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Um Islão Prático

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Maria Cardeira da Silva

Capítulo 1: Salé, o lugar e a gente

Texte intégral

Salé rebelde e orgulhosa

  • 1 É certo que entre 1830 e 1930 a sua população aumentou de 14.000 para 26.000 habitantes. Mas o c (...)

1Salé guarda a auréola de uma cidade discretamente rebelde e misteriosa. Estende-se entre a margem direita do Bu Regreg e a costa atlântica marroquina ofuscada, aos olhos de um estrangeiro desprevenido, por Rabat, capital administrativa do Reino, sua vizinha da outra margem. Partilhou com Tetuão, Fez e Meknes o brilho da constelação de cidades de civilização que estruturam a memória colectiva de um passado glorioso, mas não aparece nos roteiros turísticos das cidades imperiais. República de corsários, orgulhosa e independente no século XVII, sempre reputada e procurada pelos seus santos e ulemā-s, contestatária e decidida face à ocupação francesa, adormece agora turbulenta em biddonvilles e bairros dormitórios que albergaram sucessivos fluxos migratórios que buscavam trabalho em Rabat. Salé (e depois Kenitra) preservou assim, de certa forma, a ordem espacial — e não só — da capital. Acolheu a miséria dos migrantes que a procuraram não como cidade mas como franja urbana de Rabat capitalizada pela promoção francesa. Durante muito tempo foi, e sobretudo ficou na memória como, um baluarte da sua própria genuinidade. Primeiro, solitariamente resistente às investidas europeias — sobretudo portuguesas — que a partir do século XVI ameaçavam os portos marroquinos do Atlântico. Depois, segregacionista dos costumes diferentes dos muçulmanos andaluzes que procuraram refúgio junto ao Bu Regreg e que, zelosamente, empurrou para a outra margem. Em finais do século XIX, com a proibição do corso, virou as costas ao mar, introspectiva. Mais tarde, já sob o protectorado francês, manteve-se durante muitos anos imune aos fluxos avassaladores das populações rurais que, desprotegidas face a um programa colonizador que privilegiava o litoral, acorriam por vagas enormes e desestabilizadoras às grandes cidades.1

  • 2 Abu-Lughod refere um sistema contemporâneo de “apartheid” urbano que seria resultado do sistema col (...)
  • 3 Este é um dos argumentos da tese de Brown (1976).
  • 4 A primeira escola para mulheres muçulmanas, ainda durante o protectorado (1913) visava o recrutamen (...)

2Foi sobretudo o desenvolvimento metropolitano de Rabat que, a partir dos anos 50, não conseguindo conter as massas que atraía, começou a exportar mudanças demográficas e sociais decisivas para a outra margem. Salé ingressou então no sistema colonial (Abu-Lughod 1980)2 do qual tinha sido afastada estrategicamente pela lógica segregacionista do próprio sistema. Mas não foi isso que derrubou o seu orgulho. Na verdade, e ainda em consequência da segregação social e cultural do esquema de Lyautey, estas mudanças acabaram por acentuar a unidade no seu seio: a sua armadura manteve-se sem grandes alterações estruturais em termos espaciais — traduzindo-se o aumento populacional numa densificação progressiva e na ocupação de espaços livres [Anexo D] — e étnicos — continuando a acolher aqueles que, vindos do campo, sempre recebera [Anexo C] e a recusar os estrangeiros que se instalavam na capital. Salé pôde assim, e apesar de tudo, continuar a reclamar para a construção da sua identidade a pureza genealógica que sempre lhe serviu de estandarte. Todavia o Bu Regreg era agora incontornável. Os habitantes de Salé não recusaram os empregos públicos nem as possibilidades de comércio multiplicadas na outra margem. Alguns não recusaram mesmo cargos administrativos oficiais. Os franceses exploraram as clivagens sociais da medina numa indirect rule diluída, projectando nas elites urbanas a visão etnocêntrica da sua própria aristocracia. Mas ao introduzirem progressivamente estruturas para uma educação francesa abriram novas vias de mobilidade social numa sociedade em que a educação tradicional era, juntamente com o estatuto religioso, um dos principais capitais das elites. As categorias sociais assim criadas pelas novas vias de ascensão social vieram a ter repercussões importantes na luta nacionalista pró-independência em que os habitantes de Salé se empenharam.3 O alargamento do ensino à mulher — política reactiva dos nacionalistas — viria, também, a ter os seus efeitos sociais e políticos.4

  • 5 Os pólos de um desenvolvimento que o protectorado quis voltado para o exterior. A conurbação litora (...)
  • 6 A taxa de crescimento de Salé é, neste período, de 105%, enquanto entre 1952 e 1960 fora de 62% (Ab (...)

3Mas as tendências que começaram a sentir-se ainda nos anos 50, tornaram-se drásticas nos anos que seguiram a descolonização. Entre 1960 e 1971 a população marroquina aumentou de 11,2 para 15,3 milhões e esse boom natural traduziu-se no êxodo rural de 1,2 milhões de pessoas que procuraram, preferencialmente, as cidades litorais [Anexo A]5 acompanhando outras migrações de destino intercontinental, para a Europa e para o Golfo. Ao contrário do que acontecera durante o protectorado, a taxa de crescimento de Salé ultrapassa, então, a de todas as outras cidades, inclusive Rabat, e duplica entre 1960 e 1971.6 [Anexo F1]

  • 7 Em árabe: a cidade. Em Marrocos, em geral no Magrebe, medina designa a parte “árabe” da cidade, pre (...)
  • 8 O plural é na verdade fanādiq: caravansais ou estalagens que albergavam comerciantes em trânsito. V (...)
  • 9 Entre 1960 e 1970, a densidade da população da medina cresceu de 475 habitantes por hectare para 56 (...)
  • 10 O termo biddonville terá, aliás, surgido em Marrocos com a utilização de contentores de petróleo, q (...)

4A população transborda as muralhas antigas daquilo que se designava agora como medina7 e aperta-se no vazio progressivo deixado por aqueles que acorrem a Rabat para ocupar os lugares sociais e económicos deixados pela elite europeia. As densidades populacionais intensificam-se, dentro e fora das casas, arrumando-se famílias inteiras num antigo quarto, tomando-se as funduq-s como moradas precárias,8 construindo-se cada vez mais nos antigos jardins e espaços livres9 [Anexo E]. Os bairro de lata crescem10 e constroem-se os primeiros bairros fora de muros: primeiro Betana, depois a zona da estação de caminho-de-ferro, e, já nos anos 70, a zona de habitação social de Hay Salam [Anexos G1 e H].

  • 11 Nome que tomam em Marrocos os bairros de judeus.

5Com a descolonização assiste-se, assim, a um acentuar da segregação social que se torna espacialmente mais evidente: a maior parte da comunidade judaica da mellāh11 de Salé parte e as famílias de maiores recursos abandonam as suas casas em detrimento de outras em Rabat ou fora de muros, alugando-as por quartos aos recém-chegados; a medina, anteriormente caracterizada pela coexistência socioeconómica heterogénea, vê a sua população cada vez mais homogeneamente empobrecida.

6Em termos socioeconómicos a elite (essa nova elite a que o sistema educativo francês oferecera novos meios de mobilidade e categorização social) ocupa progressivamente — ao ritmo de uma descolonização mais lenta e pacífica do que a da Argélia — o espaço deixado pelos estrangeiros, sem que isso implique sobressaltos ou mudanças estruturais na economia. A população continua, no entanto, a crescer explosivamente e o êxodo rural também [Anexo A].

7Nos anos 70, o aumento dos preços dos fosfatos, dos quais Marrocos detinha 75% da produção mundial, permitiu um relativo crescimento económico e a Marcha Verde sobre os territórios do Sara em 1975 cimentou o poder real e a unidade nacional. Mas os custos da manutenção do conflito sariano em 1983 esgotavam 40 a 45% do orçamento nacional e o aumento demográfico, a imigração urbana e toda a espécie de misérias consequentes, agravadas pela seca, marcavam o início de uma nova crise que se acentuaria com a recessão mundial, a queda na procura dos fosfatos, a diminuição de oportunidades de trabalho na Europa, as restrições à importação de produtos agrícolas marroquinos por parte da CEE e os efeitos desestabilizadores da revolução iraniana.

8Em 1982, 43% da população marroquina habita nos grandes centros urbanos. Entre a descolonização e 1980, a população geral duplicou e a população de Salé aumentou seis vezes [Anexos A e F1].

  • 12 Os dados oficiais apontam em 1992 para 49,7% da população com menos de 19 anos, (Le Maroc en Chiffr (...)

9Apesar de tudo isto, a densidade populacional da medina teve um aumento comedido em relação ao resto da cidade vendo, no entanto, crescer ao redor dos seus muros bairros de lata e loteamentos clandestinos. Este aumento demográfico exponencial teve, evidentemente, os seus efeitos estruturais na população, dos quais o mais evidente é o seu rejuvenescimento: em 1982, 53% dos marroquinos têm menos de 20 anos12 (em Salé: 50%) [Anexo J].

