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Um Islão Prático

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Maria Cardeira da Silva

Capítulo 2: De Salé à antropologia e de regresso a Salé

Texte intégral

Salé rodeada de portas e a Medina ao meio

Salé, antigamente, não estava assim cheia, estava vazia. Havia pouca gente. Não era como agora. Antes não era assim suja, nem cheirava mal. O peixe e a carne estavam no mercado grande. O Suq al Hamis era em Betana. (…) Havia jardins por todo o lado, em Sidi Mussa, Boutouil, Lallâ Asna (…).
[Do relato de vida de Miriam]

1Na memória dos seus habitantes mais modestos — da massa popular āl āmmâ —, Salé é hoje lembrada como uma cidade arrumada e limpa, equilibrada demograficamente, fechada e com uma topografia social muito definida: a área periférica pertencia às grandes famílias slāūī-s, longe do murmúrio dos bairros centrais mais pobres. À topografia de origens faz-se corresponder a da riquezaea da pureza visto que os verdadeiros slāūī-s são entendidos como os mais lābbās’allīūm (os mais favorecidos) e os mais puros, no sentido genealógico, religioso e mesmo higiénico do termo.

2No passado, cada coisa e cada grupo social tinha o seu lugar, e o tempo funciona como agente asséptico da imagem da medina para as mulheres que assim a recordam.

3A esta ordem social, contrastante com o afã da mobilidade que caracteriza hoje a medina, faz-se corresponder um desenho urbano segmentar muito próximo da estratigrafia dos orientalistas. O primeiro testemunho disso são as numerosas lendas e referências difusas a respeito das muralhas e portas que outrora protegiam bem o espaço familiar da cidade.

Salé tinha as suas portas. Quando o Sol se punha, as portas fechavam-se: os slāūī-s ricos estavam todos ao pé das muralhas. As suas casas não eram no meio. (…) Quando eu era pequena, as portas ainda existiam, mas já não eram fechadas. Bab Al Hamis, Bab Huaja. Em Bab Huaja, eles destruíram tudo. Mas eu lembro-me de tudo, os qoxī com os dois cavalos, nessa altura não havia os táxis pequenos. Eu lembro-me de tudo. Havia a porta em Bab Bou Haja, e em Bab Chaafa e Bab Sedaq, tudo. Salé era rodeada de portas e a medina no meio.
[Do relato de vida de Aicha]

  • 1 O derb era uma espécie de apêndice, um beco, formando uma bolsa estruturada social e espacialmente (...)
  • 2 Ver Cardeira da Silva 1988.

4As portas da cidade [Anexo E], numa estrutura concêntrica que se repetirá em unidades mais pequenas como os bairros, o derb1 e a casa, são o primeiro testemunho da ideia progressiva de protecção de um espaço que vai intensificando a sua força reguladora da periferia para o centro.2

  • 3 Oração do pôr do Sol.

5Diz-se das slāūīâ-s que depois das quatro ficavam como loucas. Este é um gracejo nunca totalmente esclarecido, mas quase automático quando se fala da cidade. Uma das justificações é a da ancestral inquietação das mulheres à medida que se aproximava o maghorb3 — hora a que as portas de Salé eram fechadas — temendo não regressar das suas matinées em Rabat (que se pressupõem pouco ortodoxas) a tempo de entrar na cidade antes do anoitecer.

6O exterior é, classicamente, o espaço da desordem a todos os níveis. Não apenas o da desordem social mas, sobretudo, da desordem cultural. E isso ainda hoje, em termos de representações. Um bom exemploéo do espaço marginal do cemitério de Sidi ben Acher, outrora extra-muros, como devia ser, e hoje ameaçadoramente integrado na cidade.

Sidi ben Acher ou a topografia de todos os perigos

  • 4 No momento da escolha da zona de instalação fui frequentemente aconselhada a evitar a região de Sid (...)
  • 5 Retomo aqui parte do que expresso em Cardeira Silva 1994.
  • 6 Sing. masc. jīin, fem. jīiniâ. Génios profusos do imaginário marroquino, contemplados pela ortodoxi (...)
  • 7 Cf. Crapanzano 1980.
  • 8 O que contraria a interpretação, algo simplista, destes cultos através da mera associação com ances (...)
  • 9 Existe uma outra versão, que não é incompatível com esta, de uma Aicha Qandixa das montanhas. Não c (...)

7O cemitério de Sidi ben Acher4 preenche cerca de um quinto do espaço intra-muros da cidade, impedindo que o casario se estenda até ao mar, e desrespeitando assim uma norma da topografia islâmica, para não dizer estruturalista: a de que os mortos, tal como as outras coisas poluentes, devem ficar do lado de fora. Este lugar é sobrecarregado de referências e representações ambíguas e contraditórias pelos habitantes da medina, que ora o exibem como um dos ex-libris da cidade, local sagrado pelo espírito do santo que lhe dá o nome, ora o denunciam como lugar marginal, de perigos e transgressão.5 Juntamente com o de Sidi Hisham, este cemitério deve ter constituído um único até que a construção das cercas pelos Merínidas do século XIII o integrou no seio da cidade. Mas isso não significou a sua desactivação imediata; tanto assim que o santo que lhe dá o nome veio a morrer um século mais tarde (1362). O seu túmulo, equilibrado e discreto, é rodeado de outras pequenas qubâ-s de acólitos cujas histórias se perdem na memória daqueles que os frequentam. Mesmo o estatuto de alguns é vagamente definido, confundindo-se os seus poderes com os dos jnūn.6 Por exemplo, um pequeno túmulo situado atrás da qubâ de Sidi ben Acher, atribuído a uma das suas acólitas e onde as mulheres vão frequentemente oferecer henna‘ e ovos — presentes que dão também aos jnūn em troca de favores —, é envolto em histórias de tesouros e fantasias. A própria Aicha Qandixa, a jīiniâ mais popular entre as mulheres e mais temida pelos homens,7 circula durante a noite nas imediações, sendo possível ver as suas pegadas de cabra na areia da praia. Aí, do outro lado da muralha que limita o cemitério, as mulheres vão igualmente colocar velas, como as que deixam junto ao túmulo de Sidi ben Acher, para solicitar casamento ou… divórcio.8 Este é um pedido que certamente não ousam fazer ao marabuto envolto num tipo de respeitabilidade que não permite tais intimidades. Mas, à parte isso, o culto que se presta a alguns santos e aos jnūn é, em muitos casos, semelhante. Este tipo de marabutos, os jnūn e os homens partilham um universo comum, distante daquele em que Allah habita, que de resto, em termos ortodoxos, é inacessível para todos os outros. Disse-me uma vez Miriam — respondendo à minha perplexidade perante o facto de Aicha Qandixa conviver assim com os marabutos — que naturalmente ela gostava dessas paragens porque, em primeiro lugar, o mar era o seu habitat natural,9 e depois, os santos eram homens e, como eu sabia, essas eram as presas privilegiadas da sedução da jiiniâ.

  • 10 Ver Brunot 1920.

8Ainfluência temível do mar10 estende-se também ao cemitério onde à noite se ouvem as vagas morrer em grande estrondo, do lado de fora da muralha. Sidi ben Acher, sobretudo depois do pôr do Sol, é a zona de todos os perigos. “Se te perderes na medina — preveniam-me sempre as mulheres — não perguntes o caminho para casa a nenhum homem, senão ele engana-te e leva-te para Sidi ben Acher”. Depois riam. O cemitério é lugar mal frequentado que não convém às mulheres honradas, a não ser em trânsito discreto para o marabuto. Diziam-me elas que os rapazes e as raparigas que iam para lá estudar faziam amor em pé, nas reentrâncias das muralhas.

9Sempre que tentava indagar a respeito de fenómenos entendidos como marginais as histórias que ocorriam tinham invariavelmente como cenário Sidi ben Acher. Episódios de violação — de rapazes ou raparigas — roubos, violência, alcoolismo e droga que, quase quotidianamente, circulavam na medina (por radio medina ou téléphone arabe) tinham sempre como palco o cemitério.

  • 11 Fulano.

10A ideia com que ficava era a de que ali estava aquele palco montado para todas as encenações de violência e transgressão que os meus vizinhos quisessem representar ou imaginar. A polícia aparecia frequentemente fazendo rusgas, prendendo os vendedores de haxixe que todos na zona conheciam, evidentemente. É claro também que nunca levava as pessoas certas: era sempre o filho inocente, ou o pobre primo de fulān,11 que, nada tendo a ver com os distúrbios provocados ou encontrando-se ali por acaso, era preso injustamente. A própria polícia rondava e admoestava os não suspeitos — pessoas respeitáveis mas inadvertidas de Rabat que ali vinham, por exemplo, para olhar o mar num quadro lindíssimo — a partir para paisagens mais honradas. Aquele era o universo dos marginais. As pequenas celas do marabuto, que podem ser alugadas a baixo preço pelos doentes e famílias, eram fechadas logo depois do pôr do Sol à maneira das fortalezas defendendo-se dos ataques nómadas. Assim ficava Sidi ben Acher à noite, iluminado por um foco de luz que obscurecia mais ainda a zona temível à sua volta. O mar estrondava contra os rochedos da praia. Com tal cenário, coisa boa não podia, evidentemente, acontecer.

11Nunca pude medir a distância que ia da realidade à representação. Por razões de segurança, mas sobretudo de reputação. Às nove horas da noite, o mais tardar, qualquer mulher devia estar recolhida em sua casa. Mas, mesmo durante o dia, as mulheres que me acompanhavam solicitamente para que pudesse fotografar as muralhas ou registar a topografia dos túmulos, acautelavam-se ao entrar nos sítios mais escondidos das muralhas prevenindo-se da presença de algum bêbedo ou louco. Sidi ben Acher era sítio de sauvages. Os únicos rapazes decentes que o frequentavam eram os membros das equipas de futebol que, sobretudo no mês de Ramadão, para enganar o jejum, treinavam para o torneio dos bairros da medina que se estende, compacta mas protectora, para trás do descampado do cemitério.

A cidade dos anéis

12As portas da cidade indicam, pois, o lugar da ordem mínima, o primeiro reduto de protecção e da familiaridade. E a sua demolição física não implicou, em muitos casos, o decréscimo da sua importância referencial. Em primeiro lugar porque guardaram a sua toponímia e os seus mitos mas, de modo mais eficaz, porque é junto a elas que se encontram os grands TaKsīat (táxis), o símbolo do transporte interurbano por excelência, que se distingue do petit TaKsī cuja circulação só é permitida no perímetro da cidade. Assim, mesmo um pequeno percurso entre Rabat e Salé obriga à mudança de transporte nos limites de cada cidade, às portas de cada medina, o que contribui para um desfasamento enorme entre a distância absoluta, por um lado, e a distância relativa e simbólica, por outro.

  • 12 Em 1988 levei este tipo de interpretação demasiado longe para estar a reexemplificá-lo aqui. Reconh (...)

13Ao nível das demarcações periféricas parece então existir uma sobreposição conveniente entre o espaço físico e o espaço de representação: as portas da cidade, as antigas muralhas, as paragens dos táxis e dos autocarros, os comerciantes que conhecendo o entreposto e o ritmo do fluxo aí se instalam ao fim do dia vendendo fruta aos transeuntes no regresso a casa, a estrada de circunvalação que rodeia a medina, a concentração de mesquitas e marabutos protectores, sublinham o aconchego progressivo da cidade, a caminho de casa. Continuando uma interpretação de tipo estruturalista seria, então, reconfortante que o espaço arrumasse novas áreas concêntricas do sagrado e de protecção social em anéis mágicos, que conformasse nos seus limites os laços entre as pessoas, bafejando-as progressivamente com o sopro divino. Seria então expectável que os bairros arrumassem em unidades de vizinhança grupos coesos, melhor ainda, com laços de parentesco e teias matrimoniais (não manifestaram sempre os árabes tendências endogâmicas?) que os cimentassem e diferenciassem, para, ao mesmo tempo, os unirem face a um Deus Uno e inatingível. Mas, apresentar a realidade assim seria, de facto, simplificar muito as coisas.12

Desarrumando a cidade sagrada

  • 13 Direcção de Meca.
  • 14 Fortes.

14A tradição indicava que o estabelecimento da cidade se fazia de acordo com a orientação da qiblā,13 reforçando a sua imagem de conformidade com os eixos de Deus. As muralhas estendem-se por 4,5 km formando grosseiramente uma espécie de trapézio, ladeado a Sul pelo Bu Regreg e a Oeste pelo Atlântico, delimitando uma superfície de casario compacto [Anexo E]. A Oeste, reforçadas pelos bordj-s,14 limitam o cemitério de Sidi ben Acher. A Sul, abrem para o Bu Regreg atestando movimentos antigos para o porto merínida hoje desaparecido — e que se encontrava na zona em que no século XIX se construiu a Nova Mellah — e para a cidade de Rabat, através das portas de Bab Malka, Bab Jdid e Bab Sidi Bou Hajja. A Norte, a cidade comunicava com o meio rural envolvente pelas entradas de Bab Fes (ou Bab al Hamis), Bab Cepta e Bab Chaafa.

15A assimilação da tradição ao Islão poderia levar-nos a imaginar o plano de Salé decalcado sobre o modelo da ortodoxia urbana islâmica: a Grande Mesquita ao centro, ordenando os círculos concêntricos dos mercados em redor, com suas mercadorias progressivamente desvalorizadas, as zonas residenciais na periferia, longe do bulício das trocas e dos estranhos, etc… Poderia, também, aguçar-nos a tentação de procurar nos espaços fascinantes da medina, bem marcados por degraus, frisos e portas, o sagrado, o profano, com limiares artisticamente cuidados, todos postos no seu lugar em arrumação reconfortante. Mas qualquer estruturalista obsessivo ficaria rapidamente desiludido se esperasse que o discurso religioso — habitualmente dos mais facilmente descodificáveis à luz das suas teorias — se visse espelhado num espaço progressivamente dicotomizado em oposições binárias.

  • 15 Cf. Balbo, M., Pini, D. & Zniber, M.F. 1988. Sejamos justos, no entanto, lembrando que ela mantém a (...)

16A primeira desilusão de um estruturalista ou de um orientalista menos preparadoéa rebeldia da Grande Mesquita de Salé que, desafiando a ordem dos mundos catalogados, se encontra descentrada, no ponto mais alto, em plena zona residencial da medina.15 Terá sido a partir desse núcleo religioso composto pela mesquita almóada e pela madarsâ (escola) que lhe foi acoplada pelos Merínidas, que a cidade se desenvolveu.

