos veja-se Hammoudi 1988.

81 A data do nascimento do Profeta é desconhecida.

82 Leão Africano faz-lhe referência na sua Descrição de África.

83 Brown diz mūlūd e Reysoo “mouloud” (do francês). Termo clássico é maulid ou maulūd— cuja raiz designa “aniversário”, mas em Salé, as mulheres referiram-no invariavelmente como milūd.

84 O percurso é, sensivelmente, o mesmo referido em 1946 por Loubignac.

85 Brown (1976) refere que o artesão que fazia as velas em 1940 aprendera de avó materna e era de uma família antiga: āūlād āl-Mīr. Loubignac diz em 1946 que os artesãos eram os ulād āl m’ualim Xecrūn, referindo uma outra família que também o fizera em tempos: os aūlād āl Mrīsi. As mulheres minhas vizinhas fizeram referência exclusiva a hājjâ Xecrunâ e seus filhos.

86 Laghzaoui (1992) também dá pouca importância à cerimónia da circuncisão.

87 Gratuita. Em todo o caso, a presença de um menino a cavalo, com a indumentária tradicional da circuncisão parece demonstrar que também os mais ricos podem procurar capitalizar simbolicamente a associação do rito de circuncisão com Sidi Abdallah ben Hassun; mas, na verdade, os mais ricos não correm hoje os riscos de sujeitar os seus filhos à operação, sem grande acompanhamento médico.

88 O processo foi inverso do que ocorreu na Argélia em que o marabutismo foi estigmatizado e combatido como algo que favorecia a divisão interna e permitia a infiltração de interesses estrangeiros.

89 Bourguiba, confrontado com a situação de precariedade económica tunisina, foi o líder político do Magrebe que tomou uma atitude mais arrojada a este respeito. Num discurso emitido pela televisão, tentou a reinterpretação do Alcorão, concluindo sobre o carácter facultativo do jejum e, ao beber publicamente um copo com sumo de laranja durante o período de interdição, encorajou mesmo os crentes a não o praticarem. A reacção fundamentalista não se fez esperar, evidentemente, e os dividendos políticos dessa atitude foram grandes, porque foi rapidamente interpretada como uma espécie de usurpação do poder legislativo de Allah que, de facto, na lógica islâmica só a Deus pertence. Se uma posição idêntica fosse tomada pelo rei Hassan II de Marrocos cujo poder é, de alguma forma, legitimado divinamente pela genealogia que o liga ao Profeta poderia, eventualmente, tomar força de lei. Mas em Marrocos os dispositivos legais para a punição da violação pública do jejum do Ramadão são pesados. Os restaurantes e cafés fecham durante o dia, e os acessos aos corredores dos supermercados que vendem bebidas alcoólicas só são permitidos aos estrangeiros. Hassan II sabe bem que uma decisão desse género não seria pacífica.

90 Esta mistura açucarada de vários cereais torrados e moídos é também o alimento das parturientes.

91 Durante este período existem também alimentos que devem ser evitados: por exemplo o alho. Miriam explicou-me que assim se deve fazer por deferência para com os anjos que estão sempre de vigia sobre os ombros de todos os crentes, que não devem ser incomodados com o hálito forte que o alho provoca.

92 Os jnūn são incorporados no mundo subterrâneo quer ele seja rural, quer urbano. No campo habitam grutas e outras reentrâncias, pedras e copas de árvores; na cidade, vivem nas canalizações e outras condutas.

93 Recusar um convide para o fTūr é duplamente delicado em Marrocos. A desconfiança perante os alimentos oferecidos é comum e generalizada, sobretudo por parte dos homens em relação às mulheres, temendo qualquer espécie de shūr. Mas durante o Ramadão a eficácia do shūr é enfraquecida pela ausência dos jnūn, pelo que declinar um convite se torna ainda mais inexplicável.

