Chapitre II. Le modèle politique
Note de l’éditeur
Première version de cette étude : « Alphonse X ou la science politique (Septénaire, 1-11) », Cahiers de linguistique hispanique médiévale, 20, 1995, p. 7-33.
Texte intégral
1L’amplification considérable du prologue des dernières versions des Sept parties que constituent les onze premiers articles (ou « lois ») du Septénaire renferme en outre l’expression la plus mûre, la mieux dominée, de l’idéalité politique d’Alphonse X le Sage. Nous retrouvons, dans son exposé, la très ancienne tradition hispanique de traiter de politique en parlant d’histoire, et le programme d’Alphonse X, fidèlement aussi à la continuité filiale que le roi veut imposer aux esprits, s’énonce à travers une évocation historique de Ferdinand III.
2L’éloge de Ferdinand III1 – qui fait suite à l’énumération des noms de Dieu et qu’encadre et ponctue la déclaration de l’autorité d’écriture – doit peu de chose à l’histoire de ce roi2. Au fil des pages sont certes évoqués avec exactitude un héritage territorial (León, Galice et Asturies par le père, et par la mère Castille, Tolède, Estrémadure, Álava et Guipúzcoa)3, des conquêtes (Cordoue, Murcie, Jaén, Séville et une partie de la Navarre)4, l’aide que Ferdinand reçut pour les réaliser (notamment de la part des ordres militaires de Saint-Jacques et de Calatrava)5, l’incessante activité guerrière qui fit la richesse de ses hommes6, la répartition7, le peuplement8 et l’affranchissement9 des terres nouvellement acquises, sa résidence, sa mort et son ensevelissement à Séville10. Peut-être même pourrait-on – mais la chose est moins sûre, le code wisigothique n’étant jamais cité – rapporter le souci que le Septénaire attribue à Ferdinand de rétablir la justice dans son ordre ancien à la concession qu’il fit du Liber iudiciorum aux principales villes par lui conquises11. Ces jalons d’une biographie véritable, cependant, ne sont là que pour contribuer à un effet de vérité. Au vrai, le portrait de Ferdinand III n’est qu’une construction fictionnelle relevant à son tour du système dont le modèle d’autorité dégagé précédemment ne constitue lui-même que l’aspect énonciatif : une élaboration légendaire visant à accréditer l’idée qu’Alphonse X, au cours de son règne, n’a fait que mettre en œuvre les préceptes et la volonté politique entravée de son père. L’éloge de Ferdinand parle en réalité de l’histoire d’Alphonse et du dessein politique alphonsin. De deux façons.
3Dans l’histoire du père, d’abord, le fils est très présent. En premier lieu, comme acteur personnel, dissocié, jouant – bien que dépendant de Ferdinand III et prolongeant déjà son action – son propre rôle : venant par lui au monde12, recevant ses enseignements13, placé très tôt dans le secret des affaires14, contribuant à l’avancée conquérante (à la prise de Murcie, mais aussi de Jaén, de l’Algarve et de Séville)15. En second lieu, et plus significativement, Alphonse est présent par substitution de rôles. Ce n’est pas Ferdinand, roi pourvoyeur de butin, de terres et de rentes, ouvrant Al-Andalus aux colons et aux négociants, qui fut désarmé par le soulèvement du royaume16. Ce n’est pas Ferdinand qui rêva d’être couronné empereur17. Ce n’est pas non plus Ferdinand – il suffit, pour s’en convaincre, de lire les prologues aux divers codes alphonsins18, que le Septénaire suit ici de près – qui voulut « que les fors, coutumes et usages qui allaient contre le droit et contre la raison fussent abrogés et que fussent donnés et octroyés les bons »19. Sur tous ces points si sensibles d’un projet politique et de son échec, l’histoire d’Alphonse X vient, par plaques, s’incruster dans celle de son père, produisant un portrait de composition qui, sous le couvert de l’un, a charge d’exprimer les préoccupations de l’autre.
4Les préoccupations et les convictions. Car l’éloge de Ferdinand fait une place beaucoup plus systématique au programme d’Alphonse par cette seconde modalité qu’il est aussi, à la lettre, une projection historique du modèle de la royauté fixé, au plan des principes, dans la deuxième des Sept parties.
