Tra corte e monastero: gli autografi della clarissa marchigiana Camilla Battista da Varano (1458-1524)
Texte intégral
Camilla Battista da Varano e l’Osservanza Francescana Femminile
1Il panorama storiografico intorno alla religiosità in generale, e alla religiosità femminile in particolare, si è da tempo occupato della storia spirituale della clarissa marchigiana Camilla Battista da Varano1, delineando l’iter che porta la nobile Camilla, figlia di Giulio Cesare Varano, principe di Camerino, ad abbandonare la «viveza» e le «allegrezze»2 della vita di corte in nome di un’esperienza mistico-contemplativa, vissuta all’insegna di quell’umanesimo cristiano che fu parte esso stesso della tensione riformatrice emersa tra la fine del Trecento e i primi decenni del Cinquecento e che si manifestò con forza nell’àmbito delle varie Osservanze e, più tardi, della Riforma cattolica.
2In particolare la Varano è una creatura dell’Osservanza francescana, movimento nato negli ultimi decenni del XIV sec. a Foligno, non lontano dalla signoria camerte, dove il messaggio della precedente generazione di frati spirituali trovò un’efficace concretizzazione nell’opera di fra Paoluccio Trinci. Questi si impegnò nella riforma dell’ordine nell’Italia centrale, almeno fino a quando, nella prima metà del secolo successivo, il fenomeno non trovò una più larga diffusione in tutta la penisola grazie a figure quali san Bernardino da Siena, san Giovanni da Capestrano, san Giacomo della Marca e il beato Alberto da Sarteano. Le «quattro colonne» dell’Osservanza, infatti, furono capaci attraverso un’incessante opera di predicazione di ristabilire l’equilibrio tra azione e contemplazione proprio dell’originaria spiritualità francescana, imprimendo così un nuovo impulso a quel fervore di rinnovamento della Chiesa che significò per gli Osservanti piena testimonianza e messa in pratica della forma vitae di san Francesco. Ma non basta. In forza di quella originaria complementarietà tra il movimento francescano maschile e quello femminile si avviò la riforma dei monasteri delle Clarisse che, per riflesso e per ispirazione della effervescenza spirituale risvegliatasi tra gli Osservanti, si istituzionalizzarono ben presto in un vero II Ordine «de Observantia», affiancato a quello maschile3.
3Nel 1420 Paola Malatesta, formata dagli insegnamenti di san Bernardino, decise di adottare in tutto il suo rigore la primitiva Regula S. Clarae, vale a dire il testo normativo di orientamento pauperistico concesso a Chiara d’Assisi sul suo letto di morte da papa Innocenzo IV nel 1253, fondando a Mantova la prima comunità di Clarisse osservanti. Nel 1425 fu poi la volta di Santa Lucia di Foligno, centro irradiante di riforma in tutta l’Italia centro-meridionale. Nel 1448 un gruppo di ventidue monache parte proprio da Santa Lucia per riformare il monastero di Santa Maria di Monteluce di Perugia, che diventerà uno dei più grandi e famosi monasteri d’Italia, punto di riferimento per tutte le Clarisse osservanti. Da Santa Lucia e da Santa Maria di Monteluce il modello di vita monastica de Observantia giungerà, lungo il secolo XV, in almeno quattro grandi città fuori dell’Umbria, cioè Roma (1451), Firenze (1453), Urbino (1455) e Arezzo (1492), per poi diffondersi ulteriormente.
4Proprio a Urbino nel 1481 Camilla entra nel monastero di Santa Chiara, dove pochi anni prima, era morta la cugina Elisabetta Malatesti Varano che, diventata clarissa a Santa Lucia di Foligno, era passata a Urbino per dar vita alla nuova fondazione monastica, fortemente voluta dallo stesso signore di Urbino, Federico da Montefeltro. Qui nel 1483, alla presenza del vicario provinciale dell’Osservanza Domenico da Leonessa, Camilla fa professione religiosa e muta il nome in quello di Battista, in memoria molto probabilmente di un’altra grande clarissa, Battista da Montefeltro Malatesti che, madre della ricordata Elisabetta e vedova di Galeazzo, signore di Pesaro, aveva concluso anche lei la sua vita nel monastero di Santa Lucia di Foligno, poco prima che vi entrasse la figlia.