  • 16 Hoje também comercial.

17O canto de origem abençoado ficou para as grandes mansões privilegiadas, alongando-se depois a cidade pelas zonas eminentemente comerciais como Blidah, até aos eixos que a abrem ao exterior, orientados pela Bab Fes, Bab Cepta e Bab Sidi Bou Hajja.16 Isto faz com que Salé, ao contrário de grande parte das medinas do Magrebe, evidencie uma distinção precisa entre as zonas religiosas e comerciais [Anexo J]. Para o outro lado da Grande Mesquita, o declive suave até às muralhas antes do mar é marcado pela presença sagrada do marabuto de Sidi Abdallah ben Hassun, o santo “padroeiro” da cidade, e, do outro lado da estrada de circunvalação que acompanha agora as muralhas pelo interior, pelo cemitério de Sidi ben Acher.

18Outra especificidade da medina de Salé diz respeito à trama do seu tecido urbano. No sentido leste-oeste as ruas paralelas sobem silenciosamente o declive em direcção à Grande Mesquita, desembocando no descampado do cemitério. Cruzando estas, transversalmente, um emaranhado de ruelas põe o coração da medina em contacto com o meio envolvente a norte e a sul. A topografia urbana e a localização recuada dos centros religiosos obrigavam — antes da abertura da estrada de circunvalação—a que a medina fosse percorrida por qualquer forasteiro que aí se deslocasse com vista aos favores dos santos. Ao mesmo tempo evidencia a ambiguidade que permitiu que fosse guardada na memória dos seus habitantes como uma cidade fechada, quando, na realidade, sempre se mostrou permeável aos fluxos rurais, comerciais e religiosos.

  • 17 Em AAVV 1987 referem-se trinta funduq-s habitadas por 2700 indivíduos (para 1981).

19A mancha urbana é determinada pela organização de um habitat fechado sobre si próprio, pontuada por equipamentos vários, grande parte deles propriedade hābūs. hammāms e fornos do pão são elementos que, não tendo uma distribuição regular, servem unidades residenciais mais ou menos fixas. As antigas funduq-s albergam hoje promiscuamente uma população empobrecida e marginal.17

  • 18 Sede de confraria ou túmulo de um marabuto proeminente.

20A trama apertada do sagrado faz com que todos os cantos sejam bafejados pela baraKa (graça) divina ou, pelo menos, de um marabuto ou de uma zāūīâ.18 Mas também a topografia religiosa corresponde à hierarquia de valorização urbana típica de Salé: as confrarias de tradição urbana, como a dārqāūīâ ea tījanīâ têm as suas zāūīâ-s na zona da Grande Mesquita. O número de mesquitas deve ter mantido a conta das cerca de sessenta adiantadas por Brown e muitos marabutos foram desactivados, progressivamente invadidos por videntes e jnūn.

  • 19 Refeição com que se quebra o jejum.

21Mas são sobretudo as vivências e ambiguidades da religiosidade que desarrumam os universos teóricos. À noite, ou deserta nas horas do fTūr19 do Ramadão, o espaço da medina pode ainda suportar devaneios de leituras ortodoxas, como inspira, facilmente, à entrega mística. Contudo, no bulício dos dias, é evidente a vocação aglutinadora da cidade, habituada à convivência de cultos mais populares e rurais com a contemplação comedida dos āūlād āl blād (os filhos da terra), complacente face às invasões dos barrānī-s por alturas dos mūsim-s. A reputação de Sidi ben Acher, juntamente com muitos outros, contribuiu para a imagem de Salé como cidade de religião, mas também para a sua articulação com as tribos do meio circundante.

Desarrumando a cidade de Weber

22Foram personagens como Sidi ben Acher, ou Sidi Abdallah que ao longo dos séculos perpetuaram na boca dos homens de religião e dos contadores de histórias a auto-imagem e o conservadorismo de uma cidade que soube reinscrever uma velha cultura em novas dimensões reflexivas. É neste sentido que Brown (1976: 8) seguindo Redfield e Singer (1954) a considera uma cidade de tipo ortogénico.

  • 20 Para uma crítica das diferentes abordagens da cidade islâmica veja-se: Eickelman 1989: 100 e sgs., (...)

23Salé era uma cidade “islâmica” por excelência, no seu espírito, na sua auto-imagem; uma cidade que cumpria mesmo o modelo patrimonial de Weber, sujeita a uma autoridade tradicional herdando o seu poder e requerendo agentes para a sua manutenção (makhzan). Mas apesar disso, sublinha Brown (1976: 209, 211-212), apresentava-se rebelde à proposta weberiana da cidade oriental inorgânica, mera soma de grupos tribais e clãs divididos. Salé ostentava orgulhosa a bandeira de comunidade e desafiava, nesse sentido, a “cidade islâmica” orientalista. Rebelava-se contra a mítica cidade das ausências, da carência de autonomia, da falta de espírito corporativo, desprovida de carácter orgânico e eternamente dividida pela segmentaridade que sempre minou o Islão; contrariava a imagem da cidade derrubada e reconstruída pela ética ocidental para que, contra ela, se pudesse erguer um modelo urbano europeu, símbolo e motor do progresso racionalista.20 Salé recusava, finalmente, os modelos de inspiração culturalista (von Grunebaum 1961; Marçais 1961; de Planhol 1959) em que território, descendência e ocupação se organizavam harmoniosamente ao som da sinfonia islâmica. Ao contrário, ali, a ideia de cidade e cidadania, civilização e Islão aparecem estreitamente associadas:

Os habitantes de Salé eram, antes de mais, “gente da cidade” ou a “gente da cultura civilizada” e, como tal, distinguiam-se a eles próprios dos forasteiros camponeses ou primitivos. A sua civilização era expressa como um modo de vida total — um complexo padrão de comportamento, um estilo de vestir, um modo de cozinhar e uma maneira de falar. (Brown: 212)

  • 21 A comunidade de Maomé.

24Aquilo que Brown quer contradizer é a ideia de que um muçulmano é “um cidadão da ūmmâ Mūhammadīā,21 mas um mero residente da cidade” (Grunebaum 1959). Seguindo uma perspectiva crítica já iniciada por I. Lapidus — numa análise de Alepo e Damasco durante o império mameluco (Lapidus 1967) — Brown demonstra que o estatuto e as relações sociais não são aqui determinadas por características fixas; os indivíduos percebem os seus interesses de acordo com múltiplos factores e manipulam uma rede apertada de identidades e lealdades. Na rebeldia típica que se iniciava então face aos pesados esquemas estruturo-funcionalistas, ele devolve a importância ao que os seguidores de Weber desprezavam como organizações informais, para provar que há percepções culturais partilhadas que não se manifestam necessariamente sob a forma de grupos ou classes (Eickelman 1986: 105). Tentando compreender a vida em Salé, Brown desafiava os mestres orientalistas do passado, servindo-se das experiências conceptuais do Rhodes-Livingstone Institute sobre as cidades da África Central, e aproximando-se da linguagem contemporânea de Bourdieu, Geertz e Rosen.

Desarrumando a Antropologia “das” cidades

25Brown disseca a cidade segundo cortes perpendiculares demonstrando como uma arrumação horizontal por parentesco, casamento e residência não consegue, por si só, dar conta da dinâmica dos laços sociais urbanos e mostrando a necessidade de distinção analítica de diferentes ordens de relações sociais (Brown 1976: 215). A sua preocupação segue a iniciada por R. Firth ao distinguir estrutura social de organização social, passando esta a significar o ordenamento das acções e das relações por referência a fins sociais dados, em termos de ajustamentos resultantes das escolhas operadas pelos membros da sociedade (Firth 1954: 10).

  • 22 Ver Hannerz 1983 [1980]: 192.

26O desenvolvimento dos estudos sobre as sociedades urbanas africanas do Rhodes-Livingstone Institute levou Mitchell (1969), na senda de Firth, a distinguir relações estruturais, pessoais e categoriais — grelha que Brown adopta aqui — considerando-se as primeiras estreitamente reguladas por normas, as segundas dependentes do conteúdo e contexto e também determinadas pelo lugar que os membros ocupam na grelha de categorias, e as terceiras dependendo dos laços sociais entre indivíduos, tais como as redes (social networks).22

27Segundo o velho esquema estruturo-funcionalista, uma sociedade define-se pelos grupos permanentes e as instituições que a constituem. Os indivíduos que atravessam esses grupos, têm as suas performances prescritas sobre um acumular de normas que basta percorrer para obter a medida exacta dos comportamentos sociais. Mas este esquema rígido sempre se manifestou indiferente ao indivíduo e à mudança e mostrou-se definitivamente insuficiente na análise das sociedades urbanas, em que o controlo normativo explica apenas uma pequena parte das relações sociais, deixando de fora comportamentos que dificilmente se integram no quadro estático das instituições. O interesse pelas sociedades da América Latina e, posteriormente, pelas “sociedades mediterrânicas” levou à reformulação definitiva dos conceitos de análise urbana, iniciada nos “laboratórios” do Rhodes-Livingstone Institute. A partir daí podemos falar da passagem de uma análise estratigráfica para uma análise reticular, em que as diferentes ordens de relações sociais se cruzam em matrizes que justificam os comportamentos individuais. É então que Hannerz diz aquilo que aqui já repito:

ue tocam os limites institucionais ou que os atravessam, mais do que por aquelas que os confirmam. É nesse ponto de vista que nos apercebemos da dupla relação que liga a análise de redes, por um lado, ao que poderíamos designar como uma Antropologia teórica da acção e, por outro lado, ao estudo das sociedades complexas em geral e das sociedades urbanas em particular. (Hannerz 1983: 223)

28Deixou, assim, de se fazer Antropologia das cidades, para se passar a fazer Antropologia nas cidades.

Salé, cidade boa para pensar

  • 23 Para não falar de outros desafios “islâmicos”, como o do casamento com a bint āl’amm (filha do tio (...)
  • 24 Ver Eickelman 1974.

29Foram então, em grande medida, as características próprias dos contextos de análise que — por motivos históricos e políticos — iam intrigando a Antropologia, que a obrigaram a constantes reformulações dos seus esquemas conceptuais. E se as “cidades” eram um desafio à ciência das tribos, os contextos islâmicos eram um quebra-cabeças para a ciência das sociedades simples, sem história, sem escrita, ou sem Estado.23 Salé é cidade — não entrando novamente na discussão que pode legitimar que a consideremos como tal24 — e é islâmica. Aproblematização de Brown é, antes de mais, suscitada pelo seu próprio objecto:

As pessoas, na cidade, forjavam laços entre si e com os forasteiros de modo relativamente fácil, com vista a satisfazerem ou a servir necessidades gerais. (Brown 1976: 6)

30O quadro clássico e horizontal da cidade islâmica institucional dificilmente explica estes comportamentos que são os que Brown considera fundamentais na dinâmica social de Salé:

Para efeitos descritivos eu dividi as pessoas em grupos sociais com base na família, propriedade, bairro de residência, ocupação, filiação nas ordens religiosas, mas nenhuma destas categorias explica o nexus das relações humanas que dão à comunidade a sua estrutura social específica. (idem: 213)

  • 25 Cujo trabalho de campo se desenvolveu entre 1963 e 1969.

31Não era único o que Brown dizia, para Marrocos: Geertz (1968) e, depois, Rabinow (1975), Eickelman (1976) e Clifford e Hildred Geertz e Lawrence Rosen (1979) concluíam o mesmo, num curto espaço de tempo. A sintonia conceptual de todos estes autores dever-se-á, em grande parte, à consonância com as correntes interpretativas emergentes, à forte influência da personalidade de Clifford Geertz e sua equipa de Sefrou25 mas, sem dúvida, também às características de um “objecto” de análise duplamente complicado pelas características da sua cultura islâmica hegemónica, e pela urbanidade que desafiava a Antropologia da segmentaridade ancestral típica dos estudos sobre o Médio Oriente.

Marrocos, bom para pensar?

  • 26 Gellner é a figura paradigmática e inspiradora desse género de abordagem, seguida por outros vultos (...)

32É extraordinária a quantidade de autores que, sobretudo a partir da década de setenta, partilham simultaneamente os novos debates reflexivos, tantas vezes angustiados, sobre o papel e as capacidades da Antropologia e o “terreno” etnográfico árabe, particularmente marroquino. Durante muito tempo a orientação antropológica em Marrocos foi ora francófona e estruturalista, e o debate antropológico relativo ao contexto era morno e temperado apenas por algumas discordâncias etnográficas, ora determinada por vultos carismáticos da Antropologia britânica que aplicavam, no Atlas, as regras da segmentaridade, com a mestria treinada noutros contextos tribais, em jogos brilhantes e incontestados.26 Mas, na verdade, até aos finais dos anos 60, Marrocos, como o resto do contexto MENA (Mid. East and North Africa), não inspirou significativamente a evolução teórica da Antropologia (Abu-Lughod 1989).

33Em 1969, Joseph Chelhod demonstra preocupações já evidentes com o desinteresse da etnologia por um manancial cultural explorado fundamentalmente por arabistas e islamólogos e procura, introspectivamente, justificações para isso. As razões parecem ser anteriores à descolonização e, em grande parte, determinadas pela “rebeldia” típica dos contextos em causa:

Para nos restringirmos ao exemplo francês, a Antropologia durkheimiana fixou-se mais nos Arunta do que nos Cabílios, e Lévi-Strauss vai buscar muito mais material aos Índios da Amazónia do que aos Norte-Africanos com quem estamos em contacto tão próximo. (Berque 1961 cit. in Chelhod 1969)

  • 27 O que não deixa, obviamente, de ter o seu fundamento. O caso específico de Salé, até nisto parece s (...)

