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    Plan détaillé Texte intégral Préalables Le rôle par rapport à la communauté Édicter une Règle Notes de bas de page Auteur

    Escrever ao mosteiro, escrever do mosteiro: cartas de mulheres na Europa medieval

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Écrire à la tête d’un monastère. Hildegarde de Bingen, Elisabeth de Schönau et Claire d’Assise

    Myriam White-Le Goff

    Texte intégral Préalables Le rôle par rapport à la communauté Édicter une Règle Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Laurence Moulinier-Brogi montre que « les monastères apparaissent […] comme un des lieux privilégiés de l’expression d’une culture ou d’une science féminine au beau milieu de la fameuse ‘renaissance du XIIe siècle’ »1. Toutefois, s’intéresser aux cas d’Hildegarde de Bingen (1098-1179), d’Elisabeth de Schönau (1129-1164) et de Claire d’Assise (1194-1253) biaise un peu la réflexion puisque ces trois femmes ont un statut sans doute assez peu représentatif de celui de la religieuse commune. Deux d’entre elles, Hildegarde et Elisabeth, sont des visionnaires dont les révélations ont eu un fort retentissement depuis leur époque jusqu’à nos jours et deux, Hildegarde et Claire, sont des fondatrices de communautés. Leurs perspectives sont donc tout à fait singulières par rapport à ce que constitue un monastère. Mais c’est précisément dans la façon dont elles articulent leurs originalités et leur appartenance à un monde codifié et prédéfini que tient une partie de l’intérêt des trois personnalités. On montrera cela, après avoir pris le temps de clarifier quelques préalables à la pensée d’une écriture féminine au monastère ou depuis le monastère, en examinant pour chacune de ces femmes les traits les plus spécifiques de leur correspondance, en se concentrant sur ce qui la relie le plus profondément au lieu d’écriture et en occultant volontairement ce qui semblerait moins représentatif. Puis on observera comment les trois moniales conçoivent leur rôle par rapport à leur communauté, ainsi que la possibilité d’édicter une Règle, dans le cas de Claire d’Assise. Il faut aussi remettre les observations faites ici en perspective au sens où elles dépendent en partie de question de conservation des correspondances : toutes les lettres de ces femmes n’ont pas été conservées.

    Préalables

    2Penser l’écriture féminine depuis le monastère suppose d’établir différents préalables. Par essence, l’une des spécificités de la vie monastique est de gommer au maximum la ligne de partage entre le féminin et le masculin qui apparaît comme dérisoire au regard du caractère primordial et transcendant de l’expérience spirituelle2. Une forme de neutralisation de l’identité sexuelle s’opère et participe à l’évolution ascétique et spirituelle. Pour les moniales, cela passe par différentes étapes depuis la coupe de cheveux jusqu’à la remise d’un habit neutre, en passant par la suppression habituelle des bijoux3. Le type de vie supérieur auquel on aspire est inspiré du modèle angélique, « au-delà du sexe et du genre »4. Néanmoins, de façon plus souterraine, la vocation d’une moniale était parfois intrinsèquement liée à l’identité féminine puisqu’entrer au monastère pouvait permettre d’échapper au sort traditionnellement réservé aux femmes, notamment dans des sociétés patriarcales5. Dans cette mesure, on peut parler d’un « paradoxe de la vie religieuse », située « entre les deux extrêmes – obéissance et émancipation »6.

    3Toutefois, derrière cet idéal de neutralisation, on conserve une plus grande méfiance vis-à-vis des moniales que vis-à-vis des moines. Césaire d’Arles, qui a composé une règle pour le monastère de sa sœur au VIe siècle, précise que la moniale ne pourra sortir du monastère avant sa mort. La clôture est stricte pour les femmes tandis que les moines peuvent sortir en fonction de leur tâche. Hildegarde de Bingen rappelle cette conception du féminin en se présentant à Bernard de Clairvaux (1146-1147) comme « misérable et plus que misérable dans [s]a condition de femme » ou en l’implorant de « console[r] [s]on inférieure »7, par exemple. Dans une lettre adressée à Hildegarde (avant 1173), l’Abbesse d’Erfurt s’associe à elle en tant que « pauvre petite femme »8. D’ailleurs, le fait d’être une femme conditionne en partie la correspondance des moniales, comme je l’ai déjà étudié précédemment9 : différents enjeux sont privilégiés comme la consolation, le rappel à la modération et l’intercession ou la médiation entre Dieu et les hommes, notamment.

    4Hildegarde problématise abondamment la question du féminin et de la féminité, en suggérant un pouvoir spécifique du féminin sans gommer ce qu’elle considère comme une faiblesse intrinsèque. Dans une lettre (1148-1150), elle s’adresse à la communauté des moniales en disant :

    La source de vie parle : Que la femme reste cachée dans sa chambre, afin de préserver décence et pudeur, car le serpent a insufflé en elle la luxure horrible qui la met en grand danger. Comment cela ? La beauté de la femme a brillé et rayonné dans la première racine, racine dans laquelle fut formée cette chambre où toute créature trouve refuge. Comment cela ? De deux manières : d’une part parce qu’elle a été façonnée par le doigt de Dieu, d’autre part parce qu’elle participe à la beauté suprême. Ô femme, quel être étonnant tu es, toi qui as établi tes fondations dans le soleil puis, de là, as dominé l’être !10

    5On retrouve là l’idée très répandue d’une ambiguïté fondamentale de la femme11, mais aussi, de manière plus singulière, surtout dans le monde religieux, d’une valorisation de la beauté féminine, qu’Hildegarde opposera aux critiques formulées par Tengswich lors de leur fameuse querelle concernant la liberté des mœurs dans la communauté fondée par la visionnaire. Hildegarde va même jusqu’à théoriser une forme de devoir de s’embellir et de se mettre en valeur pour les moniales plus que pour toute autre femme, dans le miroir de vierges que contient sa lettre à la congrégation des moniales d’Andernach (1148-1150) :

    Écoute cela : La terre exsude la verdeur des plantes jusqu’à ce que la saison hivernale ait raison d’elle. Et l’hiver enlève sa beauté à la fleur, et celle-ci cache la verdeur de sa floraison, de sorte que ne pouvant se révéler pour ainsi dire jamais, elle se dessèche, puisque l’hiver l’a emportée. Ainsi la femme ne doit pas se mettre en valeur et s’arranger en apprêtant ses cheveux, ni chercher à se rehausser en portant des diadèmes ou des bijoux en or, à moins que ce ne soit la volonté de son homme, et elle doit alors s’y plier pour lui plaire dans une juste mesure.