10Em 1992 a medina albergava 56 000 habitantes distribuídos por agregados que atingem a dimensão média de 5 elementos, reunindo cerca de um sexto da população total do município. Com um custo de vida inferior a Rabat, Salé continua a acolher imigrantes, muitas vezes puxados por redes familiares de outros ali já estabelecidos, mas sobretudo movidos pela impossibilidade de fazer de outra maneira.

Gente de Salé

  • 13 Embora o período analisado seja o compreendido entre 1830 e 1930, Brown recorreu à memória e repres (...)
  • 14 Ao longo do meu trabalho de campo, mulheres pertencentes a famílias letradas e de estabelecimento a (...)

11Em People of Sale Kenneth Brown (1976) desmontou exemplarmente os processos de reinvenção das imagens identitárias de Salé entre 1830 e 1930.13 Digamos, sumariamente, que ele defende a ideia de que a auto-identificação da comunidade se fez principalmente através da apropriação, de certo modo elitista e conservadora, de símbolos religiosos e civilizacionais que, não lhe sendo evidentemente exclusivos, manipulou forjando uma identidade tradicionalista. Este tradicionalismo de marca veio a reforçar-se na, e pela, luta nacionalista. A estas elaborações identitárias não estariam alheias alterações socioeconómicas decorrentes da capitalização de Rabat e as perspectivas etnocêntricas dos franceses que contribuíram para a construção das “grandes famílias” de Salé de acordo com os seus próprios modelos aristocráticos.14 As visões colonialistas teriam assim determinado os processos sociais que alimentaram as lutas independentistas.

12Entretanto, também os reaferimentos identitários inevitáveis entre duas cidades tão próximas como Rabat e Salé, terão sido reforçados no período de luta nacionalista, quando o aparelho político e administrativo colonial se concentrava ali, à vista de Salé combativa, na outra margem. A imagem de Salé ficou definitivamente marcada pela ideia da genealogia profunda eivada das mais puras formas de religião, afirmando a sua identidade contra a de Rabat, frequentemente apontada pelo seu aburguesamento e lassidão de costumes.

13Obviamente que essas proximidade e coexistência histórica entre Rabat e Salé jogaram, desde sempre, um papel fundamental nas representações sociais e identitárias de cada uma das cidades. Para o rbāTī (habitante de Rabat) o slāūī (habitante de Salé) é fechado e tradicionalista e a imagem de fervor e rigor religioso perdura. A própria auto-imagem slāūī acentua, ainda hoje, esses traços de conservadorismo e saber religioso fundamentada, em outras épocas, na proliferação de marabutos e na sapiência dos ‘ulāmāt, mas hoje difusa e construída por uma memória colectiva muito activa estimulada pela necessidade de identificação exacerbada perante uma entidade urbana da mesma escala que ameaça aglutiná-la.

  • 15 Pl. xorfā: membros de uma família pertencente à genealogia do Profeta, ou, por extensão, de um mara (...)

14A cada passo se encontram na medina de Salé vestígios da profundidade religiosa da cidade: marabutos, sedes de confrarias religiosas, mesquitas: “fi slā kūl khutūâ fiha ūali”. (Em Salé, a cada passo, um “santo”). No entanto a elite tripartida de xerif-s,15 santos e ‘ulāmāt de que fala Brown, em tempos entendidos como os verdadeiros constituintes por herança ou categoria do topo da escala social de Salé e emissores dos valores morais, éticos e mesmo estéticos, deixou, há muito, de ser estruturante numa cidade em que os barrānī-s— estrangeiros, provincianos — constituem a maior parte da população. Mesmo as grandes famílias, cuja honra assentava se não no carácter xerifiano da genealogia, pelo menos na suposta pureza e antiguidade, trocaram as suas casas enormes da medina por vários apartamentos nos bairros novos de Rabat (Agdal, etc.) ou Salé (Betana) que distribuíram pelos filhos numerosos, ou por uma villa em Souissi. Algumas mantêm ainda as antigas mansões para nelas poderem reviver o espírito patriarcal por alturas dos casamentos ou das festas litúrgicas; outras, com espírito mais empresarial, rentabilizam-nas alugando-as para celebrações, vendendo aos clientes a atmosfera de honorabilidade que o tempo lhes colou às paredes. A maioria, contudo, alugou-as por partes às famílias recém-chegadas à cidade, que se arrumam, por vezes num só quarto, frequentemente em trânsito entre o bairro de lata e uma oportunidade em Rabat. Alguns slāūī-s “puros” mantêm-se ainda nas casas ancestrais, mas dificilmente retêm os filhos nos quartos juvenis que, assim vazios, tornam as casas obsoletas e de difícil conservação. Esses slāūī-s renitentes são encarados pelos de instalação mais recente com um misto de respeito e desagrado, como reacção à atitude de desprezo proverbial que eles próprios dirigiam aos barrānī-s. Em todo o caso, são tidos como as referências vivas de um modelo que já não existe, mas que serve ainda de suporte às construções identitárias de Salé.

  • 16 Peregrinações e festivais anuais em torno do culto a um sīdī, ūalī ou marabuto.

15Também a exuberância dos mūsim-s,16 que fazia de Salé uma cidade acolhedora do sofrimento das populações rurais, se atenuou progressivamente dando lugar a peregrinações ocasionais aos túmulos dos santos locais, aos quais se confere, ainda, a eficácia mas se prestam cultos muito mais discretos. Da multiplicidade de marabutos que trazia multidões, apenas alguns mantiveram a sua força atractiva. Uns decaíram pelo desleixo na promoção e manutenção cuja responsabilidade cabia aos sucessores genealógicos dos santos, muitos deles instalados agora fora da medina. Outros pela tentativa de oficialização por parte do Estado, a que foram sujeitos. Na verdade, foram as formas de religiosidade popular que os slslāūī-s repudiavam como barrānī-s (Brown 1976: 110-115), grosseiras e ainda hoje entendidas entre os meios letrados como anti-islâmicas, que mais persistiram no meio empobrecido da medina. Foram os marabutos mais populares e as confrarias com sessões mais exuberantes os que perderam menos adeptos. Foram também eles que melhor acomodaram as populações recém-chegadas dos campos, oferecendo-lhes cultos mais conformes à sua ruralidade de origem (Cardeira da Silva 1994).

  • 17 Talvez por isso, a perspectivação actual de Salé como ”um ninho de integristas", relativamente corr (...)

16Mas se a religiosidade depurada emblemática de Salé declinou com as antigas mansões vazias, a imagem da cidade ficou para sempre ligada a um conceito de Islão assimilado ao de tradição, a um modelo de vida conforme os princípios estritos da xarī‘â (Lei islâmica) e a uma espécie de aristocracia islâmica digna de admiração.17

17Resumindo, aquilo que estruturalmente justificava a reputação islâmica fervorosa e rigorista da cidade vacilou com os assaltos da colonização e consequentes processos migratórios e alterações socioeconómicas. Os próprios guardiães dessa memória e reputação, os aūlād āl nās (filhos de gente, os notáveis) que a exibiram orgulhosos a Brown, abandonaram em grande escala o seu reduto. Mas isso não impediu que a memória, mesmo a dos mais pobres, continuasse a forjar a identidade local em torno da imagem de um passado mítico, povoado de homens ricos, de saber e religião. Um passado necessariamente melhor que o presente.

Salé, cidade aberta

18Kenneth Brown, talvez movido pelo desejo de derrubar a ortodoxia dos modelos urbanos islâmicos do orientalismo, demonstrou bem como Salé era um exemplo da negação da oposição urbano / rural em que estes se fundamentavam. Na verdade, a cidade sempre viveu na, e da, interacção entre o meio rural e urbano em termos religiosos e culturais, mas também económicos.

19Depois de em 1818 Mulai Slimane acordar com as nações europeias o fim do corso e o seu porto ter perdido a importância, Salé conheceu — agora de costas voltadas para o mar — grande actividade agrícola, artesanal e comercial. Ainda no princípio do século albergava jardins e hortas, dentro de seus muros e junto ao rio, e até 1869 ali se produzia algodão e linho. A cidade orgulhava-se dos seus tecidos que as senhoras de Rabat vinham, discretamente, escolher na margem de cá.

  • 18 Cf. Naciri 1963: 17 e Brown 1976: 17-19. Muitas das “grandes famílias slāūī-s” são, afinal, descend (...)