34lamentava Berque, já em 1961. A pujança enciclopédica dos orientalistas não encontra paralelo no conhecimento real e diversificado da vida quotidiana dos povos. A desconfiança recíproca entre orientalistas (entenda-se arabistas e islamólogos) e etnólogos — por se acusarem mutuamente de cumplicidades com o aparelho imperialista27 — impede a partilha de “fontes” que só beneficiariam com a complementaridade, e fomenta alguns mal-entendidos e estereótipos em relação aos contextos “orientais”. Algumas razões, aparentemente ingénuas, apontadas por Chelhod podem bem ter jogado papel decisivo — como outras, tantas vezes irrisórias — na negligência com que foram tratados os contextos “árabe-islâmicos”: a profundidade genealógica árabe, a importância da escrita como acto sagrado fundador, a aparente preferência por um casamento aparentemente endogâmico, são desafios demasiado grandes para serem estimulantes à ciência das “sociedades sem história”, de tradição oral, e de preferências invariavelmente exogâmicas. É preciso dizer que, neste quadro, é a mesma obliquidade essencialista que caracteriza o mundo “árabe-islâmico” e define uma Antropologia estereotipada. Em todo o caso, este mal de voir recíproco esteve, sem dúvida, na origem do desprezo a que muitos etnólogos votaram os materiais orientalistas. Em 1976, Fanny Colonna, já em plena fase introspectiva das ciências sociais, autopsiando o orientalismo com vista à renovação epistemológica, conclui, parafraseando Bourdieu noutro texto contemporâneo:

(…) o saber objectivo não nasce, necessariamente dos “bons sentimentos”, mas (…) certos grupos, ou certos tradutores isolados podem ter interesse, em dado momento, atendendo ao mesmo tempo à sua relação com o objecto e à sua posição no campo de produção científica de que fazem parte mas que existe independentemente deles, em produzir saber verdadeiro. (Colonna 1976: 399)

35O erro, diria Bourdieu (1976: 417), não se distribui em função dos bons ou maus sentimentos. Mesmo com bons sentimentos pode fazer-se uma sociologia detestável.

  • 28 Juntamente com outros como Maxime Rodinson e Mohammed Arkoun em obra colectiva: AA.VV. 1976.

36Na verdade, ainda antes de Edward Said publicar “Orientalism” (1978), estes dois autores28 ensaiavam já uma “descolonização da sociologia”. É a partir daí que, de repente, o Norte de África se transforma em zona de prestígio pelo capital simbólico que lhe passam a conferir duas das grandes referências da Antropologia contemporânea: Pierre Bourdieu e Clifford Geertz.

37Bourdieu (1972) começara por despertar novas leituras do espaço e do parentesco, com os seus breves ensaios sobre a Cabília, mas os alcances das suas análises ultrapassava os limites argelinos. Esboçando uma “teoria da prática”, ele prefere a noção de habitus à de cultura, entendendo-a como o conjunto de disposições para agir, pensar, perceber e sentir de uma maneira determinada, transmitido a um grupo de agentes através de uma acção pedagógica multiforme e tendo por efeito fazê-los adquirir os saberes indispensáveis para uma inserção correcta nas relações sociais. A origem latina do termo confere-lhe o carácter do adquirido, aquisição de experiências, posse de saberes. O habitus, é um ter que se transformou em ser e não é alheio às condições materiais que determinam os processos de “aquisição” que o condicionam. A aproximação marxista de Bourdieu é frequentemente denunciada e é isso que o distingue fundamentalmente de Geertz. Em termos metodológicos Bourdieu propõe um movimento dialéctico entre uma abordagem fenomenológica e objectivista, entendendo, pela primeira, a análise da experiência que os próprios agentes têm do seu mundo e, pela segunda, a análise do conhecimento exterior do mundo social que a determina. Daqui para a frente encontraremos esse tipo de preocupação nas diferentes abordagens do Médio Oriente:

O aspecto mais ambicioso da análise contemporânea da concepção do mundo é a sua tentativa de articulação entre as atitudes e os valores dados como adquiridos que tornam possível a acção social do dia-a-dia; estas concepções partilhadas estão tão enraizadas que fluem quase automaticamente. No entanto, elas não existem independentemente das situações em que são utilizadas. Os indivíduos controlam o modo como as representações simbólicas são interpretadas e, ao fazerem-no, configuram-nas. (Eickelman 1986: 230)

38O “significado” deixou de ser algo imanente das “estruturas islâmicas” para passar a ser produzido pela prática dos agentes.

39Geertz e Bourdieu partilham duas preocupações fundamentais: a da relação entre os actores (ou agentes) e as “ideias” que gerem na sua prática, e a questão da objectividade e subjectividade em termos da análise social. Se em relação à primeira, e abstraindo-nos do pendor marxista de Bourdieu, eles estão fundamentalmente de acordo, em relação à segunda, Bourdieu apresenta-se muito mais reactivo às abordagens hermenêuticas. No Ésquisse d’une Théorie de la Pratique, Bourdieu adverte:

A relação particular do etnólogo com o seu objecto encerra também a possibilidade de uma distorção teórica na medida em que a situação de descodificador e de intérprete o inclina para uma representação hermenêutica das práticas sociais, que pode levar a reduzir todas as interacções a trocas simbólicas. (Bourdieu 1972: 159)

40A advertência que aqui exprime dirige-se, em primeiro lugar, aos estruturalistas, mas pode mesmo aplicar-se à abordagem hermenêutica de Geertz, à sua perspectiva da cultura como texto e à consideração de que a acção social tem, antes de mais, que ver com o significado. Indiferente aos avisos de Bourdieu, a célebre noção de descrição densa emprestada por Gilbert Ryle a Geertz para descrever a actividade etnográfica, inaugura o período atribulado da “descrição participante” (Geertz 1989) da Antropologia reflexiva. Marrocos, uma vez mais, é o cenário preferencial.

Marrocos, bom para (d)escrever

41O entusiasmo descritivo e interpretativo de Geertz como garantia da legitimidade etnográfica, decorrente da acepção da cultura como texto, contagia rapidamente os seus discípulos. De tal modo que Rabinow, depois de aplicar a Marrocos o princípio do “primado das relações diádicas” dentro de um quadro em que as correlações sociológicas são cruzadas pela fluidez da cultura (Rabinow 1975), acaba por estender a sua preocupação interpretativa ao próprio trabalho de campo e ao encontro etnográfico (idem 1977). Aí ele vai desmascarar a influência de Bourdieu ao afirmar que os factos antropológicos são um produto do encontro entre o antropólogo e os seus informantes, pelo que não podem ser confundidos com a experiência vivida dos últimos. Esta declaração compromete bastante os esforços de objectividade das propostas interpretacionistas do mestre Geertz. A distância que Geertz medira

42como sendo a que separa o antropólogo da cultura local — entre leitor e texto, agigantar-se-ia progressivamente até ao abismo que separa de modo muito mais inultrapassável o eu do outro. Geertz estava “ainda” tentando fazer Antropologia “como deve ser” (Gellner 1992: 40-48). Mas a obsessão descritiva de alguns dos seus seguidores deixa o campo da realidade cultural para passar a esmiuçar a intersubjectividade subjacente ao encontro cultural, e a Antropologia passa então a ser, simultaneamente, meta-antropológica. Rabinow inaugurava assim o movimento contemporâneo em que o trabalho de campo, entendido como experiência pessoal, é considerado como legitimador do discurso antropológico (ou como “authorizing center”, nas palavras críticas, mais recentes, de Clifford Geertz (1989: 99). A “autenticidade” e a “especificidade” da Antropologia redunda no “being there”, no “I-Witnessing”.

A diferença entre seduzir os outros onde eles estão e representá-los onde não estão, sempre imensa mas nem sempre reconhecida, tornou-se, de súbito, extremamente evidente. Aquilo que antes parecia apenas tecnicamente difícil, trazer as “suas” vidas para o “nosso” trabalho, tornou-se moralmente, politicamente, mesmo epistemologicamente, delicado. (Geertz 1989: 130).

43Esta angústia tem sintomas:

…o clarim faz soar a reflexividade, o diálogo, a heteroglossia, o jogo linguístico, a auto-consciência retórica, a tradução performativa, o registo literal e as narrativas na primeira pessoa como formas de cura. (Geertz 1989: 131)

44A nudez detalhada da experiência etnográfica aparece como uma espécie de expiação da culpa da posição de poder do investigador mas, de modo algo perverso, acaba por negligenciar o investigado em detrimento da preocupação cénica com o lugar do “eu”. É um “eu”, ora retoricamente agigantado, ora não menos retoricamente abolido, que encontramos nos monólogos de Rabinow (1977) reflectindo sobre o seu trabalho de campo em Sidi Lahcen, nos encontros psicanalíticos de Crapanzano (1980) com Tuhamy (o contador de histórias possesso por Aicha Qandixa) e nos diálogos etnográficos de Dwyer com o fqī (1982), todos eles em palco marroquino.

(…) o que, de qualquer modo, é para mim mais interessante acerca destas três tentativas (e a maioria das outras que eu li, e que aparecem semanalmente) para produzir textos antropológicos “saturados de autor”, a bem dizer “super-saturados”, em que o self que o texto cria e o self que cria o texto são representados quase como idênticos, é a forte sensação de inquietude que emana delas. Existe aqui muito pouca confiança e bastante mal-estar. As imagens não são de esperança científica para compensar a fraqueza interior, à la Malinowski, ou de uma intimidade avassaladora, exorcizando a auto-rejeição, à la Read, nenhuma das quais sendo muito credível. Estas são de estranheza, hipocrisia, dominação, desilusão. “Estar lá” não é apenas difícil na prática. Existe algo de corrupto em tudo isso. (Geertz 1989: 97)

45A preocupação reflexiva que invade estas abordagens obriga à circularidade da Antropologia: o que interessa medir (avaliar, relativizar, reconhecer) é a sua capacidade de “conhecimento do outro”, na medida em que o seu objectivo último é (no slogan de Paul Ricoeur celebrizado por Rabinow) “a compreensão do self através do desvio pela compreensão do outro” (Rabinow 1977). E a conclusão da inelutabilidade da divisão do mundo entre “nós e os outros” (neste caso entre muçulmanos e não muçulmanos) — mais ou menos determinada pela culpa que acicata a modéstia — exprime-a bem Rabinow, quando suspira, a certa altura, “Tive então a forte sensação de ser Americano.

  • 29 Eickelman (em comunicação verbal), por exemplo, critica Rabinow por omitir outros encontros igualme (...)

46Percebi que era a altura para deixar Marrocos.” (Rabinow 1977: 148). Na sua perspectiva antropológica autocentrada, isto não é uma declaração de ineficácia ou desalento. Na verdade, se a Antropologia se demonstra incapaz de conhecer objectivamente o “outro”, ela parece muito capaz — a julgar pela quantidade de produção literária sobre o assunto — de contribuir para um melhor conhecimento sobre o que é “ser ocidental”. Mas mesmo isso é um luxo antropológico que tem um custo: o de, paradoxalmente, poder vir a reforçar os estereótipos culturais, com decorrentes consequências políticas muito pouco salutares. Parece, em todo o caso, não haver maneira de resolver essa “perversão”. Na verdade, Rabinow, Crapanzano e Dwyer, na sua tentativa de combater as dicotomias maniqueístas do orientalismo, acabam ironicamente por acentuar a distância entre o “eu” e o “outro” (Abu-Lughod, 1989: 277; Beal 1995: 302). A negligência a que estes autores votam o contexto do encontro e das personagens em detrimento da angústia com a fidelidade descritiva circunstancial, transformam as suas obras em encenações de diálogos entre personagens que acabam por ser entendidos como “paradigmas” dos seus mundos respectivos, num cenário de vazio social, reproduzindo o drama essencialista do orientalismo. Como se a exibição do self obviasse a necessidade da sua decomposição no encontro etnográfico: nenhum dos três autores se preocupa, por exemplo, em analisar as condicionantes políticas particulares que determinam a sua postura face à sociedade marroquina.29

47Fora Marrocos que acendera o rastilho do debate, agora explosivo e indiferente a contextos, do relativismo pós-moderno, do anti-relativismo e do anti-anti-relativismo (Geertz 1984). E não fora porque, circularmente, as reflexões epistemológicas retornam mais recentemente a Marrocos, ficar-me-ia por aqui, para não me perder.

“Tanto barulho para nada”, ou a voz dos mestres

48Se foi Geertz que fez deslocar a abordagem antropológica em Marrocos da sociedade para a cultura — num movimento associado ao processo de descolonização —, se foi ele o primeiro a apresentar a realidade cultural como um texto a interpretar, e a Antropologia como uma ficção (1978[1973]: 25), rapidamente foi, como vimos, ultrapassado pelo radicalismo dos seus discípulos. Os autores de Writing Culture (Clifford & Marcus, eds. 1986) embora reconheçam a herança geertziana, já não estavam reagindo apenas à colonização e aos seus reflexos na forma de abordar “britanicamente” a Antropologia, mas à consequente derrocada geral da hegemonia positivista. Então, as preocupações interpretativistas deslocam-se definitivamente da Antropologia para a meta-Antropologia.

  • 30 Munson reconcilia assim, e de certa forma tal como Eickelman, o orientalismo com a Antropologia.

49Mas nem o comedimento de Geertz em relação aos novos hermeneutas da Antropologia o poupam a críticas. Munson (1993: 184) acusa-o de ter levado a abordagem interpretativa demasiado longe e os pós-modernos de a terem levado ao ponto do absurdo. Em Religion and Power in Morocco, com alguns anos de atraso, Munson ataca a aproximação de Geertz a Marrocos (em Islam Observed 1968) pelos pontos mais apetecíveis, acusando a fragilidade da interpretação de símbolos isolados das estruturas em que estão embebidos — ilustrando a sua inépcia com a análise do conceito de baraKa (Munson 1993: 5-6) —, a negligência da dimensão coerciva e violenta do poder em Marrocos (idem: 115-148, 183, 194n) e o desprezo pelo “texto” escrito (idem: 32-34).30 Irrita-se, por fim, ao ponto de perguntar, quase demagogicamente, se tudo o que nós (antropólogos) escrevemos é ficção, porque não deixamos, então, isso para aqueles que o fazem realmente bem? (Munson 1993: 185). Mas, este desabafo lembra, em cadeia, o que o próprio Geertz dirige a Rabinow, Crapanzano e Dwyer, referindo-se ao desalento a que estes votam uma Antropologia fatalmente minada por um saber dominador:

A questão que se levanta, claro está, é a de como é que alguém que acredita nisto tudo pode escrever alguma coisa e, mais ainda, chegar ao ponto de publicá-la. (Geertz 1989: 96)

50Mas, mais ainda, recorda o sarcasmo acutilante de Gellner a respeito do mesmo “niilismo relativista”:

Existem, certamente, pelo menos dois abismos, um entre o investigador pós-moderno e o informante, e outro entre o escritor e a sua audiência. Perante estes abismos o nosso pós-moderno comprovará a sua sofisticação e sensibilidade transpositivista mostrando-se prostrado, exibindo a sua verdadeira profundidade, a sua consciência do problema hermenêutico, demonstrando, de modo exemplar, a sua incapacidade em ultrapassar ambos, dissolvendo-se no caos, na prosa impenetrável, e falando glossolália. Estritamente falando, tudo o mais deveria ficar (logicamente) em silêncio. Mas os pós-modernos publicam, muitas vezes muito mesmo, e é evidente que ainda não se convenceram a abraçar este corolário lógico da sua própria profundidade. Talvez existam alguns pós-modernistas realmente bons que, de facto, não publicam nada. Ex hypothesi, um realmente bom estaria calado. Talvez algum verdadeiro génio do pós-modernismo nos venha a persuadir, um dia, para admirarmos o seu silêncio singularmente profundo, tal como o pintor avant-garde que colhe admiração por uma tela que cobriu simplesmente de tinta negra. (Gellner 1992: 37)

  • 31 Said citado em Eickelman 1989 [1981]: 395.