5C’est ainsi qu’autour des thèmes et des pôles lexico-notionnels que constituent le « lieu » et le « lignage » dont fut issue la femme du roi, l’ « amour » que le roi témoigna à son fils, le « service » par lequel il initia celui-ci à la conduite du royaume, l’ « honneur » et le « bien » que le fils reçut de son père, l’ « enseignement » qui lui fut dispensé et la « correction » de ses fautes, la quatrième « loi » du Septénaire (« Des biens que fit le roi Ferdinand au roi Alphonse son fils ») reprend en substance, au compte des faits de Ferdinand III, les obligations royales exposées dans la loi 3 du Titre V (« Que le roi doit veiller au lieu où il fait lignage ») et la loi 1 du Titre VI (« Ce que le roi doit observer dans son mariage »)20, puis les lois 1 (« Comment le roi doit aimer ses enfants et pour quelles raisons ») et 13 (« Comment le roi doit faire du bien à ses enfants et les corriger lorsqu’ils fautent ») du Titre VII21 de la Deuxième partie. Rien plus topique, s’agissant des sept vertus, que les « bontés » prêtées à Ferdinand III par la cinquième « loi » du Septénaire ; elles n’en figurent pas moins comme « bontés » et « vertus » royales dans la typologie éthique que dresse la loi 7 du Titre V de la même Partie22. Si la sixième « loi » du Septénaire reprend de très haut quelques contenus des Titres III, IV et V de la Deuxième partie concernant la pensée, le maintien et la parole du roi23, la septième, touchant à son comportement quotidien, suit à nouveau de très près le Titre V : la loi 2 (« Comment le roi doit être mesuré dans le manger et dans le boire »)24, la loi 4 sur les façons de se tenir assis, couché et debout, de dormir, de marcher et de chevaucher (« Que le roi doit agir avec une belle contenance »)25, la loi 19 sur le maniement de la monture et des armes (« Comment le roi doit être adroit »)26, la loi 20 (« Comment le roi doit être adroit à la chasse »)27 et la loi 21 sur les jeux, les chants et la musique (« De quels divertissements doit parfois user le roi pour être soulagé de ses peines »)28. On retrouve dans la huitième « loi » du Septénaire (« En quoi le roi Ferdinand se montra être le serf et l’ami de Dieu ») la matière et l’organisation du Titre II de la Deuxième partie (« Comment le roi doit connaître, aimer et craindre Dieu »)29. La « loi » 10b du Septénaire ([« Le roi Ferdinand voulait honorer ses faits en sept choses » :]« En honorant Dieu, lui-même, [son lignage], les hommes nobles et honorables, les hommes de sa seigneurie ») règle l’ordre de ses thèmes sur celui des Titres II (« [Comment le roi doit connaître, aimer et craindre] Dieu »), III (« [Comment le roi doit être en] lui-même »), VI (« [avec] sa femme »), VII (« [avec] ses enfants »), VIII (« [avec] ses autres parents »), IX (« [avec] ses officiers, les gens de sa maison, de sa cour ») et X (« [avec] tous ceux de sa seigneurie ») du même texte30. Enfin, la « loi » 10c du Septénaire, concernant l’organisation de la cour, du conseil et des offices, ou encore la réforme juridique du royaume, tire l’essentiel de son évocation « historique » du Titre IX de la Deuxième partie (« Comment doit être le roi avec ses officiers, les hommes de sa maison et de sa cour […] ») ainsi que du prologue général de l’œuvre31.
6On le voit bien : le portrait que fait Alphonse X de son père Ferdinand III dans le Septénaire n’est ni une représentation qui se voudrait fidèle ni – comme on le lit aussi – l’expression d’un authentique attachement filial. Composition légendaire savamment conçue, il parsème de données biographiques véritables l’expression des aspirations, des difficultés et des frustrations d’Alphonse X, et au prétexte d’exalter un roi exemplaire il promeut la théorie de la royauté développée dans les Sept parties. Au Titre de l’histoire des textes, nous avons là une preuve formelle de ce que la rédaction du Septénaire correspond à une étape tardive de la tradition d’écriture du grand code alphonsin. Sous le rapport de l’histoire des hommes, nous sentons bien d’abord, dans ce simulacre, un déterminant contextuel. Au moment où son échec personnel était patent et menaçait d’être rédhibitoire, Alphonse aura pensé sauver au moins un programme politique et son instrument en attribuant leur paternité à un roi unanimement respecté. Mais aussitôt, l’univers imaginaire où choisit de se placer le Septénaire laisse entrevoir d’autres profondeurs, car Ferdinand III préfigure Alphonse X et (au sein même du Livre dont le Septénaire ne constitue que la première Partie) le testament du père préfigure le testament du fils. Il y a là une assomption dont le système s’apparente à la relation la plus fondamentale du dogme chrétien. On y retrouve, remarquons-le, les acteurs de la représentation de l’autorité d’écriture : Dieu, père et (fils) roi. C’est le fil qu’il faut suivre, car sur cette triade notionnelle repose le modèle politique porté par le Septénaire.
7« [Dieu] veuille que ce livre que nous commençâmes sur l’ordre du roi Ferdinand, qui fut notre père naturellement et notre seigneur, dont le nom, en langage d’Espagne, comporte sept lettres [...] »32. Dès sa première évocation, Ferdinand est situé dans l’exercice d’un pouvoir qui tient à trois instances : l’instance spirituelle (Dieu), l’instance parentale (père) et l’instance politique (roi, seigneur).
8Le fondement spirituel du pouvoir politique s’affirme diversement au long des premières « lois » du Septénaire. Le rapport à la divinité occupe en règle le premier rang des divers traits qui composent le portrait de Ferdinand : la sénéfiance des quatre premières lettres de son nom – ici, Ferando – (« Foi », « Entendement pour connaître Dieu », « Rigoureux... pour briser les ennemis de la foi », « Ami de Dieu »)33, les deux premiers « biens » (entendre et connaître) de l’œuvre qu’il projetait d’écrire (« Pour que l’entendement amenât [les futurs rois] à connaître les choses telles qu’elles sont, et d’abord Dieu... »)34, les trois premières de ses sept vertus (les vertus théologales : foi, espérance et charité)35, l’expression la plus haute de son amour (connaître Dieu, l’aimer, lui obéir, le craindre, le louer, le servir et l’honorer)36, la première façon de s’honorer lui-même (« honorer Dieu »)37. De même, nombreux sont les propos qui enveloppent Ferdinand d’une divinité agissante, au point d’isoler le roi dans un face à face avec Dieu : « [...] les bontés achevées que Dieu plaça en lui », « Dieu l’aima et aussi tout ce qui l’aimait ou était aimé de lui », « Et Dieu plaça toutes ces vertus et ces grâces et ces bontés dans le roi Ferdinand parce qu’il trouva en lui son loyal ami », « [en échange de son amour] Dieu lui fit sept faveurs remarquables », « [...] comme le roi Ferdinand faisait toutes ces choses pour servir Dieu, qui offre tous les biens,... [Dieu] lui offrit de gagner la cité de Séville... », « [...] et de même que Dieu portait son honneur en avant, il décida lui-même d’avancer et de s’honorer dans ses faits », ou plus absolument : « Et honorant Dieu, il le faisait à bon droit, car l’honneur qu’il avait, c’est Lui qui le lui avait donné, le lui donnait, et pouvait le lui donner, et nul autre »38.
