Chapitre III. Le modèle épistémologique
Texte intégral
1Une fois posé le prétendu contexte historique de la rédaction de l’œuvre, et développé le modèle de la royauté censément incarné par Ferdinand III, la partie introductive du Septénaire s’achève (« loi » 11) sur un exposé des « raisons » du choix de son titre1. Au vrai, il s’agit d’une longue réflexion sur les fondements du savoir que l’on peut tenir pour énoncer l’épistémè générale des savants travaillant au service d’Alphonse X2. N’étant ni philosophe ni historien de la philosophie, je laisserai à d’autres le soin d’identifier les emprunts à l’aristotélisme ou au néo-platonisme chrétiens ou musulmans des XIIe-XIIIe siècles et à leurs sources. Leur tâche ne sera pas facile, tellement est riche la production philosophique en péninsule ibérique à cette époque, mais aussi indigente son édition. Au fil des articles de la « loi » 11, l’on pourra néanmoins discerner l’influence de l’Averroès latin : dans le couplage des entités naturelles et des entendements, dans la notion d’ « entendement matériel » (entendimiento material < intellectus materialis), dans la dichotomie « nature naturante » (natura naturador < natura naturans) vs « nature naturée » (natura naturada < natura naturata) ou dans l’impératif de limiter l’enseignement du savoir aux capacités intellectuelles de chacun3. Mais l’inclusion de la physique et de la métaphysique dans les arts libéraux fait songer à Dominique Gonzale (Gundissalinus)4, la notion d’ens (écrit enz) comme premier « étant », équivalent à la « cause première » et objet de la métaphysique à Avicenne5 et la hiérarchie de l’être du spirituel au temporel et de la première cause à la substance et à l’accident au Liber de causis6… Aucun développement des auteurs ne semble cependant reproduire un système antérieur unique et identifiable. On a plutôt le sentiment d’une forme de synthèse toute tournée, comme l’étaient aussi leurs sources, vers la connaissance suprême de Dieu, mais que l’impératif heptalogique rend assez confuse et condamne à tenir plus du catalogue que d’une véritable articulation conceptuelle. Elle présente néanmoins quelques singularités, comme la condensation du trivium (grammaire, logique et rhétorique) en un seul « art »7, ce qui permet d’étendre le septénaire des savoirs, au-delà du quadrivium classique (arithmétique, géométrie, musique et astrologie) à la physique et à la métaphysique8. Une autre originalité consiste à assimiler la physique à la médecine9 – físico signifiant, il est vrai, « médecin » dans la langue d’Alphonse X. L’essentiel est néanmoins que l’introduction à la dernière version du principal code juridique alphonsin comporte une réflexion sur les bases de la connaissance véritable ou, si l’on veut, sur la démarche intellectuelle fondamentale – sur le modèle épistémologique – qui fonde le dessein politico-juridique du roi.
2Des sept « raisons » du titre Septénaire, les auteurs n’en exposent que quatre. Certes, dans les deux manuscrits médiévaux qui nous conservent l’œuvre, indépendants l’un de l’autre, la « loi » 11 présente une même rupture de continuité qui pourrait refléter la lacune physique d’un modèle commun10. Cependant, la série heptalogique des « raisons » ou concepts sollicités, entourés chacun d’un cercle dans les deux manuscrits11, ne comporte que quatre libellés, les trois derniers cercles restant vides. Or, ces quatre libellés correspondent fidèlement aux quatre concepts que le texte conservé développe – même si le commentaire consacré au dernier d’entre eux a pu être écourté. Et de fait, les quatre concepts circonscrits en tête de la « loi » semblent ceux nécessaires et suffisants à la constitution du modèle épistémologique alphonsin.
3Le premier des concepts abordés est celui d’ « entendement » (entendimiento, rendu castillan du latin intellectus)12. Celui-ci semble envisagé selon un modèle apparenté à l’aristotélisme arabe, notamment à celui d’al-Farabi et d’Averroès : les entités naturelles sont elles-mêmes des intelligences qui émanent l’une de l’autre dans une hiérarchie allant de Dieu – qui, comme le premier moteur immobile et première intelligence séparée d’Averroès, « est en soi, ne fut jamais fait et fait être toute chose »13 – à l’homme en passant par les sphères célestes et l’ensemble des choses créées et de leur forme14. Quant à l’entendement proprement humain, il se décompose en trois espèces : celui « acquis par le savoir que l’homme a tiré de la nature » – l’intellectus adeptus d’al-Farabi –, celui « que l’homme apprend des savoirs avant qu’ils ne sortent de la matière » – l’ « intellect en puissance », du même – et enfin l’ « entendement matériel », concept typiquement averroïste, mais qui correspond également à l’ « intellect en acte » d’al-Farabi : celui qui permet à l’homme de « comprendre naturellement les choses telles qu’il leur convient d’être selon nature »15.
4L’entendement est immédiatement perçu dans son rapport avec la « nature », second des quatre opérateurs de la connaissance ou « raisons » du titre Septénaire, puisque son aptitude à « connaître » et à « montrer » « chaque chose telle qu’elle est en soi et comment elle agit » se limite aux choses « qui sont naturellement en quelque manière »16. « Naturellement » doit cependant être pris latissimo sensu, puisque l’extension conceptuelle de la « nature » à laquelle s’applique l’ « entendement » humain inclut Dieu en tant que « nature naturante »... Un premier axe conceptuel du modèle épistémologique alphonsine n’en consiste pas moins en l’application exclusive et nécessaire, proprement ontologique, de l’ « entendement » à la connaissance de la « nature ».
5Cette dernière donne lieu à un assez long développement, divisé en quatre unités de propos17. La première de ces unités18 établit une taxonomie des « natures » inspirée sans doute de quelque commentateur d’Aristote – sans doute Averroès. On y trouve d’abord la dichotomie « nature naturante » (natura naturador) vs « nature naturée » (natura naturada), s’agissant de Dieu pour la première et des anges, pour la seconde, premières créatures et ministres de Dieu dans la création des « choses »19. Viennent ensuite les « natures » ordonnées en vertu des concepts aristotéliciens de « matière » et de « forme ». La « nature simple » (natura ssinple) est la matière seule dont est faite la « chose »20. La « nature composée » (natura conpuesta) est un composé de plusieurs « choses » encore dépourvu de forme21. La « nature ordonnatrice » (natura ordenador) ordonne les choses « où, comment et quand elles doivent être »22. La « nature ouvreuse » (natura obrador) apporte la forme à la « nature prête »23. La « nature merveilleuse » (natura marauillosa), qui échappe à l’entendement humain (même si l’œil la perçoit), est celle des « miracles » émanant de la nature de Dieu en soi et de sa vertu24.