    Cela n’est toutefois pas valable pour les vierges : elles se tiennent dans la simplicité et l’intégrité de la beauté du paradis, qui jamais n’apparaîtra comme aride, mais demeure toujours dans la plénitude de la verdeur de la fleur de la branche. La vierge ne couvre pas ses cheveux, symbole de sa verdeur, en vertu d’un commandement, mais elle se couvre de son propre chef, en vertu de sa suprême humilité, de même que tout un chacun cachera la beauté de son âme, de peur que l’oiseau de proie ne s’en empare par orgueil12.

    6Hildegarde insiste également sur la complémentarité entre l’homme et la femme, en faisant un rapprochement avec l’association entre Dieu et l’Église13.

    Le rôle par rapport à la communauté

    7De fait, l’un des points qui motive la voix féminine d’Hildegarde est son rôle par rapport à sa communauté. Elle a été abbesse du monastère de Saint-Rupert de Bingen à 38 ans et s’est maintenue dans ses fonctions jusqu’à sa mort, c’est-à-dire pendant 43 ans. Sa correspondance est imprégnée de la règle de saint Benoît et sa charge d’abbesse motive également des questions concernant la gestion des biens et des bâtiments du monastère, la direction spirituelle de 50 à 80 moniales ainsi que différents problèmes de la vie quotidienne, « l’obligeant à se faire médecin des corps et des âmes »14.

    8Hildegarde a fondé sa propre communauté, Saint-Gisilbert en 1163, ce qui a encore accru ses responsabilités. Cela explique que sa correspondance comporte tant des lettres visionnaires que morales ou très concrètes. Les lettres de Guibert de Gembloux témoignent d’ailleurs de sa très bonne gestion et de l’éclat de son monastère. Ce souci matériel finit même par empêcher Hildegarde d’écrire15. Les lettres qu’Hildegarde échange avec les responsables d’autres communauté soulignent encore son engagement :

    Par les conseils qu’elle leur donne nous pouvons appréhender l’idée qu’elle-même se faisait de sa propre tâche. Évidente était pour elle l’obligation de s’occuper attentivement de son monastère. Elle dut à plusieurs reprises avertir ses propres moniales et sa Vie comme une de ses lettres nous la montrent désolée de voir les religieuses de Saint-Rupert se laisser aller à toutes sortes de travers. Une abbesse se doit de travailler et d’observer avec minutie la règle de l’ordre auquel elle appartient16.

    9Différentes interlocutrices doutent ; elles sont conseillées et encouragées par Hildegarde. L’Abbesse Sophie envisage de renoncer à sa charge en raison de la lourdeur des travaux d’administration17. Hildegarde s’oppose à ce qu’elle considère comme de l’instabilité. Une Abbesse souhaite quitter ses responsabilités pour rejoindre Hildegarde18, mais cette dernière lui enjoint de les conserver et d’imposer à ceux dont elle a la charge l’obéissance. À une nonne qui veut sortir des ordres en alléguant qu’elle y est entrée contre sa volonté, Hildegarde répond que c’est la seule façon de faire son salut et que la volonté personnelle n’a pas plus à voir dans l’entrée dans les ordres que dans le baptême des petits enfants… En outre, pour des femmes de toutes les situations sociales, moniales ou laïques, Hildegarde soigne et conseille en soins19.

    10La correspondance d’Hildegarde répond également aux interrogations et aux attaques extérieures. « Un certain nombre s’inquiète de l’orthodoxie de leur comportement, inquiétude qui conduit quelques nonnes à réclamer à Hildegarde la rédaction d’un commentaire de la règle de saint Benoît »20. Parmi les critiques les plus acerbes, celles de l’abbesse Tengswich mettent en question les mœurs de la communauté d’Hildegarde (vêtements, bijoux, cheveux…) et l’ascendance sociale des sœurs qui la composent21 :

    Nous avons aussi entendu parler d’une habitude étrange qui vous est propre : les jours de fête vos vierges chantent les psaumes, debout dans l’église, les cheveux défaits, portant en plus de leurs robes de longs voiles de soie blanche qui descendent jusqu’à terre. Des couronnes en filigrane d’or, décorées de croix à l’avant et à l’arrière, sont posées sur leur chevelure ; la croix qu’elles portent sur le front est joliment gravée d’un agneau ; et de plus, leurs doigts sont ornés d’anneaux d’or, à l’encontre des recommandations expresses du premier berger de l’Église dans ses épîtres, prescrivant aux femmes de se comporter de manière décente, sans se parer ni de tresses, ni d’or, ni de perles, ni d’habits somptueux. En outre, ce qui nous paraît tout aussi étonnant, vous faites entrer dans votre communauté uniquement des femmes issues de familles nobles et respectées et par contre vous en excluez toutes celles qui sont de basse extraction et de moindre fortune. Aussi, fortement troublées, nous éprouvons de graves doutes et incertitudes en songeant et resongeant au fait que notre Seigneur lui-même a accepté de pauvres pécheurs et d’humbles hommes au sein de la première église […]. Ô vénérable épouse du Christ, une conduite aussi nouvelle que la vôtre excède de fort loin notre faible entendement et cause notre profond étonnement. […] il nous a semblé légitime d’envoyer à votre sainteté cette modeste lettre, en demandant humblement et avec un grand respect à votre Honneur de daigner nous répondre sans tarder en nous précisant quelle est l’autorité dont vous vous réclamez pour justifier une telle conduite religieuse22.