51A crítica mordaz de Gellner, trata Geertz, apesar de tudo, com mais respeito (que mais não seja pela extensão do texto que lhe dedica) do que a sua “progenitura pós-moderna”. Mas, do lado contrário, Said, que em 1978 ilibara Geertz — relativamente seu Islam Observed (1968) — dos vícios imperialistas que corrompiam a academia ocidental, acusa-o mais tarde — referindo-se agora a “Suq: The bazar Economy in Sefrou” (1979) — de negligência das fontes e bibliografia marroquinas, ou seja de desprezo pela “voz do outro”.31 Este jogo académico prolonga-se, e a publicação de “Anti-Anti-Relativism” (Geertz 1984) e, depois, de Anthropologist as an Author (idem 1989) — que, como Gellner avança, reagem ainda apenas “à infância” de uma espécie epidémica de literatura hipocondríaca (Gellner 1992: 44) —, continuam a colocar Geertz e Marrocos numa espécie de fogo cruzado entre o “Anti-anti-positivism” (Salzman 1989) e o “Orientalism Revisited” (Said 1988).

  • 32 Ver capítulo 4.

52Ainda não foram suficientemente analisados os efeitos da Guerra do Golfo e do golpe de Estado argelino (1991) sobre a produção antropológica, mas esses acontecimentos não serviram certamente para atenuar o malaise epistemológico pós-colonial. Se lhes juntarmos a rotação do eixo leste/oeste para norte/sul, o “Rushdie gate”, o “affaire hijāb”, e a radicalização de alguns movimentos fundamentalistas islâmicos, é natural que adivinhemos a agudização entre duas posturas contrárias e insolúveis relativamente à Antropologia: aquela que defende uma espécie de posição de força racionalista, e a outra que, reconhecendo em todos estes acontecimentos a posição relativa do pensamento ocidental, insiste, mais ou menos angustiada, em procurar formas de conhecimento do outro que passem pela utilização das suas próprias formas de ver o mundo. Gellner figura entre os que defendem a primeira postura, indubitavelmente. Por ele, e ainda por Marrocos, ou pelo menos pelo Médio Oriente, passam dois outros debates fundamentais da Antropologia, indissociáveis também de todo o processo pós-colonial e de reflexão sobre a modernidade: um, mais antigo, já referido, que opõe a importância da segmentaridade à dos laços diádicos na estruturação da sociedade, e um outro, mais recente e provocatório, que coloca o fundamentalismo islâmico, a globalização e o relativismo antropológico na arena comum da pós-modernidade. Deixemos o último para mais tarde,32 para que a discussão relativa à segmentaridade nos leve outra vez, a compasso, de regresso aos bairros da cidade de Salé.

Gellner versus Geertz, “O irmão contra o primo…” e os sobrinhos consensuais

  • 33 Em 1996.

53Gellner acaba de morrer.33 Com ele termina, sem dúvida, um dos momentos mais brilhantes de reflexão sobre as realidades sociais islâmicas, mas talvez também o paradigma de uma geração de defensores radicais dos princípios da segmentaridade como organizador da sociedade, encantada pelo provérbio sedutor, mil e uma vezes repetido: “Eu contra o meu irmão, eu e meu irmão contra o meu primo, eu e o meu primo contra o mundo”.

  • 34 Ver, por exemplo, Gellner 1981: 207-213. O próprio título do capítulo Saints and Their Descendants (...)

54Na verdade, se tomarmos hoje a teoria da segmentaridade na sua versão mais simplista assim expressa pelos próprios árabes que não eram antropólogos, tudo pode ser entendido de acordo com o seu modelo; até a própria polémica segmentar! Tomemos a discussão académica como um idioma, e as suas diferentes interpretações como recursos a diferentes estratégias de inclusão teórica ou académicae—à luz do mesmo princípio segmentar em que os membros de uma mesma tribo se definem em círculos concêntricos que só ganham pertinência em situação de feudo — os seus intervenientes surgem no debate em coligações circunstanciais (Gellner contra Geertz; Gellner com Geertz contra Rabinow…).34 Mas se seguíssemos os prognósticos do próprio Gellner na sua teoria pendular (1981), seria bem provável que, no futuro, posturas mais escrituralistas viessem a alternar com o pluralismo que parece, de facto, dominar hoje a discussão segmentar.

55As abordagens interpretacionistas abandonaram já a agressividade juvenil que ostentavam nos anos 60 em Marrocos para se afirmarem perante o dogma da força estruturante do parentesco e da patrilinearidade. Ninguém nega hoje a importância dos laços diádicos e dos percursos individuais no seio das culturas e a tendência geral actual vai no sentido de encarar a segmentação, a genealogia segmentar e o paradigma patrilinear como algo ideológico, articulável, conciliável com as relações quotidianas que se tecem a outros níveis no terreno.

56Foi talvez Hildred Geertz (Geertz 1979b) quem, logo desde o início, mostrou o caminho da conciliação possível. Pela primeira vez, ela conseguiu distrair os olhares circunspectos dos estudiosos do parentesco do Médio Oriente, para além do exotismo do casamento com a bint āl’amm — a prima paralela patrilinear — alargando-o ao quadro das relações de amizade, vizinhança e patrocinado, demonstrando como as fronteiras entre estas relações em contexto marroquino não são claras. Explorando a organização espacial concêntrica da cidade, passando pelas suas diferentes unidades: o derb, a casa (dār) e os quartos (beīt, pl. bīut), e por agregados patronímicos de inclusão progressiva, rapidamente adverte para o perigo de repetir a estrutura interpretativa da segmentaridade fazendo coincidir com cada uma destas unidades círculos de inclusão e integração decrescente (Geertz 1979b: 323). Na expectativa de desmistificar a função dos velhos círculos concêntricos das tribos e dos clãs, ela segue desmontando os conceitos de dār e de ‘ā‘īlâ (família), tentando encontrar padrões significativos que permitam dar conta do novo panorama social descoberto, e conclui que:

A concepção cultural que norteia estes padrões é aquela que perspectiva as relações familiares não estruturadas em função da família conjugal como unidade básica e autónoma, mas sim em torno de redes ilimitadas e imbricadas de parentesco, afinidade e mesmo de vizinhança. (Geertz 1979b: 338)

  • 35 Será pertinente perguntar, ainda, se o facto de ter tido acesso mais fácil, enquanto mulher, às pró (...)

57Ela não negava a importância dos laços genealógicos, mas determinada, por um lado, pela rejeição teórica das premissas em torno das abordagens socioestruturais em detrimento das aproximações culturais interpretativas e, por outro, confrontada com a incapacidade prática — constatada no terreno — por parte dos seus informantes em esboçarem um esquema genealógico de acordo com o modelo da ideologia patrilinear (Geertz 1979b: 349),35 acaba por concluir que a identidade social marroquina nunca poderia ser construída nas linhas de um esquema unidimensional; não porque a importância do parentesco não fosse reconhecida, mas porque os privilégios e obrigações dele decorrentes não são, nas formulações culturais marroquinas, entendidos separadamente de outros tipos de relações como as de patrocinato, ou vizinhança (idem: 1979b: 351).

58Trabalhando no mesmo contexto e na mesma linha, Lawrence Rosen (1978, 1979, 1984) segue Hildred Geertz de perto propondo origem, localidade e “relacionamento pessoal” (relatedness) como as bases fundamentais para o ordenamento da sua rede de relações possíveis. Esta deslocação dos “grupos” para os indivíduos, fazendo emergir a “pessoa” como actor e porta-voz político, terá implicações fundamentais na Antropologia, nomeadamente na Antropologia dita do género: ao mesmo tempo que dilui as barreiras entre o público e o privado, resgata as mulheres da sua “incapacidade política”. Voltaremos aí.

59Alguns anos depois, Combs-Schiling (1985) é mais explícita mostrando como, ainda em Marrocos, a polémica segmentar tomou muitas vezes contornos demasiado polarizados em torno de uma falsa dicotomia. A mais justa e importante referência que faz à impertinência do debateéa da reposição de alguma verdade em torno de Evans-Pritchard (Combs-Schiling 1985: 666). Combs-Schiling critica as posturas radicais dos interpretacionistas que, insistindo na inoperacionalidade da linguagem segmentar em Marrocos, não explicam a sua persistência no discurso dos marroquinos (idem: 663). Fá-lo demonstrando — através do seu caso de estudo em Imi-n-Tanout, uma cidade comercial do Sul marroquino — como esse é um idioma utilizado para as relações excepcionais e a longo termo, recuperando novamente Evans-Pritchard na sua afirmação de que o facto de muitas das trocas quotidianas não se efectuarem no âmbito da rede de parentesco se explicar pela permanência e garantia inerente aos laços patrilineares, cujo valor cultural intrínseco dispensa a manutenção prática. Os dois idiomas são sistemas alternativos para o mapeamento de relações que repousam sobre bases diferenciadas e se reproduzem de modos diferentes:

A patrilinearidade segmentar existe como definição básica sociocultural da natureza do mundo: designa o suporte social do parentesco biológico. Actualmente, a segmentação é mais reproduzida por um modelo conceptual culturalmente valorizado do que por uma prática sociocultural. O contrário acontece relativamente aos laços diádicos. O idioma diádico de transformação das constelações de relações construídas pessoalmente existe mais na prática sociocultural do que em conceitos culturalmente valorizados. (idem: 669)

60De acordo com o tempo, como o próprio Gellner afirmara (1981), e com as circunstâncias, a operacionalidade distintiva de cada sistema de relações emerge. A sua observação depende, em todo o caso, de uma perspectivação a longo termo das realidades sociais.

61Entretanto, autores como Eickelman e Brown, mantendo-se simultaneamente perto do terreno, da História e da escrita tinham, na sua prática, demonstrado já a possibilidade de diálogo moderado com os mestres. Eles são, de resto, os que merecem as críticas menos duras de Gellner em Muslim Society (1981: 214-220). Eickelman, no seu comedimento, propõe que o estudo comparativo entre unidades sociais, incluindo as tribos, no Médio Oriente se guie com base num princípio de “parecenças familiares” (1989 [1981]: 147) parciais que se estenda a outras formas de relacionamento familiar e pessoal. Mas, ao mesmo tempo, na linha de H. Geertz e Rosen, Eickelman anunciara, para Marrocos, a importância de um conceito tentacular que se articulava bem com a eficácia que a análise de redes vinha progressivamente a demonstrar, sobretudo para as relações sociais em meio urbano: o de qarābâ.

Salé: nem tribo, nem classe

  • 36 Com excepção da zona dos bairros judeus: a mellāh (Brown 1976: 39).
  • 37 Ou, como ficaram conhecidas pelos franceses — mains de Fatma — a representação de uma mão, como bat (...)
  • 38 De acordo com Brown, nos registos hābūs de 1868 são mencionados oito: Tal’a, Ras ash-Shajara, Bab H (...)

62Relativamente a Salé, Brown é, como já vimos, bem explícito ao denunciar a inoperacionalidade do modelo segmentar. Mesmo no princípio do século — num tempo em que uma perspectiva clássica poderia ainda falar de uma Tradição descontaminada — a noção de hūmâ, que para já associaremos tout court à ideia de bairro, não apresentava grande pertinência estruturante relativamente aos laços sociais e identitários,36 muito menos tribais (Brown 1976: 37). Em termos de organização espacial, Brown privilegia, para Salé, uma distribuição de acordo com critérios culturais, muito mais do que tribais e mais do que socioeconómicos. Esses critérios básicos — fundamentalmente inspirados na ideia de “enraizamento” — estruturam-se com base em categorias operatórias como as de slāūī-s e barrānī-s que, como já vimos, ultrapassam as meras traduções de “natural de Salé” e “forasteiro”. Os forasteiros, maioritariamente de origem rural ou do hinterland de Salé, acotovelavam-se nas pequenas casas e funduq-s do Suq al Kibir, pelas zonas norte e leste do centro comercial, distribuindo-se por vezes de acordo com os seus locais de origem, sem que isso, no entanto, orientasse estratégias sociais ou identitárias óbvias. Contrastavam os barrānī-s com a população mais estabelecida — os slāūī-s — agrupada na verdadeira área residencial da cidade que se estendia a noroeste e nas proximidades da Grande Mesquita [Anexos E e F]. Aí ficava também a zona administrativa (Bab Husayn), se tivermos em conta que muitos dos qādī-s lá moraram. Tudo isso ocupava a área mais alta da cidade, poupada ao bulício do comércio e tranquilizada pela presença da Grande Mesquita. As ruas, caiadas pelas fachadas altas e cegas das grandes mansões, ostentavam o seu estatuto nas grandes portas de madeira pintadas de cores escuras e decoradas com enormes batentes circulares ou khamsâ-s37 de bronze. A área residencial era dividida administrativamente em hūmâ-s38 que, por seu turno, também não pareciam oferecer aos moradores um enquadramento social significativo:

A noção de bairro não tinha significado social. As pessoas agrupadas pela proximidade residencial não partilhavam uma identidade comum ou solidariedade nessa base. Agnatos, parentes por afinidade, amigos ou parceiros podiam optar por viver próximo uns dos outros por motivos de conveniência, mas raramente investiam nisso. A maioria das famílias nucleares fundava uma nova casa (coll. dār, pl. dyur) onde podia, dependendo das disponibilidades de propriedade. A casa individual era fechada, um universo privado sobre si próprio. As visitas entre parentes e amigos eram frequentes e muitas vezes informais, mas essas visitas não criavam laços particularistas dentro do bairro. (Brown 1976: 39)

  • 39 Numa concepção de espaço regida essencialmente por uma topografia afectiva (a par de uma outra card (...)