5Desiderosa di portare avanti l’azione di rinnovamento spirituale promossa dall’Osservanza, Camilla, ormai suor Battista, sempre supportata dalla guida di alcuni dei più importanti Osservanti del tempo, come Domenico da Leonessa, Pacifico da Urbino e Pietro da Mogliano, darà vita a nuove fondazioni femminili: nel 1484 introduce la prima regula s. Clarae nel monastero di Santa Maria Nova di Camerino e, anche dopo i terribili eventi che vedono travolta la famiglia Varano dai progetti espensionistici di Alessandro VI e dalla violenza di Cesare Borgia, nel 1506 riesce a fondare per volontà di Giulio II una comunità a Fermo e nel 1521, appena tre anni prima della morte, a San Severino4.
6Da Foligno a Monteluce, da Monteluce a Urbino, da Urbino a Camerino: sembra questo il filo rosso che collega la Varano a quel vasto movimento di riforma della spiritualità femminile francescana, in cui il recupero della memoria di Chiara d’Assisi in tutto il suo carisma e vigore ebbe non solo delle forti implicazioni religiose e sociali, ma si tradusse anche in un programma di rinnovamento culturale, in virtù di un desiderio pienamente umanistico di riscoperta della cultura antica e biblica e di studio filologico della tradizione testuale francescana e specificatamente clariana; un desiderio che non era indipendente dall’idea di un ritorno alla purezza delle origini ricercata dalle Clarisse sul versante spirituale5.
7Ancora una volta i centri di nascita e di sviluppo di questo interesse filologico-culturale sono da individuarsi in Santa Lucia di Foligno e in Santa Maria di Monteluce di Perugia, dove la presenza di numerose puellae licteratae provenienti dai ceti dirigenti cittadini o dalle corti del tempo garantiva il mantenimento nei monasteri della stessa vita culturale e degli stessi usi linguistici propri degli ambienti cortigiani e signorili di provenienza, con i quali i rapporti non si interruppero mai né sul piano delle relazioni individuali né sul piano più latamente culturale6.
8Il notevole interesse delle Clarisse per l’antichità classica, per la Bibbia e la cultura patristica, per una certa letteratura volgare, oltre che, ovviamente, per scritti specificatamente francescani si tradusse così nella realizzazione di biblioteche e soprattutto di scriptoria, veri e propri centri di produzione libraria, dove dalla seconda metà del Quattrocento si lavorava alacremente copiando e volgarizzando testi, che poi, attraverso il circuito dei monasteri di Clarisse osservanti, si diffondevano per l’intera penisola italiana. Una rete intellettuale, dunque, che permetteva la diffusione dell’ideale della riforma osservante tra le Clarisse, tramite una realtà libraria quasi esclusivamente in volgare che, in quanto tale, non può non essere posta in stretta relazione con problemi culturali legati all’accesso delle donne alla scrittura e all’impiego del volgare nel Quattrocento.
9Tra queste monache-umaniste, capaci di comporre versi in greco e latino, conoscitrici di letteratura sacra e profana, di teologia e di filosofia, spesso competenti di musica e di astrologia, abili nell’intendere e scrivere libri, instancabili sostenitrici del volgare (almeno sul piano della prassi letteraria), c’è anche Camilla Battista Varano7.
10Prima dell’esperienza contemplativa questa clarissa fu una principessa del Rinascimento, educata agli studia humanitatis in quel cenacolo di vita intellettuale italiana che fu la corte dei Varano, dove soggiornarono tra gli altri il filosofo Tommaso Seneca, il maestro di retorica e logica Giovanni da Luca, poi passato allo Studium bolognese, Lorenzo il Cretico, insegnante di lingua greca, e numerosi umanisti, tra cui il Filelfo e il Cantalicio, che mantennero sempre un vivo contatto con Firenze, come dimostra la corrispondenza epistolare tra alcuni di essi e Coluccio Salutati.
11Questa formazione culturale sopravvive in suor Battista oltre le grate del monastero. Così come in lei si mantiene vivo il ricordo di alcune donne che avevano profondamente influito sulla cultura e sulla vita di Casa Varano: Costanza Varano di Piergentile, autrice di raffinate Epistole ed Orazioni e nipote di Battista Montefeltro Malatesti, riconosciuta quest’ultima dal Bruni, dal Barzizza e dall’Aretino come una delle maggiori letterate del secolo; Giovanna Malatesti, moglie di Giulio Cesare Varano, che per prima educò la piccola Camilla ai valori dell’arte e delle lettere e che le fu più che madre, pur non essendolo naturalmente; Isabella d’Este Gonzaga, una delle più gentili e raffinate donne del Rinascimento italiano, che nel 1494 visse per breve tempo a Camerino.