    11Hildegarde répond à cela par la différenciation des Vierges moniales et des femmes mariées dont nous avons parlé précédemment. Elle affirme aussi que les personnes de groupes sociaux différents ne sont pas nécessairement destinées à se mêler23. On comprend par là qu’Hildegarde se positionne en tant qu’animatrice et coordinatrice d’une communauté en même temps qu’elle affirme ses conceptions personnelles. Il en va de même dans les débats à propos de la « promotion » de Richardis de Stade, sœur bien-aimée d’Hildegarde.

    12Cette dimension argumentative, morale ou théologique de la correspondance d’Hildegarde est liée à son statut de moniale visionnaire puisque « théoriquement les femmes n’ont pas le droit de dispenser un enseignement public ; elles n’ont accès qu’à un seul type de connaissance, la connaissance inspirée, pour laquelle leur sexe importe peu »24. En outre, la structure monastique favorise une métaphore maternelle, telle que celle qu’emploie la moniale Gertrude25 dans une longue lettre qu’elle adresse à Hildegarde :

    En effet, je crois qu’il aurait été mieux pour moi de ne jamais t’avoir vue, de ne jamais t’avoir sentie à mon égard si bienveillante et montrant un tel cœur de mère que, séparée et éloignée de toi par de telles distances, je te pleure immédiatement comme si je t’avais perdue. […] Que dire d’autre ? Je te demande, mère très aimée, de daigner prier pour moi celui qui te tient constamment embrassée et sous l’ombre de qui tu reposes, tel le faon, loin du bouillonnement des tentations et des vices, pour qu’il montre, à moi qui erre encore et le cherche, hélas !, sans le trouver le moins du monde, qu’on peut le trouver, et qu’il me fasse m’asseoir un jour à l’ombre de celui que je désire26.

    13L’abbesse Hazzecha a naturellement recours à une image identique :

    […] j’espère donc lire une lettre de ta sainteté et être ranimée par tes douces et tendres paroles de consolation comme par le souffle léger du vent. Car, ma mère et supérieure, toute mon espérance et tout mon réconfort, mon refuge et ma tutelle dépendent, après Dieu, de ton cœur maternel27.

    14C’est donc une relation personnelle et privilégiée qu’Hildegarde tisse avec ses sœurs et avec des communautés amies.

    15Elisabeth de Schönau, quant à elle, s’efface davantage derrière la voix de la communauté qui la porte et derrière un recours massif à la citation des Écritures. Elle s’engage sur des débats contemporains moins personnels concernant la simonie28, le catharisme… Comme Hildegarde, Elisabeth écrit à la communauté des sœurs d’Andernach : elle les exhorte à poursuivre leur action à la gloire de Dieu en s’appuyant sur de très nombreuses citations bibliques. Comme Hildegarde, même quand elle s’exprime d’une manière qui l’engage plus personnellement, Elisabeth associe ses sentiments et opinions à l’inspiration et à la grâce divines comme dans une Lettre à l’Abbesse de Dietkirchen :

    Greetings from Elisabeth to the most beloved abbess of Dietkirchen. I, a lowly worm-person, broken down and exhausted by the many miseries of this world, send every debt of prayer so that God may impart to you the reward that I obtain in my own soul only with His grace29.

    Édicter une Règle

    16La correspondance de Claire d’Assise qui s’étend sur 19 ans de 1234 à 1253 rejoint en partie ces observations mais Claire est dans une position particulière car elle est la première femme à édicter une Règle pour sa communauté, dans laquelle elle a opéré des choix originaux concernant la pauvreté, le jeûne et la coresponsabilité, dont un certain nombre sont repérables dans sa correspondance – notamment dans les quatre lettres adressées à Agnès de Prague, princesse de Bohême, même s’il nous reste bien peu d’écrit de la sainte30.

    17Traditionnellement, les communautés féminines suivent les règles fixées par des hommes :

    Dès qu’il y eut des femmes vivant en commun la vie religieuse, des règlements leur furent proposés. Déjà saint Jérôme et saint Augustin, au IVe s., s’en préoccupèrent. Le texte le plus connu est la règle de Césaire d’Arles a composée pour le monastère dirigé par sa sœur (VIe s.). Au XIIe siècle, à la demande d’Héloïse, Abélard rédige un ensemble de règlements pour le monastère du Paraclet. Ces textes pour des femmes ont tous été écrits par des hommes. Quant à la Règle de saint Benoît, elle fut utilisée dans les monastères féminins, soit telle quelle, soit avec une transposition au féminin, soit encore au moyen d’une refonte du texte pour l’adapter à une communauté de femmes. Même dans ce dernier cas ce fut le travail des hommes. La première femme dont l’intervention est attestée (1475), est Marie de Bretagne, abbesse de Fontevraud31.

    18Claire décide de suivre François d’Assise qui installe rapidement ses sœurs dans la petite église de Saint-Damien, dépendant de l’évêque d’Assise et qu’il avait restaurée de ses mains. Cette petite communauté suit la petite Forme de Vie donnée par François qui insiste sur la pauvreté et sur l’appartenance des frères et des sœurs à une même famille. Ensuite, différentes évolutions expliquent que Claire ait rédigé sa propre règle. En 1215, suite à la décision du Concile de Latran IV de ne plus autoriser de nouvelles règles de vie religieuse, Claire dut adopter la Règle de saint Benoît.

