1Como no proverbial filme acelerado da vida, vem-me à mente uma sequência de episódios – por vezes fugazes, mas sempre marcantes – quando penso nos ensinamentos do João Leal em matéria de história disciplinar. Em 2001, ao fim de sete anos a ler obras bafientas na Bibliothèque nationale de France, fui bater-lhe à porta sem que me conhecesse de lado algum e logo me desafiou a escrever para a Etnográfica um artigo sobre o tema do meu doutoramento: o velho debate totémico da viragem do século xx. Retrospetivamente, sei que ele tinha a clara perceção (que a mim então me faltava) de que essa literatura era inconfundível com a do ressurgimento do tema na viragem – ontológica – do século xxi, e mesmo assim deu uma chance à minha visão historicista do passado, ela própria muito fechada no passado (Rosa 2002). Entretanto, vi-me afastado da antropologia durante sete anos também, o tempo que levei a escrever (Rosa 2008) a biografia de Humberto Delgado (1906-1965); regressado à disciplina e à sua história em 2008, procurava novos temas de pesquisa. Abrindo-me generosamente as portas de sua casa e da sua vasta biblioteca para que levasse de empréstimo os livros que quisesse, o João Leal viu-me a ponto de ter uma recaída para um tema frazeriano, a realeza sagrada entre os Shilluk do Sul do Sudão (hoje Sudão do Sul) e deu-me, sorridente, um conselho que me determinou o futuro:

“Os Nuer são mais sexy!”

2A partir das notas de rodapé de The Nuer (1940), de E. E. Evans-Pritchard (1902-1973), interessei-me pela primeira monografia sobre os Nuer, The Nuer of the Upper Nile Province (1923), do militar e administrador colonial britânico Henry Cecil Jackson (1883-1962) e passei a colecionar etnógrafos pré-malinowskianos como quem coleciona estudos de caso (Rosa e Vermeulen 2022). Também aí, dei por mim a ouvir, às vezes interiormente, outras vezes nos corredores da Faculdade, a voz do João Leal precavendo-me contra os abismos de um passado desligado do presente, a começar pelo incitamento à leitura (e o empréstimo de sua própria iniciativa) de Nuer Dilemmas: Copying with Money, War, and the State (1996) da norte-americana Sharon Hutchinson, a principal monografia de revisitação contemporânea do terreno de Evans-Pritchard e de crítica do “museu” (Hutchinson 1996: 32) em que os antropólogos haviam encerrado os Nuer desde então.

3Estes episódios espelham ou escondem uma outra dimensão da sabedoria histórica de João Leal. Se por um lado a sua escrita revela capacidades ímpares de periodização, de arrumo de tempos e correntes, por vezes com intuitos ou pelo menos com efeitos pedagógicos (Leal 2000, 2006), por outro lado a sua historiografia é feita da descoberta de rizomas, quer no tempo, quer no espaço, esbatendo fronteiras no domínio das ideias, das questões e dos temas que interessaram os predecessores da antropologia. Com o seu conhecimento profundo de tantas figuras cujo lugar na história disciplinar foi obscurecido porque as suas ideias ou praxis, sobrevivendo em novos ambientes, ficaram conotadas com paradigmas ultrapassados, João Leal dá assim resposta ao drama da simplificação subjacente a qualquer periodização. No seu contributo para The Palgrave Handbook of the History of the Human Sciences (2022), começa por equipar o anacronismo teórico às antropologias periféricas, citando para o efeito o ensaio clássico de John Davis em antropologia social comparada, People of the Mediterranean (1977), em que Davis comparava os folcloristas anacrónicos aos cabos japoneses que não se aperceberam de que a II Guerra Mundial tinha acabado:

Nalguns países, o trabalho de fornecer uma base científica para as reivindicações nacionalistas assumiu um significado simbólico tal que a antropologia deixou de ser uma atividade académica em desenvolvimento, tendo-se fossilizado, de modo que um etnógrafo contemporâneo de França, Inglaterra ou América, com as mais recentes metralhadoras intelectuais leves na sua mochila, pode ser subitamente confrontado por um professor tyloriano ou frazeriano, um cabo japonês na selva, a travar uma batalha que só ele sabe que ainda está em curso. [Davis citado em Leal 2022, 1680; tradução minha]

4Num segundo tempo, a historiografia de João Leal permite-nos compreender que o anacronismo, longe de ser uma categoria definida ou estável, depende de vários pontos de vista em diferentes períodos. A identificação de motivos anacrónicos na história da antropologia pode ter que ver com processos históricos de marginalização, mas não só. Sugiro que falemos de antiprovincianismo para caracterizar os saberes de João Leal nessa matéria.

