Introdução: Falando sobre mosteiros, mulheres e missivas
Texte intégral
1O volume que agora se publica reúne os estudos apresentados no colóquio MISSIVA 4, que teve lugar online, a partir da Faculdade de Letras da Universidade do Porto, a 28 e 29 de Setembro de 2022. Tratou-se do quarto encontro científico realizado no âmbito do programa de investigação MISSIVA, Cartas de mulheres na Europa Medieval (Espanha, França, Itália, Portugal, seculos VIII-XV), integrado nos programas plurianuais da École des Hautes Études Hispaniques et Iberiques-EHEHI (Casa de Velázquez, Madrid), e teve como título específico «Escrever ao mosteiro – escrever do mosteiro», incidindo sobre cartas escritas por mulheres medievais que residiam permanente ou episodicamente num mosteiro, ou que escreviam a alguém que aí se encontrava. Interrogar-nos-emos, por um lado, sobre trocas epistolares entre freiras ou abadessas e o mundo exterior, ou sobre cartas escritas por mulheres da nobreza, ou da família real, vivendo por períodos mais ou menos longos num estabelecimento religioso. Por outro lado, procuraremos averiguar quem são as mulheres que mantêm correspondência com um mosteiro, e com que finalidade.
2O estudo histórico do lugar das mulheres numa sociedade patriarcal, onde os registos documentais e a própria actividade de escrita foram, ao longo de séculos, dominados por homens, reflectindo a ideologia, os interesses e os objectivos de um mundo em que o feminino, em bloco, é desvalorizado, fica inevitavelmente marcado pela perspectiva (incompreensões, deformações, ocultamentos e omissões) dos elementos sobre os quais baseia as suas hipóteses e conclusões. Por muito consciente que o investigador esteja desta circunstância, por muito que se arme teórica e metodologicamente para conseguir ver para além da teia de palavras que tem à disposição, há algo que não lhe é possível compensar: a falta da voz – das vozes – das próprias mulheres que investiga. Os estudos sobre correspondência feminina, que têm a particularidade de poder abordar o seu objecto não através de um discurso externo, mas pelo acesso às suas mesmas palavras, vieram abrir um conjunto de problemáticas insuspeitadas sobre a vivência e o pensamento das mulheres.
3Numa época como a Idade Média, em que, com a possível excepção da Itália, a intervenção das mulheres na cultura escrita tende a ser diminuta, as cartas, quando as há, revelam-se um precioso instrumento de trabalho. Após a atenção dada à especificidade da correspondência entre mulheres e a algumas temáticas circunscritas, como a acção cultural ou a intervenção diplomática femininas que as cartas revelam, o programa MISSIVA debruçou-se sobre a correspondência que tem como charneira os conventos femininos e as cartas que deles e para eles circularam.
4De facto, se a voz própria das mulheres de outrora tem dificuldade em fazer-se ouvir, a das monjas, retiradas do mundo em instituições religiosas, é talvez a menos audível de todas, ou a que mais tendemos a esquecer-nos que existe. As grades que as isolam, e que a capa deste volume emblematicamente mostra, parecem ter mantido o seu efeito ocultador através dos séculos. A atitude e a expressão de recolhimento da mulher que espreita são enigmáticas: os olhos baixos, mas fitando o exterior; os braços cruzados, mas uma mão agarrando a grade; uma serenidade aparente, mas que denuncia um esforço de contenção. Resignação? Mágoa? Força impotente? Que grades são essas afinal, e de que forma se relacionam com as mulheres que escolheram (ou não) encerrar-se por trás delas?
5Para que as cartas que atravessam essas grades possam ser lidas, contextualizadas e conceptualizadas enquanto objecto de estudo específico, trazendo algumas respostas às nossas perguntas, é primordial entender as raízes e os matizes do seu significado. Que lugar é, ou era, afinal, um convento feminino?