9La référence du pouvoir politique à l’autorité parentale (et, en l’occurrence, à l’autorité paternelle) est moins souvent marquée que la précédente. Elle n’en est pas moins répétée, cependant, et remarquablement exploitée comme une relation symétrique, puisque, si, dans les limites du rapport d’Alphonse avec son père, la « loi » 4 (« Des biens que fit le roi Ferdinand au roi Alphonse son fils ») assimile la filiation à la sujétion – « Cinquièmement en nous donnant beaucoup de bien avec quoi le servir ; car c’est une faveur notable que fait le seigneur à son vassal de lui donner du bien avec quoi il puisse le servir... »39 –, la « loi » 10 assimile à l’inverse, dans le cadre, cette fois, du rapport du roi avec ses sujets, la sujétion à la filiation en invitant les seconds à tenir l’œuvre écrite du premier pour « héritage de père et bienfait de seigneur »40. La perception du pouvoir royal à laquelle invite le Septénaire opère donc une forme d’assimilation entre pouvoir seigneurial et autorité paternelle.
10Dieu, père, seigneur : en ancrant l’ordre politique dans l’ordre parental et l’ordre spirituel, la représentation du pouvoir royal embrasse les trois niveaux anthropologiques de l’autorité. Une notion lie, comme un ciment conceptuel, l’une à l’autre ces instances. Voyons-la œuvrer dans la diversité de ses champs d’application et dans la pluralité lexico-sémantique de son apparence.
11Des fauteurs de troubles qui empêchent l’avènement de l’ordre souhaité par Ferdinand III, la « loi » 10 du Septénaire, à l’apogée de son réquisitoire, déclare qu’ils « allaient contre nature »41 ; à quoi elle appose le commentaire suivant : « en n’aimant ni eux-mêmes comme ils le devaient, ni ceux de leur lignage, ni ceux avec qui ils entretenaient une amitié droite et bonne ou qui leur donnaient du bien, et auxquels ils ne savaient point gré et qu’ils ne savaient pas aimer pour cela »42. Puis elle ajoute : « Et, outre cela, ils faisaient des choses mauvaises et mal à propos et contre nature, par quoi ils fautaient contre Dieu et contre toute bonté »43. La notion de « nature », si importante que par référence à elle s’exprime le comble de la faute des insoumis, touche donc, relativement à l’être du sujet (soi-même), trois entités : le lignage, c’est-à-dire la solidarité parentale, l’amitié, c’est-à-dire une forme de la solidarité politique44, et Dieu. Réservons l’ « amitié », et ne considérons pour l’heure que l’univers parental et l’univers spirituel.
12Côtoyant le mot natura (« nature »), on trouve naturaleza, que je rendrai – mes raisons apparaîtront plus loin – par « naturalité ». Dans le même paragraphe qui couronne le réquisitoire, ce terme est appliqué à la « seigneurie », perçue sous son aspect juridique et foncier : « Ils allaient contre la naturalité de seigneurie, volant, dérobant et enlevant aux seigneurs leurs droits et la terre dont ils étaient naturels »45. La notion de « naturalité » était préalablement liée à la « terre » (au sens de « pays », de « territoire ») dans l’éloge de Séville, où l’on pouvait lire : « […] car, bien que chacun soit fier de la terre dont il est naturel et fasse ses louanges pour raison de naturalité, [Séville] est si excellente qu’elle est louée de tous »46. Naturaleza (« naturalité ») dénote donc à la fois une appartenance territoriale et une obligation juridique d’ordre politique.
13Dans les deux emplois cités, on voit naturaleza accompagné de l’adjectif natural (« naturel »), appliqué lui-même à la terre : terre de Séville, terre du seigneur. Dans le paragraphe final du réquisitoire politique de la dixième « loi », l’adjectif est appliqué cette fois au seigneur dans la notion de señor natural (« seigneur naturel ») : « Et ces méconnaissances faisaient qu’ils méconnaissaient Dieu […] et leur seigneur naturel, et ne savaient ni l’honorer ni le servir ni le craindre ni lui savoir gré du bien qu’il leur faisait »47. Cette même phrase – qui reprend les mots dans lesquels s’exprimait la piété de Ferdinand48 – associe par contiguïté et confond dans sa syntaxe pronominale le détenteur de la seigneurie « naturelle » et Dieu. Enfin : nous avons vu dans la première partie de cette étude le dérivé adverbial de l’adjectif « naturel » – lui-même dérivé lexico-notionnel du substantif « nature » – qualifier Ferdinand en tant qu’il fut « naturellement » le père d’Alphonse X49. Visiblement, la sémantique discursive exploite l’ambivalence virtuelle de l’adjectif natural (« naturel ») selon qu’il prend sens d’un renvoi au substantif natura (« nature ») ou au substantif naturaleza (« naturalité »). Le but est clair : associer la signification d’ordre spirituel et parental qui lui vient du premier et la signification territoriale et politique qu’il reçoit du second50. Nous sommes en présence d’une manipulation sémantique fondée sur un système de double dépendance lexico-notionnelle :

14Comme il en va de la plus grande partie de l’éloge de Ferdinand, la conceptualisation que trame dans le Septénaire le discours historique trouve sa manifestation axiologique dans les Sept parties.