12Forte di questo retroterra culturale suor Battista non trova difficoltà a trasferire la sua elevatissima esperienza mistico-teologica in una vasta produzione letteraria, intesa come perfetta sintesi tra cultura umanistica e cultura cristiana, tra pensiero classico e Sacra Scrittura, sempre nutrita dalla tradizione patristica e, soprattutto, dalla letteratura mistica francescana8. Il volgare, più che il latino, risulta essere anche per la Varano, come per le Clarisse umbre, lo strumento espressivo privilegiato in tutto il suo cammino letterario; un cammino di cui le tappe fondamentali sono rappresentate dalle opere teologico-introspettive, come i dialoghi intitolati Ricordi di Cristo e la sua autobiografia, la Vita Spirituale; dalle opere teorico-dottrinali, quali I dolori mentali di Cristo9; da alcuni esperimenti poetici, come la lauda in ottave Quando serà che possa contemplare e una raccolta di distici latini; dalla prosa storico-agiografica del Felice transito del beato Pietro da Mogliano.
13Quest’ultimo testo assume poi un rilevo particolare perché costituisce, insieme alle lettere, uno dei pochissimi autografi della Varano. Proprio gli scritti direttamente vergati dalla clarissa marchigiana rappresentano un raro esempio di scrittura femminile, fonte quindi preziosa per indagini linguistiche e, al contempo, danno prova dell’intenso e significativo rapporto che suor Battista, pur all’interno del monastero, continua ad avere con i signori e con le corti del suo tempo.
Gli autografi di suor Battista
14I testi autografi di Camilla Battista da Varano sono tre10: il racconto agiografico intitolato il Felice transito del beato Pietro da Mogliano, la breve Memoria dell’olivetano Antonio da Segovia e la Lettera a Muzio Colonna.
15Il Felice transito fu scritto nel luglio del 1491, dopo la morte del minorita osservante Pietro da Mogliano, direttore spirituale della Varano da quando suor Battista fece il suo ingresso nel monastero di S. Maria Nova di Camerino (1484)11. L’opera è infatti dedicata alla moglie di Guidobaldo da Montefeltro, Elisabetta Gonzaga12, verso cui Camilla Battista mostra un affetto profondo, anche in ricordo degli anni della giovinezza da lei vissuta nella prestigiosa corte di Urbino. Nel Transito la clarissa vuole offrire una testimonianza di un modello di sicura santità: perciò, con toni commossi e accorati, ripercorre le tappe più importanti della vita storica e spirituale del frate Pietro da Mogliano fino alla sua morte. La ricostruzione della «pura e simplici verità»13 si traduce per la Varano nel prestare massima attenzione al dato storico, nella revisione e nella cura filologica del testo. Terminato il suo scritto, l’autrice richiede infatti la lettura e la verifica di quanto da lei riportato da parte del padre Francesco da Monteprandone, nipote di Giacomo della Marca, «spiciale figliolo» del Moglianese, il quale «fo presente a ogne cosa»14. Il frate, dopo aver esaminato e approvato lo scritto, si limitò ad aggiungere ai margini delle postille integrative «con lettere minutissime»15, indicando con segni di richiamo dove dovessero essere collocate. Suor Battista, per dare maggior valore a questa preziosa operazione, decide con estremo rigore storico-filologico di ricopiare le aggiunte alla fine dello scritto, in modo che possano acquisire un significato distintivo di ulteriore memoria documentaria per la ricostruzione della vita del Moglianese.
16All’interno dell’ambito dei testi scritti dal monastero, ma destinati a circolare all’esterno, va fatta rientrare anche la lettera che il 6 dicembre 1515 la clarissa camerte scrive al cognato Muzio Colonna16, marito della sorella Ginevra da Varano, intento ad attraversare la Marca d’Ancona per tornare verso Roma dopo aver combattuto per il duca di Milano, Massimiliano Sforza, contro Francesco I, re di Francia. Con questa missiva suor Battista interviene attivamente per convincere il condottiero a non passare per Montecchio, oggi Treia, così da evitare saccheggi e violenze alla popolazione locale da parte delle truppe del Colonna.