20Salé dependia agricolamente do mundo rural e contava com os mercados rurais para vender os seus produtos manufacturados. Os grupos de língua árabe circundantes forneciam-na e acolhiam-se nela em momentos de turbulência. As relações comerciais e a insegurança traziam a si qā‘id-s dos Amir, Hocein, Sehoul e Zemmour — ali fundavam casas mantendo, no entanto, os seus laços de origem e estreitando as redes comerciais e de protecção entre o mundo rural e a cidade.18

21Até ao século XIX foi fundamentalmente a insegurança nas províncias que alimentou os fluxos migratórios em Salé, por vezes engrossados por secas ocasionais. Mas o florescimento que atraía ricos e pobres à cidade rapidamente sucumbiu às mudanças económicas que a revolução industrial europeia exportou para Marrocos: foi a entrada progressiva num mercado internacional e, fundamentalmente, a invasão do mercado pela produção têxtil inglesa que provocou o “empobrecimento de muitos” e o “enriquecimento de poucos” (Brown 1976: 129-174). A crise generalizada faz com que o êxodo rural se estenda, então, a regiões mais longínquas do Alto e Anti-Atlas ao Sara, e do Tafilalet ao vale do Drâa. Ao contrário dos primeiros fluxos, este novo tipo de imigração e a sua arrumação na medina reflecte alterações progressivas nas formas integrativas da ruralidade e urbanidade por parte de Salé (Naciri 1963: 46-9).

22Estes novos imigrantes (barrānī-s) constituíam, na sua maior parte, aquilo que Brown (e os seus informantes) designa de alāmmâ (a massa popular). Infelizmente, não é desse povo que Brown nos fala. E, embora reconheça que os grupos sociais analisados em Salé não apresentam padrões do tipo das sociedades emergentes da revolução industrial (Brown 1976: 8), ele refere já a existência de categorias sociais diferenciadas e o acentuar de clivagens a partir do virar do século. Os grupos mais afectados com a crise terão sido os da base da hierarquia, com a decadência da produção artesanal. E assim será progressivamente com as mudanças subsequentes, antes e depois da independência, num sistema económico frágil que capta as populações para as auréolas metropolitanas sem capacidade alternativa para uma economia tradicional.

  • 19 Bens pios, para cuja administração existe, desde o protectorado, um ministério.
  • 20 Embora, formalmente, constitua uma cidade independente com uma Perfeitura, cinco comunas urbanas e (...)
  • 21 Este é o argumento básico, provocatório, de Abu-Lughod: as clivagens socioeconómicas e a segregação(...)

23Se é verdade que o espaço estrutural da medina se manteve (em parte pela imunidade das múltiplas estruturas hābūs,19 em parte pela ocupação dos espaços de respiração que outrora a caracterizavam [Anexo D] e, por fim, pela densificação quase promíscua da população), social e economicamente as coisas são hoje bem diferentes, sobretudo nas orlas periféricas da cidade. Salé perdeu em termos económicos, e mesmo administrativos, a sua autonomia,20 e o seu funcionamento só pode ser entendido à luz da unidade a que efectivamente pertence: a do sistema socioeconómico de Rabat em que a política francesa a incluiu definitivamente. Como tal, o processo de segregação que os franceses haviam iniciado ao categorizar Salé como um bairro marroquino, logo socioeconomicamente desvalorizado, atingiu hoje a verdade da segunda asserção: Salé transformou-se num subúrbio de classes baixas de Rabat.21

Medina, cidade fechada

24Mas se nos abstrairmos por um momento da rede metropolitana em que se emaranhou inevitavelmente e insistirmos em tomar Salé como unidade, encontraremos no seu centro a medina, persistente como um coração ainda palpitante da vida religiosa e cultural, ponto de convergência e procura de produtos artesanais e lugar de uma lógica tradicional para consumo interno. São talvez as muralhas que a protegem da diluição nos anéis de classes periféricas ainda mais baixas que as rodeiam. Por isso, ou por outra razão, Salé velha continua a poder caracterizar-se pelo seu fechamento e descontinuidade e a fazer uso das categorias culturais tradicionais referidas por Brown para a sua identificação.

25Ao tentar uma topografia minuciosa da segregação social e económica no tecido urbano de Rabat e Salé (com base em índices de etnicidade, ocupação, grau de educação, qualidade da habitação, composição familiar e migração), Abu-Lughod depara com a rebeldia da medina de Salé. De facto, ali não parecem tão evidentes as “diferenciações ecológicas” articuladas em torno de classes, estatutos familiares e de migração ou identidade étnica que encontra em Rabat. Abu-Lughod (1980: 312) justifica essa rebeldia de Salé pela “pré-modernidade” do sistema urbano que a estrutura numa base de diferenciação residencial a pequena escala; essas características “pré-modernas” teriam sido, paradoxalmente, preservadas pelos desígnios coloniais de “apartheid”.

  • 22 Cf. AA.VV. 1990.
  • 23 Muitas delas são recrutadas muito cedo, para o serviço doméstico nas casas burguesas.
  • 24 O número de mulheres divorciadas, viúvas, abandonadas por maridos emigrantes ou “substituindo” mari (...)
  • 25 Moore refere que a “zona árabe” (sic), ainda que registe uma tendência para o incremento do emprego (...)
  • 26 Subiu de 15 anos para a mulher e 19 para o homem, em 1961, para 19 e 25 respectivamente, em 1981.

26Convém, no entanto, lembrar que a análise de Abu-Lughod respeita os dados de 1970 e que as tendências de homogeneização socioeconómica da medina — a par com a evolução económica e demográfica marroquina dos últimos anos — se vêem acentuando desde essa altura. Ainda assim, já então a medina acusava o empobrecimento e a miséria, lado a lado com antigas casas cada vez mais vazias e novos burgueses à espera do pecúlio necessário para a mudança para fora de muros. A medina de Salé não resistiu às tendências sociais e às migrações específicas detectadas nos anos 70 para a população urbana de Rabat-Salé em geral:22 as mulheres imigrantes excedem o número dos homens mesmo nos grupos mais jovens;23 elas são muito frequentemente chefes do agregado familiar que aqui encontra formas pouco definidas;24 a taxa de trabalho feminino é elevada [Anexos I e L];25 a idade média do casamento é superior ao habitual noutros contextos urbanos árabes;26 a taxa de divórcio é elevada; a taxa de natalidade é alta e a da sobrevivência infantil também.

  • 27 O número de mulheres encabeçando agregados domésticos é suficientemente significativo (sobretudo en (...)
  • 28 Escolas corânicas. Laghzaoui refere a existência de 320 msīd-s (1992: 132).

27Infelizmente, não existem estudos que expliquem a especificidade destes padrões. Na verdade, não existem mesmo estudos que permitam que façamos referência a estes dados como padrões. Não é, tão-pouco, minha intenção justificá-los: só um estudo demográfico extensivo, de forte componente quantitativa, da realidade social o permitirá e não é isso que me proponho fazer aqui. A análise qualitativa que empreendi permite, no entanto, confirmar a importância estruturante dessas tendências no tecido urbano — ao nível da unidade do bairro — e averiguar a pertinência de uma das explicações apontadas para a dimensão da componente feminina: a de que o meio socioeconómico e cultural hoje dominante na medina acomoda melhor a mulher só. Em termos sociais ela é, na verdade, mais tolerada nas camadas mais baixas27 e, por outro lado, as fortes redes de vizinhança e os dispositivos tradicionais persistentes — como por exemplo o sistema dos mīd-s28 — dão às mães a possibilidade de trabalhar no exterior. Em termos económicos, um trunfo importante herdado do sistema tradicional, que lhes dá vantagem em relação aos meios extra-muros e que é manipulado sobretudo pelas mulheres viúvas e divorciadas, são as funções várias de curandeiras (Tabībâ-s), videntes (xūāfâ-s), parteiras (qāblâ-s), mestres de cerimónia nos casamentos (nGāīfâ-s), recepcionistas do hammām (Gelāsâ-s) e alcoviteiras (qūādâ-s), enfim, cargos que antigamente associavam o estatuto ao rendimento mas que agora servem sobretudo a sobrevivência de quem os preenche sem grande aparato.

28Na medina, as mulheres lançaram mão de um capital tradicional — aí mais abundante que noutros meios — manipulando-o para fazer face a novos desafios económicos. Imagino que, por isso, seja demasiado difícil quantificar o trabalho feminino: as mulheres recorrem a oportunidades contextuais de trabalho informal e muitas vezes esporádico que, de facto, são mais abundantes num contexto em que a diluição de um “sistema tradicional” e a má implantação de qualquer outro, deixam espaço aberto ao improviso. Para além disso, a norma tradicional persistente faz com que, em muitos casos, o trabalho feminino, por ser desvalorizado em si e por implicar desvalorização social, seja omitido, pelo menos ao nível do inquérito de rua. Não falando, obviamente, da prostituição que, a ser quantificada, teria sem dúvida um peso relativo na taxa de emprego.

29Seria estigmatizar demasiado a medina omitir a camada de jovens que, detentora de um grau de instrução médio, pode hoje deixá-la à procura de um emprego administrativo, ou ingressar na Universidade. Actualmente as primeiras, competindo com os homens para um emprego escasso, encontrarão certamente mais dificuldades do que as segundas.

30Em todo o caso, a economia paralela de venda a retalho e outros expedientes que um mercado ainda não controlado pelas regras da “modernidade” permite, oferecem às mulheres um leque mais alargado de possibilidades de sobrevivência. São, afinal, os restos da existência “tradicional” da medina que melhor confortam a pobreza feminina.