6Isolados na pouco humanizada paisagem alto-medieval, o castelo e o mosteiro destacam-se, complementam-se e opõem-se. Destacam-se pela arquitectura fechada ao exterior; complementam-se enquanto pontos de emanação de poder ou de influência sobre o território circundante e os seres que o habitam; mas opõem-se radicalmente pela natureza do poder em nome do qual se afirmam. O castelo, erguendo-se em pontos elevados e panorâmicos, apto para o controlo estratégico do espaço a perder de vista e fortificado para a defesa, domina enquanto sede de um poder terreno, autocrático e guerreiro. Um poder que se reforça com a pilhagem, o saque e a violência que subjuga tudo e todos em redor. O castelo quer-se forte no presente como forma de imposição e perpetuação de uma ordem do mundo que corresponde, em última instância, à vontade do senhor que nele se instala com a mesnada que o serve. É o lugar do orgulho de si e da sujeição do outro.
7Já o mosteiro, quando não decorre de um cenóbio preexistente alcandorado em qualquer inacessível escarpa de ermita, nem é motivado por um culto funerário que imponha a sua proximidade de sítios povoados, privilegia o assentamento em vales férteis, pacatos e recônditos. Emergindo do imaginário ascético e de tendência mística que idealiza a solidão do deserto como correlato da pureza imutável das origens, afirma-se enquanto lugar de renúncia e de transcendência do mundo conturbado que o castelo espelha e exalta, isolando-se com muros e portões da tentação e do pecado que o ameaçam do exterior. O mosteiro projecta-se, assim, no espaço real e no imaginário como um mundo alternativo, um lugar de oração, de retiro e de silêncio, ordenado segundo a vontade superior de Deus, incorporada num primeiro momento na pessoa do fundador ou fundadora e, depois, no abade ou abadessa que governam a comunidade que o habita. Porque o mosteiro é o ermitério tornado comunidade; é o lugar do convento, etimologicamente falando, onde convergem e se reúnem aqueles e aquelas que são chamados à segregação do mundo e dos interesses materiais que nele se disseminam, enveredando por uma vivência espiritual.
8Porém, e porque a vontade divina é una, o convento que a ela aspira submeter-se é colectivo, mas nunca plural. Do ermita na sua cova solitária à comunidade de monges e monjas reunidos em convento, o caminho é longo e não isento de escolhos. Tudo o que é corpóreo e individual, todas as pulsões do eu, mesmo as mais impolutas e elevadas, devem ser negadas pela comunidade como um todo e erradicadas da vontade de cada qual. Nesta lógica, até os impulsos pessoais homólogos da espiritualidade mística fundacional, individualista por essência, têm de ser contidos, para que a devoção se possa integrar na vida comum e regulamentada do mosteiro. Pela voz e pela pena daqueles e daquelas que o pensam e dirigem, o convento define e impõe à comunidade os preceitos de uma ordem que assenta na submissão a Deus e na negação do mundo e do eu de cada qual. A obediência e a humildade − perante Deus, mas também perante as entidades que o representam, e perante o próprio convento − são as virtudes essenciais que definem aqueles e aquelas que participam da comunidade monástica.
9O mosteiro constrói-se, pois, como uma espécie de reflexo invertido do castelo, lugar do primado da afirmação individual e do orgulho que a instiga. Institui o seu espaço próprio e segrega-se do mundo que o cerca por meio de muros e portões dentro dos quais o próprio tempo se afasta dos ritmos exteriores, escandido por deveres e rituais quotidianos que fecham a comunidade sobre si mesma, enclausurada no seu horizonte de serviço espiritual. Ora et labora, pratica a disciplina do espírito e do corpo, é o lema da regra de São Bento, que parece inscrito no âmago mesmo da vivência comunitária monástica.