5Na obra de consolidação internacional do paradigma das antropologias do mundo, World Anthropologies (2006), Gustavo Lins Ribeiro e Arturo Escobar abordam a cena antropológica mundial em termos de relações de poder, uma geopolítica do conhecimento que pereniza a maior visibilidade e impacto da produção científica anglo-saxónica em detrimento de criações antropológicas que, representando embora alternativas válidas, são tendencialmente ignoradas pela comunidade internacional por ocorrerem em países e regiões com posições relativamente periféricas nessa geopolítica, ficando assim por explorar o verdadeiro “potencial heteroglóssico da globalização” (Ribeiro e Escobar 2006: 6). Ribeiro e Escobar introduzem a noção de provincianismo cosmopolita para exprimir o conhecimento privilegiado das antropologias norte-americana, britânica e francesa, e nomeadamente das suas histórias, por parte dos praticantes do “Sul”, inclusive em detrimento das histórias próprias, como se fossem desprovidas de textos clássicos. Em contraponto, o cosmopolitanismo provinciano dos antropólogos do “Norte” manifesta-se através do seu desconhecimento puro e simples das outras antropologias e respetivas histórias. Ora, João Leal não é nem um provinciano cosmopolita nem um cosmopolita provinciano; o seu conhecimento da história da antropologia portuguesa é inseparável do seu conhecimento das chamadas grandes tradições, como de outras que nada têm de menores – por exemplo a brasileira, ou a espanhola – senão o desconhecimento de que frequentemente são alvo. João Leal entraria então na categoria de antiprovinciano: geograficamente situado numa periferia, bom conhecedor da própria como de outras periferias, e ainda dos centros e das redes internacionais que tudo ligam de uma forma ou de outra.

6Ultimamente, temos sido por ele presenteados com uma reconstituição a partir de fontes manuscritas inéditas ou recentemente publicadas, sobretudo correspondência, das trajetórias internacionais de Jorge Dias (1907-1973). Foi o tema da sua Conferência Anual Raúl Iturra da Associação Portuguesa de Antropologia, no Museu Nacional de Etnologia, a 22 de fevereiro de 2023, intitulada “EUA e Inglaterra: as redes internacionais de Jorge Dias”, cuja versão de artigo (2025) se encontra na Encyclopédie Bérose des histoires de l’anthropologie que codirijo com Christine Laurière desde 2016 – de que João Leal é, aliás, um contribuidor habitual, além de membro do respetivo comité científico. As redes brasileiras foram também por si exploradas em filigrana por ocasião da publicação de Cartas do Brasil (2021), uma compilação da correspondência trocada com Jorge Dias entre 1949 e 1972, mas sobretudo nos anos 1950, por cerca de duas dezenas de antropólogos e folcloristas brasileiros. Foi também no Museu Nacional de Etnologia, a 18 de outubro de 2021, que teve lugar o lançamento desta obra. Coube-me o privilégio de fazer a apresentação desse volume organizado por Ana Teles da Silva, o que foi também uma ocasião de explorar as lições históricas de João Leal contidas na sua introdução à obra.1

7Anita Nowinsky, Antônio Pedro, Câmara Cascudo, Dante de Laytano, Darcy Ribeiro, Eduardo Galvão, Egon Schaden, Emilio Willems, Fausto Teixeira, Florestan Fernandes, Gerardo Carvalho, Gioconda Mussolini, Henriqueta Braga, Herbert Baldus, Hildegardes Vianna, José Loureiro Fernandes, Manuel Diégues Júnior, Maria de Lourdes Borges Ribeiro, Mariza Lira, Pedro Agostinho, Renato Almeida, René Ribeiro, Rossini Tavares, Serafim Neto, Thales de Azevedo. Alguns destes nomes serão bem conhecidos para quem, entre nós, trabalha mais de perto a tradição antropológica brasileira, mas num país como Portugal, com uma vetusta tradição de “estrangeirados” – ou provincianos cosmopolitas –, a atenção dada à produção em língua portuguesa é amiúde menor, o que afeta por tabela o conhecimento da produção brasileira. Enquanto historiador da antropologia estrangeirado, com maior dedicação às histórias da antropologia britânica, francesa, estado-unidense ou até mesmo germânica do que à portuguesa e à brasileira, tive ocasião de me inclinar perante a familiaridade do João com aqueles nomes e, em simultâneo, de me envolver a mim próprio ou deixar arrastar na torrente dessas correspondências e dessas histórias da antropologia.