6La deuxième unité25 consiste en une taxonomie des « corps » naturels attribuée par les auteurs à « Aristote » et « aux autres philosophes » et qui provient de la Physique et des traités Du Ciel et De l’Âme, ici encore à travers les commentaires, traductions ou remaniements d’Averroès, Jean de Séville, Dominique Gonzale ou Michel Scot26. Les « choses » se forment et s’ordonnent en « manières naturelles » selon leurs composants spirituel et temporel respectifs27. L’ange et l’âme sont des créatures toutes spirituelles non composées de corps et d’âme28. Les « corps simples », qui ne sont mêlés à rien d’autre, ne connaissent ni engendrement ni corruption. Il s’agit principalement, comme démontré dans le Traité du ciel, des « corps célestes » (« les cieux et les étoiles »)29. Les « corps en soi » s’engendrent et se corrompent – c’est notamment le cas des « éléments »30. Les « corps composés » sont présentés un peu en désordre au gré – et pour le dernier d’entre eux, en supplément – des facultés qu’Aristote31 ou ses continuateurs prêtaient à l’âme : les animaux (à l’exclusion de l’homme) ont « âme de croître et de sentir » ; l’ « homme ou la femme » ont « âme de croître, de sentir et de raisonner » ; « les arbres et toutes les autres plantes » ont « âme de croître » mais ni « sensitivité » ni « raison » ; « les métaux, les pierres et les autres choses minérales », catégorie ajoutée, sont présentés assez confusément comme n’ayant « nulle âme d’aucune sorte qui ait sensitivité ni raison »32.
7La troisième unité de propos33 consiste en une spatialisation du mouvement des « choses naturelles » qui reprend les six possibilités du mouvement rectiligne (transport ou translation) définies dans le Livre IV de la Physique auxquelles l’impératif heptalogique du Septénaire amène à ajouter le mouvement circulaire caractérisé dans son livre VIII : en haut, en bas, en avant, en arrière, à droite, à gauche, en rond. Cette spatialisation du mouvement, qui est aussi celle du Traité du ciel34, est en outre assez analogue aux « parties spirituelles » qu’au dire des mêmes auteurs le Secret des secrets pseudo-aristotélique prête aux « esprits supérieurs » (ou à Dieu)35 et qui sont autant d’attributs que le Du ciel prête aux « corps parfaits »36 .
8La quatrième subdivision du concept de « nature » concerne « les âges de l’homme »37. Traditionnellement au nombre de six, notamment pour Isidore de Séville (« Gradus aetatis sex sunt : infantia, pueritia, adolescentia, iuventus, gravitas atque senectus »)38, elles sont ici portées à sept dans un système qui rassemble l’enfance et l’adolescence dans la « jeunesse » (moçedat) et distingue trois étapes dans le vieillissement, ce qui donne : la petite enfance (niñez), âge où l’homme tète et ne mange pas encore39 ; l’enfance et l’adolescence (moçedat), qui durent jusqu’à ce que l’homme soit en âge de se marier40 ; la jeunesse (mançebía) qui s’étend jusqu’à ses quarante ans41 ; la maturité, âge de l’homme rassis (omne con sseso), entre quarante et soixante ans42 ; la débilité ou l’affaiblissement (fflaqueza), qui commence à soixante ans mais précède la vieillesse43 ; la vieillesse (veiedat), âge de la connaissance certaine des choses et de la sagesse – celui des sages qui entouraient alors Alphonse X, lui-même âgé d’un peu plus de soixante ans ? – , où l’on vous doit honneur et respect mais où la vie et la force peu à peu vous quittent44 ; le déclin (ffalleçimiento), « sorte de retour en enfance », où l’homme « ne songe qu’à manger et à éprouver du plaisir »45.
9La « nature » donne donc lieu à un large spectre définitionnel, inspiré d’un fonds de sources varié (Physique, traités De l’Âme et Du Ciel, Étymologies isidoriennes, Secret des secrets, commentateurs et remanieurs divers). Le propos reste cependant enfermé dans sa base philosophique, toujours général, quelquefois scolaire, futile ou décousu sans qu’apparaisse aucune mise en relation avec la construction conceptuelle du projet politique d’Alphonse X, et ce en dépit de la fonction déterminante qu’y remplit la « nature ».
10Le troisième concept qu’abordent les auteurs – celui de « savoir » (sabiduría, mais beaucoup plus souvent saber) – donne lieu à un commentaire d’une pertinence un peu plus grande à cet égard, coïncidant quelquefois avec le propos de l’une ou l’autre des œuvres majeures du roi Sage mais témoignant surtout d’une authentique préoccupation intellectuelle des auteurs. Fruit de l’application de l’ « entendement » à la « nature » dans l’acte de connaître, le « savoir » appelle un long développement46 qui convoque toutes les conceptions qui, sur ce thème, traversaient l’aristotélisme antique et médiéval et dont il serait bien difficile de démêler les sources.
11Celui-ci commence – la même idée parcourt la Générale estoire47 – par une déclaration de la finalité pratique du « savoir » et de la foi des auteurs en son efficience : « Le savoir, comme le dirent les sages, fait que l’homme mène à achèvement toutes les choses qu’il veut faire et achever »48. Cette puissance repose donc sur deux moments de l’activité scientifique : la production du savoir (« connaître les choses certainement ») et son exploitation (« savoir user d’elles comme il convient »)49. Connaissance certaine et usage approprié s’appliquent aussi bien aux choses « célestes » qu’aux choses « terrestres »50. Les catégories dans lesquelles le savoir est ensuite divisé et qui structurent l’exposé, sont censées correspondre aux arts libéraux : « les sept savoirs que l’on appelle ‘arts’ »51. Ceux-ci – je l’ai annoncé plus haut – font néanmoins l’objet d’une déclinaison particulière52. Grammaire, logique et rhétorique, composantes traditionnelles du trivium, sont regroupées un seul « art » : celui de « parler »53 ; viennent ensuite, respectant le modèle traditionnel du quadrivium, l’arithmétique, la géométrie, la musique (acordança) et l’astrologie54. Désormais au nombre de cinq après le regroupement des disciplines du trivium dans le seul « art » de la parole, ces savoirs sont portés à sept par inclusion de la physique et de la métaphysique55. Cette conception – en fait, comme pour le développement des concepts antérieurs, cette énumération –, vaste certes, puisqu’elle dépasse, conformément aux modes universitaires du XIIIe siècle, les limites de la maquette classique, reste cependant soumise à sa configuration générale : ni l’histoire ni le droit, dont la caractérisation comme « savoirs » est pourtant récurrente – et du reste, déterminante – dans l’œuvre d’Alphonse X, ne sont ici invoqués comme tels. On peut néanmoins considérer que le propos général sur le savoir qui fait suite à ces développements « artiens »56 s’applique aussi à ces deux grands domaines.
12La « grammaire »57, « art de parler et d’écrire correctement » ne mérite que quelques courtes lignes détaillant les sept agents et constituants successifs de l’énonciation et de l’énoncé (volonté, son, lettre, syllabe, mot, phrase, propos) qui n’appellent aucun commentaire sinon qu’elles s’apparentent schématiquement aux Institutiones grammaticae de Priscien de Césarée58. On les retrouve en substance dans le prologue de l’Estoire d’Espagne59, qui traduit sur ce point l’Historia de rebus Hispaniae de Rodrigue de Tolède60.
13La « logique »61 – mot plus conforme à la terminologie aristotélicienne que celui de « dialectique », tenu pour son équivalent par Isidore de Séville62 et employé par les auteurs des Sept parties63 – donne lieu à un commentaire en deux parties. La première, consacrée au « bien parler » (ffablar açierto »), le définit comme « correct » (derecho), « congru » (complido) – ni insuffisant ni excessif –, « véridique » (verdadero) et « convenant » (conveniente)64. La deuxième partie est proprement consacrée à la « dialectique » en tant que recherche de la « vérité » au moyen de la « question » (pregunta), de la « dispute » (cometerse) et de la « distinction » (determinar). La première de ces deux parties trouve un corrélat proprement politique dans le Titre IV de la Deuxième partie, puisqu’elle détaille des qualités dont celui-ci déclare qu’elles doivent être celles du parler royal65.