Salé, um desvio no roteiro turístico de Rabat

  • 29 Este tipo de comportamento é muitas vezes referido como uma das explicações para a fraca taxa de re (...)
  • 30 Em 1933 teci algumas considerações a respeito do turismo como prática moderna e do modo como as car (...)

31A primeira vez que fui a Salé foi como turista. Armada de máquina fotográfica e do voyeurismo que o exotismo de Marrocos ainda suscita, mas sem caderno de campo. O que mais me entusiasmou foi, na verdade, aquilo que entusiasma mais o verdadeiro turista: o facto de não encontrar outros turistas. Isso foi há muitos anos. Mas já então a medina de Rabat — quanto a mim (e, sem dúvida, quanto aos slāūī-s) menos atractiva do ponto de vista do património e da paisagem urbana do que a de Salé — tinha desenvolvido algumas estruturas turísticas justificadas pela quantidade crescente de estrangeiros que por ali deambulavam, à procura de tradição e “genuinidade” para fotografar e comprar. Estranhei então, também com satisfação, a indiferença dos rapazes que não se precipitavam falando várias línguas e oferecendo os seus serviços como guias, exacerbando a sinuosidade das ruas e o mau carácter dos habitantes para justificarem a necessidade dos seus serviços, como me acontecera tanta vez em Fez e Marrakexe.29 Durante os anos 80 — e ainda no princípio da década de 90, quando empreendi o meu trabalho de campo — Salé, com a sua magnífica arquitectura, a madarsâ merínida e o cemitério colorido junto ao rio, mas sem as lojas para turistas e, sobretudo, sem uma topografia linear demarcada, sem os eixos de entrada e saída tão bem definidos como de Rabat, escapou, para o bem e para o mal, ao boom turístico que atingiu outras medinas marroquinas.30 Mais uma vez, como diria Abu-Lughod, os avanços da modernidade tropeçaram em Salé.

  • 31 Esta actividade, ao contrário de outras tecelagens como a de mantas, é exclusivamente feminina. Em (...)

32No entanto, a cidade, e sobretudo as suas mulheres, terão beneficiado do desenvolvimento turístico da cidade vizinha. Já em 1970 Rabat foi, segundo as estatísticas, o primeiro produtor de tapetes, mas na verdade (e as minhas vizinhas insistiam muitas vezes neste equívoco) foi, mais uma vez, a capital que se apropriou de uma fama alheia: os célebres tapetes rbāTī-s são, na sua maioria, feitos pelas mulheres slāūīâ-s,31 tal como já Brown refere, acrescentando que esta foi uma das indústrias que se manteve próspera apesar da invasão de manufacturas europeias (Brown 1976: 131-2 e 239, n. 7).

  • 32 Mestras que, à semelhança do sistema corporativo do artesanato e venda que presidia nos sūq-s, ensi (...)
  • 33 Algumas recrutam clientes na sua rede alargada de vizinhas e parentes. Com isso sobrevivem muitas m (...)
  • 34 Em 1982, 25% da população de Salé tem entre5e 14 anos e dessa percentagem apenas 63% estão na escol (...)
  • 35 Ver, a esse respeito, Laghzaoui 1992: 134

33Muitas das mulheres de Salé guardam ainda os seus antigos teares em casa e as últimas educandas das mu’alimâ-s32 mandam os seus filhos, às segundas-feiras, vender os tapetes ao mercado de Rabat, rentabilizando produtos manufacturados segundo uma lógica artesanal ao introduzi-los num mercado com mais potencialidades.33 Outras juntaram-se em cooperativas onde muitas vezes acompanham uma mão-de-obra demasiado jovem.34 O governo tem apoiado este tipo de iniciativas, relacionadas com a valorização da produção artesanal, captando algumas mulheres para centros de formação profissional.35

  • 36 Ver adiante as características peculiares deste espaço: capítulo 2 Sidi ben Acher ou a topografia (...)

34O próprio espaço da medina tem, mais recentemente, sido alvo de projectos de recuperação que contemplam o aproveitamento de áreas desactivadas para a realização de actividades culturais: o festival cultural, que o Centro Cultural Francês realiza anualmente teve, em 1993 e 1994, lugar numa das fortalezas que rematam a muralha do cemitério de Sidi ben Acher. Para toda essa zona,36 já em recuperação arquitectónica, está projectado o ajardinamento que permita a sua recuperação como espaço de lazer integrado. Mas a população adjacente parece manter-se alheia ao processo, espreitando com pouca curiosidade as obras em curso. Agente de Salé diz que a sua medina é muito mais bonita que a de Rabat, mas nem por isso parece invejar-lhe os turistas. Disseram-me, algumas mulheres, que querem preservar a sua tranquilidade.

Medina: a cultura da pobreza?

  • 37 A insistência na cultura da pobreza assim perspectivada mais não fez do que perpetuar antigas persp (...)

35Pouco depois de instalada em Salé, invadiu-me uma dessas angústias típicas dos antropólogos no início do trabalho de campo: como “pôr ordem” num panorama social em que as “famílias tradicionais” partiam e os recém-chegados se instalavam sem outra ordem ou lógica aparente que a da sobrevivência? Nesta altura, a minha insegurança no terreno levava-me a colocar esta e mil e uma outras questões do mesmo tipo. A pobreza, sentia, é igual em todo o lado. E alturas houve em que cheguei mesmo a pensar que o meu distanciamento em relação aos meus vizinhos era muito mais da ordem do social do que do cultural. Em períodos mais angustiados cheguei mesmo a cair na tentação de Oscar Lewis (1961, 1966). O pior é que, sempre que partia mentalmente à procura dos traços do diagnóstico que ele enunciou para a cultura da pobreza os encontrava: a má integração na sociedade global pela fraca participação nas grandes instituições; a instabilidade da família com elevada taxa de uniões informais, deserção e separação e o grande número de núcleos domésticos com chefes de família femininos, o superpovoamento, a falta de privacidade e a natureza da personalidade individual com ego-estruturas pouco consistentes, fatalistas e vivendo o presente; o desemprego e os salários baixos; o consumo a retalho, ou seja, a aquisição frequente de pequenas quantidades de bens, muitas vezes em segunda-mão; a ausência de poupança, a recorrência frequente aos empréstimos e a mecanismos informais de crédito… Enfim, tudo isto era o pão-nosso-de-cada-dia na medina. Dar-se-ia o caso, pensava eu, de que depois de tantos anos de crítica antropológica, a cultura da pobreza afinal existisse? E, se assim era, teria eu ido para Marrocos para estudá-la, quando a poderia encontrar à minha porta, no meu país?37 Deslizava, evidentemente, do etnocentrismo — que mais facilmente diagnosticava em mim própria ao primeiro sinal — para um “classocentrismo”, felizmente passageiro. O que ali me chocava em primeiro lugar (tal como a Lewis) era a falta de organização aparente e, atrás dessa, todas as outras “carências” tendo como referência o meu próprio nível socioeconómico e os ideais de uma classe média marroquina que, comparativamente, sentia muito mais próxima de mim do que esta multidão empobrecida. A cultura da pobreza só existe se considerarmos a existência de uma cultura dominante de referência. Mas, na realidade, na prática, não existem limites entre uma e outra; ambas partilham códigos, valores e contingências que os indivíduos se encarregam de fazer fluir no interior de quadros contextuais mais vastos. O que tinha que esquecer de Lewis, não era a enumeração sistémica dos traços que afectam, em geral, essa pobreza saída do capitalismo industrial, mas a sua noção de cultura: fechada, homogénea e atávica, como algo que se perpetua de modo intergeracional, independentemente da acção individual.

36O meu problema real era o da inserção do terreno numa economia e estrutura social de dimensão mundial. Na verdade, o que via em Salé era o produto de uma cultura muito mais vasta que incluía, entre outras variadíssimas coisas, os sinais do desenvolvimento moderno do capitalismo industrial de que Lewis faz filha a cultura da pobreza.

  • 38 Em 1982, cerca de 2,5 milhões dos 3,1 de agregados domésticos vivem com menos de 900 dirhams (na al (...)

37A medina de Salé é hoje resultado típico do desenvolvimento urbano pós-colonial em Rabat-Salé, bem resumido em quatro pontos por Abu-lughod (1980: 259): 1) crise económica, sobreemprego nos sectores públicos e terciário, e aumento do desemprego em geral; 2) crescimento demográfico rápido (sobretudo em Salé), metade em consequência da imigração e outra metade resultante do crescimento natural; 3) fraca oferta de habitação e multiplicação de soluções minimais, incluindo medidas sanitárias e projectos públicos, mas também multiplicação dos bairros de lata e loteamentos clandestinos; 4) acentuar da segregação residencial dos marroquinos por classe, com as classes alta e média-alta a ocupar os antigos lugares dos estrangeiros e outros novos bairros periféricos, sendo esta segregação uma tradução, no tecido urbano, da grande clivagem entre uma pequena elite e um número crescente de pobres na cidade;38 número que, se tomarmos o país como um todo, talvez não seja superior ao de épocas mais recuadas, mas que é agora mais visível e menos aceitável.