    Le cardinal Hugolin, comme protecteur des nouvelles communautés, composa, en 1218-1219, une Forme et un Mode de Vie consistant en observances très strictes en matière de clôture, de silence, de jeûne et de mortification. La Règle d’Hugolin fut approuvée par Honorius III en 1219 ; ni Claire ni François ne prirent part à sa rédaction32.
    […]

    Le 6 août 1247, le pape Innocent IV promulgue une nouvelle règle pour les Sœur Pauvres. La Reg. Inn. Place les Sœurs Pauvres sous la juridiction des Frères Mineurs et remplace, comme base juridique, la Règle de saint Benoît par la Règle du bienheureux François. Mais elle n’intègre pas le contenu du Privilège de la pauvreté. Aussi Claire commence-t-elle à rédiger sa propre règle, prenant pour base la Règle des Frères Mineurs et utilisant les Reg. Hug. et Reg. Inn. Le texte de Claire sera approuvé officiellement le 16 septembre 1252 par le cardinal protecteur, Raynald, et le 9 août 1253 par le pape lui-même, Innocent IV33.
    […]

    Cette règle qu’elle a portée en elle quarante ans durant, alors qu’elle était soumise à d’autres règles, est une œuvre hautement originale à plusieurs titres. Ecrite par une femme après une longue expérience de vie commune, elle finit par être approuvée, moins de quarante ans après que le IVe Concile de Latran ait interdit d’en composer de nouvelles. […] Par une sorte de fiction – diplomatique ou juridique ? –, elle n’est jamais appelée règle mais « forme de vie » ; par ailleurs sa création est mise sur le compte, non de Claire, mais de François : « forme de vie de l’Ordre des Sœurs Pauvres, que le bienheureux François institua… » (RegCl. 1, 1)34.

    19La Règle de Claire d’Assise pour les Clarisses est approuvée par le pape Innocent IV en 1253. Elle est la première règle religieuse écrite par une femme pour des femmes, soit plus de 800 ans après la rédaction des premières règles monastiques. « Sa trame est constituée par la 2e Règle de François reprise presque entièrement, avec de larges emprunts à la Régle d’Hugolin et quelques passages de la Règle de saint Benoît »35. « Il n’y a que sur le point du jeûne que Claire se montrera plus exigeante que François »36. Mais Claire présente des nouveautés notamment concernant le rôle de l’autorité, la démocratisation, la coresponsabilité ou sur la pauvreté, sur laquelle « la forme de vie de Claire est véritablement révolutionnaire par rapport aux structures économiques et sociales de la vie religieuse du XIIIe siècle »37 … Les historiens estiment que cette « démocratisation » doit être pensée en relation avec la sensibilité du temps de Claire, avec le développement contemporain des communes libres38. Pour l’autorité et la coresponsabilité, elles s’appuient en particulier sur l’institution novatrice des « discrètes », ces sœurs, au nombre de huit, qui forment un conseil de l’abbesse, que cette dernière s’engage à consulter39. L’autorité est considérée comme un service : « les sœurs sont ‘les dames’ et l’abbesse ‘la servante’, dans le plus pur esprit évangélique et suivant en cela les rappels de François […] »40. 

    20De ces idées novatrices, la correspondance de Claire se fait l’écho. Bien qu’on estime qu’elle ait été assez abondante, nous n’avons conservé que de rares lettres ; mais les quatre lettres de Claire à Agnès de Prague, dont les missives se sont perdues, donnent des indications précieuses puisque Claire y éclaire la Règle pour Agnès qui souhaitait vivre comme elle41. « Tout en répondant à des questions concrètes : refus des possessions (2Lag, 11-18), jeûnes (3 Lag 29-41), elles décrivent une démarche spirituelle originale, qui est l’horizon même de la vie de Claire et d’Agnès »42 :

    (29) Super his autem quae me iam tibi reserare mandasti, (30) quae scilicet essent festa quae forte, ut te opinor aliquatenus aestimasse, in varietate ciborum gloriosissimus pater noster sanctus Franciscus nos celebrare specialiter monuisset, caritati tuare duxi respondendum. (31) Noverit quidem tua prudentia, quod praeter debiles et infirmas, quibus de quibuscumque cibariis omnem discretionem quam possemus facere nos monuit et mandavit, (32) nulla nostrum sana et valida nisi cibaria qudragesimalia tantum, tam in diebus ferialibus quam festivis, manducare deberet, die quolibet ieiunando, (33) exceptis diebus dominicis et Natalis Domini, in quibus bis in die comedere deberemus. (34) Et in diebus quoque Iovis solitis temporibus pro voluntate cuiuslibet, ut quae sciolicet nollet, ieiunare non teneretur. (35) Nos tamen sanae ieiunamus quotidie praeter dies dominicos et Natalis. (36) In omni vero Pascha, ut scriptum beati Francisi dicit, et festivitativus sanctae Mariae ac sanctorum apostolorum ieiunare etiam non tenemur, nisi haec festa in sexta feria evenirent ; (37) et sicut praedictum est, semper quae sanae sumus et validae, cibaria quadragesimalia manducamus.

    (38) Verum quia nec caro nostra caro aenea est nec fortitudo lapidis fortitudo nostra, (39) immo fragiles et omni corporali sumus debilitati proclivae, (40) a quadam indiscreta et impossibili abstinentiae austeritate quam te aggressam esse cognovi, sapienter, carissima, et discrete te retrahi rogo et in Domino peto, (41) ut vivens confiteris Domino, rationabile tuum Domino reddas obsequium et tuum sacrificium semper sale conditum43.

    21La troisième lettre, de début 1238, exprime l’importance du jeûne mais aussi de la modération, présents dans la Règle44.