94 Durante o trabalho de campo fumava apenas em minha casa e na de Miriam, que fumava também (embora ela também o fizesse apenas em sua casa). Nalguns meios mais abastados, por exemplo em casa de Iasmin, as mulheres colocavam ostensivamente um cinzeiro ao de mim e perguntavam-me se eu não queria fumar, em sinal de demarcação dos preconceitos “tradicionais” das classes mais baixas. Mas eu sabia que, mesmo para elas, e sobretudo para os maridos, apenas as xīkhâ-s fumavam.

95 Aicha Qandixa (e isso Miriam não sabia) parece ter uma apetência especial por investigadores das ciências sociais. Pelo menos dois relatos diferentes circulam em Marrocos a esse respeito: um alemão assumiu ter desistido da sua carreira académica em Filosofia depois de acidentes vários sofridos ao longo da pesquisa que efectuava sobre a jīiniâ; um outro, francês, que terminava uma investigação de vários anos sobre os jnūn em Marraquexe, ia uma vez na estrada no vale do Ourika (num Citroën 2CV!) e viu uma mulher velada pedindo boleia. Parou, convidando-a a entrar e, depois de ter tentado várias vezes entabular conversa com a mulher como um bom antropólogo —, olhou para o chão e viu os seus pés bifurcados como os de uma cabra. Aterrorizado despistou-se e voltou a acordar no hospital, onde foi informado que a sua casa ardera e, com ela, todos os registos dos vários anos de pesquisa. À parte o acidente da Noite do Destino, nada de muito grave me aconteceu em Marrocos, mas é também sabido que Aicha Qandixa tem especial predilecção pelas vítimas masculinas, estimulada pelas mulheres que a encaram muitas vezes como cúmplice nos seus intentos mais perigosos. Em Salé havia também muitos homens possuídos por Aicha Qandixa: o mais conhecido era um rapaz que o pai levava todos os dias ao barbeiro, e todos os dias aparecia com a barba enorme. Miriam contou-me, também, que havia um homem na sua família, em Mehdia, que era pescador e trazia sempre muito peixe para casa porque a Aicha Qandixa lho dava. Mas acabara por morrer estrangulado, às mãos do ciúme da jīiniâ, depois de ela lhe ter exigido que não dormisse com a mulher, o que ele não cumpriu. Mas historicamente, o episódio mais interessanteéo da sedução fatal dos soldados portugueses em Azamor, que eram levados, desprevenidos, para a beira do rio, onde Aicha acabava por matá-los. Ainda segundo outras versões, noutras ocasiões ela vestia-se de homem para os combater. As explicações mais “modernas” para Aicha Qandixa referem que ela tem especial preferência por homossexuais (ver adiante: xa’bān: arrumando a casa e o mundo. )

96 Devo dizer que eu própria tive dificuldade em arranjar argumentos que contradissessem as explicações apresentadas. muito tempo depois vim descobrir que, por vezes, se mistura petróleo no hennā‘ para que os desenhos fiquem mais bem definidos…

97 Mas estas decisões são também muitas vezes determinadas por outras opções de ordem social: o marido de Aicha, por exemplo, negou-lhe várias vezes, na minha presença, a participação nesses e noutros encontros femininos, em coerência com o seu princípio fundamental de defesa da reputação feminina mais agudizado entre os homens que, como ele, ambicionam um estatuto social acima do que é concedido pela pobreza.

98 O facto de as līlâ-s se efectuarem também em vésperas de partida para a Peregrinação sublinha o seu papel purificatório em harmonia com as práticas islâmicas mais ortodoxas.

99 Variante local da confraria qādirīâ

100 Os Gnāūâ-s do palácio alimentam uma das vertentes do imaginário profuso que envolve o palácio real e os personagens que o habitam e que, mesmo por parte dos marroquinos, assume algumas das facetas orientalistas do harem.