10É verdade que, no ocidente europeu em geral, a regula sancta beneditina só foi considerada norma legislativa no século IX, tendo até à época carolíngia imperado a eclética regula mixta, muito dependente de cada tradição regional e do critério do abade ou abadessa local. No caso específico do monaquismo ibérico, de tradição visigótica, o reconhecimento da autoridade das prescrições de São Bento foi mesmo muito posterior, já que as comunidades, embora não as desconhecessem, se encontravam fluidamente ligadas quer aos preceitos de São Frutuoso, entendidos como regula communis no ocidente da península, quer aos de Santo Isidoro. A regra beneditina apenas se impôs no século XI, com a vinda de monges estrangeiros, ligados a Cluny e à obediência romana, que alcançaram enorme influência política.
11Como quer que fosse, na Ibéria como além-Pirenéus o texto da regra de São Bento era, desde muito antes, lido como fonte de inspiração espiritual e reconhecido, ao menos parcialmente, como modelo de disciplina, contribuindo de forma eficaz para que tudo, na esfera monástica, fosse regulamentado e pensado no sentido da dupla alienação dos que nela se integravam: face ao mundo e face a si mesmos. O regime claustral e o valor espiritualizante do silêncio, exterior e interior, enquanto exacerbadores do isolamento pessoal e social, são elementos centrais na prossecução deste desiderato fundamental. O convento acabava assim, paradoxalmente, por se transformar num mecanismo de subjugação talvez ainda mais feroz e eficaz do que o castelo. Apenas era outra a vontade dominante: tratava-se aqui da de Deus, transmitida e interpretada por aqueles que lideravam a comunidade.
12Os pressupostos vigentes sobre o lugar das mulheres no sistema medieval de hierarquias poderiam levar a pensar que a disciplina e a submissão monásticas teriam incidido de forma mais dura sobre as monjas do que sobre os monges. Não deixa, por isso, de ser curioso verificar que a extrema descaracterização pessoal imposta pela vivência cenobítica não deixava espaço sequer para a dinâmica de género e para as diferenciações dela resultantes. Na verdade, ressalvadas questões que de alguma forma envolviam o sacerdócio, a redacção da regra de São Bento adaptada a conventos femininos pouco difere da versão masculina original. Os casos extremos de humildade e de aceitação de humilhação por parte de monjas, relatados em conhecidos escritos monásticos da Alta Idade Média, parecem mais destinados a mostrar o abandono do estado social prévio por parte daquelas que se lhes sujeitavam, do que a exemplificar uma necessária mortificação do género feminino.
13Mesmo a clausura, tão associada, no nosso imaginário pós-tridentino, à vivência das mulheres dedicadas à vida religiosa, não decorre, no convento alto-medieval, de um prolongamento da necessidade de reserva da honra feminina instituída no mundo exterior, nem do reconhecimento de uma fraqueza essencial das mulheres, que necessitariam de uma mais forte protecção contra a tentação e o pecado. É, pelo contrário, o prolongamento do desígnio eremítico de um isolamento purificador e destituidor, que encontra a sua manifestação mais extrema no fenómeno do emparedamento vitalício voluntário requerido por alguns membros de comunidades monásticas. Durante este longo período, a clausura é generalizadamente prescrita para monges e monjas, e o rigor com que é imposta tende a não ser equacionável com o binómio masculino/feminino, dependendo antes da maior ou menor exposição ao contacto com o exterior, necessariamente perigoso e poluente, que decorria da situação sócio-geográfica de cada instituição. Os mosteiros isolados mostravam-se consistentemente menos restritivos, nos preceitos que regiam a sua permeabilidade ao mundo e aos seus perigos, do que aqueles que, pelas suas origens, se situavam paredes meias com um perímetro urbano – o que sucedia sobretudo na orla mediterrânica, economicamente mais diversificada e sociologicamente mais rica do que as sociedades guerreiras e rurais estabelecidas mais a norte, longe da complexidade das culturas meridionais. Os princípios extremos de enclausuramento preconizados, no século VI, por Cesário de Arles, para o mosteiro feminino estabelecido intramuros nessa cidade, não vêm senão confirmar que as regras de clausura não eram absolutas e pré-determinadas, antes dependiam do contexto sócio-geográfico em que os mosteiros se inseriam.