63Fique claro que esta não era uma mera topografia de riqueza e classe social, e que, se essa fosse em alguma circunstância uma leitura possível do espaço urbano, não era o lugar que concedia o estatuto ao habitante, mas o habitante que emprestava o seu estatuto ao lugar.39

Ruas, becos, não albergavam diferentes estratos económicos da cidade. A diferenciação das várias áreas da cidade (…) era baseada em critérios mais culturais do que económicos. A boa reputação de um dado bairro em determinado momento advinha do facto de um ou mais personagens da cidade viverem ali (…). No entanto, o contraste entre o aglomerado de gente e casas em torno da praça do Mercado Grande por oposição aos que habitavam a zona da Grande Mesquita, era evidente. (idem 1976: 41)

  • 40 Em 1975, Fuad I. Khuri insistira já na necessidade de abandonar os modelos ocidentais de classe e d (...)

64Aquilo que Brown pretende novamente demonstrar é que, o que era verdadeiramente determinante na organização social de Salé, não eram estratos ou classes sociais estáticas com base em critérios socioeconómicos, mas sim categorias culturais construídas com base num capital simbólico mais elaborado, e o que era verdadeiramente estruturante da vida social eram os laços diádicos movidos por interesses particulares, tecidos em torno dessas categorias. Com isto, Brown contesta de uma só vez o modelo da cidade oriental desagregada pelo fraccionamento tribal e o modelo urbano ortodoxo pré-industrial, ao mesmo tempo que questiona a universalidade do conceito de classe com base nas concepções de “consciência e exploração”:40

Os factores estruturantes da vida social, como a territorialidade, descendência, ocupação, etc., cuja importância é sublinhada nos modelos da cidade muçulmana ou pré-industrial, não se aplicam, simplesmente, à sociedade de Salé. Enfatizá-los seria deturpar a realidade subtil das relações sociais. (Brown 1976: 6).

  • 41 Wolf (1966) citado por Brown (1976:64). Insistindo neste tipo de configuração, nas relações de clie (...)

65Mais tarde demonstrará como Salé, mesmo com o desenvolvimento do capitalismo urbano que a colocou progressivamente na lógica do mercado internacional, e o consequente enriquecimento de poucos em detrimento do empobrecimento exponencial de muitos, se manteve ainda durante o século XX rebelde ao modelo de cidades industrializadas, recusando expressar a desigualdade social por antagonismos de classe (1976: 216-18). Esta rebeldia explicar-se-ia, em parte, pela verticalidade dos laços que cruzavam categorias horizontais, — como a das elites e das massas (aūlād āl nās e āl āmmâ), a dos slāūī-s e barrānī-s, ou ainda as classificações “teóricas” com base na consanguinidade — e que por vezes se estendiam ao meio rural ou a outras cidades. Essas associações verticais orientavam-se em torno de redes e coalizões que agiam frequentemente numa relação do tipo patrão-cliente, e se cimentavam pela multiplicação de casamentos — a poligamia permitia o alargamento e a diversificação do network — ou outras alianças, mas cuja cooperação, competitividade, fraccionamento ou antagonismo eram determinados por circunstâncias e interesses particulares. Este era o tipo de configuração que Eric Wolf apropriadamente designara de “’individual-centered’ coalition which cluster in ‘kinship regions’”.41

66Os canais de mobilidade social seriam, então, inerentes à própria estruturação social da cidade, pelo que os “novos ricos” passaram apenas a ocupar o lugar de uma antiga elite, recuperando os seus velhos hábitos e estilo de vida, nomeadamente os que respeitavam o consumo e redistribuição de riqueza, e o velho padrão dos laços sociais reticulares (Brown 1976: 218). A relativa fluidez inerente à estrutura social da cidade e a mobilidade dos indivíduos no seio da sua comunidade fizeram com que, apesar da progressiva “proletarização” das camadas mais pobres e de uma potencial consciencialização de injustiça social,

(…) os ideais tradicionais acerca da religião e da política fossem reinterpretados, mais do que substituídos. Os homens continuavam a pensar e a agir como indivíduos, famílias e coalizões de patrões e clientes, sem a consciência de pertença a uma classe socioeconómica. (idem: 135)

  • 42 “Um problema adicional, e que na minha opinião não foi resolvido satisfatoriamente, deriva da escas (...)

67É nesta ânsia de demonstrar a importância de laços verticais e dinâmicos e de desvirtuar a horizontalidade dos modelos que não reconhecem o carácter orgânico das cidades muçulmanas e recusam a capacidade de “cidadania” aos seus habitantes, que Brown insiste na inoperânica dos bairros como unidade social significativa. Mas dir-se-ia por vezes que é mais a inflamação teórica do que a inelutabilidade dos factos que o leva a recusar o peso social das relações de vizinhança. É o próprio Brown que deixa em aberto algumas concessões que permitem relativizar, ou melhor dizendo, complementarizar as suas posições quando fala, por exemplo, no sentimento de rivalidade (tanafus) que animava alguns bairros e se exprimia em jogos territoriais das crianças e noutras manifestações mais ou menos ritualizadas (Brown 1976: 37). Brown partilha a posição explicitada por Hannerz: as relações de bairro e de vizinhança são o mundo das crianças. A vida do bairro gira em torno de indivíduos que nele se empenham intensamente, mas que não participam noutros domínios da vida urbana (Hannerz 1983: 325). Mas não é o mesmo Brown que reconhece honestamente o seu desconhecimento relativamente ao mundo dos pobres e das mulheres?.42 Essa omissão implica uma marginalização teórica das mulheres dos circuitos sociais e, com isso, a negligência da eficácia de outros canais mais informais de relacionamento que, na sua trama mais fina, poderiam, inclusivamente, dar ainda maior consistência às networks, essencialmente masculinas, que Brown propõe para Salé. Voltaremos aí.

“The son-of-a-bitch bonds you can never break”43

  • 43 “Os ‘filhos da puta’ dos laços que nunca poderás quebrar.” Definição de ‘açabīīâ apresentada por um (...)

68É por causa desta negligência assumida de Brown que tem sentido voltar a falar de Eickelman. Tal como Brown, ele propõe que o estudo comparativo entre unidades sociais (incluindo as tribos) no Médio Oriente se guie com base num princípio de “parecenças familiares” (Eickelman 1989 [1981]: 147) parciais que se estende a outras formas de relacionamento familiar e pessoal. Isso corresponde às novas necessidades epistemológicas e metodológicas criadas, como já vimos, pelo deslocamento progressivo da observação antropológica do campo para a cidade, e dos grupos para os indivíduos. Essa viragem não implica necessariamente a anarquia epistemológica mas antes a necessidade de procurar os princípios constantes e estruturantes da sociedade noutro lugar que não o dos grupos e o dos papéis estáticos e institucionalizados:

Em muitas zonas do Médio Oriente islâmico e noutros sítios torna-se cada vez mais evidente que a estrutura social pode ser concebida como algo baseado nos indivíduos enquanto unidades fundamentais mais do que nos seus atributos ou estatuto enquanto membros de grupos. O elemento “estável e permanente” nessa estrutura social não é o padrão das relações entre indivíduos, que pode transformar-se rapidamente e de forma significativa, mas antes os meios culturalmente aceites pelos quais os indivíduos negoceiam e mantêm laços diádicos e obrigações entre si. (Eickelman 1974: 281)

69Um exemplo sugestivo de um destes meios culturalmente assumidos e partilhados que se articulava bem com a eficácia que a análise de redes vinha progressivamente a demonstrar, sobretudo para as relações sociais em meio urbano, é o conceito de qarābâ, que Eickelman interpreta em Boujad, Marrocos:

  • 44 "Closeness" no inglês: preferi sublinhar a vertente “proximidade” dado que semanticamente o termo à (...)

Tribos, secções tribais, comunidades locais, bairros, descendência agnática, etc., constituem meras referências através das quais as pessoas se relacionam umas com as outras. O elemento constante neste tipo de estrutura social é constituído pelos meios através dos quais as pessoas negoceiam e mantêm laços entre si. Isto está implícito no conceito de “proximidade”44 (qarābâ), que os marroquinos utilizam para descrever esse género de relações. (Eickelman 1981: 120)

  • 45 Abu-Lughod refere bem que, como Bourdieu já advertira, a inelutabilidade dos laços de sangue pode, (...)

70O conceito, e daí pode advir ainda maior interesse, não é exclusivo do Norte de África: sempre associado à ideia de parentesco, ele corresponderá às noções de qaūm no Afeganistão e hamulā entre os árabes de Israel fazendo assim parte de uma constelação conceptual típica do Médio Oriente (Eickelman 1989 [1981]: 154). Mas são sobretudo os Awlad’Ali, apresentados por Lila Abu-Lughod (1986), que mais fascinam Eickelman pelas suas semelhanças com os marroquinos na apropriação do conceito. O termo que entre os Awlad’Ali designa parentesco de sangue é garabâ, e o mundo social destes beduínos do Egipto é atravessado pela dicotomia Garib/gharib, parentes / estranhos, forasteiros. Esta distinção determina sentimentos e comportamentos. O radical semita subjacente ao termo (q -r -b), significa ser (estar) perto. Em ambos os casos, e em ambos os autores (Eickelman 1974: 284, 1981: 96 e Abu-Lughod 1986: 51 e 280n) é evidente a aproximação à noção de ‘açabīīâ celebrizada por Ibn Khaldun na sua não menos célebre Muqaddima, habitual e economicamente traduzida por espírito de corpo, mas originalmente vinculada à ideia de parentesco de sangue, ou seja, por via patrilinear. É a força do sangue que leva um beduíno a descrever a ‘açabīīâ a Lila Abu-Lughod como “the son-of-a-bitch bonds you can never break”.45 O que é desenvolvido por Eickelman, e especialmente interessante para nós, é a ideia de que a acepção da qarābâ — que traduziremos por “proximidade” — em contexto marroquino retoma os atributos de resistência flexível das redes naturalmente constituídas pelo parentesco de sangue, alargando-as a outras relações constituídas com base numa proximidade que, em princípio, seria meramente física ou espacial; ou seja, recorre ao idioma do parentesco mesmo em contextos — urbanos, populares — em que, à partida, o parentesco perdeu capacidades estruturantes.

Idealmente, concebem-se os agregados familiares de um bairro como ligados entre si por laços múltiplos e interesses comuns. Diz-se que estes laços simbolizam a qarābâ, um conceito chave que significa, literalmente, proximidade. A proximidade actua como se existissem verdadeiros laços de obrigação de tal modo compulsivos que chega a exprimir-se através do idioma do parentesco. (Eickelman 1981: 96)

  • 46 Ver, por exemplo, Boughali 1988 [1974]; Depaule et Arnaud 1985, Lévy et Segaud 1983, Zannad 1985.

71Esta homologia entre a proximidade física / espacial e parental não é, de resto, novidade nos lugares sociolinguísticos árabes:46 entre os termos para designar, por exemplo, família — dār, beīt, aūlād, banū, qabīlā, ‘ā‘ilâ, ou ainda em Marrocos, o emprestado do espanhol familiâ— os dois primeiros designam, ao mesmo tempo, unidades espaciais que habitualmente com ela coincidem dār significa casa e beīt, quarto, sala, ou, noutros contextos, tenda.

72O caso da qarābâ torna-se ainda mais paradigmático e interessante para nós porquanto permite, de algum modo, explicar uma certa resistência sociológica que atravessa a mudança social — no que respeita, por exemplo, à complexificação urbana acelerada — através da persistência de representações culturais significativas sobre a realidade que, por serem ao mesmo tempo resistentes e flexíveis, continuam a servir novos ambientes sociais.

Parentesco prático47 para uso feminino

  • 47 Eickelman 1989 [1981]: 154.

73“Truz-truz! Quem é? — qarīb.” É assim que, ainda hoje, as mulheres de Salé respondem às donas de casa suas vizinhas, amigas ou parentes, que do interior indagam quem lhes bate à porta. Qarīb quer dizer, literalmente, perto (por oposição a b’aīd). E, ao responderem assim à mūlâ āl dār (dona da casa), as visitantes estão a imiscuir-se, utilizando uma linguagem legítima, numa rede de relacionamento cujos princípios de sentimento e comportamento são definidos de acordo com os códigos próprios do parentesco, independentemente do seu relacionamento “real” com aquela casa.

74É verdade que na minha actividade antropológica consegui provocar alguma reflexão e discussão sobre a utilização dessa forma de apresentação: Miriam, por exemplo (como de resto aconteceu noutras situações), achava que isso era etiqueta de provincianos, coisa da l’arūbīâ, entendendo-o como coisa pouco moderna. Mas, na verdade, esta era a fórmula corrente associada muitas vezes a outros atributos igualmente significativos de movimentos convergentes de interesses, de inclusão / exclusão em redes de relacionamento que podiam utilizar designações de parentesco — como ughtik (tua irmã), hāltik (tua tia materna) — ou não, por exemplo barrānīâ. Para além disso a sua evocação implicava, inequivocamente, um código preciso de formas de tratamento, direitos, deveres e obrigações, sujeitos a sanções que podiam ir desde a zaragata entre “comadres”, à utilização perigosa de estratégias mágicas (shūr), ou à resolução pacífica por práticas ritualizadas de conciliação (‘ār), consoante os interesses de cada parte e a pressão social em seu torno.