17Rientra, invece, tra gli scritti che non ebbero una diffusione all’esterno del monastero la breve Memoria datata 31 marzo 149217, in cui Camilla Battista da Varano ricorda, con gioia ed entusiasmo, il primo incontro col monaco olivetano Antonio da Segovia18, che fu suo confessore e direttore spirituale fino al 1496, oltre che copista di alcune sue opere. La ricostruzione storica si intreccia con l’esperienza mistica, dato che la clarissa fa esplicito cenno a una rivelazione avuta dieci anni prima, quindi nel periodo del suo noviziato ad Urbino, in cui le fu preannunciata da Cristo stesso la futura conoscenza del monaco spagnolo.
Una lingua «cortigiana»
18La presenza degli autografi assume naturalmente una valenza preziosa proprio sul versante linguistico, permettendo un’indagine diretta sulla lingua della clarissa e contribuendo all’ampliamento delle conoscenze sui processi di alfabetizzazione e di acculturazione femminile tra Medioevo e prima età moderna19.
19Come è stato segnalato da Giancarlo Breschi20, la lingua della Varano è contrassegnata da una «levigata letterarietà» a cui contribuisce tanto il modello toscano, quanto l’influenza diretta del latino. In questo senso la prosa della clarissa camerte sembra risentire del processo di toscanizzazione che contrassegna l’ambiente marchigiano del Quattrocento21, in cui l’ibridismo linguistico tra toscano, elemento indigeno e latino sembra caratterizzare, sia pure in forme diverse e con un grado variabile di compromissione, gran parte degli scritti volgari del tempo, dalla lirica di corte all’oratoria sacra, fino all’imponente produzione cancelleresca realizzata nell’àmbito della corte urbinate di Federico da Montefeltro22. Nel XV secolo, infatti, anche nelle Marche, come nelle varie regioni italiane, «base dialettale, modello latino e modello toscano sono i tre poli» di riferimento soprattutto per quelle tipologie testuali che si sottraggono all’influenza dell’alta cultura umanistica23: lettere private, scritture familiari e libri di memoria, scritti burocratico-amministrativi, cronache e memoriali, volgarizzamenti e in linea di massima tutti i vari tentativi di prosa, genere che mostra ancora non poche esitazioni nel costituirsi in una lingua unica e stabilizzata come invece stava avvenendo per la lirica, esemplata in modo sempre più esclusivo sul modello petrarchesco.
20Alla luce di questo quadro andrà dunque valutata la prosa di suor Battista. L’analisi linguistica condotta sugli autografi (in particolare, anche per l’estensione del testo, sul Transito) ha infatti permesso di ricostruire la fenomenologia del volgare della beata camerte24; un volgare, appunto, che non si discosta dai tentativi di conguaglio linguistico riscontrabili nella prosa d’arte quattrocentesca delle varie regioni italiane25, mostrando, nell’àmbito di una tensione tra differenti varietà, una spiccata e consapevole tendenza al livellamento del dato più marcato sul piano dialettale.
21Così, nel settore del vocalismo tonico è possibile riconoscere solo limitate tracce di uno dei fenomeni maggiormente diffusi in gran parte delle varietà dell’Italia centrale, la metafonesi: nell’autografo il fenomeno appare talora incoraggiato dal sostegno del vocalismo latino (mino; dicto; illo; secundo), ma più spesso risulta sfumato nell’àmbito di una diffusa allotropia con le forme tosco-letterarie (quilli ma quelli; ipso ma esso; sulo ma solo). Viene invece quasi del tutto respinto uno dei tratti più tipici dell’area mediana in senso stretto, la distinzione tra -o e -u in fine di parola, tratto percepito forse come troppo specifico del parlato locale e perciò sostituito dalla quasi completa generalizzazione della -o finale propria dell’uso letterario. L’influenza tosco-letteraria è poi evidente nel settore delle vocali in iato, in cui si assiste, ma non senza oscillazioni, a una tendenza alla chiusura (Dio, io, mia, mio, sua, suo, tua, tuo, via…) e nel passaggio di e postonica ad i (anima, debito, ordini), forse anche per l’influsso latineggiante e comunque, anche in questo caso, non senza variazioni (lacrimabile ma indicibele). Nella lingua di Battista il toscano costituisce dunque una indispensabile componente per attenuare il dato locale più vistoso; e tuttavia di questa prestigiosa varietà, appresa –è lecito supporre– attraverso la conoscenza della tradizione letteraria toscana ma anche attraverso la frequentazione della corte di Urbino, a diretto contatto con la cerchia umanistica fiorentina, vengono rifiutati i tratti più lontani dal suo volgare: come l’anafonesi fiorentina, di cui nel Transito non si hanno tracce (agiongere, costrenge, fameglia, lengua, malengne), e il dittongamento toscano, considerato evidentemente come troppo innovativo rispetto al mantenimento delle vocali toniche aperte in sillaba libera (bona, bono, cavalero, cori, dece, homini, infermeri, inseme, mei, novo, pei, sora…), proprio dell’uso locale e in accordo, peraltro, col modello latino.