14Estas evidências levam a repensar a adequação da perspectiva dos gender studies ao contexto monástico medieval. De facto, ao assumir o género como pano de fundo conceptual obligato da ordem social e ao generalizar um conjunto de estereótipos essencialistas gerados ao longo de séculos de misoginia instituída, essa perspectiva, que tende a tornar-se hegemónica, condiciona à partida o olhar do investigador. Ora, a vivência conventual nesse passado remoto desafia tal quadro prévio. Verifica-se que, conceptualmente, a grande dicotomia directora do pensamento monástico da Alta Idade Média se prende com a instauração de uma fronteira intransponível entre monaquismo e vivência laica, categorias que, nesse âmbito, se mostram mais instituidoras de diferenças essenciais do que a oposição de géneros, que surgem indiferenciados no interior de cada uma delas. Se, no caso da espiritualidade monástica trans-pirenaica, esta hierarquia de valores pode não saltar à vista, já em âmbito ibérico é difícil não intuir que as considerações de género dificilmente poderiam alicerçar distinções essenciais com reflexo na vivência espiritual. De facto, quer fossem de origem eremítica, quer tivessem nascido ao serviço de cultos funerários, os mosteiros de tradição visigótica, muitas vezes de estrutura familiar, eram por natureza mistos, e a segregação entre homens e mulheres apenas se concretizou com as grandes transformações religiosas de finais do século XI e a normalização monástica trazida pela imposição da reforma gregoriana e pelas ordens de obediência romana.
15Como é bem conhecido, os primeiros séculos da Baixa Idade Média conheceram um generalizado aumento demográfico, traduzido por profundas alterações económicas e sociais que se repercutiram decisivamente no pensamento e na vivência monástica. Embora com ritmos diferentes, dependentes da importância dos locais urbanos na estrutura de poder e na economia prévia dos territórios, assistiu-se, no espaço europeu, ao desenvolvimento das cidades, propiciando uma economia de troca com base monetária que, enquanto forma de geração de riqueza, se sobrepôs ao valor fundiário da terra e levou à afirmação de um modo de vida urbano. Na ausência de preceitos e instituições adequadas para conter o crescente desregulamento social e de costumes decorrente da concentração de uma população maioritariamente pobre e sem recursos próprios num espaço restrito, a miséria material e moral prolifera nas cidades, onde tudo se compra e tudo tem um preço, onde a fome e a abundância vivem lado a lado, onde o vício se torna forma de vida e os princípios cristãos são letra morta. Torna-se assim premente a necessidade de um contraponto moralizante, de evangelização e acompanhamento espiritual das populações em risco de perdição. Mas estará o clero à altura de realizar este desígnio?
16Num contexto político, social e religioso em transformação, a contestação das práticas do clero regular e secular está na ordem do dia, com o repúdio explícito do nicolaísmo e do simonismo e o elogio da castidade. Roma reconhece e advoga a reforma dos mosteiros e a renovação do espírito monástico, nomeadamente no que toca ao afastamento dos preceitos ascéticos resultante no fausto cultual e na riqueza patrimonial dos mosteiros e dos seus abades. A preocupação com o desregramento moral da vida urbana vai ser uma das bases da concretização deste desiderato reformista, levando a que a antiga dicotomia entre o mosteiro e o mundo laico se ajustasse às novas condições sociais. A tentação e o pecado maior deixam, assim, de encontrar o seu paradigma no castelo e no orgulho que o caracteriza, passando a estigmatizar primordialmente a cidade e a avareza que a habita. Começam a surgir ordens religiosas que recusam a regra de São Bento e retornam aos antigos preceitos de Santo Agostinho, ou propõem novas regras que, à semelhança desses princípios, incidem com mais insistência na doutrina do Amor de Deus e, sobretudo, na questão da pobreza.