15Le Titre XXIV de la Quatrième partie traite « De l’obligation (deudo) qu’ont les hommes envers les seigneurs en raison de la naturalité (naturaleza) ». La première loi explique « Ce que veut dire naturalité et la différence qu’il y a entre nature et naturalité ». On lit : « La naturalité est une obligation qu’ont les hommes les uns envers les autres pour quelque juste raison qu’ils ont de s’aimer et de se vouloir du bien. Et la différence entre nature et naturalité est la suivante. La nature est une vertu qui fait être toutes choses dans l’état où Dieu les a ordonnées. La naturalité est quelque chose qui ressemble à la nature et qui aide à être et à se maintenir tout ce qui procède de celle-ci »51. Obligation « amoureuse » entre les hommes – nous connaissons ce vocabulaire médiéval de la solidarité politique52 – la « naturalité » se présente donc comme une émanation et un analogue de la « nature » par quoi les relations entre les hommes se perpétuent dans l’ordre des choses voulu par Dieu.
16De la « naturalité » comme agent d’un ordre socio-politique accordé avec la nature, la seconde loi du même Titre de la Quatrième partie énumère les « manières » – les sortes, les façons – : « Les savants anciens posèrent dix manières de naturalité. La première et la meilleure est celle qu’ont les hommes envers leur seigneur naturel à cause qu’eux-mêmes, aussi bien que ceux du lignage dont ils descendent, sont nés, ont leurs racines et demeurent sur la terre dont il est le seigneur. La seconde est celle qui advient par vasselage ; la troisième, par nourriture53 (criança) ; la quatrième, par adoubement (cauallería) ; la cinquième, par mariage (casamiento) ; la sixième, pour avoir reçu héritage [ou donation] (heredamiento) ; la septième, pour avoir été libéré de captivité ou avoir eu la vie ou l’honneur saufs ; la huitième, par affranchissement (aforamiento) lorsque celui qui affranchit n’est pas payé ; la neuvième, pour avoir été converti au christianisme ; la dixième, pour avoir habité dix ans la terre (le pays) bien que l’on soit naturel d’ailleurs »54.
17Voici enfin les lois 3 et 4 du même Titre XXIV de la Quatrième partie. L’adjectif « naturel » y fait l’objet d’une conversion substantive ; et le substantif « naturel » donne lieu à un commentaire qui manifeste en toute clarté le double étagement notionnel sur lequel repose l’articulation conceptuelle que je m’efforce d’amener et de décrire. La loi 3 ("Quelle obligation ont les naturels avec ceux dont ils le sont") déclare en effet : « Avec Dieu l’homme a la meilleure obligation (deudo) qu’avec quoi qui puisse être. Et cette obligation procède de la nature, car il l’a fait naître, il le maintient en vie, et l’homme espère avoir de Lui cette vie dans l’autre monde pour toujours [...] Les hommes ont aussi une grande obligation de nature avec leur père, et avec leur mère. Et l’obligation à l’égard du père est très grande, car celui-ci l’a engendré... »55. Quant à la loi 4 (« De l’obligation qu’ont les naturels avec leurs seigneurs, avec la terre où ils vivent, et comment doit être respectée la naturalité qu’ils ont entre eux »), elle prescrit : « Les seigneurs doivent être aimés de tous leurs naturels à cause de l’obligation de naturalité que ceux-ci ont avec eux et être servis à cause du bien que ceux-ci reçoivent et espèrent recevoir d’eux... Et (les naturels) ont aussi grande obligation d’aimer leur terre et de l’accroître et de mourir pour elle s’il en était besoin [...] Et cette naturalité qu’ont les naturels avec leurs seigneurs doit toujours être respectée avec loyauté [...] »56.
18Les quatre premières lois du Titre XXIV de la Quatrième partie constituent donc le substrat conceptuel de la sémantique discursive œuvrée par le trinôme natura/natural/naturaleza dans le Septénaire : un système d’obligation à deux plans et quatre termes tel que la naturalité, ou obligation du naturel envers la terre où il est né ou bien où il demeure et envers le seigneur qui la gouverne, est, au sens plein, assimilée à la nature qui induit son obligation envers le père qui l’a engendré et envers Dieu qui l’a créé. Soit le schéma :

19Tel est le noyau conceptuel de l’obligation – ou, dans le vocabulaire de l’historiographie contemporaine, de la dépendance – exposé dans les Sept parties et qui sous-tend les contours et l’existence même du portrait historique de Ferdinand III dans le Septénaire. La stratégie en est simple : faire de la « naturalité » un régime politique aussi transcendant que l’ordre de la « nature » tel que Dieu l’a établi ; faire de la dépendance politique relativement au « seigneur naturel » – et, en toute première instance, au roi, seigneur naturel suprême de tous les « naturels » du royaume – une relation aussi nécessaire, aussi définitoire, aussi innée, que celles qui lient tout homme, à sa naissance, à un père, à Dieu et à un sol. La « terre » – immédiatement appréhendée comme espace politique, comme territoire, et donc portée d’emblée du champ de la « nature » à celui de la « naturalité » – est bien la notion médiane sur laquelle s’articulent le champ notionnel de la naissance (engendrement ou création : nature) et celui de la dépendance (naturalité) : « La première et la meilleure [naturalité] est celle qu’ont les hommes envers leur seigneur naturel à cause qu’eux-mêmes, aussi bien que ceux du lignage dont ils descendent, sont nés, ont leurs racines et demeurent sur la terre dont il est le seigneur ». L’enjeu ultime, néanmoins, est bien de fonder en transcendance et en nécessité la seule proposition qui, en ce système, soit historique et contingente : la suprématie du « seigneur naturel », investi, dans l’ordre politique, de l’autorité qui est celle du père dans l’ordre parental et de Dieu dans l’ordre spirituel. C’est là le modèle politique alphonsin, modèle naturaliste, qui assimile une forme de l’obligation politique à la « nature » perçue à la fois dans son sens génétique et dans son sens ontologique, bénéficiant ainsi, notons-le au passage, du double appui de l’imaginaire dynastique nobiliaire et de la nouvelle pensée philosophique : l’aristotélisme chrétien. Mais allons un peu plus loin dans l’étude du concept.