22La ricerca di una lingua il più possibile livellata, ma pur sempre «screziata da un lieve spolverio di patinatura locale»26 porta la Varano a privilegiare, sul piano del vocalismo atono, il proprio volgare specie quando questo trova sostegno nel latino, come emerge dalla prevalenza di e in protonia (dechiara, descrectione, nepote, recevuti, retornare e, in protonia sintattica, me, te…), dalla chiusura di o protonica e postonica in u (cusì, custui, dulcissima, miraculi, populi), dal mantenimento di -ar- nei futuri (assingnarò) e nel passaggio di -er- ad -ar- (venardi, saraphici in alternanza però con seraphico).
23Nel settore della fonetica consonantica, a parte i numerosi latinismi grafici (come la consevazione del nesso -TJ-), è riconoscibile un generalizzato adeguamento alla norma della lingua tosco-letteraria, accanto a una discreta penetrazione di alcuni tratti locali mantenuti con maggiore frequenza là dove, ancora una volta, è il latino a rappresentare il termine di paragone: la conservazione della sorda (patre, lacreme, loco); il mantenimento di j- (iocundità, iudico, iustitia); ma anche i casi di scempiamento (alegro, matina) e di geminazioni (abbominabile, subbito) e il doppio esito, tipicamente mediano, di -SJ- in sibilante palatale (adasio) e in sibilante alveolare (cerese). Particolarmente interessanti alcuni settentrionalismi (le assibilazioni in forme come ciançe, dolçeça, exellentia, exelso; la riduzione del nesso SC+vocale palatale in sentilla, unissi e l’esito di -STJ- in usso), penetrati con molta probabilità nel volgare di Battista dal contatto con la varietà sociolinguisticamente più prestigiosa del Quattrocento marchigano, l’urbinate, volgare che «si presenta allora come un sistema sintopico, nel quale tentano di equilibrarsi due forze di dispari intensità: l’una, quella umbra, ormai in declino; l’altra, la emergente, romagnola»27.
24Rispetto alla fonetica la struttura morfologica appare invece più fedele agli esiti mediani (articolo el per il; plurali femminili in -e del tipo le laude; pronome interrogativo que; coincidenza nella coniugazione verbale della 3ª persona plurale con la 3ª persona singolare; desinenze -amo ed -emo per la 1ª persona plurale del presente indicativo rispettivamente per la prima e per la seconda coniugazione; ecc…), anche se non mancano tratti di innovazione tosco-letteraria (specie nella selezione dell’articolo, delle preposizioni articolate e dei pronomi), mentre il condizionamento del latino appare in questo settore più limitato, in quanto incapace di offrire una sistematica e sicura rete di riscontri.
25All’alternanza tra lingua locale e lingua «alta/altra» corrisponde sul piano sintattico la duplice presenza di tratti propri del parlato (dislocazioni; temi sospesi; ridondanza pronominale; sconcordanze) e di strutture comuni alla tradizione letteraria (come la legge di Tobler-Mussafia, ovvero l’obbligo della posizione enclitica delle particelle atone), in cui proliferano soprattutto fenomeni specifici della sintassi quattrocentesca toscana e non, assai diffusi nelle scritture cancelleresche coeve, come l’ellissi del che, l’impiego nelle completive dell’accusativo con l’infinito, i costrutti giustappositivi e in generale la preferenza per le strutture latineggianti.