    22Toutefois, loin d’être purement théoriques et d’exprimer une doxa pour la communauté, les lettres à Agnès laissent une place à l’expérience intime de la moniale. Pour l’expression de cette expérience spirituelle d’ordre intime, l’expression est indirecte « puisque jamais Claire ne se livrera elle-même ; c’est d’Agnès qu’elle parlera quand elle décrira l’union avec le Christ »45. La tonalité des lettres exprime la coloration de la vie spirituelle de Claire, sous le signe de la joie, de la récompense, de la jouissance, de la tendresse ou de la patience, une « spiritualité du plaisir » qui permet d’endurer une vie exigeante et des privations46. Dans cette correspondance, les commentateurs ont vu des points de différenciation entre Claire et François d’Assise, également, notamment dans une expression qualifiée de féminine, qui utilise des références perçues comme propres au féminin, dans les images, par exemple : « atours, vêtements, bijoux, miroir », symboles médiévaux très appropriés à l’imaginaire féminin47… Selon les éditeurs de la correspondance, « les pages les plus poétiques et les plus spirituelles de ces Lettres, la description de l’époux et de l’épouse, se comprennent beaucoup mieux quand on sait qu’elles ont été écrites par une femme qui vit une telle expérience »48.

    23Claire utilise beaucoup d’exemples de femmes49 dans ses lettres à Agnès de Prague : à partir de l’analogie du prénom, elle convoque sainte Agnès de Rome, jeune martyre romaine, la figure biblique de Rachel, pour illustre le « bon commencement », Marie, la Vierge-mère. « Sans être exhaustive, trois réalités féminines apparaissent dans l’œuvre spirituelle écrite de Claire d’Assise : elle invite ses sœurs à être pleinement femmes en relation, femmes de compassion, femmes d’une mission »50. Selon Claire Bissonnette,

    on peut identifier trois lieux principaux où Claire résiste à l’accaparement de son individualité de femme, et met en place les mécanismes nécessaires à l’exercice de sa liberté : 1) le refus du contrôle de son corps par son option pour le célibat et la chasteté ; 2) la volonté d’échapper au contrôle économique en optant pour la pauvreté radicale et la non possession de biens ; 3) la détermination à se soustraire aux codes de lois imposés par les clercs en rédigeant une règle de vie pour elle-même et pour ses sœurs51.

    24En ce sens, il semble que comme chez Hildegarde, la conscience du féminin innerve l’expérience spirituelle et guide la responsable d’une communauté de moniales. Les commentateurs considèrent que le leadership féminin laisse une grande place à la collaboration et au don mutuel, comme en témoignent les lettres. L’idée mise en avant est que la femme médiévale peut davantage épouser une posture de collaboratrice de la mission christique et divine que de véritable meneuse. La position sociale féminine détourne ces femmes qu’on dirait aujourd’hui des femmes « puissantes » d’une posture trop orgueilleuse et les conduit à revendiquer une pauvreté essentielle à la spiritualité chrétienne. Dans cette mesure, il semble bien qu’on puisse parler d’une écriture du monastère spécifiquement féminine et que le statut particulier et la position d’autorité des trois personnalités observées, accentuent le phénomène. Le monachisme qui met en avant l’effort moral et le progrès spirituel devient à partir du XIIe siècle plus tourné vers la charité. Ces femmes de premiers plans participent profondément à cette évolution et l’expriment dans leurs correspondances.

    Notes de bas de page

    1Laurence MOULINIER-BROGI, « Aliénor et les femmes savantes du XIIe siècle », Arts, recherches et créations, juin 2004, Hors série, Aliénor d’Aquitaine, 2004, 303, p. 142-149.

    2Nira PANCER, « Au-delà du sexe et du genre, l’indifférenciation du sexe en milieu monastique (VIe-VIIe siècles) », Revue de l’histoire des religions, 219 (3), 2002, p. 299-323, p. 322.

    3On peut associer à cela l’habitude courante de donner des prénoms masculins aux sœurs.

    4N. PANCER, art. cit., p. 323.

    5Paulette L’HERMITE LECLERCQ, « Les femmes dans la vie religieuse au Moyen Âge. Un bref bilan bibliographique », Clio, Histoire, femmes et société, 1998/2, n°8. https://shs.cairn.info/revue-clio-1998-2-page-13?lang=fr&tab=texte-integral

    6Katrin LANGEWIESCHE, Les Œuvres sociales catholiques en France et en Allemagne au XIXe siècle, Paris : Les Éditions du Cerf, 2012, p. 133.‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬

    7Hildegarde de BINGEN, Lettres, trad. de Rebecca Lenoir, Grenoble : Jérôme Millon, 2007, p. 42.

    8Ibid., p. 106.

    9Voir Sylvain GOUGUENHEIM, « La place de la femme dans la création et dans la société chez Hildegarde de Bingen », Revue Mabillon, revue internationale d’histoire et de littérature religieuses, Abbaye Saint-Martin, A. Picard et fils, Brepols, 63 (2), 1991, p. 99-118, p. 110-111, ainsi que mon article « Hildegarde de Bingen et ses correspondantes : la femme, le féminin et Dieu », in : Jean-Pierre JARDIN, Annabelle MARIN, Patricia ROCHWERT-ZUILI et Hélène THIEULIN-PARDO (dir.), Correspondencias entre mujeres en la Europa medieval, Paris : e-Spania Books [Studies], 2020, URL : http://books.openedition.org/esb/2617.

    10Hildegarde de BINGEN, Lettres, op. cit., p. 135.

    11J’ai déjà étudié l’articulation entre l’image d’Ève et celle de Marie, dans mon article « Hildegarde de Bingen : lettres, médiation et féminité », in : Jean-Pierre JARDIN, José Manuel NIETO SORIA, Patricia ROCHWERT-ZUILI et Hélène THIEULIN-PARDO (dir.), Cartas de Mujeres en la Europa Medieval, Madrid : La Ergástula, 2018, p. 175-186.