20La définition de la naturalité donnée par les juristes alphonsins est remarquablement abstraite et imprécise : « une obligation qu’ont les hommes les uns envers les autres pour quelque juste raison qu’ils ont de s’aimer et de se vouloir du bien. [...] Quelque chose qui ressemble à la nature et qui aide à être et à se maintenir tout ce qui procède de celle-ci ». La décomposition du concept en « manières », apparemment plus éclairante, n’est pas elle-même sans présenter quelque résistance à l’analyse. S’agit-il d’une hiérarchie des formes de la dépendance, où l’obligation « naturelle », innée, serait placée par-dessus toutes celles ultérieurement contractées (éducation, adoubement, mariage, affranchissement, conversion, etc.) et notamment au-dessus de l’engagement personnel, librement consenti, du vasselage ? Le terme de « naturalité », ancré dans l’innéisme idéologique de la « nature », s’étendrait alors, pour plus d’emprise, à toute forme de dépendance, et nous serions en présence d’un naturalisme politique extensif qui, par zones concentriques et hiérarchisées, assimilerait toutes les formes de l’obligation pour les ordonner sous la coupe du plus authentique représentant de la « naturalité » : le « seigneur naturel ». Deux difficultés me conduisent à rejeter cette interprétation. La première est que la dixième « manière » de naturalité (« pour avoir habité dix ans la terre, bien que l’on soit naturel d’ailleurs ») ne constitue pas une relation spécifique, mais seulement une façon d’entrer dans la première des « naturalités », à savoir la dépendance à l’égard du seigneur naturel. La deuxième difficulté réside en ce que la mention du vasselage comme seconde « manière » de naturalité ne réfère nullement à l’obligation vassalique en soi. En effet, le Titre suivant de la Quatrième partie (XXV, introduction) traite en particulier « Des vassaux » en distinguant nettement le vasselage de la naturalité : « Le vasselage est également une grande obligation et très forte qu’ont ceux qui sont vassaux avec leurs seigneurs, de même que les seigneurs avec eux. Ainsi, puisque dans le Titre précédent nous avons parlé de l’obligation qu’ont les hommes les uns envers les autres pour cause de naturalité, nous voulons traiter ici de celle qui existe pour raison de seigneurie et de vasselage »57. Il me semble donc que les « manières » de naturalité que répertorie, sous la primauté du modèle fondamental que constitue la naissance sur la terre du seigneur, la loi 2 du Titre XXIV de la Quatrième partie sont en fait autant de façons d’entrer dans la dépendance naturelle, d’acquérir, si l’on ne la possède pas à la naissance, l’obligation liée à la « naturalité ».
21Dès lors, il ne s’agirait plus d’une hiérarchisation d’obligations contractées, rangées sous la suprématie du modèle fondamental que constituerait la dépendance « naturelle » acquise à la naissance, mais d’un ensemble de liens acquis – engagement (vasselage, mariage), implantation (héritage ou donation, long séjour dans le pays), dette (« nourriture », adoubement, libération, affranchissement, conversion) – qui confèrent spontanément la « naturalité » et donc soumettent les hommes à l’obligation qui en découle. Ce système (adapté aux rapports politiques du Moyen Age central) se rapprocherait alors du régime d’acquisition de la citoyenneté fixé par le droit romain tel qu’il ressort, par exemple, des Titres « De municipibus » et « De incolis » du Code58 de Justinien, ou du Titre « Ad municipalem et de incolis » du Digeste59. Dans ce cadre, la « naturalité » apparaîtrait donc comme une dépendance induite de la naissance sur un territoire, mais qui attirerait à elle les non « naturels » par une série d’obligations contractées qui les assimileraient aux naturels.
22Un enjeu essentiel resterait, de toute façon, celui du rapport entre naturalité et vasselage. Les deux systèmes sont concurrents, et les juristes alphonsins les distinguent nettement comme deux univers de la dépendance politique. Mais, dans le même temps qu’ils les distinguent, ils les ordonnent, faisant, dans l’ordre du propos, primer implicitement la dépendance naturelle (Titre XXIV) sur la dépendance vassalique (Titre XXV), et ils récupèrent en outre la seconde au profit de la première en transformant en naturel du seigneur (et donc, en dernière instance, du roi) tout homme qui contracterait auprès de lui un lien de vasselage. Ceci se retrouve dans le traité consacré aux vassaux (Titre XXV), puisque (cf. note 57) la première définition de l’autorité du seigneur y demeure territoriale et que la première « manière » du rapport vassalique, et « la plus grande » est l’autorité juridictionnelle du roi sur l’ensemble des hommes de son royaume : merum imperium, certes, mais comment distinguer ceci de la « seigneurie naturelle » ?
23Sans interroger au fond l’originalité du concept politique alphonsin de « naturalité » dans l’Occident du XIIIe siècle, notamment par rapport au Liber Augustalis de Frédéric II – en 1986, Wolfgang Wagner60 regrettait que les historiens du droit eux-mêmes ne se fussent pas penchés sur la question –, je poserai quelques repères.
24Au moment où est composé le Septénaire, la notion de « seigneur naturel » (et de « seigneurie naturelle ») n’est pas nouvelle en Castille. Elle est utilisée dans les années 1240 par un ancien étudiant de Bologne, Rodrigue de Tolède, qui l’articule très savamment et l’antépose à toutes les formes de solidarité contractuelle61. Aux alentours de 1200, son usage était déjà fréquent et non moins subtil, peut-être, dans la Chanson de mon Cid, où, là encore, elle semble engagée dans un antagonisme avec la dépendance personnelle ou vassalique62. Dans les deux cas, le « seigneur naturel », c’est le roi. En France, la notion est appliquée dès le XIIe siècle à Charlemagne dans le Roncisvals63. À des dates plus proches de la composition du Septénaire, la réflexion sur la prééminence du pouvoir du roi sur celui des seigneurs est menée en France par un Guillaume Durand64 et en Aragon par un Pere Albert65.