8A intensidade e a importância das cartas trocadas nos anos 1950 correspondem a um momento singular da história da antropologia do Brasil que ia especialmente de encontro à sensibilidade e aos interesses de Jorge Dias no mesmo período. Foi um momento brasileiro em que a antropologia e os estudos de folclore “se sobrepunham, se mesclavam e atraíam a atenção comum da intelectualidade interessada nas culturas populares tradicionais” (Cavalcanti 2021: 18). Na década seguinte, a institucionalização académica da antropologia no Brasil contribuiu fortemente para demarcar os campos e marginalizar os estudos de folclore como sendo marcados pelo diletantismo, pela falta de cientificidade, por um ecletismo teórico tendencialmente anacrónico em virtude do seu enfoque diacrónico – difusionista quando não evolucionista –, por uma obsessão com traços culturais desgarrados em detrimento de uma visão holista, e política, sobre as realidades presentes. Ora, a historiografia de João Leal revela-nos um Jorge Dias que conjugava na sua pessoa e na sua obra essas duas formas de ser antropólogo, ou de ser ao mesmo tempo antropólogo e folclorista.2

9Relembra-nos João Leal que esta era uma discussão central na antropologia europeia do pós-II Guerra Mundial, marcada pela tentativa de reunificação disciplinar de dois campos que, extraordinariamente próximos ou mesmo promíscuos no século xix, se haviam separado a partir das primeiras décadas do século xx. Jorge Dias, escreve João Leal (2021: 50), “será um dos mais ardentes defensores dessa reunificação”. As cartas brasileiras refletem, aliás, a forma como Jorge Dias se dedicou à questão das continuidades culturais entre Portugal e o Brasil, praticando num tempo e numa escala diferentes o difusionismo que já havia abraçado a propósito da cultura portuguesa, no que ia de encontro às expectativas dos seus interlocutores brasileiros interessados na matriz “lusitana” da cultura brasileira. João Leal salienta o projeto – não concretizado, mas que ainda assim daria lugar a um artigo – de realização de um estudo monográfico sobre a comunidade germanófona de Entre-os-Rios, no Paraná, constituída por suábios fugidos de países como a Hungria, a Roménia e a Croácia no rescaldo da II Guerra Mundial. Se, por um lado, essa pesquisa idealizada seria um estudo de uma comunidade contemporânea, o que dialogaria com os aspetos mais modernos do diversificado contexto intelectual brasileiro dos anos 1950, por outro lado João Leal avança uma hipótese arrojada a respeito do interesse de Jorge Dias (2021: 57-58) pelos suábios:

A sua pesquisa em Portugal tinha dado grande relevo – nomeadamente em Os Arados Portugueses e Suas Prováveis Origens, de 1948 – às origens suevas da cultura material do Noroeste de Portugal, tema ao qual regressou em Os Espigueiros Portugueses, livro escrito em parceria com Ernesto Veiga de Oliveira e Fernando Galhano. O facto de os suábios serem descendentes dos suevos pode eventualmente explicar o interesse de Jorge Dias pela comunidade de Entre-os-Rios: familiarizado com aspetos da cultura portuguesa de alegada origem sueva, tinha agora a possibilidade de estudar os descendentes “alemães” dos antigos suevos.

10Ao invés de acentuar a modernidade da projetada monografia por ser dedicada a uma comunidade de imigrantes recentes, João Leal assume aqui plenamente esse lado “maldito” da antropologia de Jorge Dias, o lado da diacronia profunda e das continuidades culturais – que tantos anticorpos gera, por razões a um tempo teóricas e políticas, no seio da comunidade antropológica contemporânea, em Portugal, no Brasil e internacionalmente. O projeto de estudar os suábios do Paraná seria, em suma, revelador daquela confluência, daquela amálgama de visões holistas e fragmentárias, sincrónicas e diacrónicas, folclorísticas e antropológicas, que então medrava, pujante, no Brasil, e que tanto dialogava com a visão disciplinar de Jorge Dias.

11Jorge Dias e vários dos seus interlocutores trabalhavam numa escala microscópica, expressa no gosto de aprofundar o conhecimento etnográfico e histórico de determinado traço ou instituição cultural, sendo esses estudos de caso folclorísticos suscetíveis de serem relacionados com universos mais vastos, no tempo e no espaço. Desafiado pelo João Leal a debruçar-me sobre uma das cartas, escolhi uma bastante reveladora a esse nível, de Luís de Câmara Cascudo ao seu “caro confrade Dr. Jorge Dias”, datada de 28 de abril de 1952:

Muito grato pelo envio do “Sacrifícios simbólicos associados às malhas”, que realmente é o que melhor conheço na bibliografia de Portugal e Brasil estudando essa reminiscência dos cultos agrários. Como informação, direta, clara e local, e interpretação, fazendo justiça devida a Mannhardt, agradou-me sobremodo. Fui amigo pessoal do saudoso Professor da Universidade de Lund, Carl Wilhelm von Sydow, mas não me foi possível aceitar suas restrições totais aos conceitos de Mannhardt [...]. [Cit. in Silva 2021, 78]

12Mas quem é Mannhardt? E quem é Carl von Sydow? E que relação têm com o artigo de Jorge Dias publicado em 1951 na revista Terra Lusa? O folclorista alemão Wilhelm Mannhardt (1831-1880) é uma figura assaz obscura da história da antropologia, aliás uma figura patética, pois sofria desde criança de uma doença que lhe deformava a coluna vertebral, impondo-lhe dificuldades respiratórias e de movimento, e morreu precocemente. Trata-se de um precursor esquecido, embora fundamental, de James Frazer e das teses de The Golden Bough (1890; ver Rosa 2025). Se foi a minha veia “frazeriana” que me levou a dedicar-me por uns anos a Mannhardt, o antiprovincianismo do João é que me levou a relacionar imprevistamente esse antepassado excluído e a história da antropologia portuguesa – e brasileira. Quando selecionei a carta, vieram-me à memória mais do que uma conversa de corredor em que ele me falou, sempre com um sorriso que acreditei ser cúmplice, desse interesse anacrónico de Jorge Dias, o modernizador da antropologia portuguesa, por aquela figura “arcaica” par excellence.

13A “obra-prima” de Mannhardt em dois volumes publicados entre 1875 e 1877, Wald- und Feldkulte (Cultos do bosque e dos campos), antecipa uma quantidade impressionante de temas frazerianos, mas desde logo a ideia de que as tradições rurais da Europa não eram, contrariamente ao que sugeria Jacob Grimm (1785-1863), degenerações tardias do paganismo pré-cristão, mas sobrevivências do que havia de mais próximo da religião pré-histórica “ariana”, entenda-se indo-europeia. Antigo discípulo de Grimm convertido ao evolucionismo nos anos 1870, Mannhardt foi ostracizado na Alemanha e seria ainda mais obscuro se Frazer não tivesse revelado a sua dívida intelectual para com ele. Nas teses de The Golden Bough como nas de Wald- und Feldkulte, o culto das árvores com imolação dos seus representantes vegetais, animais ou humanos fora transposto para o universo agrícola em época recuada da presença indo-europeia na Europa, sendo transformado em meras brincadeiras e mascaradas quando se impôs o cristianismo.

14E foi para dar um golpe de misericórdia a esse aspeto crucial da Weltanschauung partilhada de Mannhardt e de Frazer – então ainda reinante fora da antropologia em sentido estrito – que, em 1934, o referido Carl von Sydow (1878-1952), pioneiro das abordagens modernas do folclore, decidiu publicar em Inglaterra, na revista Folklore, a sua crítica das teses de Mannhardt, nos seguintes termos:

Ainda que alguns desses costumes sejam assaz brutais, não são mais do que uma brincadeira e nunca foram mais do que isso. [...] Essas brincadeiras não têm nada que ver com superstição e só podem ser identificadas como uma simples cerimónia festiva. [...] O que os jovens praticam à laia de festividade desvergonhada e tresloucada não entra na categoria da religião ou da crença popular. O estudioso de gabinete leva a sério tudo o que lê sob a forma de excertos áridos [...] e persuade-se a si próprio de que se trata de sobrevivências e que outrora as pessoas acreditavam firme e sinceramente nessas coisas. [Sydow 1934, 304-305]