    12Hildegarde de BINGEN, Lettres, op. cit., Lettre LIIr, p. 119. Voir également Laurence MOULINIER, art. cit., p. 86.

    13Barbara NEWMAN, Sister of Wisdom, St. Hildegard’s Theology of the Feminine, Adelshot : Scolar Press, 1987, p. 255.

    14S. GOUGUENHEIM, La Sibylle du Rhin, Hildegarde de Bingen, abbesse et prophétesse rhénane, Paris : Éditions de la Sorbonne, 1996, introduction, p. 14.

    15Ibid., introduction, p. 25.

    16Ibid., introduction, p. 28.

    17Ibid., Atwick 50, p. 123, voir aussi Hildegarde de BINGEN, Lettres, op. cit., p. 95.

    18Sylvain GOUGUENHEIM, La Sibylle du Rhin., p. 139, 61.

    19« Le care combine les corvées les plus humbles, répétitives ou désagréables, avec tous ces petits riens, ce travail intangible du regard. Inestimable, le care est un travail qui échappe à la valeur marchande dans la mesure où sa valeur se confond avec celle de la vie » (Pascale MOLINIER, Le travail du care, La Dispute, « Le genre du monde », 2013, p. 11).

    20Sylvain GOUGUENHEIM, La Sibylle du Rhin, op. cit., introduction, p. 28, Voir Explanatio reguli sancti Benedicti, PL, col. 1055.

    21Ibid., p. 128, 52r et Hildegarde de BINGEN, Lettres, op. cit., p. 130.

    22Hildegarde de BINGEN, ibid., p. 132-133.

    23Ibid., p. 134-138.

    24Ibid., p. 46.

    25« Il s’agit de la sœur de Conrad III, tante de Frédéric Barberousse, la duchesse Gertrude von Stableck », Sylvain GOUGUENHEIM, art. cit., p. 113

    26Laurence MOULINIER, op. cit., Lettre LXII, La moniale Gertrude à Hildegarde (après 1161) (Bamberg), p. 121. Voir aussi pour cette lettre The Letters of Hildegard of Bingen, Volume I, trad. Joseph L. Baird et Radd K. Ehrman, New York et Oxford : Oxford University Press, 1994, p. 141.

    27Ibid., p. 120.

    28Elisabeth of SCHÖNAU, The Complete Works, trad. d’Anne L. Clark, préface de Barbara Newman, New-York-Mahwah (NJ) : Paulist Press, 2000, p. 146, §26.

    29Ibid., p. 244.

    30Claire d’ASSISE, Écrits, éd. et intro. de Marie-France BECKER, Jean-François GODET et Thaddée MATURA, Paris : Éditions du Cerf, « Sources chrétiennes », 2003, « Ce que nous avons conservé des écrits de Claire est donc assez vite répertorié : cinq lettres, la Règle, un testament et une bénédiction », p. 14-15.

    31Ibid., note 1, p. 30.

    32Ibid., p. 12.

    33Ibid., p. 13.

    34Ibid., p. 30-31.

    35Ibid., p. 42.

    36Ibid., p. 43.

    37Ibid., p. 47.

    38Ibid., p. 46.

    39Ibid., p. 47.

    40Ibid., p. 47.

    41Ibid., p. 16.

    42Ibid., p. 33.

    43Ibid., p. 106 et 108, « le texte original des Lettres à Agnès de Prague est celui de l’édition critique de J.K. Vyskočil ; le texte de la Règle est celui de la bulle originale d’approbation » (p. 79) : « (29) À propos des choses pour lesquelles tu m’as déjà demandé de m’ouvrir à toi, (30) à savoir quelles seraient les fêtes que notre très glorieux père saint François nous aurait averties de célébrer spécialement par une variation dans la nourriture, – comme je crois que tu l’as également estimé –, j’ai pensé qu’il fallait répondre à ta charité. (31) Ta prudence aura appris que, excepté les faibles et les malades pour lesquelles il nous a averties et nous a demandé d’avoir toute la discrétion que nous pourrions au sujet de quelque aliment que ce soit, (32) nulle d’entre nous, bien portante et valide, ne devrait manger que les aliments de carême, tant les jours fériés que les jours festifs, en jeûnant tous les jours, (33) excepté les dimanches et le jour de la Nativité du Seigneur, où nous devrions manger deux fois dans la journée. (34) Et les jeudis aussi, en temps ordinaire, à la volonté de chacune, à savoir que celle qui ne le voudrait pas ne serait pas tenue de jeûner. (35) Nous cependant, bien portantes, nous jeûnons chaque jour, excepté les dimanches et le jour de la Nativité. (36) Tout le temps de Pâques, comme le dit l’écrit du bienheureux François, et aux fêtes de sainte Marie et des saints Apôtres, nous ne sommes pas non plus tenues de jeûner, sauf si ces fêtes tombent un vendredi ; (37) et comme il a été dit plus haut, tant que nous sommes bien portantes et valides, nous mangeons des aliments de carême. (38) Mais parce que notre chair n’est pas une chair de bronze et notre force n’est pas une force de la pierre, (39) que bien au contraire nous sommes fragiles et enclines à toutes les faiblesses corporelles, (40) très chère, je te prie et te demande dans le Seigneur de te détourner sagement et discrètement d’une certaine austérité dans l’abstinence, indiscrète et impossible, que j’ai appris que tu avais entreprise, (41) pour que vivante tu confesses le Seigneur, que tu rendes au Seigneur un hommage raisonnable et ton sacrifice toujours assaisonné de sel », Ibid., p. 107 et 109.

    44Ibid., p. 100 sq.