38Mas a “cultura” dos pobres, em Salé, dificilmente se resumia nestes quatro pontos. A minha tarefa devia consistir na análise dos comportamentos dos indivíduos no interior da matriz criada por estes factores que, uma vez estabelecidos, deviam ser considerados como dados (Hannerz 1983[80]: 188).

39Também a tensão decorrente do encontro entre os valores coloniais e outros de origem estrangeira potenciados pela emigração e pelos media, e as categorias de interpretação de fonte autóctone tinham que ser tidas em conta para a definição dessa matriz.

40Como Hannerz refere, o modo como as populações desfavorecidas “gerem os textos” sobre os factos da sua existência é, por vezes, confuso e contraditório; dir-se-ia que fazem a aprendizagem de diferentes hábitos de leitura, e que usam diferentes categorias de interpretação (Hannerz 1983[80]: 358). A consciência individual é, pelo menos parcialmente, constituída por um repertório de culturas ligadas de uma maneira ou de outra a papéis diferentes do repertório individual. Tal como as combinações de papéis são variáveis, também as representações culturais são múltiplas.

41Por outro lado, como Eickelman afirma como princípio e Brown demonstra para o passado de Salé, as percepções culturais sobre o relacionamento entre as pessoas não se manifestam necessariamente sob a forma organizada de grupos ou classes cristalizadas (Eickelman 1989[81]: 105; Brown 1976: 6). Isso é claro hoje, em Salé, onde as percepções estruturantes da identidade e das categorias sociais entre as mulheres giram em torno de referências alusivas ao passado (beKrī, qabil), e etnicidade (slāūī, rbāTī, barrānī, rūmī), que associam a categorias socioeconómicas (lābbās’allī, bourgeoisie) e culturais (‘arubīâ, xleūh, āl bādīâ, āl haDārâ, rūmī, beldī).

Ser, ou não ser, em Salé

(…) bekri [antigamente] é uma categoria temporal utilizada para toda a acção social, concebida como tendo algum efeito sobre a ordem social presente mas para a qual não é fornecida nenhuma verificação ou contexto específico. (Eickelman 1981 [1976]: 110)

  • 39 Brown refere o mesmo com pequenas diferenças: “’hel slā, / ‘hel makr u-blā; / minkhūarhum mn hdīd, (...)

42Os protagonistas do passado são sempre os verdadeiros āHl l blād (gente da terra), os āūlād āl nās (filhos da gente, filhos de alguém), como se a cidadania em Salé só se adquirisse pelo sangue, depurado pelas gerações múltiplas. De tal modo se pensa assim ainda hoje, que se reconhecem as mulheres slāūīâ-s pela sua tez e cabelo claro, atribuída confusamente a misturas hispânicas, indício de superioridade civilizacional que atestam na sua postura algo arrogante face aos barrānī-s. A sua imagem é altiva, rica e caprichosa e celebrada em provérbios: “’ āHl slā āHl blā mnāqiruHum min hadīd ūa īūdūna āl nās min b’aīd” (gente de Salé, gente de mau agoiro, os seus narizes de ferro fazem mal à distância).39 O estereótipo serve hoje para identificar qualquer mulher que vista bem esse padrão, criando-se-lhe, se necessário, uma ascendência que o justifique. Também ao contrário, muitas mulheres nascidas em Salé, algumas mesmo de famílias de estabelecimento antigo, parecem auto-excluir-se do epíteto ao definirem as slāūīâ-s: é que lhes falta o estatuto e condição que só o peso dos anos e das gerações sedimenta. Mas essas identificações, perante outras categorias, tornam-se negociáveis e conjunturais. Assim, face a uma slāūīâ “pura”, é-se uma barrānīâ, mas face a uma rbāTīâ é-se, evidentemente slāūīâ.

– As mulheres não gostavam dos barrānī-s, as slāūīâ-s.
– Porquê?
– Não sei. Ainda hoje é assim. Sobretudo no hammām, têm medo dos micróbios. E os barrānī-s também não gostam dos slāūī-s. E as mulheres rbāTīâ-s [de Rabat] são melhores que as slāūīâ-s. É verdade, o coração delas é branco.
– E o das
slāūīâ-s?
– É preto.
– Mas tu és slāūīâ! Nasceste em Salé!
– Sim, mas eu estou a falar das slāūīâ-s “lābbās ‘alliūm“ (bem na vida, com dinheiro). (…) Até tu és barrānīâ (risos). Ai Maria, mesKīnâ (coitadinha) …”
[Do relato de vida de Miriam]

  • 40 Esse repúdio pelos negros não parece abranger os gostos sexuais: Miriam dizia que ela e outras mulh (...)
  • 41 De lābbās, que, na forma interrogativa, corresponde ao francês: “ça va?”

43A ideia de pureza, do medo de contágio atribuído às mulheres slāūīâ-s, é coerente com o modelo de transmissão do estatuto socioeconómico pelo sangue e com a existência de uma comunidade física slāūīâ pura. A pele clara das suas mulheres contrasta com a das negras que, em elaborações da memória, descendem dos escravos barrānī-s que as serviam, no outro extremo de uma hierarquia de representações. Em termos estéticos, a pele escura e o cabelo encarapinhado são desvalorizados, sendo correntes as desfrizagens entre as raparigas.40 Embora aí interfiram também modelos ocidentais, isto é um indício de que o padrão das mulheres slāūīâ, é apesar de tudo, invejado. Mas quando associada à categoria lābbās’āllī,41 o conceito de slāūī aparece — como Miriam, nascida e habitando em Salé, aqui demonstra — conotado negativamente, opondo-se-lhe, positivamente a ideia de rbātīâ e invertendo-se, assim, a grelha primária de classificações de qualquer habitante de Salé (mesmo a de Miriam). Nada de mais: apenas o reconhecimento do facto que os processos de identificação se fazem circunstancialmente. Miriam define-se habitual e orgulhosamente como slāūīâ. Sobretudo face a um rbāti, que considera “burguês”, amoral e pouco seguidor dos valores do Islão. Nessa situação recorre ao campo valorizado e abrangente da sua naturalidade, apelando para a carga simbólica que julga estar-lhe ligada. Mas ao mover-se na escala do estatuto económico ela coloca-se no quadro dos barrānī-s — os forasteiros, emigrantes e pobres — opondo-se por isso aos slāūī-s enquanto lābbās ‘allīūm e, para reafirmar essa oposição, valoriza os rbātī-s seus opositores primordiais.

44Noutras situações, sem que isso pareça paradoxal, rbāTī pode voltar a reassumir cargas negativas:

Cansada da medina e do Ramadão, tinha decidido passar três dias em Rabat, mas sentia-me culpada por abandonar o meu trabalho e as minhas amigas da medina. No dia anterior, a Miriam tinha-me telefonado e quando me apanhou perguntara-me onde é que eu andava, que tinha telefonado três vezes à noite, até às onze e meia e que eu não estava em casa, — “haxūmâ”! (Que vergonha) — etc.: Fiquei furiosa. Decidi então ir de surpresa tomar o fTūr com ela. Achava que tinha levado demasiado longe as minhas preocupações com a reputação, mas agora, já por outras questões, tinha medo de desiludir as mulheres. Ela tentou tirar a limpo algumas confusões que o Ahmed, que morava em casa dela (e para meu azar era jardineiro da casa que aluguei em Rabat) lhe tinha metido, certamente, na cabeça. Pela segunda vez me disse: “ānti deba rbāTīâ?” (Tu agora és de Rabat?) E nisso voltou a pôr alguma dose de crítica e ciúme.
[Do caderno de campo]

45Aqui era-me cobrada a responsabilidade da minha pretensa identidade de slāūīâ, fazendo-me sentir que os meus procedimentos não eram conformes ao estatuto que me era generosamente emprestado.

As mulheres da medina quiseram honrar-me, atribuindo-me a classificação de slāūīâ. Fizeram-no primeiro quando encomendei a jillābâ com tecido escolhido por elas — num tom que ficava bem com a minha pele porque eu era loura (!…quem me conhece sorrirá) — e, depois, quando comecei a repetir expressões em derijâ com uma entoação que as faz dizer, à gargalhada: ‘ānti slāūīâ, slāūīâ, Maria!” (Tu és slāūīâ, slāūīâ, Maria!).
[Do caderno de campo]

46Duas coisas parecem realmente ser distintivas para as mulheres de Salé, ultrapassando clivagens sociais e económicas internas: a forma de vestir — que assumem ser tradicionalista e cuidada, contrastando com as mini-saias e outros modos provocatórios de Rabat – e a forma de falar que as distingue, dizem também, em pronúncia e mesmo em vocabulário, da vizinha capital. Talvez por isso, quando as imitava na indumentária e na conversa, não se limitassem a comparar-me a uma marroquina: abraçavam-me, mais ainda, numa categoria mais estreita e preciosa – a de slāūīâ. Eu era uma das delas, não era nenhuma rbāTīâ.