14La « rhétorique »66, qui « apprend à parler beau et posément »67, ne concerne que l’art oratoire. À ce titre, les auteurs perpétuent – dans les termes mêmes de Cicéron68 – la double tradition de la rhétorique gréco-latine : celle de l’éloquence (« plaire aux volontés de l’auditoire »)69 et celle de l’art de convaincre et de persuader (« émouvoir les cœurs de l’auditoire pour le mener plus vite aux fins que poursuit celui qui parle »)70. Globalement, et pour reprendre les catégories distinguées par Quintilien aux livres VIII à X de ses Institutions oratoires71 – dont les auteurs du Septénaire semblent largement s’inspirer –, le propos insiste davantage sur l’elocutio et l’actio que sur l’inventio – totalement absente – ou même la dispositio – à peine évoquée. Ce qui prime est ici l’art de parler beau et juste. Celui qui parle doit d’abord plaire à son auditoire en « donnant de la couleur » (colorar) à son propos72 ; il doit aussi le séduire et le mettre en appétit par la « beauté » (ffermosura) de son discours73 ; il doit s’exprimer « posément » (apuestamiente), « ni trop vite ni trop lentement »74. Il doit certes exposer ses arguments (razones) dans l’ordre qui « convient » le mieux à son propos (do conviene)75 ; mais il doit surtout adopter un ton « amoureux » (amoroso), ni trop violent ni trop falot et veiller à émettre un « son mesuré » (sson mesurado), évitant de trop lever ou baisser la voix76 ; enfin, son « attitude » (contenente) doit être accordée à son dire77.
15Comme le développement consacré à la « logique », celui traitant de la « rhétorique » trouve son pendant politique dans le parler royal tel que le codifie le titre IV de la Deuxième partie78 où l’on retrouve plusieurs des critères qui y sont exposés. Ils sont ici rapportés aux enseignements prodigués à Alexandre par Aristote79, ce qui pourrait suggérer qu’ils procèdent, au moins en partie, de quelque version du Secret des secrets. Un bref propos sur le parler royal apparaît en effet dans deux versions castillanes du Secret (Poridat de las poridades et Secreto de los secretos), datables toutes deux du XIIIe siècle et probablement du règne d’Alphonse X : il est conseillé au roi, conformément à la Deuxième partie et aux considérations rhétoriques du Septénaire, de parler « bien », « haut » ou « clair », mais ni trop longuement, ni trop fort ni trop souvent80. Dans les limites de notre œuvre, ce n’est cependant pas la dimension politique de leur propos que les auteurs soulignent, mais sa leçon spirituelle, concluant sur une analogie du trivium avec la Trinité, que figurerait l’unité de la grammaire, de la logique et de la rhétorique dans le seul art du parler : la grammaire, qui s’applique à la parole, doit être « entendue comme » (sse entiende por) le Père, dont le verbe créa toute chose ; la logique, qui permet de distinguer la vérité du mensonge, doit être « entendue comme » le Fils qui nous fit connaître véritablement le Père et le véritable chemin du salut ; la rhétorique enfin doit être « entendue comme » le Saint-Esprit qui illumine et donne couleur et beauté aux choses « obscures pour l’entendement » 81.
16Je suis tout à fait incompétent pour commenter ce qu’écrivent les auteurs du Septénaire de l’ « arithmétique »82 et de la « géométrie »83 et me limiterai donc à observer que celles-ci sont abordées de façon toute théorique (et très élémentaire dans le cas de la seconde). Ces deux « arts » intervinrent certes souverainement dans les travaux astronomiques menés à la demande d’Alphonse X ; les Tables astronomiques et les Livres du savoir d’astrologie – notamment les traités sur les sphères armillaires ou les astrolabes – témoignent néanmoins d’opérations autrement complexes que celles évoquées dans le Septénaire. Nulle allusion n’est en tout cas faite ici aux applications de ces deux disciplines dans les ateliers tolédans du roi Sage ; comme dans le cas des arts abordés précédemment, l’exposé des opérations ou des figures fondamentales de l’arithmétique et de la géométrie sert analogiquement la connaissance de Dieu84.
17Le traitement de la « concordance » (acordança) ou « musique » (« en grec », précisent les auteurs)85 doit beaucoup au Livre III des Étymologies86, même s’il a pu s’alimenter aussi aux sources d’Isidore (Bible, Pythagore, Aristote, Augustin, Cassiodore, Boèce) ou aux œuvres de ses paraphraseurs et commentateurs notamment hispaniques, musulmans – entre autres, le Kitāb al-mūsīqī al-kabīr d’Al-Farabi – et chrétiens – le De divisione philosophiae de Gundissalinus, en particulier son chapitre « De musica » ou l’Ars musica que Jean Gil de Zamora venait d’achever vers 1270. La musique donne lieu, comme toujours, à une décomposition heptalogique de ses éléments constitutifs ou de ses techniques : « voix » (voz), « son » (son), « note » ou « point » (punto), « ton » (tueno), « accord » (concordança), « instrument » (estrumento) – naturel (poumons, gorge, bouche) ou artificiel (artefacts imitant le son produit par l’homme) –, « contenance » ou « maintien » du chanteur ou du musicien (contenente). L’intérêt principal réside dans la dimension pythagoricienne que les auteurs – de même qu’Isidore87 comme aussi le Traité du ciel88 – attribuent à la musique comme agent et expression de la « concordance » universelle89. La leçon spirituelle finale, de rigueur, reprend elle-même l’idée isidorienne d’une musique apaisante voire curative, quoique en étendant ses vertus à la lutte contre le « péché » et les « vanités »90. À ce titre, et bien qu’il ne soit fait aucune référence à la lyrique particulièrement riche de la cour d’Alphonse X (troubadours venus d’horizons divers, Cantigas autochtones, etc.), ni à la fondation par ce roi d’une chaire de « polyphonie » au studium generale de Salamanque en 1254, on peut considérer que ce que disent nos auteurs de la musique n’est pas sans « concordance » avec cet intérêt du roi pour la musique et pour le chant.