    45Ibid., p. 48-49.

    46Ibid., p. 50 et 58.

    47Ibid., p. 65.

    48Ibid., p. 65.

    49Claire BISSONNETTE, « Les écrits spirituels de Claire d’Assise : une spiritualité féminine ? », in : Jean-Marc CHARRON, Claire d’Assise Féminité et spiritualité, MNH/ef, « Mystique et représentations », 1998, p. 124-129.

    50Ibid., p. 129.

    51Marie-Andrée ROY, « Claire d’Assise, une lecture féministe », Claire d’Assise…, op. cit., p. 215.

    Auteur

    • Myriam White-Le Goff

      Université d’Artois, « Textes et Cultures », EA 4028

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    1Laurence MOULINIER-BROGI, « Aliénor et les femmes savantes du XIIe siècle », Arts, recherches et créations, juin 2004, Hors série, Aliénor d’Aquitaine, 2004, 303, p. 142-149.

    2Nira PANCER, « Au-delà du sexe et du genre, l’indifférenciation du sexe en milieu monastique (VIe-VIIe siècles) », Revue de l’histoire des religions, 219 (3), 2002, p. 299-323, p. 322.

    3On peut associer à cela l’habitude courante de donner des prénoms masculins aux sœurs.

    4N. PANCER, art. cit., p. 323.

    5Paulette L’HERMITE LECLERCQ, « Les femmes dans la vie religieuse au Moyen Âge. Un bref bilan bibliographique », Clio, Histoire, femmes et société, 1998/2, n°8. https://shs.cairn.info/revue-clio-1998-2-page-13?lang=fr&tab=texte-integral

    6Katrin LANGEWIESCHE, Les Œuvres sociales catholiques en France et en Allemagne au XIXe siècle, Paris : Les Éditions du Cerf, 2012, p. 133.‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬

    7Hildegarde de BINGEN, Lettres, trad. de Rebecca Lenoir, Grenoble : Jérôme Millon, 2007, p. 42.

    8Ibid., p. 106.

    9Voir Sylvain GOUGUENHEIM, « La place de la femme dans la création et dans la société chez Hildegarde de Bingen », Revue Mabillon, revue internationale d’histoire et de littérature religieuses, Abbaye Saint-Martin, A. Picard et fils, Brepols, 63 (2), 1991, p. 99-118, p. 110-111, ainsi que mon article « Hildegarde de Bingen et ses correspondantes : la femme, le féminin et Dieu », in : Jean-Pierre JARDIN, Annabelle MARIN, Patricia ROCHWERT-ZUILI et Hélène THIEULIN-PARDO (dir.), Correspondencias entre mujeres en la Europa medieval, Paris : e-Spania Books [Studies], 2020, URL : http://books.openedition.org/esb/2617.

    10Hildegarde de BINGEN, Lettres, op. cit., p. 135.

    11J’ai déjà étudié l’articulation entre l’image d’Ève et celle de Marie, dans mon article « Hildegarde de Bingen : lettres, médiation et féminité », in : Jean-Pierre JARDIN, José Manuel NIETO SORIA, Patricia ROCHWERT-ZUILI et Hélène THIEULIN-PARDO (dir.), Cartas de Mujeres en la Europa Medieval, Madrid : La Ergástula, 2018, p. 175-186.

    12Hildegarde de BINGEN, Lettres, op. cit., Lettre LIIr, p. 119. Voir également Laurence MOULINIER, art. cit., p. 86.

    13Barbara NEWMAN, Sister of Wisdom, St. Hildegard’s Theology of the Feminine, Adelshot : Scolar Press, 1987, p. 255.

    14S. GOUGUENHEIM, La Sibylle du Rhin, Hildegarde de Bingen, abbesse et prophétesse rhénane, Paris : Éditions de la Sorbonne, 1996, introduction, p. 14.

    15Ibid., introduction, p. 25.

    16Ibid., introduction, p. 28.

    17Ibid., Atwick 50, p. 123, voir aussi Hildegarde de BINGEN, Lettres, op. cit., p. 95.

    18Sylvain GOUGUENHEIM, La Sibylle du Rhin., p. 139, 61.

    19« Le care combine les corvées les plus humbles, répétitives ou désagréables, avec tous ces petits riens, ce travail intangible du regard. Inestimable, le care est un travail qui échappe à la valeur marchande dans la mesure où sa valeur se confond avec celle de la vie » (Pascale MOLINIER, Le travail du care, La Dispute, « Le genre du monde », 2013, p. 11).

    20Sylvain GOUGUENHEIM, La Sibylle du Rhin, op. cit., introduction, p. 28, Voir Explanatio reguli sancti Benedicti, PL, col. 1055.

    21Ibid., p. 128, 52r et Hildegarde de BINGEN, Lettres, op. cit., p. 130.

    22Hildegarde de BINGEN, ibid., p. 132-133.

    23Ibid., p. 134-138.

    24Ibid., p. 46.

    25« Il s’agit de la sœur de Conrad III, tante de Frédéric Barberousse, la duchesse Gertrude von Stableck », Sylvain GOUGUENHEIM, art. cit., p. 113

    26Laurence MOULINIER, op. cit., Lettre LXII, La moniale Gertrude à Hildegarde (après 1161) (Bamberg), p. 121. Voir aussi pour cette lettre The Letters of Hildegard of Bingen, Volume I, trad. Joseph L. Baird et Radd K. Ehrman, New York et Oxford : Oxford University Press, 1994, p. 141.

    27Ibid., p. 120.

    28Elisabeth of SCHÖNAU, The Complete Works, trad. d’Anne L. Clark, préface de Barbara Newman, New-York-Mahwah (NJ) : Paulist Press, 2000, p. 146, §26.

    29Ibid., p. 244.