15A influência de Mannhardt e de Frazer no artigo cuja separata Jorge Dias ofereceu a Câmara Cascudo, “Sacrifícios simbólicos associados às malhas”, é desconcertante: o antropólogo enformado pelo funcionalismo e pelo culturalismo quase parece, à primeira vista, dar lugar ao folclorista sobrevivente do século xix. Trata-se mais propriamente de um Jorge Dias com um pé em cada século, desafiando-nos a desconstruir dicotomias na historiografia da antropologia para reconsiderarmos zonas de encontro eclético entre o que julgávamos não poder coabitar em pleno século xx. Eis uma passagem reveladora: “Vamos tratar aqui de certas práticas relacionadas com as malhas do centeio, as quais [...] têm um alto significado animista e vêm confirmar o valor das teses de Mannhardt e de Frazer, às vezes discutidas por alguns etnógrafos modernos” (Dias 1951: 5). Também Luís da Câmara Cascudo acreditava que só o tempo tornara simbólicos os sacrifícios abordados por Jorge Dias, os quais teriam sido bem reais e dramáticos na origem, o que apontava, através da comparação com o folclore da Europa Central repertoriado por Mannhardt, para uma remota antiguidade indo-europeia de determinadas ritualizações e representações do universo agrícola brasileiro. Era como se, através de Jorge Dias, Cascudo emprestasse ao Brasil uma pré-história alternativa à da América pré-colombiana. São teses que fazem empalidecer o enfoque de Gilberto Freyre (1933) sobre os antecedentes moçárabes da cultura brasileira, ainda que Freyre também apontasse aqui e ali para componentes pagãs do cristiniasmo lírico e, por conseguinte, para o universo dos lusitanos – que a comunidade arqueológica acredita ter sido, étnica e linguisticamente, um povo indo-europeu, pré-celta, celta ou misturado com celtas. Em qualquer caso, trata-se de uma constelação de temas e de abordagens que, por contrastar tão profundamente com os da antropologia de hoje, deve interpelar-nos e levar-nos a questionar o nosso próprio desligamento e desinteresse, enquanto antropólogos, em relação ao tempo profundo, neste caso da Europa pré-cristã e dos chamados povos bárbaros de origem indo-europeia.

16A respeito de Luís da Câmara Cascudo e do seu lugar simbólico na história da antropologia brasileira, José Reginaldo Santos Gonçalves (2020: 4) escreve que ele se descrevia a si mesmo como um “provinciano incurável” que via nessa condição de “intelectual visceralmente ligado à província uma espécie de matriz existencial e epistemológica que lhe garantia um acesso concreto e sensível ao universo das culturas populares”. O olhar historiográfico antiprovinciano de João Leal convida-nos, por sua vez, a relativizar o provincianismo de Câmara Cascudo como o de Jorge Dias, que não era nem meramente cosmopolita, nem meramente provinciano: ambos exploraram quer referências centrais, quer referências marginais, tanto da antropologia lusófona como da antropologia internacional. Se a carta de abril de 1952 convoca e põe em movimento referências britânicas e germânicas cujo estatuto na história disciplinar é ambivalente e variável no tempo e no espaço, esse caleidoscópio complica-se quando João Leal nos relembra que os próprios contextos antropológicos português e brasileiro dos anos 1950 eram heterogéneos sob vários pontos de vista, do teórico ao metodológico, do temático ao institucional.

17João Leal dá resposta à inquietação dos teorizadores do paradigma das antropologias do mundo quando sugerem a necessidade de explorar um sem-número de circulações e de intercâmbios tanto no presente como no passado – forçosamente híbrido – de qualquer tradição “nacional”, incluindo as ditas marginais ou periféricas, contrariando a ideia de serem réplicas das hegemónicas ou de que são casos de “particularismo epistémico essencialista” (Restrepo 2018: 2).

18Haveria muito a dizer sobre um outro tema dileto de João Leal, a história do próprio conceito de hibridismo (e afins). Em vez disso, dou comigo à procura da sua introdução (Leal 1988) à obra de Consiglieri Pedroso (1851-1902) porque nas minhas aulas de História da Antropologia entendi, para variar (ou descansar) do fantasma de James Frazer, explorar um outro estudo de caso tão vitoriano quão bafiento: o da folclorista britânica Marian Roalfe Cox (1860-1916), autora de Cinderella: Three Hundred and Forty-five Variants of Cinderella, Catskin, and Cap O’Rushes (1893), uma obra que compilava inúmeras variantes do conto de Cinderela recolhidas por essa Europa fora por outros tantos folcloristas. Segundo a grelha de leitura evolucionista então em voga, essas versões rurais – e não a embelezada literariamente por Charles Perrault (1628-1703) no seu conto de 1697, “Cendrillon ou la petite pantoufle de verre” – seriam reveladoras da origem pré-histórica ou “selvagem” do conto e dos seus elementos, não só pelos poderes mágicos da fada-madrinha, mas porque esta personagem dava lugar, nas versões tidas por mais arcaicas, a um animal com poderes sobrenaturais, sendo que nalguns casos esse animal tinha sido deixado à filha pela mãe antes de morrer. Noutros casos ainda, o animal era a própria mãe, reencarnada sob essa forma. Marian Roalfe Cox incluía versões portuguesas, destacando-se as extraídas de Portuguese Folk-Tales (1882) de Consiglieri Pedroso, obra publicada, tal como Cinderella, com a chancela da Folklore Society londrina. Mas essa é outra história que fica por contar, à sombra do antiprovincianismo de João Leal.