18Le propos consacré à l’ « astrologie »91 reprend les principaux points développés dans l’Almageste et, dans une moindre mesure, dans la Tétrabible de Ptolémée, deux ouvrages traduits à l’initiative d’Alphonse92 ; la tradition hispanique des traductions, remaniements, abrégés et avatars de ces œuvres, musulmans, juifs et chrétiens, est toutefois si riche qu’on serait en peine, ici encore, d’identifier les sources pratiques des auteurs du Septénaire. Isidore de Séville, ici encore, pourrait avoir en partie guidé leurs pas93 ; mais l’astrologie était si importante dans l’activité des ateliers alphonsins qu’il eût été étonnant que cet entourage de savants – dont tout indique que s’y côtoyaient maîtres ès-arts et docteurs en théologie et en droit canonique – ne disposât pas d’une certaine culture astrologique. La collaboration des artiens et des théologiens explique sans doute que cette discipline, conformément au critère isidorien94, ne soit abordée que dans son versant cognitif et descriptif, à l’exclusion de toute considération sur ses potentialités prédictives, divinatoires ou magiques, sur lesquelles se fondait pourtant en grande partie l’intérêt d’Alphonse X pour l’astrologie95. Cet art est ainsi divisé en sept « manières » toutes scientifiques : l’ « observation » (vista) des planètes et de leurs mouvements96 ; la « compréhension » ou « intelligence » (entendimiento) de la nature, du nombre et des mouvements des cieux97 ; la « connaissance » (connosçer) de chaque planète, de son nom et de son influence (obras)98 ; la connaissance de leur « déplacement » (mudamiento) et de la raison de celui-ci99 ; le « calcul » prévisionnel (cuenta) astrométrique et chronologique de ces déplacements100 ; la « mesure » (medida) de la taille des planètes et de la distance qui les sépare les unes des autres101 ; la compréhension de la « cohésion » ou « concordance » (acordança, mais aussi concordança, dans l’analogie spirituelle) des cieux et de leurs mouvements102. Le propos reste donc ici encore à la fois sommaire et théorique, sans qu’aucune allusion ne soit faite aux travaux astrologiques menés dans les ateliers d’Alphonse X, ni même à une possible application pratique, encore moins politique, de la science des astres. Comme toujours, l’exposé conduit à une leçon spirituelle : ce que nous enseignent de Dieu les réalités célestes ainsi que les facultés et les techniques que leur étude mobilise. On voit bien qu’à l’instar de la formation des prélats préconisée dans la première des Sept parties, ce sont les arts du trivium qui, aux yeux des auteurs du Septénaire, appellent une empathie préférentielle avec les pratiques ou les qualités du bon monarque, tandis que ceux du quadrivium – la musique mise à part – sont regardés, sous ce rapport, avec une grande réserve103.
19Inspirés peut-être par Pierre Alphonse (Liber synagogarum alchorismi in artem astronomicam)104, les auteurs du Septénaire incluent, sous la désignation vernaculaire de « physique » (ffísica), la médecine (melezina) dans les sept savoirs fondamentaux105. Le développement, exclusivement centré sur la pratique médicale et dépourvu de considérations physiologiques, semble un abrégé du praticien, présenté de façon quelque peu scolaire. L’influence du galénisme106 y est prépondérante : importance de la symptomatologie et de la connaissance des maladies107, recherche des causes de la pathologie108, détermination du lieu de l’affection109, adaptation du remède non seulement à l’affection dont souffre le patient mais encore à la constitution particulière de celui-ci (sa « complexion », conplesión)110, importance du régime alimentaire (diététique)111, distinction entre remèdes simples (exploitant la vertu d’un seul élément) et remèdes composés (élaborés à partir de divers ingrédients)112, assimilation du bon médecin au « philosophe »113. À son tour, le propos se clôt sur une analogie spirituelle présentant Dieu à la fois comme le dispensateur et le guérisseur suprême de toutes les maladies, non seulement celles qui affectent les corps mais encore – domaine, soulignent les auteurs, qui échappe à la « physique » – celles qui hantent les âmes114. Pour n’être qu’un abrégé pratique du galénisme, l’exposé médical du Septénaire dépasse cette fois de très loin ce que dit de la médecine le reste de l’œuvre juridico-législative d’Alphonse X. Aucune allusion à celle-ci dans le Miroir du droit – il est vrai, inachevé115 – ; aucune mention des études médicales dans le Titre que la Deuxième partie consacre à l’organisation de l’enseignement universitaire116. Seul un Titre très bref du For royal légifère sur ce point : certification nécessaire du médecin, limites et conditions de l’exercice de la chirurgie, cas où les praticiens doivent renoncer à leur rémunération117. Le contexte sanitaire de la cour – la santé du monarque ne cessant de se dégrader et attisant la problématique successorale118 – n’est sans doute pas étranger à cette anomalie. C’est là sans doute un autre point de contact entre le Septénaire et son environnement politique.
20Le développement consacré à la « métaphysique »119, « le plus noble et le plus subtil de [ces sept arts] car il permet de connaître toutes les choses selon leur nature, aussi bien spirituelles que temporelles »120, entrelace quelques grands concepts ou grandes dichotomies du néo-platonisme et de l’aristotélisme scolastiques, quelquefois non traduites du latin : « étant » (ens)121, « cause première » (prima causa)122/ « causes secondes » (causas segundas)123, « intelligence » (intelligençia)124, « intellect » (intellectus)125, « entendement agent » (entendimiento obrador)126, « substance » (ssustançia)127/ « accidents » (acçidentes)128. Les auteurs procèdent donc à une énumération et à une définition ou bref commentaire des principaux agents ou essences de l’existant. L’énoncé de ces concepts épouse la logique intellectuelle et parfois même la dispositio énonciative – au vrai, difficile à suivre, puisqu’y alternent regroupements thématiques successifs et rappels ou retours en arrière – du Liber de causis: ens (primum) (XV, XVII) – causa prima (I-12, II-20), secunda causa (I-13), intelligentia (II-21, IV-XII, XXII), anima (II-22, III, XIII), substantia (XXIV-XXXI)129 . Rien n’assure cependant que le référent philosophique du passage soit unique, et son contenu semble plutôt un sommaire sélectif d’enseignements scolastiques. Ici, la leçon spirituelle130 ne procède plus par analogie, puisque plusieurs des notions invoquées sont liées d’emblée à la divinité, mais par explicitation (enarratio) de l’origine divine de chacune d’elles.
21Le propos consacré aux arts libéraux est couronné par une sorte d’exaltation de la cosmologie générale qu’ils ont permis d’établir131. Fondées notamment sur les thèses de Ptolémée (Almageste)132 et de Proclus (Commentaire au Timée)133, sont successivement évoquées la découverte des sept cieux et des sept planètes134, la dénomination consécutive des jours de la semaine135, la division du temps en unités chronologiques136, la division de la terre en sept climats137 et pour finir la correspondance entre les sept planètes et les sept métaux138. Le commentaire, prudent et orthodoxe, ne mène pas l’évocation du pouvoir des planètes sur les métaux jusqu’à ses possibles exploitations pratiques et ne le rapporte nullement aux fins poursuivies par Alphonse X telles que les font apparaître le Lapidaire ou le Liber Picatrix139. On voit poindre néanmoins une relation avec les desseins du roi dans le domaine législatif –qui est celui du Septénaire– lorsque les qualités de l’étain sont rapportées à celles de Jupiter, miroir mythologique d’Alphonse dans la Générale estoire140 : bonté et amour de la vérité et de la justice, douceur et bonté dans l’égalité et dans le droit141.
22Le développement portant sur la version alphonsine des « arts libéraux » se ferme enfin sur un éloge du « savoir » (saber, sabiduría) en tant qu’émanation divine qui consiste en une véritable sacralisation142. L’idée que « les savoirs appartiennent à Dieu et à nul autre et qu’ils sont connus par Lui et Lui par eux »143 – ce qui implique tout de même un audacieux oubli de la Révélation – amène d’abord une analogie – obscurément attribuée aux Anciens – des savoirs en tant que « monnaie de Dieu »144. Ceux-ci portent en effet le sceau de Celui qui les a créés comme la monnaie humaine porte le sceau de la puissance mondaine qui l’a faite battre145. Ceci amène un premier commentaire ad similitudinem entre la production du savoir et celle des pièces de monnaie146.