    30Claire d’ASSISE, Écrits, éd. et intro. de Marie-France BECKER, Jean-François GODET et Thaddée MATURA, Paris : Éditions du Cerf, « Sources chrétiennes », 2003, « Ce que nous avons conservé des écrits de Claire est donc assez vite répertorié : cinq lettres, la Règle, un testament et une bénédiction », p. 14-15.

    31Ibid., note 1, p. 30.

    32Ibid., p. 12.

    33Ibid., p. 13.

    34Ibid., p. 30-31.

    35Ibid., p. 42.

    36Ibid., p. 43.

    37Ibid., p. 47.

    38Ibid., p. 46.

    39Ibid., p. 47.

    40Ibid., p. 47.

    41Ibid., p. 16.

    42Ibid., p. 33.

    43Ibid., p. 106 et 108, « le texte original des Lettres à Agnès de Prague est celui de l’édition critique de J.K. Vyskočil ; le texte de la Règle est celui de la bulle originale d’approbation » (p. 79) : « (29) À propos des choses pour lesquelles tu m’as déjà demandé de m’ouvrir à toi, (30) à savoir quelles seraient les fêtes que notre très glorieux père saint François nous aurait averties de célébrer spécialement par une variation dans la nourriture, – comme je crois que tu l’as également estimé –, j’ai pensé qu’il fallait répondre à ta charité. (31) Ta prudence aura appris que, excepté les faibles et les malades pour lesquelles il nous a averties et nous a demandé d’avoir toute la discrétion que nous pourrions au sujet de quelque aliment que ce soit, (32) nulle d’entre nous, bien portante et valide, ne devrait manger que les aliments de carême, tant les jours fériés que les jours festifs, en jeûnant tous les jours, (33) excepté les dimanches et le jour de la Nativité du Seigneur, où nous devrions manger deux fois dans la journée. (34) Et les jeudis aussi, en temps ordinaire, à la volonté de chacune, à savoir que celle qui ne le voudrait pas ne serait pas tenue de jeûner. (35) Nous cependant, bien portantes, nous jeûnons chaque jour, excepté les dimanches et le jour de la Nativité. (36) Tout le temps de Pâques, comme le dit l’écrit du bienheureux François, et aux fêtes de sainte Marie et des saints Apôtres, nous ne sommes pas non plus tenues de jeûner, sauf si ces fêtes tombent un vendredi ; (37) et comme il a été dit plus haut, tant que nous sommes bien portantes et valides, nous mangeons des aliments de carême. (38) Mais parce que notre chair n’est pas une chair de bronze et notre force n’est pas une force de la pierre, (39) que bien au contraire nous sommes fragiles et enclines à toutes les faiblesses corporelles, (40) très chère, je te prie et te demande dans le Seigneur de te détourner sagement et discrètement d’une certaine austérité dans l’abstinence, indiscrète et impossible, que j’ai appris que tu avais entreprise, (41) pour que vivante tu confesses le Seigneur, que tu rendes au Seigneur un hommage raisonnable et ton sacrifice toujours assaisonné de sel », Ibid., p. 107 et 109.

    44Ibid., p. 100 sq.

    45Ibid., p. 48-49.

    46Ibid., p. 50 et 58.

    47Ibid., p. 65.

    48Ibid., p. 65.

    49Claire BISSONNETTE, « Les écrits spirituels de Claire d’Assise : une spiritualité féminine ? », in : Jean-Marc CHARRON, Claire d’Assise Féminité et spiritualité, MNH/ef, « Mystique et représentations », 1998, p. 124-129.

    50Ibid., p. 129.

    51Marie-Andrée ROY, « Claire d’Assise, une lecture féministe », Claire d’Assise…, op. cit., p. 215.

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    White-Le Goff, M. (2025). Écrire à la tête d’un monastère. Hildegarde de Bingen, Elisabeth de Schönau et Claire d’Assise. In M. do R. Ferreira, Ángela Muñoz Fernández, & H. Thieulin-Pardo (éds.), Escrever ao mosteiro, escrever do mosteiro: cartas de mulheres na Europa medieval. Paris: e-Spania Books. https://doi.org/10.4000/14zqy
    White-Le Goff, Myriam. « Écrire à la tête d’un monastère. Hildegarde de Bingen, Elisabeth de Schönau et Claire d’Assise ». In Escrever ao mosteiro, escrever do mosteiro: cartas de mulheres na Europa medieval, édité par Maria do Rosário Ferreira, Ángela Muñoz Fernández, et Hélène Thieulin-Pardo. Paris: e-Spania Books, 2025. doi:10.4000/14zqy.
    White-Le Goff, Myriam. « Écrire à la tête d’un monastère. Hildegarde de Bingen, Elisabeth de Schönau et Claire d’Assise ». Escrever ao mosteiro, escrever do mosteiro: cartas de mulheres na Europa medieval, édité par Maria do Rosário Ferreira et al., e-Spania Books, 2025, https://doi.org/10.4000/14zqy.

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    Ferreira, M. do R., Muñoz Fernández, Ángela, & Thieulin-Pardo, H. (éds.). (2025). Escrever ao mosteiro, escrever do mosteiro: cartas de mulheres na Europa medieval. Paris: e-Spania Books. https://doi.org/10.4000/14zr5
    Ferreira, Maria do Rosário, Ángela Muñoz Fernández, et Hélène Thieulin-Pardo, éd. Escrever ao mosteiro, escrever do mosteiro: cartas de mulheres na Europa medieval. Paris: e-Spania Books, 2025. doi:10.4000/14zr5.
    Ferreira, Maria do Rosário, et al., éditeurs. Escrever ao mosteiro, escrever do mosteiro: cartas de mulheres na Europa medieval. e-Spania Books, 2025, https://doi.org/10.4000/14zr5.
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