75Embora a rede informal assim estabelecida seja suficientemente flexível para incluir, muitas vezes ao mesmo nível de “proximidade”, elementos que vão desde os parentes próximos aos vizinhos ou às amizades construídas pela partilha frequente de percursos quotidianos, como as saídas para as compras ou as idas ao hammām, é verdade que, em todas as circunstâncias, o elemento da “proximidade” — seja “biológica” ou espacial — está presente, aliado na maior parte dos casos à ideia de assiduidade. Do ponto de vista das mulheres, a sobreposição dos princípios de proximidade e assiduidade confina a ideia de qarābâ ao que, em Salé, é designado por hūmâ. Mas a tradução mais aproximada de hūmâ — bairro — implica delimitações físicas e administrativas que para as mulheres não são pertinentes. De resto, nas várias tentativas de mapeamento dos bairros das redondezas pelas próprias habitantes nunca consegui nada que se aproximasse da unanimidade. A ideia de qarābâ ou, de modo ainda mais difuso, os limites da densidade das redes de vizinhança e parentesco individuais aliados a pontos de convívio referenciais como os hammām-s e marabutos, sobrepunham-se, evidentemente, à ideia abstracta de um espaço euclidiano. Era caso para dizer, como Eickelman, que “the knowledge of closeness came first, then its justification” (Eickelman 1981: 101-2); neste caso, a análise dos limites das redes de relacionamento precedia a definição subjectiva das fronteiras do bairro e, depois, aplicava-se-lhe a linguagem do parentesco.

  • 48 Região de origem da sua patrilinhagem.

76O conceito de qarābâ pode incluir-se numa dessas categorias epistemológicas que, depois de Geertz e Bourdieu, floresceram na Antropologia e que Eickelman apelida de ideologias práticas: uma espécie de parentesco prático (Eickelman 1989 [1981]: 154) para uso quotidiano. É um lugar comum dizer que os vizinhos ocupam o lugar dos familiares próximos, quando estes estão distantes. Em Salé isso é evidente, confundindo-se, muitas vezes parentes, amigos e vizinhos sob o mesmo epíteto: bhāl min dammī (como do meu sangue). É preciso dizer no entanto que, em muitos casos, essa apropriação biológica das amizades e outras relações é feita consciente e tacticamente, à priori ou à posteriori, para forjar compromissos ou justificar “familiaridades” menos ortodoxas. Miriam, por exemplo, mais do que uma vez legitimou visitas masculinas a sua casa, designando os visitantes como filhos do seu tio paterno, e quando eu lhe lembrava que o seu tio paterno tinha apenas um filho, que eu conhecia e não era nenhum daqueles, ela respondia-me naturalmente: “bhāl ībn ‘ammī, bhāl l’ā‘īlâ. (É como se fosse o filho do meu tio paterno, como se fosse da família). Também é de Taroudent.”48 Era mesmo verdade que a percepção da proximidade se antecipava à sua justificação e que a linguagem do parentesco servia bem as tácticas quotidianas de manipulação e leitura das redes de relacionamento.

77Recordo-me bem do meu orgulho — ainda excedido pelo de Miriam que adoptava em relação a mim frequentes posturas de mãe — no dia em que, pela primeira vez, fui designada como bint āl hūmâ (filha do bairro). Eu estava no limite de uma daquelas crises de trabalho de campo quando, na véspera do meu aniversário,

(…) Ao chegar a casa ao anoitecer, um dos rapazes que preguiçava o desemprego à esquina da minha rua me dirigiu a palavra de um modo que na altura considerei provocatório, para me dizer: “Bom aniversário, Maria!”. Hesitante em relação ao modo como devia responder para manter uma postura adequada à reputação que penosamente tentava garantir, corei de raiva, enjoando já a falta de privacidade e recolhimento. Como adivinhara ele — a quem eu nunca dirigira a palavra, e que não fazia parte (supunha eu) das franjas masculinas da trama de relações domésticas que eu estabelecera no bairro — uma data que eu referira apenas às mulheres mais próximas? Contei tudo à Miriam que, vendo-me assim irritada e preocupada, me fez corar novamente ao dirigir a palavra ao rapaz quando o encontrámos na mesma esquina no dia seguinte: “Olha fulano, diz lá aos teus amigos fumadores de haxixe que não devem dirigir a palavra, ou faltar ao respeito à Maria!” Ao que ele, imediatamente, retorquiu: “Se isso acontecesse, irmã, eu seria o primeiro a defendê-la, porque a Maria é bint āl hūmâ. Diz-lhe que não precisa ter medo.”
[Do caderno de campo]

78E não foi por causa deste episódio, mas na verdade, depois de ultrapassados os receios próprios à instalação num lugar desconhecido, nunca me senti tão segura e protegida como no meu bairro em Salé. Aconteceu-me depois, como às outras mulheres, adoptar posturas progressivamente diferentes consoante saía do perímetro da minha vizinhança:

Aicha está outra vez numa das suas crises conjugais. Melika veio chamar-me para ir convencer a sua mãe — que se refugiou em Bab Cepta em casa do seu meio irmão — a voltar para casa antes de o marido chegar do trabalho. Fomos obrigadas a atravessar a medina já depois do Sol posto. À medida que nos afastávamos de casa, a nossa conversa a propósito do mau feitio de Aicha e da prepotência do marido foi sendo progressivamente interrompida pelos rapazes que tentavam jocosamente barrar-nos o caminho com comentários brejeiros, até que acelerámos, silenciosas e cabisbaixas, o ritmo da nossa caminhada para só retomarmos a conversa tranquila e postura descontraída nas imediações de casa do seu tio. Melika conclui, como que explicando a sua descontracção: neste bairro já nos conhecem. Bateu à porta de uma vizinha que lhe perguntou quem era, ao que retorquimos automaticamente em coro: “qarīb.
[Do caderno de campo]

  • 49 Como o demonstrou Bourdieu com especial interesse estratégico para as camadas populares, por se tra (...)

79A fluidez dos limites geográficos e biológicos da qarābâ é compensada pela sua redefinição quotidiana através de comportamentos regulares, como a relativa facilidade de circulação das mulheres, as visitas, o apoio e solidariedade em situações de crise ou doença, o recurso a empréstimos ou favores trocados entre os membros que partilham esse sentimento de proximidade, a participação conjunta em rituais de nascimento, casamento ou morte, reuniões femininas, ou celebrações catárticas dirigidas pelas confrarias de implantação local. Pode ainda ter outras manifestações análogas à dos comportamentos institucionais entre “parentes”, como o recurso a casamentos endogâmicos preferenciais.49 Novamente o conceito de ‘açabīīâ parece inspirado pela ideia de espírito de corpo que aqui reaparece. Em todo o caso, é preciso concordarmos com Eickelman em que não se trata aqui de um mero princípio de funcionamento durkheiminano:

Ao contrário da proposta de Durkheim, não é apenas a performance de um ritual (ou outra acção colectiva) que cria um sentimento de solidariedade. Existe também uma convergência de interesses preexistente que torna essa acção possível. Existe uma relação dialéctica e reciprocamente vitalizante entre ritual e acção social. (Eickelman 1981 [1976]: 111)

80Tanto mais importante é lembrá-lo para o universo feminino por uma série de três razões: a) se o sistema de parentesco “real” não é, para o caso marroquino, um indicador específico e exclusivo dos contornos das relações práticas entre os indivíduos, no caso das mulheres ainda o é menos pela força das suas próprias prescrições que, depois do casamento, as “separam” do grupo patrilinear a que pertencem institucionalmente pelo sangue o que, eventualmente, as impulsionará a criar mais facilmente teias de relações — comportamentos e sentimentos — homólogas noutro espaço que não o do parentesco; b) não tendo as mulheres acesso institucional à manipulação do parentesco, elas estão potencialmente mais predispostas para a multiplicação e capitalização de outras fontes de capital simbólico e material; c) as condições e ritmo de vida a que o conjunto de valores partilhado em meio tradicional e popular islâmico sujeita as mulheres, a sua desqualificação na vida pública e profissional e valorização doméstica e educacional fomenta, ao nível da vizinhança, a proximidade, assiduidade, comunhão de interesses entre elas, que preside a essa solidariedade, preexistente à sua celebração social e ritual.

81É sobretudo por via das mulheres (e dos pobres) — que o próprio Brown reconhece ter menosprezado — que Salé deve ser revisitada, e que a ideia de inoperância da noção de vizinhança (neighbourhood) enquanto entidade social significativa (Brown 1976: 37) deve ser revista. Na verdade, se o bairro (hūmâ), enquanto unidade espacial ou administrativa vazia, não parece orientar os comportamentos colectivos, a ideia de qarābâ, ou ainda que assim não sejam expressos explicitamente, os comportamentos padronizados de “proximidade” e “assiduidade” e as teias de relações daí decorrentes, confundem-se muitas vezes com os seus limites. O bairro não é, de facto, uma associação distintiva da vida urbana, mas adquire importância social enquanto ecrã irregular e multiforme contra o qual se projecta o diapositivo da “proximidade” (Eickelman 1974: 293), e isso é, para mim, mais verdadeiro quando a plateia é feminina.

Na cidade das mulheres

82Ao colocar-me num universo de análise eminentemente feminino, eminentemente popular, eu não fugi à segregação que ainda hoje marca a divisão sexual da Antropologia em contexto árabe: como Lila Abu-Lughod refere (1989) os antropólogos homens parecem continuar a preferir as questões relacionadas com a segmentaridade e o poder institucionalizado, pelo que se aventuram mais facilmente em meio tribal e rural, enquanto as mulheres trabalham preferencialmente os contextos femininos, urbanos, e informais.

83Isso não significa, no entanto, que a discussão teórica e epistemológica seja tão desequilibrada entre os dois “géneros” de aproximação quanto Abu-Lughod quer sugerir (idem). De facto, e como ela também reconhece, ainda que a produção epistemológica não tenha atingido a exuberância despoletada pela Melanésia, os contextos árabes, e novamente o marroquino, foram também inspiradores para a reflexão antropológica que, partindo da questão feminina, visava a Antropologia nas suas questões ontológicas fundamentais.

84Não é de mais lembrar que toda a questão aqui já discutida em torno da “voz do outro”, associada à crítica do orientalismo, foi paralelamente dinamizada pelas vozes feministas que puseram em causa, do mesmo modo, a prepotência do conhecimento antropológico sobre os saberes colonizados, fossem eles os dos árabes, os dos negros, ou os das mulheres.

  • 50 Elevando agora a voz feminina de Women in the Field ao expoente árabe (Golde ed. 1986 [1970]).

85A “resposta indígena” levantou, por seu turno, questões muito próximas à Antropologia reflexiva e, no caso das mulheres árabes / islâmicas, a sua condição duplamente subordinada à exploração científica colonialista e masculina despertou, sem dúvida, reacções inflamadas e polifónicas sobre a Antropologia. Nada mais paradigmático desta situação do que a obra conjunta Arab Women in the Field (Altorki & El-Solh 1988) em que antropólogas-mulheres-árabes ensaiam o timbre próprio da sua voz múltipla50 A questão terá sido tanto mais virulenta quanto o próprio orientalismo explorara finamente a questão sexual retratando-a no lascivo harém colonial que se tornou um dos seus ex libris a abater. Tudo isto faz com que, ainda hoje, muita da produção dita etnográfica nessa área esgote as suas energias na ânsia de divulgar e desmascarar o drama “real” quotidiano da mulher islâmica.

  • 51 Ver, a esse propósito algumas referências em Jansen 1989 e Davis 1990, onde são citados testemunhos (...)

86Mas este tipo de literatura, muitas vezes alheio aos novos alertas da Antropologia para a análise contextualizada e interpretativa dos sistemas culturais, e amolecido pelo sucesso comercial do tema no Ocidente (sem dúvida um dos grandes motivos da desproporção relativa entre a produção bibliográfica global e a produção teórica) acaba, incongruentemente por criar um novo estereótipo da mulher islâmica, prejudicial não apenas ao desenvolvimento de uma análise antropológica sensata, mas também reconhecidamente contraproducente relativamente à emancipação feminina nos contextos em causa.51

87O grande paradoxo de tudo isto é que visões sobre a mulher islâmica — finalmente tão a-históricas e essencialistas como as dos próprios orientalistas — se tornam cada vez mais populares, mesmo internamente, num processo cultural perverso em que o Islão, pela negativa, ou pela positiva, surge sempre como a referência central e monolítica, determinante e incontornável de uma identidade cultural e sexual, quer se trate de posturas mais ou menos modernistas, mais ou menos fundamentalistas ou tradicionalistas. É assim que Chahla Chafiq (1991) ao classificar o tipo de abordagem predominantemente centrado no “estatuto da mulher islâmica”, o faz de acordo com três categorias: 1) as que denunciam o Islão como uma doutrina misógina — típica da linguagem feminista e onde podemos enquadrar autores como Ghassan Ascha (1987) e Ait Sabbah (1986); 2) as que consideram essa atitude misógina como resultante de interpretações “erradas” ou “confusas” do Islão — um discurso veiculado com especial destreza e eloquência por Bouhdiba (1982 [1975]); 3) as que se concentram fundamentalmente na idade de ouro do Islão, nos seus primórdios, à procura da sua essência para explicar em termos degenerativos a actual situação degradante da mulher islâmica — entre outros podemos aqui apontar o caso de Fatima Mernissi (1987) e Magali Morsy (1989).

  • 52 É assim que deparamos, em 1984, com um Bouhdiba desconcertantemente paralisado pela história e pelo (...)

88O problema destas abordagenséo do seu culturalismo excessivo, diria mais, do seu duplo culturalismo: ele exprime-se, por um lado, na ideia de que a tradição islâmica é o elemento permanente da personalidade de base árabe-muçulmana (Bouhdiba 1982 [1975]) — o que o aproxima perigosamente das tão criticadas posturas à la Grunebaum (1989 [1955])52 — e, por outro, no pressuposto da existência de uma mulher islâmica, logo, de uma cultura feminina. Ora, tal como a análise cultural, a compreensão das relações de género exige mais do que a mera enumeração exaustiva das normas e valores institucionalizados e, sem dúvida, muito mais do que o desfiar paternalista do rosário das injustiças sexistas.

O mundo aos pares

89Ao participar activamente no processo de desenvolvimento dos estudos antropológicos sobre as mulheres, os contextos e os autores do Médio Oriente ficaram sujeitos — para o bem e para o mal — às contingências da sua evolução. Na verdade, alguns dos problemas das abordagens mais correntes sobre o mundo feminino muçulmano têm a ver com a importação (ou exportação) acrítica e aleatória de modelos feministas ocidentais da análise dos géneros para contextos diferentes daqueles que os produziram.

  • 53 A colectânea Women, Culture & Society (Rosaldo & Lamphere (eds.) 1993 [1974]), e fundamentalmente o (...)
  • 54 Para uma revisão das perspectivas que se sucederam, veja-se Nelson 1974.