101 Buitelaar (1993) refere a existência de līlâ-s do mesmo tipo em Rabat, Fez e Marraquexe, onde os Gnāūâ-s são mais numerosos. A sua origem é atribuída a Sidi Bilal, o almuadem negro do Profeta. O seu nome remete para origem guineense.

102 Em Marraquexe: sentir.

103 Nestas circunstâncias a performance inclui o sacrifício de um animal correspondente ao jnūn responsável pelo mal.

104 Embora atenta à minha indumentária que não devia provocar susceptibilidades e respeitar os modelos aceitáveis da medina era apenas em situações como estas que envergava o vestuário local. Noutras alturas rapidamente descobri que era mais sensato fazer-me aceitar como era do que impor artificialmente uma concordância de costumes que obviamente para mim e para os meus vizinhos não existia em muitos pontos.

105 Esta fórmula constantemente repetida em situações de júbilo ou exaltação afectiva é repetida duas vezes por ocasião do nascimento de um rapaz, e três vezes pelo nascimento de uma rapariga. Em geral sucedem-lhe os you-yous (zgharīt), gritos agudos que as mulheres conseguem movendo muito rapidamente a língua da esquerda para a direita. Para uma análise do significado do zgharīt veja-se Chebel 1988: 157.

106 Buitelaar sublinha estas e outras semelhanças entre esta cerimónia e a do casamento (1993: 46). No entanto as tâmaras e o leite são comuns a diferentes ritos em Marrocos e não só, nomeadamente no início do fTūr, durante o Ramadão, dizendo-se que se repete assim a escolha do Profeta para quebrar o jejum.

107 Cada jiin tem comportamentos, ritmos (‘rih, designação que remete também para a ideia de vento e alma āl ruh), cores (lāun), alimentos e essências (baghūr) particulares e, em geral, é de acordo com essas características que as mulheres dizem ser especialmente predispostas à possessão de um ou outro. Nas sessões a que assisti, os jnūn convocados eram primeiro os xerifianos, relacionados com o Profeta, que atraem as mulheres mais desejosas de fazerem a Peregrinação e são naturalmente associados à cor branca. Estes jnūn tal como os designados por iaf exortam a práticas de incisão com facas, sem derramamento de sangue. Sempre presentes estão, depois, as llâ-s, com personalidades próprias: Aicha Qandixa, a mais combativa, fecha em geral a sessão e é associada ao negro, às azeitonas pretas (consumidas, também, nos cerimoniais de morte e pelas mulheres grávidas) e ao benjoim negro; Lallâ Mira, solteira, embora ciumenta como Aicha Qandixa, é mais doce, o que a associa ao açúcar, à água de colónia e ao almíscar, sendo a sua cor favorita o amarelo; Lallâ Melika, mais leviana, gosta de dançar e cantar, o que a associa ao hennā‘, ao almíscar e à maquilhagem, e prefere o rosa ou o violeta. Laghzaoui (1992: 362) refere a predilecção de Lallâ Aicha pela cor de laranja e pelo amarelo, confundindo-a, certamente com Lallâ Mira. Buitelaar (1993) e Reysoo (1988) também atribuem inequivocamente o preto a esta jīiniâ especialmente combativa. Os jnūn mais temidos são os da floresta, mūl-s ghābâ, que obrigam os possessos a assumir posturas de animal; os dos mortos (maīt), que obrigam o ritmo a abrandar progressivamente até se instalar o silêncio; o brīandū, que também veste de preto. Outros habituais frequentadores das sessões são o hamū, que veste de encarnado e é associado ao benjoim de Meca e aos coentros e que pode assumir diferentes personagens, como a de carniceiro (hamū al Gzār), e būderbalâ, o viajante, que veste uma jillābâ remendada. Existem também jnūn cristãos (nçrānī-s), ateus (Kāfr) e judeus como xamharūn, convocado em sessões especiais ao sábado e obrigando os possessos a beber mā l Haīâ (Água da Vida) e a comer pevides.