47Também o termo barrānīâ é sujeito a reavaliações conjunturais de acordo com a entidade de referência: face a alguém de estabelecimento ainda mais recente na medina, ou a alguém de postura pouco conforme com os modelos urbanos, as mulheres, as mesmas que recuam para o seu estatuto de forasteiras perante as slāūīâ-s puras, avançam orgulhosas com declarações do género: “MesKīnâ Hīa barrānīâ. (Coitadinha ela é uma provinciana)”.

  • 42 O que veio a criar alguns paradoxos engraçados, como o de Miriam me chamar de arūbīâ, por causa di (...)

48Este género de epítetos, que abrange um leque de atributos como provinciana, parola, sem maneiras, ignorante, ou mesmo boçal, acompanha categorias como as de l’arūbīâ (campónia ou montanheira), também por vezes xlhâ (berbere), opondo modos de vida rural (āl bādīâ) à etiqueta urbana (āl haDārâ) que distingue os slāūī-s. Eu própria cheguei a cair nessas categorias quando, por exemplo, decidi instalar uma salamandra em casa. O fogo de madeira na minha sala e o cheiro a fumo, apelavam para modelos de habitar rurais.42

49No entanto, o termo barrānī pode ainda assumir outra conotação:

Quis servir o chá no serviço mais bonito, e hājjâ Samira retorquiu: “Lā: ānā machi barrānīâ” (“Não, eu não sou barrānīâ ”ou: “eu sou da casa”).
(…) Quis acompanhar Aicha à porta e ela disse-me, “Deixa-te estar: ānā machī barrānīâ”.
[Do caderno de campo]

  • 43 Ver capítulo 2 — Parentesco prático para uso feminino, e capítulo 3 — Redes: laços fortes cor-de-ro (...)

50hājjâ Samira e Aicha queriam demonstrar que não devia “fazer cerimónia”, traduzindo para português. Pretendiam que não eram estranhas em minha casa e, com isso, situavam-me reflexamente no âmbito da qarābâ, da proximidade que liga parentes e vizinhos.43

  • 44 A ser pronunciada por um homem: muxca.

51Brown (1976: 63) refere com insistência o recurso dos slāūī-s à metáfora dos sistemas de canais de irrigação (qadus) para a interconexão entre os membros da comunidade, independentemente da sua origem familiar, estatuto económico, político ou religioso. Nunca as mulheres da medina se referiram a tal metáfora para a solidariedade da qual, em todo o caso, seriam excluídas pela sua condição, mesmo no período analisado por Brown. No entanto, cientes do meu interesse, exibiam-me por vezes conceitos que, pela sua exclusividade slāūī, demonstravam, segundo elas, a especificidade da comunidade: um deles era a expressão muxcāt.44

  • 45 O facto de Brown não lhe fazer referência pode levar a pensar que não seja corrente nos grupos soci (...)
  • 46 Noutras versões, no mīlūd, festa do aniversário do Profeta.
  • 47 Embora nenhuma o relacionasse com a baraKâ do santo que, à maneira do mana, tem propriedades fortem (...)
  • 48 De cada vez que me informavam de uma doença ou desaire amoroso, eu própria era instigada a dizer m (...)

52Muxcāt é uma palavra mágica introduzida conscientemente no discurso quando o tema da conversa se relaciona com doenças, perigo eminente, morte ou qualquer outra desgraça. Algumas mulheres usam-no mesmo quando se fala de um casamento desfeito ou de uma mulher que não consegue casar. O termo é utilizado preventivamente e, por isso, quando uma mulher se prepara para dar uma má notícia ou comentar uma situação desagradável, deve aconselhar as suas interlocutoras a pronunciá-la antes do relato, para evitar o “contágio” do mal. Ao contrário da identidade forjada em torno dos slāūī-s puros, que se perpetua pelo sangue (e redes de influência que lhe são assimiladas), a ideia subjacente ao conceito de muxcāt é associada à comensalidade e terá nascido no meio mais pobre da comunidade:45 o dos indigentes comensais do cous-cous que às sextas-feiras46 era servido no marabuto de Sidi Abdallah. O termo é utilizado também em ocasiões semelhantes àquelas em que no contexto português se diria “bate na madeira”. A origem precisa da situação que o justifica é confusa, mas o seu uso é corrente e todas as mulheres a relacionam com Sidi Abdallah Ben Hassun,47 o “padroeiro” de Salé. Contaram-me que antigamente apenas os que partilhavam o cous-cous oferecido estariam ameaçados de contágio e, por isso, se deviam prevenir com tal comentário. O perigo ter-se-ia alargado, depois, a todos os slāūī-s48 que hoje se protegem, indiscriminadamente, declarando muxcat a qualquer sinal de perigo.

53muxcat é uma expressão tipicamente slāūī que, de maneira mais democrática que a projecção da comunidade em torno de modelos colhidos entre indivíduos supostamente de elite, difunde um sentimento de pertença e partilha que a simples naturalidade não confere por si só. Mas é pela prática que o faz, não pela projecção ideológica de uma identidade que, só a posteriori, e provavelmente pela intervenção do antropólogo, é reclamada abstractamente. A sua utilização é apenas mais um dos mecanismos de inclusão numa identidade conjuntural.

54Embora cada um dos termos tenha assumido classificações socioeconómicas específicas no decorrer dos tempos, a negociação conjuntural a que conceitos como slāūī e barrānī e os que lhes são adjacentes estão sujeitos fazem com que sejamos obrigados a encará-los, em primeiro lugar, como categorias culturais mais do que como definições étnicas, classes ou estratos sociais particulares. Nesse sentido, a sua interpretação e compreensão próxima da sua real utilização tem necessariamente que ser enquadrada em jogos de inclusão e de exclusão, de distanciamento e de aproximação, esses sim estruturantes no dia-a-dia da medina. De resto, porque falando estritamente em termos socioeconómicos, outras categorias como a de lābbās’alli ou de bourgeoisie (em francês), opondo-se aos msāKan (sing. mesKīn: os pobres, coitados), são mais sugestivas. Em termos sociais, culturais e mesmo topográficos, em torno de cada um dos grupos constroem-se outras constelações classificatórias:

Perguntei a Miriam se era costume festejar-se o ano novo do calendário gregoriano. Respondeu-me que apenas entre a bourgeoisie, em Rabat e Casablanca. Faziam grandes festas e bebiam no réveillon.
[Do caderno de campo]

  • 49 Europeia, ocidental.

(…) Melika na medina veste sempre a sua jillābâ. Mas quando vai a Rabat, ou mesmo visitar a sua amiga Bouchra a Betana, põe as suas roupas rūmī-s.49
[Do caderno de campo]

  • 50 De “chique”, indicando indumentária e postura ocidentalizada.
  • 51 Ver capítulo 4.

55Nestas novas representações hierárquicas, e ao contrário do que acontecia relativamente aos slāūī-s, o estatuto socioeconómico elevado aparece associado a formas e posturas ocidentalizadas — rūmī, xīKī50 que contrastam com as escolhas pobres da medina, essencialmente beldī-s — locais e tradicionais, de certa forma ligadas à terra, ao campo, às origens —, o que, no entanto, não implica uma valorização estética automática e fixa.51

56Mas, ainda que seja necessário entender estas categorias como construções culturais, há que reconhecer as clivagens socioeconómicas reais que as informam.

57Como vimos, o desenvolvimento do comércio internacional no século XIX, sobretudo dos têxteis ingleses, terá sido a primeira causa do empobrecimento progressivo dos artesãos de Salé. É a partir de então que a comunidade se torna mais complexa e diferenciada e menos integrada. Os processos desencadeados pela capitalização de Rabat e os afluxos demográficos multiplicados a partir da descolonização aceleraram a diferenciação e exacerbaram a segregação entre slāūī-s e barrānī-s, afectando sobretudo estes últimos e os artesãos que, mesmo há muito tempo estabelecidos em Salé, não se integraram nos novos circuitos económicos. Os movimentos mais recentes alargaram e intensificaram estes processos de empobrecimento na medina que, com a partida das famílias slāūī-s para Rabat, se homogeneiza progressivamente na pobreza. Poder-se-ia então pensar que essa homogeneização socioeconómica acabou por varrer as clivagens que estruturavam os seus modos de auto-identificação. Mas não é assim. Insistir demasiado no retrato estático e homogéneo da pobreza pode levar-nos a cair outra vez nas teorizações mais comuns em torno de uma eventual cultura dos pobres atávica e fatal, como o destino, para os seus membros. A realidade contradiz isso: a iniciativa individual, a mobilidade social e, sobretudo, intergeracional, são processos dinâmicos na medina de Salé. A manutenção de um quadro de representações escalonado é testemunho dessa mobilidade, permitindo formas de identificação dinâmicas dos indivíduos num mundo que há muito abandonou constrangimentos definitivos do tipo “tradicional” (se é que alguma vez com eles, de facto, se conformou na prática). Tal como já Brown sublinhava, as categorias construídas pela tradição inventada não correspondem a um modelo único de relações, a uma base social estruturada de acordo com um modelo islâmico ou pré-capitalista ortodoxo e estático; ainda hoje há que aceitar que as categorias de identificação criadas pela tradição servem mais para referenciar outro tipo de oposições, inclusões e exclusões de modo plástico, do que para retratar um universo socioeconómico real. As categorias herdadas de um passado inventado cruzam-se na arrumação de um universo cada vez mais complexo e servem, sobretudo, a identificação individual, a produção de um self, testando as possibilidades de inclusão ou exclusão nas diferentes categorias.