17Dá-se assim início ao translato dos mosteiros do ermo para a cidade, da contemplação para a intervenção, da humildade icónica para a pobreza exemplar. Cónegos Agostinhos, primeiro, logo seguidos por frades Franciscanos e Dominicanos, escolhem o espaço urbano para o estabelecimento das suas comunidades. Nesta nova conjuntura, mendicantes e pregadores precisam de estabelecer contacto com aquele mesmo mundo que a vocação monástica repudia, de forma a poderem cumprir a sua nova missão evangelizadora e moralizadora. Se a castidade mantém e reafirma mesmo o seu valor ascético distintivo, a clausura estrita torna-se disfuncional, constituindo um estorvo à acção dos monges no âmbito da urbe. Os muros do convento deixam de ser entendidos como um obstáculo intransponível entre o espaço próprio dos religiosos regulares e o mundo exterior.
18Isto, para os homens dedicados ao serviço de Deus. E para as mulheres votadas à mesma devoção? Que papel lhes está reservado neste movimento reformador e reformulador da vida religiosa e do alcance social das suas práticas de vida?
19Retornemos aos inícios do projecto reformista. É inegável que, ao estabelecer a segregação entre espaços de reclusão religiosa masculinos e femininos, e ao menorizar estes últimos, impondo-lhes a tutela de entidades masculinas exteriores e limitando os poderes das abadessas no seio da comunidade, a reforma gregoriana vem ditar o fim da vivência mais ou menos igualitária de monges e monjas no interior do convento e aos olhos da Igreja. Neste novo paradigma, a evolução das ordens femininas tenderá a privilegiar, como as masculinas, uma vontade reformadora de regresso às virtudes ascéticas do celibato, do silêncio, do despojamento e da oração.
20Contudo, a inferioridade essencial das mulheres, que a perda da autonomia das comunidades religiosas femininas e da autoridade das suas abadessas vinha instituir, propicia a interferência de Roma na disciplina de vida conventual das monjas. A proximidade física entre o mundo e o convento estabelecido em contexto urbano, entendida como uma porta aberta para a tarefa evangelizadora e moralizadora dos monges, relativiza o valor da clausura masculina; contudo, vai ser vista como uma ameaça para o recato e decoro das monjas, reconduzidas à sua primordial condição de mulheres, por natureza fracas de corpo e de espírito.
21Ao contrário das congregações masculinas, animadas pelo ideal evangélico da acção directa no mundo, as femininas vão, assim, ver a sua capacidade de intervenção cerceada e confinada à prática da oração claustrada, abrindo apenas para a interiorização exacerbada de uma espiritualidade mortificadora que acaba por se situar paredes meias com a ruptura da própria noção de comunidade. Como já foi notado, fenómenos como o enclausuramento solitário e o emparedamento voluntário em espaço urbano enquanto manifestações de religiosidade feminina tornam-se mais frequentes no contexto pós-gregoriano.
22Alguns momentos do percurso da mais emblemática e influente das ordens femininas nascidas do impulso reformador do século XII, a das Clarissas, são exemplos do processo de instauração da clausura como elemento-chave do monaquismo feminino pós-gregoriano, tal como a Igreja o concebia. Se é evidente que, na persistente porfia de preservar a especificidade das comunidades femininas sob a sua influência face à visão normalizadora de Roma, a preocupação essencial de Santa Clara foi o privilégio da pobreza e não o problema da clausura, também é verdade que as duas questões constituem os principais pomos de discórdia nas várias tentativas de encontrar uma formulação adequada para a disciplina a seguir pelas monjas na sua vida conventual.
23Clara, recém estabelecida em São Damião, não se conforma com a regra de São Bento, que aceitara em 1216, juntamente com o título de abadessa, no intuito de legitimar a comunidade que dirigia; e as alternativas encontradas por Roma no sentido de dar coerência e disciplina às muitas comunidades que vão surgindo na esteira de São Damião (imposição da regra do cardeal Hugolino, 1219-1247 e da de Inocêncio IV, 1247-1250), rigorosas na clausura, mas permissivas na pobreza, não resolvem as questões essenciais para a fundadora. É então, já muito doente, que Clara redige na forma definitiva a sua «Forma Vivendi», onde o modo de vida das irmãs Clarissas se pauta intransigentemente pelo privilégio de pobreza obtido por Clara em 1216, ao professar a ordem de São Bento.