108 Noutras vezes vi mulheres lambendo a água que era deitada para os ralos dos pátios em que as sessões eram realizadas, ou abocanhando pratos de cereais colocados no chão. Buitelaar (1992: 47) refere o mesmo em Marraquexe. Estas mulheres estavam certamente possessas por algum dos mūl-s āl ghābâ, que são os jnūn que obrigam às posturas mais humilhantes.

109 Para que recebam a essência correspondente ao jiin em causa.

110 São, como disse, os jnūn associados ao Profeta, que incitam a tais façanhas. Assisti, e registei em vídeo, uma performance de outra confraria, a dos āūlād Buouya Omar, especialmente dotados para os males do foro psiquiátrico, em que os oficiantes bebiam, sem sinais de sofrimento evidentes, água que tinham posto a ferver numa chaleira. Diz-se que Sidi Buhali confere aos seus seguidores as mesmas faculdades.

111 Para um não conhecedor torna-se quase impossível distinguir entre um ‘rih e outro. Buitelaar (1993: 46) refere a mesma incapacidade.

112 A poligamia é um assunto que aqui não desenvolvo porque é hoje mais um privilégio dos homens com possibilidades para assegurarem a manutenção de casas separadas para as diferentes esposas, pelo que, no meio em que me encontrava, não era muito comum. O pouco material que recolhi não é suficiente para um retrato da situação. No entanto, muitos casos me foram relatados em que a possibilidade legal mascarava formas de concubinagem clandestina não muito diferentes do sistema de “amante com casa montada” ou outros de convivência forçada de esposas. O divórcio, por seu turno, era frequente, transformando-se quase numa espécie de “poligamia sequencial” pelo que, por receio da poligamia ou do divórcio as mulheres temiam sempre pela segurança do casamento. Os números oficiais (AA.VV. 1987b) apontam, em Marrocos, para uma percentagem de 5% de casamentos poligâmicos, mas é provável que os números reais sejam superiores. A Moudawwana Código do Estatuto Pessoal e das Sucessões revista em 1993, a pedido de várias organizações feministas e com o beneplácito real contempla, no artigo 31.º, a possibilidade de a mulher exigir ao marido o compromisso—a registar na acta do matrimónio de não contrair novo casamento. Muitas das mulheres com quem contactei desconheciam, no entanto, essa cláusula ou comentavam, descontentes, a facilidade com que a lei era contornada.

113 Como Rouget refere (1990: 492-496), o transe pode ser desencadeado fora de qualquer contexto religioso, correspondendo a um estado de emoção e agitação. Fala-se, então, de Tarab. Na festa do meu aniversário, em que as raparigas e algumas mulheres dançaram freneticamente, Sarah, na sua malandrice habitual, fingiu, a determinado momento, entrar em transe, ao que Miriam e as outras mulheres reagiram indo buscar a correr o aspersor de água de flores para a salpicar, zangando-se muito com ela quando descobriram a patranha. Algum tempo depois, uma mulher que tinha estado a contar os seus problemas com o marido — que se voltara a casar recentemente começou a dançar de modo cada vez mais exuberante, soltando, por fim, os cabelos. As outra mu lheres apressaram-se, então, discretamente, a sentá-la prevendo agora uma situação real de transe.

114 Os sonhos são premonitórios e indicadores da presença dos jnūn. Miriam, sempre preocupada com o meu interesse por Aicha Qandixa, quando eu me queixava de ter dormido mal perguntava-me invariavelmente se a jīiniâ tinha entrado nos meus sonhos.

115 Os limiares são, como em todo o lado, lugares propícios às práticas mágicas.

116 Para além da khamsâ, os amuletos protectores são, em geral, este tipo de embrulho que pode conter materiais diversos prescritos pelo fqīH ou por uma xūāfâ (literalmente a que vê, vidente), ou a Ktābâ, papeizinhos dobrados contendo suras do Alcorão ou outras inscrições mágicas.