58O reconhecimento da importância das relações diádicas no mundo real de Salé adiantado por Brown ganha, talvez, ainda mais sentido num processo de complexificação socioeconómica angustiante, entre o estrangulamento das possibilidades reais e imediatas — locais — e o alargamento das ofertas eventuais — por via da rentabilização dos conhecimentos, e dos conhecimentos dos conhecimentos — e virtuais — por via da emigração, dos media nacionais e internacionais.

59A necessidade aguça o engenho e duplica os expedientes. Os jogos de relações multiplicam-se e as negociações dentro dos quadros de representações identitárias não são mais do que um traçado sinuoso equivalente ao que se percorre, quotidianamente, no ūq das oportunidades.

Retrato de Salé com Rabat ao fundo

60Pela manhã, e sobretudo ao fim do dia, é impressionante o carreiro de automóveis, motorizadas e bicicletas na ponte sobre o Bu Regreg, ao compasso do pequeno funcionário que vai ou volta do seu emprego. Do outro lado, junto à estação de comboio, outro carreiro colorido pelas jillābâ-s de seda das mulheres e pelas GanDūrâ-s escuras dos homens a caminho de Kenitra. Dos que ficam, muitos circulam na medina, onde a maioria trabalha nas suas pequenas lojas. As mulheres vão às compras livremente no sūq — na área da Ksairia ou no Suq al Kibir — ou ao hammām do bairro, carregadas de baldes e toalhas indiscretas, cruzando-se com as crianças que transportam graciosamente os tabuleiros de pão para o forno. Por vezes apanham um petit TaKsī para o sūq de Tabrict para pouparem alguns dirhams nas compras do dia. Alguns homens abandonam ainda de noite a medina para a faina marítima ou apenas para comprar os restos do peixe que depois vendem a retalho na pequena lota do Bu Regreg.

61O horário exigente dos liceus é conhecido de toda a medina que, pela hora do almoço e ao fim do dia, vê as suas ruas animadas pelas raparigas de bata branca e laços nos cabelos entrançados, discretamente assediadas pelos rapazes. As zonas de maior tensão são as portas dos cafés onde se juntam desocupados e vendedores de haxixe. A presença de polícias à paisana nas imediações é aceite como parte do quadro quotidiano, e multiplicada às sextas-feiras na vizinhança da Grande Mesquita, ao lado dos pedintes: os primeiros controlam o excesso de zelo dos crentes, os segundos esperam apenas o cumprimento do preceito islâmico da generosidade.

62De manhã, a animação da medina concentra-se em torno do Suq al Ghezel, outrora o grande mercado das lãs, onde as mulheres se abasteciam para fazer os seus tapetes, mas hoje mercado de velharias, oportunidades, emprego, sexo e casamento. Os homens sentam-se em banquinhos de lona em torno de um leilão quotidiano de tapetes, roupas, raquettes de ténis, cadeiras a que faltam pés, secadores de cabelo sem fichas, samovares e salamandras. Na periferia algumas mulheres veladas vendem jillābâ-s em segunda mão ou pequenas porções de especiarias; fraca mercadoria que serve, em alguns casos, para camuflar outras menos ortodoxas e mais procuradas pelos homens.

  • 52 Ou o téléphone arabe: os canais informais, na maior parte dos casos pouco fidedignos, que fazem cir (...)

63À tardinha o movimento transfere-se para o Suq al Kibir, coração palpitante da cidade que, juntamente com Sidi ben Acher, serve frequentemente de palco para os dramas e vinganças violentas que animam os folhetins do radio medina:52 “No domingo, as paredes de uma funduq ficaram cobertas de sangue: durante um casamento, uma cena de vingança despoletou tal violência que quase todos os convidados ficaram estropiados…”. Conhecendo a dimensão dos casamentos em Marrocos, a história toma as proporções de catástrofe, muito a gosto dos seus consumidores preferenciais: as mulheres.

64Algumas famílias da medina estendem-se para além dos muros para os bairros clandestinos periféricos pelo que não é raro as mulheres se deslocarem em visita a Tabrict, ou Sidi Mussa. O regresso de todos faz-se, contudo, antes do anoitecer, como se as portas agora inexistentes da medina se fechassem, ainda, depois da oração do pôr do Sol.

Notes

1 É certo que entre 1830 e 1930 a sua população aumentou de 14.000 para 26.000 habitantes. Mas o crescimento de outras cidades no mesmo período foi muito maior. Ver a esse respeito Abu-Lughod 1980. Os dados demográficos aqui referidos baseiam-se, para o período pré-colonial e colonial, nessa obra, na de Mauret (1954), de Naciri (1963), de Brown (1976), e no estudo colectivo levado a cabo pelo Instituto Universitário di Architecttura di Venezia e a Association Bouregreg de Salé (AAVV 1987). Para os períodos mais recentes, para além dos recenseamentos gerais de Marrocos de 1982 e 1992 e outros dados da Direcção Estatística de Rabat, as fontes utilizadas foram: o Rapport Justificatif du Schéma Directeur de Rabat de 1992, Le Maroc en Chiffres 1992 (Ministères des Affaires Economiques et Sociales), Ménages. Variables Socio-Démographiques (Études Démographiques, Direction de La Statistique, Cered, 1990), Les Données de Base pour la Construction du Modèle INMA (Études Démographiques, Direction de La Statistique, Cered, 1994), Troin 1985, Balbo, Pini & Zniber 1988, e a tese de Laghzaoui (1992).

2 Abu-Lughod refere um sistema contemporâneo de “apartheid” urbano que seria resultado do sistema colonial inspirado na ideologia urbana segregacionista de Lyautey, Résident Géneral da administração francesa em Marrocos, no início do protectorado.

3 Este é um dos argumentos da tese de Brown (1976).

4 A primeira escola para mulheres muçulmanas, ainda durante o protectorado (1913) visava o recrutamento de mulheres das classes notáveis para a cultura dominante francófona. Mas foram os nacionalistas que, no seu ímpeto modernista, alargaram democraticamente o ensino, desta vez arabófono, às mulheres: lembremos o gesto sintomático da Princesa Aicha a mesma que em 1940 inaugurou uma escola feminina ao discursar sem véu, em 1943. Em 1961, a Constituição reconhece direitos iguais para raparigas e rapazes; nela se refere a obrigatoriedade do ensino para os dois sexos entre os sete e os treze anos. A taxa de analfabetismo desceu de 87% em 1960 para 65% em 1982 (78% para os homens e 51% para as mulheres). Mas, como sugere Mernissi (Mernissi 1975: 180-2), esta evolução não indica, por si, o caminho para a emancipação.

5 Os pólos de um desenvolvimento que o protectorado quis voltado para o exterior. A conurbação litoral (Troin 1985) que se estende hoje por uma faixa de 150 Km ao longo da costa atlântica entre Casablanca e Kenitra, penetrando a cerca de 10 km no interior, concentra grande potencial agrícola, o maior sector produtivo em termos industriais e as maiores densidades populacionais: em 1992 a zona de Rabat-Salé registava o valor de 1211,8 habitantes por hectare, só ultrapassado na região de Casablanca.

6 A taxa de crescimento de Salé é, neste período, de 105%, enquanto entre 1952 e 1960 fora de 62% (Abu-Lughod 1980: 248). Em 1971, 85% dos chefes de família são de origem rural (sobretudo das áreas circundantes), o que se explica pela intensificação dos fluxos imigratórios mas, também, pela deslocação de algumas das famílias mais antigas de Salé, em geral de estrato socioeconómico mais favorecido, para Rabat.

7 Em árabe: a cidade. Em Marrocos, em geral no Magrebe, medina designa a parte “árabe” da cidade, preservada pela política urbana segregacionista dos franceses.

8 O plural é na verdade fanādiq: caravansais ou estalagens que albergavam comerciantes em trânsito. Ver a esse propósito AA.VV. 1987 e, para o mesmo fenómeno noutras cidades magrebinas, Troin 1985: 260

9 Entre 1960 e 1970, a densidade da população da medina cresceu de 475 habitantes por hectare para 561.

10 O termo biddonville terá, aliás, surgido em Marrocos com a utilização de contentores de petróleo, que abundavam na segunda Grande Guerra, para material de construção (Abu-Lughod 1980: 330): o primeiro bairro construído com biddons nasceu em Casablanca. Os bairros de lata mais antigos em Salé Douar Jdid e Douar Smaala tinham-se de senvolvido depois da segunda Grande Guerra. Outros, mais recentes, cresceram em Tabrict, a leste da medina e em direcção a Sidi Mussa. Algumas tentativas governamentais de construção social foram desenvolvidas no sentido da reabsorção dos bairros de lata e, sobretudo, do realojamento de familias que expunham indiscretamente a miséria aos olhos de quem seguia pela estrada para o aeroporto. Mas os resultados foram inversos aos visados: os novos bairros foram obscurecidos pela construção clandestina galopante. Assim acontece, entre bairros de lata e construção clandestina, um pouco por toda a cintura Leste e Nordeste de Salé (Naciri 1965: 42-44). Em 1988 Salé conta com cerca de 26 aglomerados deste tipo.