23Comme la terre doit d’abord être creusée pour en extraire le métal, le savoir doit être creusé et fouillé profondément, puis nettoyé de toute impureté, doute ou obscurité afin de mieux le faire comprendre147. De même qu’ensuite le métal doit faire l’objet de plusieurs fontes pour mieux l’affiner afin de le travailler plus aisément, de même le savoir doit être soigné et accommodé afin de conférer à son usage plus d’attrait et d’agrément148. Et si le métal doit être martelé et battu pour l’assainir et éliminer toute imperfection afin de l’étendre sûrement et de réaliser des œuvres subtiles, le savoir doit lui-même être repensé et rebattu, le mensonge en étant écarté au profit de la seule vérité afin qu’il s’étende au monde et permette de créer des œuvres nouvelles, nobles et admirables de maîtrise149. Le métal doit enfin être découpé en pièces dans les strictes proportions de la valeur qu’on veut donner à celles-ci et chaque ouvrier ne prend en charge que la quantité de métal qu’il peut battre ; il en va de même du savoir, dont l’apprentissage – injonction d’Averroès 150– doit se limiter à ce que chacun peut comprendre et garder en mémoire151. Le soin apporté à la fabrication des pièces de monnaies et les formes les plus courantes qu’elles adoptent (rondes ou carrées) servent ensuite la triple exigence ou caractérisation d’un savoir d’origine divine : il doit d’abord être soigné et honoré dans sa forme au point de refléter la forme de Dieu152 ; il est infini comme le cercle, symbole de l’infinité du savoir divin153 – l’idée, qui trouve son origine dans le Livre VIII de la Physique est illustrée par une référence à l’Ecclésiastique (Siracide) 1 : 2 plutôt qu’au Psaume 139 :18154 – ; il doit être droit et égal de tous côtés, comme le carré, symbole de la bonté droite et égale de Dieu, afin que tous ceux qui savent l’entendre en usent à bon escient155. Comme la monnaie porte écrite l’identité de celui sous l’autorité de qui elle est battue, l’écriture même du savoir dit son origine divine156. Enfin, de même que la monnaie sert à acquérir des biens, le savoir permet d’acquérir la connaissance à ceux qui ne pourraient le faire par leur seul entendement ; et de même que la valeur de la monnaie s’ajuste à celle des biens achetés ou vendus, le savoir ne doit être dispensé qu’à sa juste valeur157. Au total : la métaphore monétaire suscite l’exposé d’une économie divine du savoir, sous le triple rapport de sa production intellectuelle, de sa finition formelle et de sa mise en circulation.
24Ce propos « économique » est suivi d’un commentaire éthique portant cette fois, non plus sur la constitution et la transmission du savoir, mais sur l’usage que doivent en faire ceux qui le produisent ou qui le possèdent158. L’idée de départ restant que le savoir émane de Dieu – Ecclésiastique (Siracide) 1:1 ou Proverbes 2:6 –, l’exposé, qui continue d’être principalement inspiré par des principes ou des paraboles bibliques, aborde les sept formes de « mépris » (despreçiamiento) dans lesquelles il faut éviter de les tenir l’un et l’autre. La première de ces formes consiste à trop « montrer » le savoir en l’enseignant à des hommes dépourvus d’entendement et de raison, comme – au « dire des sages » et plutôt en sympathie avec Mathieu 7 : 6 – on jetterait des pierres précieuses aux pourceaux159. La deuxième est de le « dissimuler » en ne l’enseignant pas à ceux qui disposent d’entendement pour le comprendre et d’esprit pour le garder en mémoire160. La troisième est de n’avoir que dédain pour lui et de ne lui attacher aucun prix161. La quatrième – propre des « faussaires de Dieu et du monde »162 – consiste à pervertir les savoirs véritables en mensonge et en tromperie en usant d’eux à mauvais escient et en faisant prendre une chose pour une autre163 ; la cinquième, à ne pas respecter les temps qui leur conviennent – ce qui peut amener l’inachèvement ou un effet indésirable164. La sixième forme de « mépris » du savoir est de ne pas conserver ce que l’on sait, soit en n’accroissant pas le savoir alors qu’on en a la capacité, soit en n’en faisant pas profiter autrui comme on tiendrait – Ecclésiastique, 20:30 – un trésor caché165. La septième est de fausser la valeur des savoirs, en encensant le « vil » et en dénigrant le « noble »166. L’éthique du savoir consiste donc tout à la fois en un devoir de discernement dans son enseignement, de divulgation, de respect de la chose en soi, de véridicité, de construction méthodique, d’accroissement des connaissances et de juste évaluation de celles-ci.
25Le quatrième concept constitutif du modèle épistémologique alphonsin – de fait, le dernier livré par les auteurs ou conservé par la tradition manuscrite – est celui de « raison »167. Il est exalté par-dessus tous les autres – étant « plus noble » qu’eux168 – et placé au centre de leur virtuel septénaire des « raisons » de l’intitulé de leur œuvre comme le soleil prend place dans le quatrième ciel, au centre des sept cieux169. Ainsi, de même que le soleil éclaire les trois planètes qui sont au-dessus de lui et les trois planètes qui se trouvent en-dessous, de même la « raison » éclaire, outre les trois concepts dont l’énoncé devrait suivre – mais qui n’ont probablement jamais été spécifiés, puisqu’ils ne figurent pas dans les encadrés d’annonce – les trois concepts précédemment évoqués (entendement, nature et savoir)170, clôturant le système de la connaissance par une irradiation ternaire :

26Éclairant l’ « entendement » et le « savoir » appliqués au passé, au présent et au futur171 – qu’il faut entendre à mon sens comme les temps de l’histoire, du droit et de l’astrologie prédictive –, mais assemblant aussi et ordonnant « les choses »172 – c’est-à-dire la « nature » – et assurant leur paix et leur achèvement173, elle permet, au plan éthique, de distinguer l’égalité de l’inégalité, le droit du tort, le mensonge de la vérité et d’en faire la démonstration174. Nous sommes donc en présence d’un rationalisme absolu – scientifique, cosmologique et éthique – et même divinisé puisque les auteurs du Septénaire, non contents de déclarer qu’au dire de « certains sages » « la raison est l’esprit de Dieu par lequel sont ordonnées toutes les choses »175, vont jusqu’à soutenir que « Dieu lui-même suivit la voie de la raison »176 puisque – la « raison » étant appréhendée d’emblée comme une faculté intellective à la fois qu’élocutive177 – les cieux furent créés par son Verbe et que « de l’esprit de sa bouche, entendue comme ‘raison’ » ils reçurent leurs vertus178.
27Le modèle épistémologique alphonsin articule ainsi quatre entités qui sont autant d’émanations divines au sein d’un système où l’ « entendement », appliqué à la connaissance de la « nature », produit un « savoir » exact, l’ensemble étant éclairé et ordonné par une « raison » qui n’est autre que l’ « esprit de Dieu ». Le « savoir » et la « raison » sont manifestement les valeurs les plus hautement exaltées, et il n’est pas sans intérêt qu’elles le soient au seuil de la dernière version du grand code juridico-législatif élaboré par Alphonse X, où elles ont pour principal objet – même si l’ambition déclarée de ses auteurs n’est plus que didactique – de contrecarrer la « tradition » au nom de laquelle s’agitait principalement l’opposition au Roi Sage. Mais un autre trait essentiel de ce système conceptuel, qui prétend sous-tendre le modèle politique alphonsin, est son absorption constante par l’ordre spirituel, puisque, émanant de Dieu, il revient sans cesse vers Lui dans une assomption qui est donc aussi celle de la royauté prônée par Alphonse X, dont le soubassement intellectuel est en essence un soubassement spirituel.