117 Buitelaar concorda (1993: 49 n22), comparando o estado de transe ao da hipnose. No entanto, ela refere a descrição relativa das mulheres assistentes — “Deve ser notado que apenas algumas dançarinas com muita experiência arriscam condutas tão desviantes das normas e valores rigorosamente seguidos pelos marroquinos. Para além das mqeddmas e das suas assistentes são sobretudo os homens que praticam estas performances. A maioria das mulheres apenas dançam, sem atrair as atenções.” Buitelaar 1993: 47) o que, em Salé, não corresponde, de todo, à realidade. Na verdade, a maior parte das mulheres participa de maneira efusiva nas haDrâ-s.

118 Para Rouget (1990: 462-507), a haDrâ — que traduz como “presença” — é uma forma de transe induzida, musicada e em que a dança aparece como efeito e não como causa do transe. Contrasta com o diKr uma forma de transe colectivo activado pela repetição exaustiva de fórmulas religiosas que é conduzida, musicante (os participantes são, ao mesmo tempo oficiantes) e no qual a dança é causa e não efeito do transe. Embora Rouget refira o desconhecimento da prática do diKr por mulheres (idem 477), Tapper & Tapper (1987: 81), por exemplo, referem a entrada em transe ocasional de algumas das participantes do mevlūd (mīlūd) na Turquia, celebrações que, quanto a mim, caem mais nessa categoria do que na de haDrâ, demonstrando assim, mais uma vez, o carácter falacioso das dicotomias religiosas em função do género. Laghzaoui (1992) refere o mesmo tipo de celebrações das mulheres hassūnīūn no mīlūd em Salé, mas não faz menção do transe.

119 Retaliações a que Aicha não se escusava utilizando as tácticas comuns do poder doméstico feminino: por exemplo, não dormir com ele, ou não cozinhar (Cf. Moore 1988: 182). De resto, todas essas “tácticas” — de recurso aos jnūn, e de resistência doméstica — no seu conjunto podem ser entendidas como uma “estratégia” para resolver a infidelidade de M. Samir. Lewis (1971: 71-77) demonstrou, noutros contextos, que o recurso à possessão é umas das armas mais comuns na “guerra dos sexos”. Ele refere que muitos dos casos de possessão coincidem com movimentações dos maridos para a aquisição de novas esposas. relatei aqui pelo menos dois casos (o de Aichaeo da amiga da mãe de Iasmin) em que existia essa coincidência entre “infidelidade” e possessão.

120 Buitelaar (1993: 39) refere outras “mais extremas” que envolvem sangrias, mas em Salé não tive conhecimento da sua prática.

121 Reysoo refere o desconhecimento de uma categoria profissional de mulheres músicas em Salé (1988: 218 n17). No entanto, Laghzaoui (1992) faz referência as maddāahāt convidadas pelas mulheres hassūnīūn durante o mīlūd. Em celebrações laicas — como foi, por exemplo, o caso da minha festa de aniversário e, depois, a de despedida — também se convocam xīkhâ-s. Aí o tipo de música — frequentemente berbere — é outro, bem como o conteúdo brejeiro das letras. Na sua ausência, as mulheres e raparigas, que desde cedo dominam bem as técnicas dos instrumentos musicais de percussão e da dança, encarregam-se, elas próprias, sem esforço, da animação da festa.

122 Este tipo de reuniões pode ter lugar fora do mês de x’abān e, nesse caso, toma a designação geral de çadāqâ. Alguns dias antes do ‘aīd fui convidada para uma dessas celebrações, em casa de uma mulher muito pobre, que vivia com um filho de uma prostituta que ela tinha adoptado. Embora com muitas dificuldades, esta mulher sentiu-se na obrigação de fazer çadāqâ: o rapazinho tinha dado muita água a beber ao carneiro que alimentavam no terraço esperando o sacrifício do ‘aīd e o animal morrera, o que era, definitivamente, um mau agoiro. Avelha mulher, entretanto, sonhara com os seus falecidos pais o que a levara a decidir da necessidade absoluta de organizar a çadāqâ.