25Complémentairement, le mot « naturel », adjectif ou substantif, dénote une appartenance territoriale dès le XIe siècle dans le comté de Portugal et en Aragon, ainsi qu’au XIIe en France66. En Castille, vers 1200, Martín Antolínez, est qualifié dans la Chanson de Mon Cid de « Burgalais naturel »67. Au XIIe siècle et en France, « naturel/al-aul-aut » dénote également une dépendance politique68.
26Quant à la désignation de la relation elle-même, on trouve « naturalesia » en Aragon, employé par le comte de Pallars dans le sens d’une obligation à l’endroit du seigneur, mais en 1304, et donc postérieurement à la législation alphonsine69. En revanche, toujours en Aragon, le roi Alphonse II emploie le mot « naturalitas » en 1179 pour exprimer l’obligation à laquelle sont tenus ses grands officiers et l’ensemble de ses sujets70. « Naturaleza » semble apparaître pour la première fois en Castille dans le traité de Cabreros (1206), où il dénote, en association distinctive avec le vasselage, une obligation des tenants des forteresses royales envers leur roi71. Corominas inscrit cette occurrence parmi d’autres, tardives, signifiant l’appartenance territoriale, la « patrie »72.
27D’un autre côté, aux XIIe et XIIIe siècles, en Espagne et ailleurs, on voit « natura » désigner, d’une part, le lignage, l’extraction, la naissance (Chanson de Mon Cid73, Livre d’Alexandre74, Livre d’Apolonius75) et, d’autre part, bien entendu, dans la littérature scientifique et philosophique, comme concept du néo-aristotélisme chrétien, l’être et l’ordre des choses voulus par Dieu. Conséquemment, on voit l’adjectif « natural » renvoyer à l’un et à l’autre de ces domaines. Pour le premier, par exemple, Elvire et Sol sont dites « fijas naturales » (« filles naturelles ») du Cid dans la Chanson76 et Du Cange souligne que « filius naturalis » pouvait désigner un enfant légitime77.
28Ces quelques références, pour modestes qu’elles soient, montrent donc que les relations, les notions, les mots étaient en place avant la construction alphonsine. Néanmoins : je ne vois nulle part avant Alphonse X aussi amplement exploitée par le discours politique ni aussi systématiquement exposée dans un traité l’idéologie de la « naturalité ». Et je fais cette dernière observation, d’ordre philologique : morphologiquement, « naturaleza » n’est pas un dérivé du latin. Il n’existe ni dans le latin classique ni dans le latin médiéval le « naturalitia », dont « naturaleza » pourrait seulement dériver. Au Moyen Âge, nous venons de le voir, le correspondant lexico-sémantique latin est « naturalitas », dont aurait dû dériver un « naturalidad », et non un néologisme aussi surprenant que le serait en français la transcription littérale « naturalesse ». « Naturaleza » apparaît donc comme une construction romane, forme suffixée obtenue sur la base de l’adjectif « natural ». Et cette construction romane est castillane. On n’en retrouve la trace en Aragon – où l’on avait pratiqué, dans le même sens, « naturalitas » – qu’au XIVe siècle. L’artifice de la construction lexicale et l’ancrage territorial de son emploi tendent, pour le moins, à établir l’importance du concept dans l’idéologie politique de la royauté castillane au XIIIe siècle ; sans doute en disent-ils aussi la singularité au sein de la pensée politique occidentale.
29Je n’irai pas plus loin dans l’analyse de ce qui me semble faire le noyau conceptuel de la pensée politique d’Alphonse X. Celui-ci hante, dans une incessante variation, le propos des Deuxième et Quatrième parties. Je voudrais, revenant au Septénaire, relever deux modalités de son emprise et de son opérativité.
30Nous avons vu les séditieux fauter contre « Dieu (...) et leur seigneur naturel ». Mais au-delà, dans le fil d’un discours moins sensiblement investi par la proclamation politique : à qui Ferdinand doit-il son royaume ? À Dieu (« Ce que perdirent les autres rois..., Dieu le réunit pour qu’il en héritât »), à son père (« Car par son père il hérita de León, de la Galice, des Asturies... ») et à sa mère (« et par sa mère de la Castille, de Tolède... »), à lui-même (« Par conquête il gagna le royaume de Cordoue... »), à son lignage et à son fils aîné (« Par son lignage il gagna le royaume de Murcie, et notamment par son fils aîné Alphonse »), à ses vassaux enfin (« Et par ses vassaux il gagna le royaume de Navarre... »)78. Et que savait-il honorer exemplairement ? Dieu (« En honorant Dieu, il le faisait à bon droit... »), lui-même (« Il sut s’honorer lui-même et gagner très bien la terre »), ses ancêtres (« en s’honorant lui-même, il grandit l’honneur de ceux dont il venait par lignage »), ses parents [« ceux (de son lignage) qui étaient alors avec lui »], ses descendants (« ceux qui seraient à l’avenir de son lignage »), les grands (« les bons hommes et honorables de son pays »), le reste de ses sujets [« (les gens) de son royaume et de sa seigneurie »]79. Ces suites hiérarchisées ne font que reproduire la disposition de l’exposé de la théorie socio-politique contenue dans la Deuxième partie : « Titre I : Qui traite des empereurs et des rois et des autres grands seigneurs » ; « Titre II : Comment le roi doit connaître et aimer et craindre Dieu » ; « Titre III : Comment doit être le roi en lui-même... » (Titre IV : dans ses paroles ; Titre V : dans ses actes) ; « Titre VI : Comment le roi doit être envers sa femme... » ; « Titre VII : Comment le roi doit être envers ses enfants... » ; « Titre VIII : Comment le roi doit être envers ses autres parents... » ; « Titre IX : Comment le roi doit être envers ses officiers et envers ceux de sa maison et de sa cour... » ; « Titre X : Comment le roi doit être communément envers tous ceux de sa seigneurie » ; « Titre XI : Comment le roi doit être envers sa terre ». Ou de même, cette fois du point de