90Ora os women studies foram inicialmente marcados no Ocidente, de modo mais ou menos estruturalista, pela procura de oposições universais homólogas que permitissem estudos globais sobre as mulheres: público / doméstico, oficial / oficioso, natureza / cultura.53 As abordagens em contexto islâmico recorreram frequentemente a esses pares inaugurais e o grito feminista de que o “privado é político” serviu positivamente para iniciar o processo de desmontagem da imagem social passiva e culturalmente irrelevante da mulher no harém colonial. Todavia, a mera revalorização do privado e do doméstico continuou, afinal, a acantonar ainda a mulher perpetuando a sua marginalização num espaço estrito e estandardizado, essencialmente determinado pelo discurso e acção masculinos. Esta atitude está bem expressa em ideias literárias como a de Mammeri (1952), retomada sociologicamente por Camille Lacoste-Dujardin, de que “o mundo dos homens e o das mulheres são como o Sol e a Lua: eles vêem-se, talvez, todos os dias, mas não se encontram nunca” (Lacoste-Dujardin 1985: 223), e encontra-se mais ou menos dissimulado num vasto leque da literatura feminista dos anos setenta.54

  • 55 O clássico erótico escrito entre o século XIV e XV pelo Xeique Nefzaui, provavelmente em Tunis.

91Também logo desde as primeiras colectâneas de textos sobre mulheres islâmicas, e como acontecia na literatura feminista ocidental, é enfatizada uma discrepância latente entre o nível dos valores institucionaiseo da prática real, nomeadamente ao nível da sexualidade (por exemplo Vieille 1978). Esta preocupação é obviamente positiva, compensando mesmo os perigos de essencialismo ainda inerentes a publicações conjuntas sobre as mulheres no mundo islâmico, e redundará em trabalhos de grande precisão antropológica como, por exemplo, a análise de Ziba Mir-Hosseini sobre o contraste entre a lei e a prática no que respeita à família marroquina (Mir-Hosseini 1991). Convém, contudo, dizer que esta tendência, nas suas expressões mais excessivas, arrastou consigo o risco de novo processo de “segregação” apriorística do mundo feminino: ao remetê-lo insistentemente para a marginalidade e subversão da ordem institucional provocou, em alguns casos, nova polémica, consequente sucesso comercial e um alimento contraproducente do imaginário erótico masculino — tipo O Jardim das Delícias55 tão bem analisado noutras obras feministas como La Femme dans l’Inconscient Musulman (Ait Sabbah 1986 [1982]).

  • 56 A expressão é de Eickelman (1989[1981]: 191) que contraria o princípio nela implícito contra-argume (...)

92Foi destas leituras duplamente dicotómicas que nasceram, com algum sucesso, “teorias hidráulicas da sexualidade”56 onde se entende basicamente que os impedimentos teóricos às relações heterossexuais implicam e justificam culturalmente a prática de outras formas de gratificação sexual, por um lado, e o recurso a desvios e estratégias de compensação elaboradas, por outro. Estas interpretações estão latentes nas obras de autores como Vieille (1978), Guessous (1989), Mernissi (1983 [1975]) e Chebel (1984, 1988) entre muitos outros. Mas a mais espectacular, elaborada e com maior alcance epistemológico foi sem dúvida a de Uni Wikan (1977): com base no princípio de que no Oman a norma protege essencialmente a virtude feminina islâmica, Wikan explica a existência de um terceiro “sexo” — o dos xanīt (sic) —, uma espécie de prostituto transexual masculino. Apesar da fragilidade conclusiva do artigo, ele vem despoletar a discussão original sobre género e sexualidade, desdobrando-se, ao longo de vários artigos na revista Man, num debate que acompanha reflexões contemporâneas noutros contextos. Ao apresentar esta espécie de sexo flutuante Wikan expõe, embora de forma ainda incipiente, a complexidade da relação entre género e sexo, desmistificando a simplicidade bipartida das primeiras abordagens feministas e apontando para a necessidade de libertar o género da matriz “natural” de duas entradas para o recolocar na grelha mais ampla e contextualizada das categorias culturais, antecipando a discussão mais alargada dirigida nos anos 80 por Pat Caplan em The Cultural Construction of Sexuality (Caplan [ed. ]1987). Mais um passo em frente na Antropologia, sugerido pelo terreno muçulmano.

Mulheres contra a Antropologia

93O recurso abusivo aos modelos dicotómicos feminino / masculino, público / privado — de importação em kit moderno e ocidental — foi responsável ainda pela negligência pelo trabalho feminino que, por não ser remunerado foi muitas vezes desvalorizado, e pela exclusão das mulheres do universo de relacionamento extra-doméstico. Como Moore esclarece:

O enfoque sobre os homens e assuntos masculinos foi sem dúvida reforçado pelas ideologias indígenas. Contudo, a negligência pelos laços de parentesco das mulheres e pelo seu envolvimento nas redes de parentesco ou outras, fora dos agregados familiares, foi também determinada pela perspectiva comum que partia do princípio que o domínio doméstico era conhecido à partida, e pela percepção do agregado familiar como uma unidade circunscrita. (Moore 1988: 61)

  • 57 Substituída, depois, por Women and the Family in the Middle East: New Voices of Change. (Fernea 198 (...)

94Mas a pouco e pouco, o empenhamento etnográfico foi trazendo ao de cima realidades mais diversificadas e complexas e, sobretudo, mulheres mais activas. Isso revelou-se, no que respeita ao Médio Oriente, na publicação de duas obras colectivas centrais logo nos finais dos anos 70: Middle Eastern Muslim Women (Fernea & Bezirgan 1977)57 e Women in the Muslim World (Lois & Keddie 1978).

95É possível detectar já nestas primeiras abordagens uma das leituras que se vai manter ao longo dos anos 80 nos estudos sobre mulheres: a que vincula as relações de género à divisão do trabalho e que estará presente em autores como Peters (1978), Maher (1978), Davis (1978, 1983) Mernissi (1986) ou Ferchiou (1985). Dando voz mais sonante e diversificada às mulheres, estes estudos vão ultrapassando corajosamente os limites rígidos entre o público e privado, a teoria e a prática mas, de modo indirecto, também as dicotomias demasiado teóricas que separavam o tribal do doméstico e o rural do urbano. Maher (1974, 1978), por exemplo, ao relacionar o divórcio em Marrocos com o tipo de herança e com o nível socioeconómico dos cônjuges, acaba por detectar níveis de estabilidade diferentes entre os casamentos urbanos e rurais e, deste modo, contribui de maneira decisiva para o abandono de paradigmas sobre o casamento e o divórcio islâmico. Ao mesmo tempo, Nelson (1974) demonstra que a posição instável das mulheres no Médio Oriente entre o seu grupo de origem e o do seu marido, as torna tecedeiras de laços políticos mais vastos que ligam núcleos patrilineares separados. Ela não faz mais do que repetir as conclusões contemporâneas relativas a outros contextos africanos e da Nova Guiné:

A importância do parentesco na estruturação política nestas sociedades enfatiza a insuficiência da distinção “privado e político” e mostra como o doméstico e o político não podem ser separados um do outro (Lamphere 1974, Strathern 1972, Nelson 1974, Wolf 1972). (Moore 1988: 165)

96Ora isto contradiz, mais uma vez, a Antropologia do antagonismo dos clãs. De novo, então, as mulheres parecem estar contra a Antropologia clássica e assim entram autónoma e progressivamente no debate contemporâneo da teoria da segmentaridade.

  • 58 Desenvolver demasiado o tema seria abrir novo capítulo que nos afastaria de Salé. Visto que a críti (...)
  • 59 Esta obra é, ao mesmo tempo, inaugural no que respeita a Antropologia das emoções, uma das áreas co (...)

97Estas elaborações progressivas—e de modo nenhum isoladas — levam ainda a participações mais directas noutros debates epistemológicos correntes, como o que respeita à questão da honra e vergonha como valores emblemáticos das sociedades mediterrânicas (Peristiany 1988 [1965], Pitt-Rivers 1971, Davis 1977, Boissevan 1979, Gilmore 1982 e 1987).58 A abordagem do Mediterrâneo enquanto categoria regional e cultural — que para alguns não passou de uma resposta alternativa à miopia colonial despojada, a partir dos anos 60, da sua tela tradicional — foi sobejamente criticada pelo monolitismo dos valores emblemáticos que propunha para toda a área cultural mediterrânica (Herzfeld 1980 e 1987, Delaney 1987, Pina-Cabral 1989 entre outros). No entanto, Abu-Lughod (1986), com a sua fina etnografia das mulheres dos Awlad’Ali do Egipto, põe em causa o lago mediterrânico e masculino da honra de modo particularmente subtil.59 Denunciando o discurso monolítico da segmentaridade e da honra como um conluio mais masculino do que ocidental em que as mulheres intervêm passivamente como peças do jogo da protecção e virilidade, ela revela, através da análise da poesia feminina, a participação activa das mulheres no sistema moral beduíno em que a honra e a modéstia são valores partilhados por ambos os géneros. Com isso, alerta mais uma vez para a necessidade de entendimento do sistema social tendo em conta homens, mulheres e o seu relacionamento, demonstrando nas suas próprias palavras, que

a política da vida pessoal e o sistema de dominação no espaço “doméstico” da família e linhagem cruzam-se com a política de linhagem da vida tribal; fazem parte da política. (Abu-Lughod 1989: 286).

98Seguia-se assim o caminho encetado por Bourdieu quando, analisando o caso cabílio (Bourdieu 1972), apresentara as questões da honra, do público e do privado e dos papéis sexuais, colocando-os num quadro mais alargado de pressupostos culturais relativos ao mundo, partilhados pelas pessoas, homens e mulheres, de determinada sociedade através das noções de habitus — o tal ter que se transformou em ser — e de incorporação — a apropriação pessoal das características posicionais. Assumia-se finalmente a acepção das mulheres enquanto actores sociais, e ninguém antes nem melhor o fez — como que num mimetismo académico com o objecto — do que a própria mulher daquele que assim o preconizara, dramaticamente, para o mundo dos homens: Hildred Geertz. Como vimos, em Sefrou (1979b) ela resgata as mulhereseo seu papel social através da análise original da horizontalidade das relações femininas de parentesco, vizinhança e amizade que cruzam e dão consistência à teia vertical da patrilinearidade segmentar. Deslocando o seu olhar analítico dos grupos para os indivíduos, fazendo emergir a pessoa como actor e porta-voz político, H. Geertz salva as mulheres da sua “incapacidade política” e permite a demolição definitiva da barreira entre o público e o privado. Anunciava-se em Marrocos o movimento de rotação natural para uma atitude interpretativa que viria a ser celebrado pelos women studies nos anos 80 em Sexual Meanings (Ortner & Whitehead 1992 [1981]).

Homens e mulheres regateando identidades

  • 60 Cf. Cuisiner & Miquel 1962: 37
  • 61 Em inglês o termo, de Rosen, é “bargaining”, em claro mimetismo com o contexto.

99É verdade que em árabe clássico existe apenas um termo — zaūj— para designar qualquer metade de um par por referência a outro. É assim que é designado indiferentemente a esposa ou o marido, numa relação expressamente homóloga à do Sol com a Lua, à dos dois sapatos que compõem um par, ou à do número par com o ímpar:60 a delícia dos estruturalistas. A plenitude do termo encontra-se na ideia múltipla da complementaridade recíproca entre as duas metades e no par resultante dessa mesma complementaridade: melhor ainda para os estruturalistas. Mas a capacidade harmónica, ou melhor dizendo, a eficácia dessa complementaridade recíproca, não é emanente do conceito em si. Ela só pode ser explicada e avaliada pela acepção que cada um dos parceiros lhe atribui que não é, necessariamente, comum. Foi isso que, de maneiras diferentes e originais, Lawrence Rosen e Daisy Dwyer demonstraram para Marrocos, libertando os indivíduos e concedendo-lhes o direito de regatearem61 as suas próprias categorias sexuais.

100Rosen, no universo de Sefrou e na senda de Geertz (mas também de Bourdieu) conclui — através da análise comparada das noções de nafs (paixão) e ‘aqal (razão) — que, apesar da subordinação efectiva das mulheres aos homens, elas tendem a interpretar a situação socialmente enquanto os homens enfatizam razões naturais para essa hierarquia (Rosen 1978, 1984).

  • 62 Como Eickelman nota (1981b), apesar da insistência, por parte de Dwyer, na necessidade de desmistif (...)

101Dwyer (1978), por seu turno, analisa um corpus de trinta e cinco contos recolhidos na região de Taroudent integrando outros materiais de contextos afins,62 e através de uma interpretação também geertziana confronta diferentes noções de feminino, masculino e sexualidade para pôr em evidência a flexibilidade, a construção pela interacção da personalidade — e dos papéis sexuais — em Marrocos (Dwyer 1978: 181-2). Com isso, manifesta a insuficiência da asserção de Ortner de que “a mulher está para a natureza como o homem está para a cultura” (Ortner 1974) e contraria a ideia, decorrente dessa, de que as mulheres se submetem a uma dupla subordinação masculina: à dos homens em sieà do seu sistema simbólico (Dwyer 1978: 5, 177). Na verdade, Dwyer demonstra como nem sempre as mulheres marroquinas aceitam os modelos masculinos respeitantes aos papéis sexuais, contribuindo para uma literatura crescente que revela o mesmo em outros contextos (Strathern 1980, 1981).

A análise do caso marroquino alerta-nos, então, para o facto de que a síntese dos princípios generalizados acerca dos sistemas de símbolos muitas vezes deturpa a complexidade dos fenómenos que tenta compreender. (Dwyer 1978: 178)

102Também em Marrocos, os estudos de terreno — aqui já referidos — de Vanessa Maher sobre o casamento e propriedade no Médio Atlas (Maher 1974, 1978) reforçam de maneira ainda mais efectiva a necessidade de analisar as ideologias sexuais nas suas cambiantes, determinadas não apenas pelo género mas também pela situação socioeconómica, meio cultural e educação, pondo em evidência a acutilância do status na definição das categorias culturais relativas ao casamento e papéis sexuais.

103Este tipo de aproximações acabam com a inércia decorrente do dogma de que a natureza da realidade social é fixa e de que as identidades das pessoas são, consequentemente, imutáveis. Para além da linha interpretativa que exploram, são aqui evidentes os ecos de Bourdieu relativos à produção do sentido pela práticaea preocupações posteriormente intensificadas sobretudo por Strathern: as representações simbólicas não devem ser analisadas independentemente do modo como as mulheres se adaptam, na prática, ao poder informal que realmente detêm, e a abordagem do género deve ser feita no quadro contextualizado das identidades (Strathern 1981, 1988). Ensaiava-se, também em Marrocos, a integração dos estudos sobre a mulher nas análises mais elaboradas sobre a noção de pessoa.