26Come si è già detto, la tendenza a coagulare nel suo impianto strutturale diverse varietà permette di inserire la lingua della Varano in quel processo di smunicipalizzazione proprio delle scripte di koinè dell’Umanesimo cortigiano28; tuttavia, a differenza di altri testi, risulta difficile individuare nella lingua di Battista un criterio automatico e costante nella distribuzione delle forme. Se infatti il latino risulta essere in tutti i livelli di analisi il più sicuro e autorevole modello linguistico di riferimento sulla base del quale la beata sceglie con maggiore facilità l’esito locale, è pur vero che queste scelte non sono esclusive: accanto a un diffuso polimorfismo, che vede spesso convivere la forma indigena (in accordo appunto col latino) e la forma toscana, la Varano sembra spesso prediligere rispetto al proprio volgare il toscano, che in alcuni settori –specie della fonetica– raggiunge posizioni davvero solide. Altrove però la variante locale si impone, benché si discosti tanto dal latino quanto dal toscano (si pensi all’opzione per le fome non anafonetiche), o, più raramente, fa propri tratti di varietà marchigiane illustri come l’urbinate.
27Purtroppo le conoscenze sul volgare quattrocentesco di Camerino, che si basino su fonti documentarie o comunque non letterarie, sono ancora molto scarse29, e ciò impedisce di istituire un raffronto tra il volgare di Battista e il volgare camerte tardo medioevale e quindi di valutare quanto la lingua della Varano rispecchi fedelmente o meno le condizioni locali del tempo. In ogni caso, anche Camilla Battista da Varano, al pari di molte altre clarisse del tempo, come trasferisce nel monastero la cultura e l’educazione umanistiche ricevute a corte, analogamente tende a consegnare i propri scritti al volgare appreso negli anni della formazione giovanile30: un volgare che, riflettendo le diverse esperienze linguistiche che andavano maturando nelle corti italiane del tempo, si presenta fondamentalmente come una lingua «in complessa tensione tra il modello fiorentino letterario delle Tre Corone e le molte lingue locali dell’umanesimo cortigiano»31.
Notes de bas de page
1Cf. Pietro MESSA, Massimo RESCHIGLIAN e CLARISSE DI CAMERINO (a cura di), Un desiderio senza misura. Santa Battista Varano e i suoi scritti, Assisi – S. Maria degli Angeli: Edizioni Porziuncola, 2010.
2Beata Camilla BATTISTA DA VARANO, Vita spirituale, in: Giacomo BOCCANERA (a cura di), Le opere spirituali, Jesi: Edizioni Francescane, 1958, p. 4-67, p. 10-11.
3Cf. Alessandra BARTOLOMEI ROMAGNOLI, «Il francescanesimo femminile dalle origini al Concilio di Trento», in: Aleksander HOROWSKi (a cura di), All’ombra della chiara luce, Roma: Istituto Storico dei Cappuccini, 2005, pp. 11-85.
4Per la ricostruzione biografica della Varano si rimanda ad Adriano GATTUCCI, «Introduzione a B. Battista da Varano», in: Adriano GATTUCCI (a cura di), Il Felice transito del beato Pietro da Mogliano, Firenze: Edizioni del Galluzzo 2007, p. XIII-CII. Cf. inoltre Michele CAMAIONI, «Varano, Camilla da (in religione Battista)», Dizionario Biografico degli Italiani, 98, Roma: Treccani, 2020, p. 314.
5Per un quadro complessivo sull’azione storico-religiosa e culturale svolta dalle Clarisse dell’Osservanza sono imprescindibili i rimandi agli Atti dei Convegni: Pietro MESSA e Angela Emanuela SCANDELLA (a cura di), Uno sguardo oltre. Donne, letterate e sante nel movimento dell’Osservanza francescana. Atti della I giornata di studio sull’Osservanza Francescana al femminile, Foligno, 11 novembre 2006, S. Maria degli Angeli – Assisi: Porziuncola, 2007; Pietro MESSA, Mario SENSI e Angela Emanuela SCANDELLA (a cura di), Cultura e desiderio di Dio. L’Umanesimo e le Clarisse dell’Osservanza. Atti della II giornata di studio sull’Osservanza Francescana al femminile, Foligno, 10 novembre 2007, S. Maria degli Angeli – Assisi: Porziuncola, 2009; Pietro MESSA, Mario SENSI e Angela Emanuela SCANDELLA (a cura di), Il Richiamo delle origini. Le Clarisse dell’Osservanza e le fonti clariane. Atti della III giornata di studio sull’Osservanza Francescana al femminile, Foligno, 8 novembre 2008, S. Maria degli Angeli – Assisi: Porziuncola, 2009.