123 Este procedimento do “deve e a haver” em termos do ājr, é comum entre as mulheres da medina: Miriam, quando, por algum motivo, não tinha tido tempo para fazer a oração, dizia-me, brincando que tinha tido “crédito” de Deus e, ao fim do dia, pagava-o zelosamente.

124 Em alguns casos foi-me referida a organização de pequenas festas femininas e familiares por altura da primeira menstruação das raparigas. Elas não têm, no entanto, o significado canónico da festa de circuncisão que, diga-se, o Alcorão também não prescreve.

125 Neste caso o hennā‘ é colocado apenas na mão direita e no pé esquerdo, ou vice-versa. É por causa dessa vulnerabilidade que as parturientes, os bebés e as noivas são especialmente protegidos com mantos e constrangidos à imobilidade e silêncio durante as festas que celebram o seu estado. As precauções relativas aos recém-nascidos acrescentam amuletos, mãos de Fatima e pulseiras pretas.

126 Antigamente também os homens, no dia do casamento, pintavam os pés com hennā‘ e punham o khūl nos olhos.

127 O despojamento exigido não é exclusivamente feminino: os homens familiares do defunto não devem fazer a barba.

128 Um dos ex-maridos de Miriam, que era talhante, pintava, segundo ela, as mãos e os pés com hennā‘, embora sem as preocupações estéticas que as mulheres evidenciam ao fazê-lo.

129 Essa é, também, uma prática corrente para prevenir a perca da virgindade pré-nupcial. Aicha “preparara” as suas filhas, quando tinham cinco ou seis anos, com uma outra técnica: quando acabou um tapete, cortou as linhas verticais da teia abrindo uma espécie de janela por onde as obrigou a passar, por cima da trave inferior do tear. Para desmanchar a tqāf, na véspera do casamento a noiva deverá ser lavada em cima de todos os materiais do tear e com a água onde se mergulhou um fio dos que estão na teia, previamente queimado. Com esta técnica Aicha impedia que qualquer homem que tentasse abusar das filhas o conseguisse: tornavam-se impenetráveis, “fechadas”. Outras práticas designadas com o mesmo termo, usam paus de fósforo ou um canivete fechado que é posto na cama, debaixo do colchão durante o acto sexual para provocar a impotência aos homens. Todos estes estratagemas são bem o exemplo dos expedientes culturais vários que servem simultaneamente para justificar socialmente a impotência ou a esterilidade. Simetricamente, a crença no reGād— bebé adormecido no ventre materno por um tempo que excede o período normal de gravidez, e que é contemplado na Moudawwana (art. 76.º) na medida em que se lhe atribui uma duração legal máxima de um ano—éa confirmação de que os códigos culturais, na sua ambiguidade, prevêm mecanismos de integração de situações tão pouco “ortodoxas” como a da gravidez fora do casamento. A tal ponto que um dos casos que me foi referenciado foi o de uma mulher viúva cuja gravidez fora celebrada com alegria pela família que aceitava a paternidade do falecido marido dez anos.

130 Ou, recentemente, com o ano novo solar, o que implica a utilização da mesma estratégia para inclusão de um momento individual num outro tipo de tempo social.

131 Bousquet 1949 e von Grunebaum 1976 [1951], para as práticas religiosas dos muçulmanos em geral; Tapper & Tapper 1987 para o mīlūd; Westermarck 1914 e 1926, para a descrição exaustiva do casamento e outros ritos em Marrocos; Dwyer 1978b, Reysoo 1988 e Laghzaoui 1992, para os cultos marabúticos em Marrocos; Combs-Schiling 1989, para o sacrifício; Hammoudi 1988, para o ‘aīd āl Kibīr e ‘axūrâ; Buitelaar 1992, para o Ramadão e x’abān.