Mulheres no seu mundo

104Não insisto mais aqui no tema dos estudos femininos no Médio Oriente para não cair no risco daquilo que considero serem as suas maiores fragilidades: o enfeudamento excessivo na temática do género — mulheres —, e num certo paroquialismo regional em prejuízo de uma atitude comparativa salutar que lhes permita uma participação mais activa nos debates metodológicos e epistemológicos de fundo na Antropologia.

105O conjunto das tendências aqui delineadas testemunha, nos contextos mediterrânicos e do Médio Oriente, as que Miguel Vale de Almeida resume para os estudos do género em geral:

(…) a teoria da prática, derivada de críticas ao marxismo ortodoxo; os modelos de relação entre estrutura e prática desenvolvidos sobretudo por Bourdieu (1972, 1980) e Giddens (1979); e a análise contextual do self, da acção pessoal e da intersubjectividade. (Vale de Almeida 1994: 152)

  • 63 Ver aqui — Marrocos bom para (d)escrever.

106É bom, no entanto, também relativizar esses progressos, desmistificando, com Strathern (1987) algumas bandeiras feministas. Na verdade, o risco de projecção dos modelos identitários ocidentais, sobretudo na proposta feminista, essencialmente moderna, mantém-se presente e é necessário medir o seu alcance nos contextos a analisar. Como vimos, para Strathern (1988) a noção de género deve ser analisada decorrentemente da noção de pessoa, devidamente contextualizada através do estudo prévio das identidades. Esta crítica é, na verdade, paralela às que já aqui foram feitas a uma Antropologia “excessivamente” autocentrada e maniqueísta, como a de Rabinow em alguns momentos: a que divide o mundo às metades ignorando os outros cortes transversais constituintes do self.63 Na verdade, o mundo não é apenas constituído por homens e mulheres, por brancos e negros, ricos e pobres, nem tão-pouco por antropólogos e investigados: é simultaneamente constituído por homens e mulheres, brancos e negros, ricos e pobres, antropólogos e investigados entre mil e um outros que devem ser interpretados como categorias e não como grupos formais. É neste sentido que as mulheres só podem ser compreendidas no seu mundo, sendo que o seu mundo é, ao mesmo tempo o delas, o dos homens e das crianças, o dos novos e dos velhos e o dos ricos e dos pobres (e, também, em muitas circunstâncias, o dos antropólogos e investigados) que o partilham e interpretam. Um mundo definido pela partilha e negociação de acepções e concepções culturais, o que faz de todos eles actores de dramas comuns, num mesmo palco cultural.

Notes

1 O derb era uma espécie de apêndice, um beco, formando uma bolsa estruturada social e espacialmente por relações familiares patriarcais e de clientelismo, típico da organização urbana magrebina. Deu, em português, “adarve”.

2 Ver Cardeira da Silva 1988.

3 Oração do pôr do Sol.

4 No momento da escolha da zona de instalação fui frequentemente aconselhada a evitar a região de Sidi ben Acher. Não foi, evidentemente, por procurar o perigo ou a marginalidade que acabei por me decidir pelo bairro de [Mul Habib] não muito longe do cemitério em causa. Mas o facto de o meu trabalho e quotidiano se fazerem na sua proximidade e com pessoas da vizinhança, determinou a reflexão que aqui exponho.

5 Retomo aqui parte do que expresso em Cardeira Silva 1994.

6 Sing. masc. jīin, fem. jīiniâ. Génios profusos do imaginário marroquino, contemplados pela ortodoxia islâmica. Alguns lembram, de imediato, as nossas “mouras encantadas”, que, para mim, lhe são aparentadas.

7 Cf. Crapanzano 1980.

8 O que contraria a interpretação, algo simplista, destes cultos através da mera associação com ancestrais ritos de fertilidade.

9 Existe uma outra versão, que não é incompatível com esta, de uma Aicha Qandixa das montanhas. Não cabe aqui explicar a articulação entre as duas mas, de acordo com as informações recolhidas, a variante Qandixa foi criada pelo confronto com a História, muito particularmente com o período de ocupação de Azamor pelos portugueses (uns dizem espanhóis), que lhe terá aposto o epíteto de Condessa, donde, por deturpação, Qandixa.

10 Ver Brunot 1920.

11 Fulano.

12 Em 1988 levei este tipo de interpretação demasiado longe para estar a reexemplificá-lo aqui. Reconheço agora que, embora a leitura de representações simbólicas relativas ao espaço possa permitir esse tipo de análise, ao contacto com o terreno ela mostra-se pouco eficaz.

13 Direcção de Meca.

14 Fortes.

15 Cf. Balbo, M., Pini, D. & Zniber, M.F. 1988. Sejamos justos, no entanto, lembrando que ela mantém a sua centralidade em termos de acessibilidade.

16 Hoje também comercial.

17 Em AAVV 1987 referem-se trinta funduq-s habitadas por 2700 indivíduos (para 1981).

18 Sede de confraria ou túmulo de um marabuto proeminente.

19 Refeição com que se quebra o jejum.

20 Para uma crítica das diferentes abordagens da cidade islâmica veja-se: Eickelman 1989: 100 e sgs., e Turner 1974:93.

21 A comunidade de Maomé.

22 Ver Hannerz 1983 [1980]: 192.

23 Para não falar de outros desafios “islâmicos”, como o do casamento com a bint āl’amm (filha do tio paterno).

24 Ver Eickelman 1974.

25 Cujo trabalho de campo se desenvolveu entre 1963 e 1969.

26 Gellner é a figura paradigmática e inspiradora desse género de abordagem, seguida por outros vultos importantes como David Hart.

27 O que não deixa, obviamente, de ter o seu fundamento. O caso específico de Salé, até nisto parece ser “bom para pensar”: em 1925 a Section Sociologique des Affaires Indigènes passa de Tânger para Salé para ficar mais em contacto com o que era entendido como “um segmento particularmente fechado da população marroquina” (Brown 1976: 195). Uma história justificativa da desconfiança que merecem os antropólogos mesmo no imaginário popular, conta como, durante a Segunda Grande Guerra em Tânger, uma mulher andava inquieta com os ruídos nocturnos da casa vizinha em que habitavam supostamente dois antropólogos. Quando o seu marido se decidiu a entrar secretamente para expulsar os jnūn-s, que criam responsáveis pela turbulência, deparou com os rádios e outra aparelhagem que o levaram a concluir tratar-se de espiões.

28 Juntamente com outros como Maxime Rodinson e Mohammed Arkoun em obra colectiva: AA.VV. 1976.

29 Eickelman (em comunicação verbal), por exemplo, critica Rabinow por omitir outros encontros igualmente determinantes para uma encenação realista da sua passagem por Marrocos, nomeadamente, aqueles mais “académicos” que teve com a equipa de Sefrou, Clifford e Hildred Geertz e L. Rosen.

30 Munson reconcilia assim, e de certa forma tal como Eickelman, o orientalismo com a Antropologia.

31 Said citado em Eickelman 1989 [1981]: 395.

32 Ver capítulo 4.

33 Em 1996.

34 Ver, por exemplo, Gellner 1981: 207-213. O próprio título do capítulo Saints and Their Descendants remete já para a analogia. No entanto, é óbvio que para uma compreensão profunda das implicações epistemológicas das críticas expostas, seria necessário fazer interferir, aqui também, outras formas de “identificação” dos intervenientes: Gellner utiliza provocatoriamente o princípio da classe de idade remetendo Rabinow para o grupo dos “aprendizes” (idem: 208) e excluindo-o assim do círculo dos “mestres” onde se posiciona com Jacques Berque e Clifford Geertz (seu inimigo de outras ocasiões).

35 Será pertinente perguntar, ainda, se o facto de ter tido acesso mais fácil, enquanto mulher, às próprias concepções sociais femininas não terá sido, também, determinante nas suas constatações teóricas, num outro processo paralelo de “colonização” recíproca entre o “objecto” e o antropólogo.

36 Com excepção da zona dos bairros judeus: a mellāh (Brown 1976: 39).

37 Ou, como ficaram conhecidas pelos franceses — mains de Fatma — a representação de uma mão, como batente de porta, idêntica às encontradas por todo o sul de Portugal, ou simples amuleto. Asua decoração com um pentagrama reforça a eficácia protectora que o número cinco, na raiz do termo que a designa, já por si lhe confere. É especialmente benéfica contra o mau-olhado (‘aīn) e os jnūn. Para interpretações possíveis do pentagrama em Marrocos veja-se: Becker 1990.

38 De acordo com Brown, nos registos hābūs de 1868 são mencionados oito: Tal’a, Ras ash-Shajara, Bab Husayn, Al Mellah al Qadim, Bab Sebta, Al Bulayda, Al Saff, As-Suwayqa. Os franceses, em 1918, acrescentam: Zanata, Jazzarin, Sidi Mashish, Darb As-Shammakh, Qulay’a ou Bab Fas; Naciri (1963) inclui ainda outros cinco: Bab Muaddiq, Qusatla, Bab Chaafa, Darb Khiyar, Bab Fard.

39 Numa concepção de espaço regida essencialmente por uma topografia afectiva (a par de uma outra cardeal), mais do que euclidiana — construída de dentro para fora como as próprias ruas da medina — bastante explorada teoricamente nos contextos árabes e islâmicos. Veja-se, por exemplo, Boughali 1988 [1974]; Lévy & Segaud 1983; Hall 1977 (1966); Zannad 1985; Petonnet 1972; Depaule 1985; Cardeira da Silva 1988.

40 Em 1975, Fuad I. Khuri insistira já na necessidade de abandonar os modelos ocidentais de classe e da oposição dependência rural / urbano, demonstrando como as comunidades suburbanas do Líbano apontam para a independência económica e autocontida, acrescentando que, nessas comunidades, a “classe” é o instrumento menos importante da organização. Khuri (1975) ref. em Eickelman (1989:115).

41 Wolf (1966) citado por Brown (1976:64). Insistindo neste tipo de configuração, nas relações de clientelismo e nos valores de honra como estruturantes da sociedade, Brown introduz Salé num outro debate contemporâneo aceso no contexto da chamada “Antropologia do Mediterrâneo”.

42 “Um problema adicional, e que na minha opinião não foi resolvido satisfatoriamente, deriva da escassez de informação relativa às mulheres e aos pobres, e à sub-cultura da pobreza. As fontes escritas revelam muito pouco sobre a vida das mulheres e da gente comum e durante as entrevistas eu não me apercebi destas lacunas, até ter deixado o terreno e começado a escrever.” (Brown 1976: XI)

43 “Os ‘filhos da puta’ dos laços que nunca poderás quebrar.” Definição de ‘açabīīâ apresentada por um beduíno a Lila Abu-Lughod (1986:51)

44 "Closeness" no inglês: preferi sublinhar a vertente “proximidade” dado que semanticamente o termo àrabe a privilegia em detrimento da ideia de “fechamento”.

45 Abu-Lughod refere bem que, como Bourdieu já advertira, a inelutabilidade dos laços de sangue pode, no entanto, ser entendida de maneira diferente de acordo com o contexto social e género (1986: 280n).

46 Ver, por exemplo, Boughali 1988 [1974]; Depaule et Arnaud 1985, Lévy et Segaud 1983, Zannad 1985.

47 Eickelman 1989 [1981]: 154.

48 Região de origem da sua patrilinhagem.

49 Como o demonstrou Bourdieu com especial interesse estratégico para as camadas populares, por se tratar de uma escolha económica.

50 Elevando agora a voz feminina de Women in the Field ao expoente árabe (Golde ed. 1986 [1970]).

51 Ver, a esse propósito algumas referências em Jansen 1989 e Davis 1990, onde são citados testemunhos de reacções endógenas negativas às abordagens ocidentais das mulheres árabes em termos da sua sexualidade.

52 É assim que deparamos, em 1984, com um Bouhdiba desconcertantemente paralisado pela história e pelo encontro cultural, para não dizer reaccionário, avaliando uma situação de “desvalorização” sexual e erótica e de “vazio ético” da juventude à luz da “intromissão” ocidental. Ver capítulo 4, nota 2.

53 A colectânea Women, Culture & Society (Rosaldo & Lamphere (eds.) 1993 [1974]), e fundamentalmente os artigos de Rosaldo e Ortner, são os mais representativos desta abordagem nos anos 70.

54 Para uma revisão das perspectivas que se sucederam, veja-se Nelson 1974.

55 O clássico erótico escrito entre o século XIV e XV pelo Xeique Nefzaui, provavelmente em Tunis.

56 A expressão é de Eickelman (1989[1981]: 191) que contraria o princípio nela implícito contra-argumentando com o exemplo europeu: o relativo liberalismo sexual ocidental não implica a ausência de opções homossexuais ou outras “perversões”, nem uma maior tolerância perante elas.

57 Substituída, depois, por Women and the Family in the Middle East: New Voices of Change. (Fernea 1985).

58 Desenvolver demasiado o tema seria abrir novo capítulo que nos afastaria de Salé. Visto que a crítica se tem encarregado de o rebater solidamente, limito-me aqui a remeter para algumas obras fundadoras e outras referências determinantes do debate alargadíssimo decorrente da sua crítica. Para uma primeira resenha veja-se, por exemplo, Gilmore 1982.

59 Esta obra é, ao mesmo tempo, inaugural no que respeita a Antropologia das emoções, uma das áreas consideradas deficitárias nas abordagens sobre o Médio Oriente pela própria Abu-Lughod em 1989.

60 Cf. Cuisiner & Miquel 1962: 37

61 Em inglês o termo, de Rosen, é “bargaining”, em claro mimetismo com o contexto.

62 Como Eickelman nota (1981b), apesar da insistência, por parte de Dwyer, na necessidade de desmistificação de estereótipos relativos à sexualidade e de interpretação prática e contextualizadasentações culturais, a recorrência a um corpus de contos sem o adequado enquadramento dos seus contadores e do modo como foram construídos e transmitidos os respectivos textos, coloca a autora na arena das críticas que ela própria tece.

63 Ver aqui — Marrocos bom para (d)escrever.

© Etnográfica Press, 1999

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