6Cf., al riguardo, Patrizia BERTINI MALGARINI, Marzia CARIA e Ugo VIGNUZZI, «Clarisse dell’Osservanza e scritture “di pietà” in volgare tra Foligno e Monteluce», in: Alessandra BARTOLOMEI ROMAGNOLI e Fortunato FREZZA (a cura di), Amicitiae sensibus. Studi in onore di don Mario Sensi, Foligno: Accademia Fulginia di Lettere Scienze e Arti («Bollettino storico della città di Foligno», XXXI-XXXIV), 2007-11, p. 297-335; Patrizia BERTINI MALGARINI, Ugo VIGNUZZI e Marzia CARIA, «Pietas e Umanesimo al femminile: le clarisse umbre dell’Osservanza», in: Laura FORTINI e Mauro SARNELLI (a cura di), Voci e figure di donne. Forme della rappresentazione del sé tra passato e presente, Cosenza: Luigi Pellegrini editore, 2012, p. 65-111.
7Gabriella ZARRI, Camilla Battista da Varano e le scrittrici religiose del Quattrocento, in: Andrea DE MARCHI e Pier Luigi FALASCHI, I Da Varano e le arti. Atti del Convegno internazionale, Camerino, Palazzo ducale, 4-6 ottobre 2001, Ripatransone: Maroni, 2001, p. 137-145.
8Per le opere della Varano si veda G. BOCCANERA (a cura di), op. cit., da leggere alla luce di Silvia SERVENTI, «Lo status quaestionis circa gli scritti di Battista Varano», in: P. MESSA, M. RESCHIGLIAN e CLARISSE DI CAMERINO (a cura di), op. cit., p. 99-120, e di Silvia SERVENTI, «Camilla Battista da Varano (1458 - 1524)», in: Giovanna MURANO (a cura di), Autographa, II/1, Donne, sante e madonne (da Matilde di Canossa ad Artemisia Gentileschi), Imola: La Mandragora, 2018, p. 103-109. Recenti edizioni delle sue opere sono: S. Silvia SERVENTI (a cura di), Battista da Varano, Trattato della purità del cuore. De puritate cordis, De perfectione religiosorum, Firenze: Edizioni del Galluzzo, 2019; Massimo RESCHIGLIAN (a cura di), S. Battista da Varano, Istruzioni al discepolo, prefazione di M. Bartoli, Firenze: Edizione del Galluzzo, 2017; A. GATTUCCI (a cura di), Il felice transito…. Una nuova edizione di tutti gli scritti della Varano, curata da Antonella Dejure, Andrea Maiarelli, Massimo Reschiglian, Silvia Serventi, sarà pubblicata a breve.
9Per questo testo in particolare cf. Antonella DEJURE, «I dolori mentali di Gesù nella sua Passione di Camilla Battista da Varano nei codici delle Clarisse dell’Osservanza del primo Cinquecento», Studi di Erudizione e di Filologia Italiana, 3, 2014, p. 181-202; Antonella DEJURE, «Per l’edizione dei “Dolori mentali di Gesù nella sua Passione” di Camilla Battista da Varano: aspetti della tradizione e note linguistiche», La parola del testo, 19, 2015, p. 49-59.
10Cf. Nicoletta GIOVE MARCHIOLI, «La scrittura di una donna, la scrittura di Battista da Varano»: in: P. MESSA, M. RESCHIGLIAN e CLARISSE DI CAMERINO (a cura di), op. cit., p. 37-67.
11Per questa opera si veda A. GATTUCCI (a cura di), Il felice transito…
12Sul rapporto tra Camilla Battista da Varano e la corte di Urbino cf. A. GATTUCCI, «Introduzione a B. Battista …», p. XL-LXXIV.
13Ibid., p. 4.
14Ibid., p. 32
15Ibid., p. 33.
16G. BOCCANERA (a cura di), op. cit., p. 343.
17Ibid., p. 115-116.
18Su Antonio da Segovia cf. A. GATTUCCI (a cura di), Il Felice transito…, p. XXXIV-XXXV e nota 164.
19Una panoramica degli studi linguistici sull’argomento si ha in Rita FRESU, «Il gender nella storia linguistica italiana (1988-2008)», Bollettino di italianistica, 5/1, 2008, p. 86-111; Rita LIBRANDI, La scrittura religiosa femminile, in Rita LIBRANDI, La letteratura religiosa, Bologna: Il Mulino, 2012, p. 47-69; Rita FRESU, «Livelli di scrittura e cultura linguistica nella corrispondenza femminile tra Medioevo e prima Età moderna: questioni teoriche e casi paradigmatici», in: Ángela MUÑOZ FERNÁNDEZ, Hélène THIEULIN-PARDO (a cura di), Conoscenza, cultura e mecenatismo nella corrispondenza delle donne medievali, Parigi: e-Spania Books, 2021, p. 114-126 | URL: https://books.openedition.org/esb/3119.