132 O ouro funciona, como noutros contextos femininos de relativa pobreza (Weiland 1993), como uma apólice de um seguro de acidentes. Para além disso, é o trunfo mais evidente nestes jogos de afirmação social, ao mesmo tempo que exibe as capacidades de gestão financeira doméstica na medida em que a sua aquisição, em geral sob a forma de pulseiras, reflecte mais a capacidade de poupança da mulher do que a generosidade do marido.

133 Mas, tal como antigamente se dizia que a ida ao hammām (um dos poucos lugares públicos então permitidos às mulheres) servia de álibi para namoros clandestinos, registei agora, em Salé, muitas histórias de mulheres casadas que, a pretexto de participarem numa celebração matrimonial, se evadiam do dia-a-dia da medina para dar largas aos seus desejos mais secretos e ainda rentabilizá-los exigindo prendas caras e dinheiro para jóias e tecidos aos seus parceiros cúmplices. Foi-me também dito que essas evasões eram possíveis apenas às mulheres casadas que não corriam o risco de perder a virgindade ou engravidar solteiras. Contudo, estas surtidas não foram nunca associadas à prostituição.

134 Rosender (1991) faz uma óptima abordagem dos ritos marroquinos que tem em conta estas performances exteriores à “tradição ritualizada”. O contexto em que trabalhou — uma povoação enclave marroquina em território espanhol perto de Ceuta — fornece dados ainda mais óbvios para essa perspectiva dinâmica. Weiland (1993) faz também o mesmo tipo de abordagem num contexto em que a emigração para o Golfo alarga e complexifica o leque de produtos a incluir nas performances. Mas isso não implica menor pertinência desse tipo de aproximação a contextos como Salé, entendidos como “tradicionais”.

Table des illustrations

Titre Mapa da Medina de Salé
Légende Legenda: (1) Borj Sidi ben Acher; (2) Sidi ben Acher; (3) Sidi Abdallah B. Hassun; (4) Grande Mesquita; (5) Madarsa Merínida; (6) Mul Gumri; (7) Duche Al Charaf; (8) Sba’a Bnat; (9) Hammam Bab Chaafa; (10) Zauia Sidi Abdelqader Jilali; (11) Lalla Taxight; (12) Lalla Mammass; (13) Duche Al Hafara; (14) Hammam Xerqaui; (15) Sidi Ali Garnati; (16) Hammam Bab Sebta; (17) Sidi Ali; (18) Sidi Zaitum; (19) Zauia Mulai Tuhami; (20) Antigo Sidi Idr; (21) Duche Sidi Idr; (22) Sidi Al Hassan Al’ Aidi; (23) Hammam Suq Al Quibir; (24) Lalla Aicha Ms’ aud; (25) Hammam Nkhala; (26) Ualad Sidi Mlilna; (27) Duche Taqadum; (28) Hammam Sidi Turki; (29) Lalla Xheba; (30) Duche do mercado,v(31) Mercado municipal; (32) Hammam Mellah Jdida; (33) Zauia Katania; (34) Ualad B’ l Ghadar; (35) Zauia M’ Barkia; (36) Zauia Derqauia; (37) Tribunal do Qadi; (38) Suq Al Ghezel; (39) Suq Al Kibir; (40) Sidi Ahmed Al Hajji; (41) Sidi Bughaba; (42) Zauia Al Çdaqia; (43) Consultório do fqih Hassuni; (44) Zauia Hamadxa; (45) Zauia ‘Aissaua; (46) Zauia Naçria; (47) Sidi Buxaqur; (48) Zauia Razia; (49) Hammam Ta’la; (50) Sidi Brahim ben Amran; (51) Hammam Xlih; (52) Lala Zohra Al Halua; (53) Sidi Ali Al Talbi; (54) Zauia Tijania; (55) Lala Ghafa; (56) Sidi Budhar.
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© Etnográfica Press, 1999

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