Notes de bas de page
1 Kenneth H. VANDERFORD, éd., Alfonso el Sabio. Setenario, (1ère éd. Buenos Aires: Instituto de Filología, 1945), 2e éd., de réf., reprod. f.-s. de la 1ère avec étude préliminaire de Rafael LAPESA, Barcelone : Crítica, 1984, p. 25, l. 21-22. Désormais : Septénaire.
2 Septénaire, p. 25-47.
3 Ibid., respectivement p. 26, 27 et 43 (l. 23-27). Etienne GILSON, La philosophie du Moyen-Âge, Paris : Payot, 1986, respectivement p. 362 et 364, 366 et 358-359. Sur l’ensemble de ces concepts, on pourra se reporter à André LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, 2 t., Paris : PUF, 19886 et, mieux encore, pour les lecteurs hispanisants, au remarquable ouvrage de José FERRATER MORA, Diccionario de filosofía, 2 t., Buenos Aires : Editorial Sudamericana, 19645. Sur la « nature naturante », Olga WEIJERS, « Contribution à l’histoire des mots ‘natura naturans’ », Vivarium, 16 (1), 1978, p. 70-80 (p. 70-71).
4 Septénaire, p. 38 ; GILSON, La philosophie…, p. 379.
5 Septénaire, p. 38 ; GILSON, p. 418 et 427.
6 Septénaire, p. 38-39 ; GILSON, p. 378-379.
7 Septénaire, p. 31, l. 14-16.
8 Ibid., respectivement p. 36-38 et 38-39.
9 « Le sixième de ces arts est appelé ‘physique’, qui signifie savoir naturel de médecine » (ibid., p. 36, l. 20-21).
10 Ibid., p. LI-LII.
11 Ibid., p. LIII.
12 Ibid., p. 26, l. 4-21.
13 Ibid., p. 26, l. 11-12.
14 GILSON, p. 349, 362-366 et 380.
15 Septénaire, respectivement : p. 26, l. 17-18, l. 18-19 et l. 19-21 ; GILSON, p. 349 et 366.
16 Septénaire, p. 26, l. 1-9.
17 Ibid., p. 26, l. 22-p. 29, l. 18.
18 Ibid., p. 26, l. 22-p. 27, l. 19.
19 Ibid., p. 27, l. 1-7.
20 Ibid., p. 27, l. 7-9.
21 Ibid., p. 27, l. 9-10.
22 Ibid., p. 27, l. 10-12.
23 Ibid., p. 27, l. 12-13.
24 Ibid., p. 27, l. 13-19.
25 Ibid., p. 27, l. 20-p. 28, l. 10.
26 Sur les traductions d’Aristote et de ses commentateurs et continuateurs aux XIIe et XIIIe siècles en Espagne, vid. Georges MARTIN, « Los intelectuales y la Corona : la obra histórica y literaria », in : Manuel RODRÍGUEZ LLOPIS, dir., Alfonso X y su época, Murcie : Carroggio, 2002, p. 259-285.
27 Septénaire, p. 27, l. 21-24.
28 Ibid., p. 27, l. 26-27.
29 Ibid., p. 27, l. 27-30. ARISTOTE, Traité du ciel, J. TRICOT, trad., Paris : Vrin, 1990, I, 10-12, p. 47-64. Désormais : Du Ciel.
30 Ibid., p. 27, l. 30-31. Qualifiés pourtant de « corps simples » dans le Livre II de la Physique (ARISTOTE, Sur la nature (Physique II), Lambros COULOUBARITSIS, trad., Paris : Vrin, 1991, p. 41.
31 ARISTOTE, De l’Âme, Richard BODÉÜS, trad., Paris : Flammarion (GF), 1993, II et III, p. 146-251.
32 Ibid., p. 28, respectivement : l. 1-2, 2-4, 4-7 et 7-10.
33 Ibid., p. 28, l. 11-19.
34 Du Ciel, I, 2, p. 4-5.
35 Ibid., p. 118, l. 1-6. Je ne retrouve ceci ni dans le Poridat de las poridades ni dans le Secreto de los secretos, les deux versions castillanes du Secretum secretorum possiblement connues des collaborateurs d’Alphonse X (voir éditions en note 80).
36 Du Ciel, II, 2, p. 68.
37 Ibid., p. 28, l. 20-p. 29, l. 17.
38 J’ai coutume d’utiliser l’édition bilingue latin/espagnol de la Biblioteca de Autores Cristianos : ISIDORO DE SEVILLA, Etimologías, José OROZ RETA et Manuel-A. MARCOS CASQUERO, éd. et trad., Madrid : Biblioteca de Autores Cristianos, 2004, XI, 2, p. 870. Désormais : Étymologies.
39 Septénaire, p. 28, l. 23-24.
40 Ibid., p. 28, l. 24-p. 29, l. 3.
41 Ibid., p. 29, l. 3-5.
42 Ibid., p. 29, l. 5-7.
43 Ibid., p. 29, l. 7-9.
44 Ibid., p. 29, l. 9-14.
45 Ibid., p. 29, l. 14-17.
46 Ibid., p. 29-46.
47 Cf. chapitre 2 de la quatrième partie de cet ouvrage (passage correspondant aux notes 89 et 90).
48 Ibid., p. 29, l. 19-20.
49 Ibid., p. 29, l. 23.
50 Ibid., p. 29, l. 24.
51 Ibid., p. 29, l. 21-22.
52 Elle n’est pas celle de la Première partie (Titre V, loi 37) où sont énumérés les « arts » utiles au prélat et qui individualise, conformément à la tradition, les trois arts du trivium : « Il doit connaître les savoirs qu’on appelle ‘arts’ et notamment les quatre suivants : la grammaire, art qui sert à apprendre le latin ; la logique, qui est une science qui montre comment distinguer la vérité du mensonge ; la rhétorique, qui montre comment parler avec élégance et comme il convient ; et enfin la musique, ou savoir des sons, utile pour les chants de la sainte Église » [Gregorio LÓPEZ, Las Siete partidas, Salamanque, 1555 (fac-similé : 3 vol., Boletín Oficial del Estado, 1974, 1 (« Primera partida »), fol. 43v°a]. De même, la Deuxième partie (Titre XXXI, loi 1, traitant « Des Études où l’on apprend les savoirs ») énumère ainsi les (six) « arts » enseignés dans les « Études générales » : grammaire, logique, rhétorique, arithmétique, géométrie et astrologie [ibid., 1, (« Segunda partida »), fol. 114r°b].
53 Septénaire, p. 29, l. 26-28.
54 Ibid., respectivement : p. 31, l. 28-p. 32, l. 29 ; p. 32, l. 30-p. 34, l. 2 ; p. 34, l. 3-p. 35, l. 8 ; p. 35, l. 9-p. 36, l. 19.
55 Ibid., respectivement p. 36, l. 20-p. 38, l. 13 et p. 38, l. 14-p. 39, l. 27.
56 Ibid., p. 42, l. 20-p. 46, l. 3.
57 Ibid., p. 29, l. 28-p. 30, l. 6.
58 PRISCIEN DE CÉSARÉE, Institutiones grammaticae, livres I-III, inédits depuis 1554.
59 PIDAL, Primera crónica general…, 1, p. 3a (système simplifié : lettre, syllabe, mot, propos).
60 Roderici Ximenii de Rada, Historia de rebus Hispaniae siue Historia gothica, Juan FERNÁNDEZ VALVERDE, éd., Turnhout : Brepols (CC, Continuatio mediaeualis, LXXII), 1999, p. 5.