20Giancarlo BRESCHI, «Le Marche», in: Francesco BRUNI (a cura di), L’Italiano nelle regioni. Lingua nazionale e identità regionali, I, Torino: Utet, 1992, p. 462-506, p. 479-484; ibid., II, Torino: Utet, 1994, p. 471-515, p. 482-496 (la citazione è a pagina 482).
21Cf. G. BRESCHI, «Le Marche», I, p. 465-488; Ugo VIGNUZZI, «Il volgare nell’Italia Mediana», in: Luca SERIANNI e Pietro TRIFONE (a cura di), Storia della lingua italiana, III (Le altre lingue), Torino: Einaudi, 1994, p. 329-372; id., «Marche, Umbrien, Lazio», in: Günter HOLTUS, Michael METZELTIN, Christian SCHMITT (a cura di), Lexikon der Romanistischen Linguistik, II/2, Die einzelnen romanischen Sprachen und Sprachgebiete vom Mittelalter bis zur Renaissance, Tübingen: Niemeyer, 1995, p. 151-169.
22Cf. Giancarlo BRESCHI, «La lingua volgare della cancelleria di Federico», in: Giorgio CERBONI BAIARDI, Giorgio CHITTOLINI e Pietro FLORIANI, Federico di Montefeltro. Lo Stato, le Arti, la Cultura, III (La cultura), Roma: Bulzoni, 1986, p. 175-217.
23Mirko TAVONI, Il Quattrocento, Bologna: Il Mulino, 1992, p. 50.
24Il quadro che qui si presenta costituisce una rielaborazione di quanto già pubblicato in Antonella DEJURE, «Aspetti fono-morfologici e sintattici del volgare di Battista da Varano», in: P. MESSA, M. RESCHIGLIAN e CLARISSE DI CAMERINO (a cura di), op. cit, p. 257-306 (con bibliografia linguistica di riferimento). Per una trattazione sull’uso che Battista fa del volgare in tutta la sua produzione letteraria, alla luce di una prospettiva più generalmente culturale, si rimanda al saggio di Giancarlo BRESCHI, «Appunti sulla lingua della beata Battista da Varano», in: P. MESSA, M. RESCHIGLIAN e CLARISSE DI CAMERINO (a cura di), op. cit., p. 69-98.
25Si veda il quadro fornito da Vittorio FORMENTIN, «La “crisi” linguistica del Quattrocento», in: Enrico MALATO (a cura di), Storia della letteratura italiana, III (Il Quattrocento), Roma: Salerno Editrice, 1996, p. 159-210.
26G. BRESCHI, «Le Marche», II, p. 488.
27G. BRESCHI, «La lingua volgare…», p. 199.
28Sulle questioni relative alla lingua cortigiana cf. Claudio GIOVANARDI, La teoria cortigiana e il dibattito linguistico nel primo Cinquecento, Roma: Bulzoni, 1998.
29Per una panoramica di riferimento si rimanda a Fabio APREA, Bibliografia dei testi volgari marchigiani dalle Origini al 1550, Roma: Aracne, 2018.
30Una situazione analoga si riscontra anche per la clarissa ferrarese Caterina Vigri, cresciuta ed educata alla corte di Niccolò III d’Este. Cf. al riguardo, Antonella DEJURE, «Tra lingua di corte e lingua “di pietà”: il volgare delle Sette armi spirituali di santa Caterina Vigri», in: Pietro MESSA (a cura di), Dalla corte al chiostro: santa Caterina Vigri e i suoi scritti. Atti della VI giornata di studio sull’Osservanza francescana femminile (Ferrara, 5 novembre 2011), Assisi – S. Maria degli Angeli: Edizioni Porziuncola, 2012, p. 133-156.
31Ugo VIGNUZZI e Patrizia BERTINI MALGARINI, «Le capacità linguistiche delle Clarisse dell’Osservanza: qualche anticipazione», in: P. MESSA, M. SENSI e A. E. SCANDELLA (a cura di), Cultura e desiderio di Dio, p. 35-44: p. 44.
Auteur
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Antonella Dejure
Istituto Storico Italiano per il Medo Evo, Pontificia Università Antonianum di Roma
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