vue du « peuple » : « Titre XII : Comment le peuple doit connaître et aimer et craindre Dieu (et son roi) » ; « Titre XIII : Comment le peuple doit connaître et honorer et garder le roi » ; « Titre XIV : Comment le peuple doit garder le roi, sa femme, ses enfants [de fait, ses filles], et ses autres parents... » ; « Titre XV : Comment le peuple doit garder le roi dans ses fils » ; « Titre XVI : Comment le peuple doit garder le roi dans les officiers de sa cour et ceux qui y vivent » ; (...) « Titre XX : Comment doit être le peuple envers la terre dont il est naturel »80. Mais toutes ces variations sur une même hiérarchie ne sont à leur tour qu’une variante hiérarchique du modèle politique dont j’ai mis à plat l’organisme conceptuel : une seigneurie royale rapportée à l’ordre divin, à l’ordre parental et finalement à la « terre » (et à ses « naturels »). Ainsi est reproduit et martelé obstinément, par une projection qui l’adapte à la configuration verticale des pratiques de la seigneurie et de l’obligation, le modèle de la « naturalité ». Nous avions relevé, dans le propos théorique de la Quatrième partie, la post-position du vasselage (Titre XXV) relativement à la seigneurie naturelle (Titre XXIV), et son annexion spontanée à celle-ci dans le développement sur les « manières » de naturalité (XXIV, 2). Notons ici la place, non moins intéressante, que la noblesse – les « bons hommes », dans le Septénaire81 ; les « riches hommes », rangés, après le chapelain, après le chancelier, après les conseillers, parmi les « officiers » du roi dans le Titre IX de la Deuxième partie82 – occupe dans la hiérarchie du pouvoir : avant les « gens », avant le « peuple » (Titre X) ; mais bien loin du roi, dont elle est séparée par tout ce qui « naturellement » entoure sa personne.
31Variant ses applications, l’idéalité politique promue par Alphonse X s’étend en outre à des notions politiques traditionnellement éloignées de ses fondements conceptuels, et même contraires à ceux-ci. Ainsi, l’amitié. Au temps d’Alphonse, l’influence des conceptions aristotéliques et cicéroniennes avait donné à cette notion une couleur nouvelle. Mais la documentation et la littérature antérieures et contemporaines attestent la permanence d’une autre tradition dans les mentalités médiévales. La lecture des fors municipaux, notamment, montre que deux choses inquiétaient par-dessus tout, parce qu’elles échappaient au droit public, le législateur romaniste : l’amour et l’amitié83. En effet, c’était là l’expression affective des deux grandes formes de la solidarité nobiliaire. La première cimentait le lignage ; la seconde constituait l’alliance complémentaire qui, portant la solidarité au-delà des frontières parentales, liait la personne à la personne, et les lignages entre eux. L’amitié n’est pas proscrite du système politique alphonsin. La Quatrième partie lui consacre son XXVIIe Titre84, et, plus directement impliqués dans la pratique, les deux testaments du roi85, contemporains du Septénaire, l’invoquent. Dans le premier cas, toutefois, c’est de l’amitié selon Aristote et Cicéron qu’il s’agit86 ; et encore, la première des « manières » d’amitié que les juristes, comme à l’habitude, distinguent, est-elle (loi 4, mais aussi loi 7, consacrée aux « raisons pour lesquelles se dénoue l’amitié ») une « amitié naturelle » fondée, lorsqu’elle associe des parents, sur la « nature » et, lorsqu’elle unit les hommes d’une « terre », sur la « naturalité »87. Ainsi se trouvent replacées sous la bannière du programme politique alphonsin non seulement les conceptions classiques – qui, si elles n’excluaient pas l’affection "naturelle" entre parents ou entre concitoyens, voyaient tenir l’amitié à des critères personnels : le plaisir, l’utilité et, pour sa meilleure part, le bien88 – mais même les pratiques médiévales traditionnelles, puisque, de la solidarité extra-lignagère, l’amitié est ramenée à la parenté (« nature ») et qu’elle se trouve en outre ancrée dans la territorialité (« naturalité »). Quant au premier testament du roi, l’amitié y apparaît dans le blâme que jette Alphonse sur son fils rebelle, solidement contenue entre la paternité et la seigneurie : « Et parce que (Sanche) entraîna nos autres fils dans ces agissements... sans qu’ils aient eu égard à l’amour que nous avions pour eux en tant que père, en tant qu’ami et en tant que seigneur... »89. Le même système affleure dans le second testament, lorsque Alphonse transmet à son héritier les grandes directives d’une politique étrangère : « Et en cela (le rapprochement avec le pape et le roi de France) nous estimons lui donner un grand et bon conseil, tel que le donne bon père à bon fils, bon seigneur à bon vassal et (que le donne) bon ami »90. Sous les espèces du père (donc de la « nature ») et du seigneur (donc de la « naturalité »), nous retrouvons l’amitié dans sa version « naturelle », annexée par le modèle politique alphonsin. Les mêmes mots, la même architecture conceptuelle – dont les Parties, pour leur part, déclarent le système – sont repris dans le Septénaire lorsque s’y énoncent les obligations au Titre desquelles les hommes du royaume devaient recevoir l’œuvre du roi – « Et cette écriture [Ferdinand voulait] qu’on la fît et qu’elle fût considérée comme héritage de père et bienfait de seigneur et comme conseil de bon ami »91 – ou bien, l’amitié « naturelle » ramenant ici l’affectus officialis à l’affectus naturalis92, lorsqu’est dénoncé le comportement des rebelles au Titre d’une amitié rangée, derrière le « lignage », sous l’égide de la « nature » : « Ils allaient contre nature en n’aimant comme ils le devaient ni eux-mêmes, ni ceux de leur lignage, ni ceux à qui les liait une droite et bonne amitié ou qui leur donnaient du bien, ne sachant ni leur savoir gré ni les aimer pour cela »93.