24Quanto à clausura, a «Forma Vivendi» mostra que, longe de ser perpétua e indiscriminada, ela estava, para Clara de Assis, sujeita a critérios de razoabilidade e utilidade (cap. II). O seu projecto de regra debruça-se atentamente sobre os contactos entre a comunidade e o mundo exterior, sobretudo no capítulo V (locutório e grade) e no XI (clausura), detalhando disposições concretas sobre portas, número de ferrolhos e chaves, panos de ocultação, etc. Porém, o que se infere da leitura é que estes dispositivos de segurança se destinavam mais a preservar o espaço do convento da poluição do mundo exterior, do que a impedir a saída controlada das monjas, que tinham, entre outras obrigações/ocupações, a de pedir esmola.
25Esta perspectiva de defesa da especificidade atemporal do espaço claustral é reforçada pelas recorrentes excepções aos preceitos da regra (silêncio, uso de calçado e outras interdições específicas) aplicáveis às irmãs que servem fora do convento. O cap. IX apresenta os preceitos normativos referentes ao comportamento dessas monjas tanto no exterior, como no seu regresso à clausura; além disso, – o que é especialmente significativo no âmbito que aqui nos interessa – adverte-as formalmente contra a tentação de trazerem para o convento os rumores mundanos a que têm acesso. Fazendo letra morta da assumida fraqueza das mulheres contra os perigos do mundo, o que Clara de Assis pretende preservar não é a virtude das monjas, judiciosamente escolhidas pela abadessa para as actividades que desempenham (cap. II, VII), mas a inviolabilidade do convento, enquanto lugar de recolhimento e comunidade espiritual; e é interessante notar que esse fechamento ao mundo se estende aos próprios representantes da Igreja secular (cap. IX). Nestes como noutros pontos da «Forma Vivendi» relacionados com a autoridade da abadessa e a independência dos mosteiros femininos face a uma tutela religiosa masculina, Clara de Assis reivindica para a sua ordem e as suas monjas um estatuto acima da discriminação de género.
26A bula de Inocêncio IV aprovando a «Forma Vivendi» enquanto regra monástica válida para São Damião chega a Clara no dia 10 de Agosto de 1253, véspera da sua morte. A nova regra, porém, apesar de ter sido adoptada por vários mosteiros, não reunia a unânime vontade das comunidades Clarissas, sobretudo no que dizia respeito à pobreza: as regras de Hugolino e de Inocêncio, mais permissivas no tocante às questões patrimoniais e ao recebimento de rendas (e não apenas de esmolas) para sustento do mosteiro, continuavam a ser aceites por muitas comunidades. Dez escassos anos após a aprovação da «Forma Vivendi» de Santa Clara, Urbano IV ordena a abolição de todas as regras prévias e a normalização dos conventos de Clarissas sob uma regra única, que não apenas relativizava ainda mais a questão da pobreza como restaurava a rigidez da clausura.
27Nem todas as comunidades aceitaram renunciar aos preceitos de pobreza da regra de Santa Clara em favor da maior liberalidade da regra Urbanista, o que deu origem a uma divisão entre comunidades de Clarissas da 1º Ordem (regra de Santa Clara) e da 2ª Ordem (regra de Urbano IV), cisão essa que, embora de forma não linear, se perpetuou até ao presente. Como quer que as diferenças entre estas comunidades se tenham manifestado, dois séculos passados sobre a reforma gregoriana, a bula Periculosum de Bonifácio VIII (1298) irá fechar definitivamente sobre os conventos femininos as grades da mais estrita clausura, apenas violável em caso de doença grave ou perigo de morte.