61 Septénaire, p. 30, l. 14-23.
62 Étymologies, I, 2, p. 266 : « Tertia [disciplina liberalis] dialectica cognomento logica ».
63 Cf. note 52.
64 Septénaire, p. 30, l. 7-14.
65 LÓPEZ, 1, « Segunda partida », fol. 10v°a-11v°b.
66 Septénaire, p. 30, l. 24-p. 31, l. 27. Sur ce thème, Jesús MONTOYA MARTÍNEZ, « El discurso retórico de Alfonso X », in : Jesús MONTOYA MARTÍNEZ et Ana DOMÍNGUEZ RODRÍGUEZ, El Scriptorium alfonsí : de los libros de astrología a las Cantigas de Santa María, Madrid : Editorial Complutense, 1999, p. 271-290.
67 Ibid., p. 30, l. 25.
68 De oratore, I, VIII, 30 : « ‘Neque vero mihi quicquam’ inquit ‘praestabilius videtur, cuam posse dicendo tenere hominum [coetus] mentis, adlicere voluntates, impelere quo velit, unde autem velit deducere’ » (M. Tvlli Ciceronis De Oratore/Diálogos del orador, Marcelino MENENDEZ PELAYO, trad., édition bilingue latin/espagnol, pdf en ligne : https://www.academia.edu/35359461/M_TVLLI_CICERONIS_DE_ORATORE_Traducido_por_Marcelino_Men%C3%A9ndez_Pelayo_Di%C3%A1logos_del_orador_, p. 8.
69 Ibid., p. 31, l. 2-3.
70 Ibid., p. 31, l. 12-13.
71 QUINTILIEN, Institutio oratoria, livres VIII à X [traduction par Jean COUSIN, Institutions oratoires, [19751], t. V, Paris : Les Belles Lettres (Budé Série Latine), 1989. En ligne : QUINTILIEN, Institution oratoire, M. NISARD, trad., Paris : Firmin-Didot, 1875 [URL : http://remacle.org/bloodwolf/orateurs/quintilien/table.htm].
72 Septénaire, p. 31, l. 2.
73 Ibid., p. 31, l. 4.
74 Ibid., p. 31, l. 4-5.
75 Ibid., p. 31, l. 6-7.
76 Ibid., p. 31, l. 7-9. Plusieurs de ces caractéristiques semblent dériver de la caractérisation de la « voix » par Isidore de Séville lorsqu’il traite de la musique dans ses Étymologies (Étymologies, III, 20, p. 449).
77 Ibid., p. 31, l. 9-10.
78 LÓPEZ, 1, « Segunda partida », fol. 10v°a-11v°b.
79 Titre IV, loi 2 (ibid., fol. 10v°b).
80 SEUDO ARISTÓTELES, Poridat de las poridades, Lloyd A. KASTEN, éd., Madrid : S. Aguirre Torre, 1957, p. 37 (datation du Poridat, p. 11). PSEUDO-ARISTÓTELES, Secreto de los secretos, Poridat de las poridades, Hugo Oscar BIZARRI, éd., Valence : Universitat de València, 2010 : pour le Secreto, p. 71-72, pour le Poridat, p. 112 (datations : p. 19).
81 Septénaire, p. 31, l. 17-27.
82 Ibid., p. 31, l. 28-p. 32, l. 29.
83 Ibid., p. 32, l. 30-p. 34, l. 2.
84 Ibid., p. 32, l. 9-29 pour l’arithmétique et p. 33, l. 15-p. 34, l. 1-2 pour la géométrie.
85 Ibid., p. 34, l. 3-p. 35, l. 8.
86 « De Musica », Étymologies, III, 15-23, p. 432-444.
87 Ibid., III, 17, p. 435.
88 Du Ciel, II, 9, p. 91-93.
89 Septénaire, p. 34, l. 4-6 : « [La musique], même si les hommes en font usage sous forme de sons, de chants ou d’instruments, est telle en soi qu’elle affecte toutes les choses et que celles-ci ne pourraient se faire sans elle car elle compose et accorde tout ».
90 Ibid., p. 34, l. 23-26.
91 Septénaire, p. 35, l. 9-p. 36, l. 19.
92 Cf. premier chapitre de la deuxième partie de cet ouvrage et G. MARTIN, « Los intelectuales y la Corona: la obra histórica y literaria », in : Miguel RODRÍGUEZ LLOPIS, coord., Alfonso X y su época. El siglo del Rey Sabio, Barcelone : Carroggio, 2001, p. 259-286 (p. 267, 276, 279).
93 « De Astronomia », Étymologies, III, 24-23, p. 444-471. Laura Fernández Fernández souligne cependant à juste titre l’importance de l’influence de la science astronomique musulmane sur les travaux d’Alphonse X (« Girando entre las estrellas : las ‘ruedas’ alfonsíes », Revista de poética medieval, 35, 2021, p. 81-102).
94 Ibid., III, 27, p. 447 (« De differentia astronomiae et astrologiae »). Isidore ne distingue pas seulement l’ « astronomie » de l’ « astrologie » ; au sein même de l’ « astrologie », il différencie l’astrologie « naturelle », qui étudie le cours des astres, et l’astrologie « superstitieuse », seule condamnable, qui prétend augurer des étoiles, établir l’influence sur l’homme des signes du zodiaque ou prédire naissances et caractères.
95 Là-dessus, l’étude récente de Laura FERNÁNDEZ FERNÁNDEZ, « El ‘arte mágica’ en el ‘scriptorium’ alfonsí », in : Yolanda MORENO KOCH et Ricardo IZQUIERDO BENITO, éd., De cuerpos y almas en el judaísmo hispanomedieval, Universidad de Castilla-La Mancha, 2011, p. 73-110. Également : Alejandro GARCÍA AVILÉS, « Alfonso X y la tradición de la magia astral », in : Jesús MONTOYA MARTÍNEZ et Ana DOMÍNGUEZ RODRÍGUEZ, El Scriptorium alfonsí : de los libros de astrología a las Cantigas de Santa María, Madrid : Editorial Complutense, 1999, p. 83-103.
96 Septénaire, p. 35, l. 14-16.
97 Ibid., p. 35, l. 17-19.
98 Ibid., p. 35, l. 19-21. Cette « influence », cette « vertu » ou ce « pouvoir d’œuvrer » ne sont entendus qu’au sens physique : emprise des astres sur le climat (« Grâce à ces sept arts [les hommes] distinguèrent les climats, espaces particuliers où chacune des planètes exerce sa seigneurie et manifeste sa vertu », Septénaire, p. 39, l. 28-30-40, l. 9-11) ou sur les minéraux, chacun des sept métaux (or, argent, vif-argent, cuivre, fer, étain et plomb) étant soumis au « pouvoir » d’une des sept planètes (Soleil, Lune, Mercure, Vénus, Mars, Jupiter et Saturne, respectivement, ibid., p. 40, l. 15-p. 42, l. 19). Les pouvoirs astraux s’exerçant sur ces métaux ne sont pas les mêmes dans le Lapidaire, dont la logique est zodiacale.