11 Nome que tomam em Marrocos os bairros de judeus.

12 Os dados oficiais apontam em 1992 para 49,7% da população com menos de 19 anos, (Le Maroc en Chiffres 1992 aqui não se incluem os indivíduos com 20 anos) o que poderia sugerir uma descida de valor, mas isso parece bastante improvável.

13 Embora o período analisado seja o compreendido entre 1830 e 1930, Brown recorreu à memória e representações slāūī-s dos anos 70.

14 Ao longo do meu trabalho de campo, mulheres pertencentes a famílias letradas e de estabelecimento antigo em Salé — descendentes dos supostos āūlād āl nās (filhos de gente) que Brown refere — reagiram à sua obra que, pela desmontagem meticulosa da tradição inventada, mexe num capital simbólico melindroso para os ditos slāūī-s que ainda habitam a medina o das genealogias e num passado delicado o dos compromissos coloniais. Cf. Brown 1976: 55

15 Pl. xorfā: membros de uma família pertencente à genealogia do Profeta, ou, por extensão, de um marabuto.

16 Peregrinações e festivais anuais em torno do culto a um sīdī, ūalī ou marabuto.

17 Talvez por isso, a perspectivação actual de Salé como ”um ninho de integristas", relativamente corrente em certos meios de Rabat, possa ser entendida como um revestimento actualizado da reputação de ortodoxia religiosa que sempre lhe foi atribuída aliada ao facto singular de que A. Iacine (que, de resto, é de origem marraKxī), o líder integrista mais conhecido em Marrocos, viver na margem direita do rio (ver nota 4 do capítulo 4).

18 Cf. Naciri 1963: 17 e Brown 1976: 17-19. Muitas das “grandes famílias slāūī-s” são, afinal, descendentes destes imigrantes: Naciri 1963: 46.

19 Bens pios, para cuja administração existe, desde o protectorado, um ministério.

20 Embora, formalmente, constitua uma cidade independente com uma Perfeitura, cinco comunas urbanas e duas rurais e instituições autónomas, Salé é integrada naquilo que se designa como a Wilaya de Rabat-Salé.

21 Este é o argumento básico, provocatório, de Abu-Lughod: as clivagens socioeconómicas e a segregação espacial das cidades marroquinas seriam, em certa medida, a tradução contemporânea da política de “apartheid” (sic) francesa (Abu-Lughod 1980). No entanto, segundo a autora, isto é mais verdadeiro para Rabat do que para Salé e, em Salé, para a zona extra-muros do que para a medina (Abu-Lughod 1980: 305-6).

22 Cf. AA.VV. 1990.

23 Muitas delas são recrutadas muito cedo, para o serviço doméstico nas casas burguesas.

24 O número de mulheres divorciadas, viúvas, abandonadas por maridos emigrantes ou “substituindo” maridos desempregados é significativo. Os agregados, atípicos, contam com muito mais membros que não entram na categoria de cônjuge ou filho nem se encaixam nos lugares da tradicional família extensa (Abu-Lughod 1980; Laghzaoui 1992). Como Abu-Lughod refere, a importância das percentagens femininas nestes padrões marroquinos, sem paralelo no resto do mundo árabe, foi já detectada em Youssef 1974 e Maher 1974.

25 Moore refere que a “zona árabe” (sic), ainda que registe uma tendência para o incremento do emprego formal de mulheres, apresenta a taxa de trabalho feminino mais baixa do mundo (1988: 98.)

26 Subiu de 15 anos para a mulher e 19 para o homem, em 1961, para 19 e 25 respectivamente, em 1981.

27 O número de mulheres encabeçando agregados domésticos é suficientemente significativo (sobretudo entre os habitantes das funduq-s) para justificar projectos promovidos entre autoridades locais e ONG para melhorar as suas condições de vida. Moore refere que esta situação parece generalizada em contextos de pobreza urbana e em sociedades com um elevado índice de emigração laboral masculina (1988: 63). No entanto, e como ela própria adverte, é preciso não estabelecer uma relação obrigatória entre pobreza, ausência de homens e mulheres como cabeça de agregado doméstico. Como tento aqui demonstrar, se, por um lado, o acréscimo das percentagens femininas fora das organizações domésticas e do trabalho formais reflecte os custos de alterações socioeconómicas profundas, por outro, são estruturas “tradicionais” persistentes que as favorecem.

28 Escolas corânicas. Laghzaoui refere a existência de 320 msīd-s (1992: 132).

29 Este tipo de comportamento é muitas vezes referido como uma das explicações para a fraca taxa de retorno dos turistas a Marrocos: a de Marrakexe é apenas de 3%.

30 Em 1933 teci algumas considerações a respeito do turismo como prática moderna e do modo como as características intrínsecas de permeabilidade selectiva do tecido da medina, reforçadas pelo urbanismo colonialista francês em Marrocos, permitem a perpetuação dos estereótipos orientalistas, das imagens de exotismo e secretismo suficientemente domesticado. Salé é um caso à parte que merece análise mais detalhada.

31 Esta actividade, ao contrário de outras tecelagens como a de mantas, é exclusivamente feminina. Em 1982, metade das mulheres empregadas em Salé dedicavam-se às manufacturas [Anexo L].

32 Mestras que, à semelhança do sistema corporativo do artesanato e venda que presidia nos sūq-s, ensinavam as meninas em sua casa.

33 Algumas recrutam clientes na sua rede alargada de vizinhas e parentes. Com isso sobrevivem muitas mulheres divorciadas ou viúvas, enquanto as casadas equilibram o orçamento familiar.

34 Em 1982, 25% da população de Salé tem entre5e 14 anos e dessa percentagem apenas 63% estão na escola embora a educação seja obrigatória entre os sete e os treze anos. Este grupo detém 5% do total da força de trabalho sendo as raparigas mais activas economicamente do que os rapazes.

35 Ver, a esse respeito, Laghzaoui 1992: 134

36 Ver adiante as características peculiares deste espaço: capítulo 2 Sidi ben Acher ou a topografia de todos os perigos.

37 A insistência na cultura da pobreza assim perspectivada mais não fez do que perpetuar antigas perspectivas antropológicas que muitas vezes viram nos pobres e nas minorias internas populações neocoloniais, ou colónias internas.

38 Em 1982, cerca de 2,5 milhões dos 3,1 de agregados domésticos vivem com menos de 900 dirhams (na altura o equivalente a 110 dólares americanos) mensais, valor abaixo do nível da pobreza absoluta do Banco Mundial (Eickelman 1989[1981]: 367).

39 Brown refere o mesmo com pequenas diferenças: “’hel slā, / ‘hel makr u-blā; / minkhūarhum mn hdīd, / ye’adiyū n-nās mn b’īd‘ The People of Salé / Are treacherous and ill-omened; / Their steely noses / Cause injury to men from afar.” (1976: 155)

40 Esse repúdio pelos negros não parece abranger os gostos sexuais: Miriam dizia que ela e outras mulheres possuídas por Aicha Qandixa (ver capítulo 3 xa’bān: arrumando a casa e o mundo) experimentavam especialmente atracção por tudo o que fosse negro, particularmente os homens.

41 De lābbās, que, na forma interrogativa, corresponde ao francês: “ça va?”

42 O que veio a criar alguns paradoxos engraçados, como o de Miriam me chamar de arūbīâ, por causa disso.

43 Ver capítulo 2 — Parentesco prático para uso feminino, e capítulo 3 — Redes: laços fortes cor-de-rosa.

44 A ser pronunciada por um homem: muxca.

45 O facto de Brown não lhe fazer referência pode levar a pensar que não seja corrente nos grupos socioeconómicos mais altos. No entanto, o seu uso pareceu-me mais ou menos generalizado.

46 Noutras versões, no mīlūd, festa do aniversário do Profeta.

47 Embora nenhuma o relacionasse com a baraKâ do santo que, à maneira do mana, tem propriedades fortemente contagiantes, mas em princípio benéficas…

48 De cada vez que me informavam de uma doença ou desaire amoroso, eu própria era instigada a dizer muxcāt”.

49 Europeia, ocidental.

50 De “chique”, indicando indumentária e postura ocidentalizada.

51 Ver capítulo 4.

52 Ou o téléphone arabe: os canais informais, na maior parte dos casos pouco fidedignos, que fazem circular uma informação intensíssima na medina.

© Etnográfica Press, 1999

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