28A nova espiritualidade, em difusão não apenas entre as Clarissas mas em outras ordens femininas e masculinas, vai levar a movimentos de natureza ascética que, face à permissividade material e desregramento moral alastrando no interior da vida monástica, tentam, uma vez mais, recuperar um modo de vida pensado à imagem da pobreza evangélica das origens. Porém, toda essa renovação de pensamento se desenvolve num quadro marcado pela distinção de género, onde o imperativo de confinamento claustral feminino, com tudo o que implica e exclui, está definitivamente instituído. Aos monges, a vida activa; às monjas, a existência contemplativa. Para as mulheres dos tempos baixo-medievais, portanto, e sobretudos nos séculos finais, a escolha do serviço divino e da espiritualidade como forma de vida correspondia à aceitação da clausura como horizonte, do silêncio como quotidiano, da escrita como veículo privilegiado da palavra, e da carta como único meio possível de contacto com o mundo exterior
29O fechamento sobre si mesmos dos mosteiros femininos vai ter consequências duradouras não apenas na vivência espiritual das monjas, mas também, e de forma particularmente grave, no plano pragmático da gestão do convento. De facto, tornar-se-á evidente a incompatibilidade de uma clausura intransigente com a sobrevivência de comunidades obedientes a um ideal de despojamento material – algo que, argutamente, Clara de Assis deixara já inscrito nas entrelinhas da sua «Forma Vivendi». Como referimos acima, os movimentos observantes que, iniciados por monges franciscanos na Itália do século XIV, se vão espalhar rapidamente entre as comunidades de monjas de várias ordens, não põem em causa a inviolabilidade da reclusão feminina. Neste novo contexto, os mosteiros de monjas que aderiam à observância, sobretudos os de Clarissas, mendicantes por vocação e impedidos de possuir quaisquer bens de natureza não imediatamente utilitária e transitória, conhecem situações extremas de falta de recursos materiais, quer para assegurar o sustento quotidiano das monjas, quer para a reparação dos edifícios que habitam. Isto vem determinar a sua completa dependência da angariação de esmolas e subsídios pontuais vários através do único meio pelo qual lhes era lícito transpor a barreira que as separava do mundo: a carta, neste caso a missiva-petição dirigida a patronos do mosteiro, cuja eventual morte, porém, voltava a remetê-las para a penúria inicial.
30O conjunto de ensaios agora apresentados constitui uma reflexão sobre o modo como as trocas de correspondência entre as monjas (ou outras mulheres que, por razões variadas, habitavam o espaço conventual, ainda que não fizessem estritamente parte da comunidade e não estivessem submetidas às mesmas regras de vida) e o espaço exterior (leigo ou de outros conventos) ajudam a perceber, por um lado, de que forma a escrita epistolar contribuía para a gestão, por essas mulheres, da relação entre elas mesmas, o convento e o mundo; e, por outro, como é que essas mulheres e as suas cartas contribuíram para o desenvolvimento da escrita, sobretudo em vulgar, num período marcado ainda pelo fenómeno da implantação local das línguas vernáculas.