99 Ibid., p. 35, l. 21-22.
100 Ibid., p. 35, l. 22-25.
101 Ibid., p. 35, l. 25-27.
102 Ibid., p. 35, l. 27-29 et p. 36, l. 16.
103 Cf. note 52. Le texte de la loi 37 du Titre V continue ainsi : « Et pour les raisons susdites, les saints Pères tinrent pour bon que les prélats eussent connaissance de ces arts [grammaire, logique, rhétoriqe et musique] qui leur sont très profitables car ils les portent à faire œuvre de piété, ce à quoi ils sont tenus. Mais quant aux autres savoirs [arithmétique, géométrie et astrologie], les saints Pères ne tinrent pas pour bon que les prélats se préoccupassent beaucoup de les connaître » [LÓPEZ, 1 (« Primera partida »), fol. 43v°a].
104 Cf. Manuel LÁZARO PULIDO, article « Artes liberales », in : G. MARTIN, dir., Diccionario de historia medieval ibérica, Madrid : Akal, à paraître.
105 Septénaire, p. 36, l. 20-p. 38, l. 13.
106 Carmel FERRAGUD DOMINGO, articles « Físico » et « Medicina », in : G. MARTIN, dir., Diccionario de historia medieval ibérica. Sur Claude Galien, la bibliographie est considérable ; on peut consulter en version numérisée toutes les traductions de Charles DAREMBERG [Œuvres anatomiques, physiologiques et médicales…, 2 vol., Paris : Baillière, 1854-1856] sur le site de la Bibliothèque Interuniversitaire de Médecine avec possibilité de télécharger des pdf (vol. 1 : https://www.biusante.parisdescartes.fr/histmed/medica/cote?34857x01 (contient notamment Que le bon médecin est philosophe, p. 1-7; vol. 2 : https://www.biusante.parisdescartes.fr/histmed/medica/cote?34857x02.
107 Septénaire, p. 36, l. 27-30.
108 Ibid., p. 36, l. 30-p. 37, l. 3 et p. 37, l. 15-21.
109 Ibid., p. 37, l. 3-6.
110 Ibid., p. 37, l. 8-12.
111 Ibid., p. 37, l. 12-15.
112 Ibid., p. 37, l. 21-25.
113 Ibid., p. 37, l. 25-27.
114 Ibid., p. 37, l. 28-p. 38, l. 13.
115 Cf. Gonzalo MARTÍNEZ DÍEZ, Fuero real, in : Leyes de Alfonso X, t. 2, Ávila : Fundación Sánchez Albornoz, 1988, p. 20-22. Voir également au premier chapitre de la deuxième partie de cet ouvrage les passages correspondant aux notes 11 à 14.
116 Titre XXXI [LÓPEZ, 2, « Segunda partida », fol. 114r°b-116r°b].
117 Livre IV, Titre XVI (G. MARTÍNEZ DÍEZ, Fuero real, p. 462-463 (deux courtes lois).
118 Manuel GONZÁLEZ JIMÉNEZ, Alfonso X el Sabio, Barcelone : Ariel, 2004, p. 357, 369.
119 Septénaire, p. 38, l. 14-p. 39, l. 27.
120 Ibid., p. 38, l. 14-16.
121 Ibid., p. 38, l. 19-23.
122 Ibid., p. 38, l. 23-26.
123 Ibid., p. 38, l. 29-p. 39, l. 3.
124 Ibid., p. 38, l. 27-29.
125 Ibid., p. 39, l. 3-7.
126 Ibid., p. 39, l. 4.
127 Ibid., p. 39, l. 7-9.
128 Ibid., p. 39, l. 9-12.
129 J’utilise habituellement l’édition bilingue latin/espagnol de Rafael ÁGUILA et alii, Liber de causis, Bilbao : Universidad del País Vasco, 2001. Édition bilingue latin/français : Pierre MAGNARD et alii, La Demeure de l’être. Autour d’un anonyme. Étude et traduction du Liber de causis, Paris : Vrin, 1990.
130 Septénaire, p. 39, l. 13-27
131 Ibid., p. 39, l. 28-p. 42, l. 19.
132 Notamment quant à la théorie des sept climats (inspirée d’Hipparque).
133 Pour l’association des métaux et des planètes.
134 Septénaire, p. 39, l. 30-32.
135 Ibid., p. 39, l. 32-p. 40, l. 2.
136 Ibid., p. 40, l. 2-6.
137 Ibid., p. 40, l. 6-11.
138 Ibid., p. 40, l. 12-p. 42, l. 19.
139 Sur ce point, voir au premier chapitre de la deuxième partie de cet ouvrage le passage correspondant aux notes 8 et 9.
140 Là-dessus, voir au deuxième chapitre de la quatrième partie de cet ouvrage, le passage correspondant aux notes 74 à 76, ainsi que ses notes 86 et 94.
141 « Et l’étain fut rapporté à Jupiter, car il est propre et d’une belle couleur et agréable à travailler de même que Jupiter est agréable en bonté et en amour de vérité et de justice. Et il se laisse facilement travailler de même que Jupiter est doux et bon en égalité et en droit » (Septénaire, p. 42, l. 8-12).
142 Ibid., p. 42, l. 20-p. 46, l. 3.
143 Ibid., p. 42, l. 27-28.
144 Ibid., p. 42, l. 22 et 30-31.
145 Ibid., p. 42, l. 20-26.
146 Ibid., p. 42, l. 32-p. 44, l. 25.
147 Ibid., p. 43, l. 4-8.
148 Ibid., p. 43, l. 8-13.
149 Ibid., p. 43, l. 13-20.
150 GILSON, p. 358-359 ; AVERROÈS, L’Islam et la raison, Marc GEOFFROY, trad., Alain DE LIBERA, prés., Paris : Flammarion (GF), 2000, p. 85-91.
151 Ibid., p. 43, l. 21-27.
152 Ibid., p. 43, l. 27-p. 44, l. 2.
153 Ibid., p. 44, l. 2-4.
154 « Calculer le savoir de Dieu serait comme compter les grains du sable de la mer ou les gouttes de la pluie » (ibid., p. 44, l. 6-7).
155 Ibid., p. 44, l. 8-11.
156 Ibid., p. 44, l. 12-17.
157 Ibid., p. 44, l. 17-25.
158 Ibid., p. 44, l. 26-p. 46, l. 3.
159 Ibid., p. 45, l. 1-4.
160 Ibid., p. 45, l. 4-7.
161 Ibid., p. 45, l. 7-11.
162 Ibid., p. 45, l. 15.
163 Ibid., p. 45, l. 11-15.
164 Ibid., p. 45, l. 15-23.
165 Ibid., p. 45, l. 23-30. Sur ce point précis : Marta LACOMBA, « Image du savoir, image du pouvoir dans le Lapidaire », e-Spania, 3, 2007 [URL : https://journals.openedition.org/e-spania/144].
166 Ibid., p. 45, l. 30-p. 46, l. 3.
167 Ibid., p. 46, l. 4-p. 47, l. 10.
168 Ibid., p. 46, l. 14-15.
169 Ibid., p. 46, l. 10-12.
170 Ibid., p. 46, l. 12-13.
171 Ibid., p. 46, l. 17-20.
172 Ibid., p. 46, l. 24-28.
173 Ibid., p. 46, l. 31-32.
174 Ibid., p. 46, l. 28-31.
175 Ibid., p. 46, l. 32-34.
176 Ibid., p. 47, l. 6.
177 Ibid., p. 46, l. 6-10 (notamment l. 7-8).
178 Ibid., p. 47, l. 9-10.
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