31Nenhum dos estudos aqui recolhidos aborda a Alta Idade Média, sendo flagrante a incidência no século XV, precisamente o ponto de chegada da nossa reflexão anterior, enquanto momento privilegiado pelos autores. Na verdade, todos os autores que se debruçam sobre o espaço italiano elegem este período – Elisa Chittò, Antonella Dejure, Francesco Paolo Tocco –, tendo como tema axial, em várias perspectivas, as trocas de correspondência propiciadas pela prática da observância em comunidades monásticas femininas. O mesmo eixo articula ainda um outro ensaio dedicado a esse século, mas agora em território ibérico, da autoria de Sandra Aliaga, que nos traz as cartas de Maria de Castella, rainha de Aragão, à abadessa do convento valenciano da Santíssima Trindade, fundado pela rainha Maria para aí albergar uma antiga comunidade de Clarissas observantes caída na penúria, com quem virá a estabelecer duradouras relações de mecenato e conforto mútuo. De modo semelhante, Elisa Chittò e Antonella Dejure centram-se na relação entre mosteiros observantes e cortes – mas, desta feita, as cortes aristocráticas das cidades italianas –, testemunhada sobretudo pela correspondência mantida pelas monjas, tipicamente oriundas de famílias nobres e poderosas. Estas mulheres não só pediam o apoio material das suas parentes próximas para o sustento e bem-estar da comunidade, mas criavam e mantinham redes de solidariedade, sobretudo femininas, com a sociedade laica, davam continuidade, dentro dos muros do convento e no âmbito da espiritualidade, ao renovamento cultural humanístico no qual tinham sido educadas na sua juventude, e desenvolviam e aprimoravam ainda, nas suas cartas, o uso da escrita em vulgar. Conventos e cortes estabeleciam assim, à sombra das observâncias femininas, redes de solidariedades entre o mundo e o claustro, em que as preces das monjas pela saúde nesta vida e pela salvação na outra das mulheres devotas e cultas que as apoiavam e sustentavam, elevavam para o pano espiritual este sistema de circulação de benesses e de protecções mútuas ancorado na escrita epistolar. Ainda no âmbito das comunidades observantes italianas, a contribuição de Francesco Paolo Tocco singulariza-se por ser a única que se prende com a vivência contemplativa de pendor místico. Através da troca, entre monjas de dois mosteiros observantes, de cartas atinentes à problemática da vida penitencial, da boa morte e da santidade, o autor põe em destaque a resistência das hierarquias religiosas, políticas e sociais à legitimação da exacerbação mística do sofrimento, praticada por monjas observantes como forma de alcançar a comunhão com o divino.
32Bem diferente é a realidade que se depreende da correspondência ligada aos ricos mosteiros femininos ibéricos na plena Idade Média, muito afastados da austera devoção das comunidades observantes, e aqui trazida por Mariana Leite. Mais do que um retiro de vivência espiritual, o mosteiro surge como uma extensão do espaço feudal na correspondência das mulheres de elevada posição social que nele habitam, maioritariamente preocupadas com a protecção dos interesses económicos que tutelam e dos bens que administram (os seus próprios ou os da comunidade). Por seu lado, Juan Luis Carriazo Rubio retorna ao século XV para estudar as petições endereçadas por diversas comunidades religiosas femininas ao concelho de Sevilha, solicitando apoio material para o sustento dos respectivos conventos. No mesmo sentido, embora com exemplos menos extremos, vai o ensaio de María Jesús Fuente, onde são evocadas as muitas mulheres poderosas, maioritariamente de sangue régio, que, na sua vida laica, são beneméritas dos mosteiros que virão a eleger como «segunda casa», no período da sua viuvez ou noutras circunstâncias particulares. Sem necessidade de professarem ou se submeterem à disciplina da comunidade, vivem aí pacatamente, em dependências não claustrais a partir das quais continuam a exercer a sua influência no mundo laico e a desenvolver o mecenato ou outras tarefas adequadas à autoridade do seu estado.
33Recuando até aos séculos XII e XIII, o trabalho de Myriam Le Goff aborda as cartas de três monjas de excepção, Hildegarda de Bingen, Elisabete de Schönau e Clara de Assis, no sentido de elucidar a forma como concebiam o seu papel na comunidade que dirigiam ou em que se integravam. Finalmente, e no único estudo que explicitamente perscruta a relação entre escrita epistolar e género, Francesca Battista analisa comparativamente a elaboração retórica e a funcionalidade prática de duas cartas-petições do século XII: uma de Praxedes, abadessa de Notre Dame de Jouarre, e a outra de Guy de Noyers, arcebispo de Sens.
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REGLERO DE LA FUENTE, Carlos Manuel, Monasterios y monacato en la España medieval, Madrid: Marcial Pons Historia, 2021.
Auteur
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Maria do Rosário Ferreira
Universidade de Coimbra, SMELPS/IF/FCT
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