32Voilà pour le modèle politique alphonsin, sa structure conceptuelle, les formes de sa présence dans les textes. Passons maintenant à ce qui singularise le Septénaire au sein de l’œuvre juridico-politique d’Alphonse X : l’insertion du modèle politique dans un modèle épistémologique, opération essentielle, qui représente pour moi le rapport fondateur d’une sagesse qu’il faut entendre au sens d’une science politique.
Notes de bas de page
1 ALFONSO EL SABIO, Setenario, Kenneth H. VANDERFORD, éd., [ALFONSO EL SABIO, Setenario], [19451], reprod. f.-s. de la 1ère édition avec étude préliminaire de Rafael LAPESA, Barcelone : Crítica, 19842 [désormais : Septénaire, page, ligne]. Septénaire, p. 8-25.
2 Cf. Julio GONZÁLEZ, Reinado y diplomas de Fernando III, 3 vol., Cordoue : Publicaciones del Monte de Piedad y Caja de Ahorros, 1980.
3 Septénaire, p. 15, l. 10-15.
4 Ibid., p. 15, l. 15-18.
5 Ibid., p. 15, l. 21-24.
6 Ibid., p. 16, l. 9-13.
7 Ibid., p. 16, l. 5-7 et 15-17.
8 Ibid., p. 16, l. 2-5.
9 Ibid., p. 16, l. 13-15 et 19-21.
10 Ibid., p. 16, l. 24-30 et p. 20, l. 18-20.
11 Ibid., p. 22, l. 22-23. L'ordre juridique ici évoqué est rapporté « aux empereurs et aux rois » dont descendait Ferdinand. Il s'agit probablement de l'ascendance antique, mixte évhémériste de mythologie et d'histoire, que compose la Générale estoire [Inés FERNÁNDEZ-ORDÓÑEZ, Las « Estorias » de Alfonso el Sabio, Madrid : Istmo, 1992, p.19-45 ; Georges MARTIN, « El modelo historiográfico alfonsí y sus antecedentes », in : La historioria alfonsí : el modelo y sus destinos (siglos XIII-XV), Madrid : Casa de Velázquez, 2000]. Ainsi, plutôt qu'au droit wisigothique, les auteurs du Septénaire songent-ils au « droit romain » (et se réfèrent-ils, directement, au programme alphonsin).
12 Septénaire, p. 8, l. 14-15 et p. 10, l. 6-10.
13 Ibid., p. 10, l. 18-22.
14 Ibid., p. 10, l. 10-14.
15 Ibid., p. 15, l. 18-21.
16 Ibid., p. 22-25.
17 Ibid., p. 22, l. 8-10 (« En raison de l'empire, il aurait voulu qu'ainsi fût appelée sa seigneurie, et non royaume, et être couronné empereur comme l'avaient été d'autres de son lignage »).
18 Gonzalo MARTÍNEZ DÍEZ, éd., Leyes de Alfonso X. I : Espéculo, Ávila : Fundación Sánchez Albornoz, 1985, p. 101-102 : « Et donc, nous, Alphonse,... entendant et voyant les maux qui naissent et se lèvent sur les terres et dans nos royaumes à cause des nombreux fors en vigueur dans les villes et sur les terres, départis en bien des manières, de sorte que les uns se jugeaient par fors de livres défaillants et incomplets et les autres se jugeaient par des recueils de sentences (fazañas) sans fondement et sans droit... nous fîmes ces lois... » ; ALFONSO X EL SABIO, Primera partida, Juan Antonio ARIAS BONET, éd., Valladolid : Universidad de Valladolid, 1975, p. 3-4 : « Et donc, nous, le susdit roi don Alphonse, entendant et voyant les grands maux qui naissaient et se levaient entre les gens de notre seigneurie à cause des fors dont on usait dans les villes et sur les terres, qui allaient contre Dieu et contre le droit, tels que les uns se jugeaient par des recueils de sentences (fazañas) sans fondement et sans raison... pour extirper tous ces maux que nous avons dits, nous fîmes ces lois... ».
19 Septénaire, p. 22, l. 17-19.
20 Ibid., p. 10, l. 8 : « [...] il nous fit en noble lieu et en femme de grand lignage... ». Sept parties, II, V, 3 : « Femmes viles et inconvenantes, le roi ne doit point en vouloir pour faire lignage... Et il doit se garder de cela pour deux raisons. L'une, pour ne pas avilir la noblesse de son lignage. Et l'autre pour ne pas faire ses enfants en des lieux qui ne conviennent pas » ; Sept parties, II, VI, 1 : « Le roi doit veiller à ce que celle avec qui il se marie ait en elle quatre choses. La première, qu’elle soit issue de bon lignage… » [Gregorio LÓPEZ, éd., Las siete partidas del Sabio rey don Alonso el nono..., Salamanque : Andrea de Portonariis, 1555 (fac-similé : Boletín Oficial del Estado, 3 vol., 1974 ; éd. de réf.), 1, « Segunda partida », respectvement fol. 12r°b et 16 v°b].
21 Septénaire, p. 10, l. 10-20 : « La troisième (façon du bien que nous fit le roi Ferdinand fut) de nous aimer beaucoup et de se fier fort de nous et de nous introduire beaucoup dans ses conseils et dans ses parlements... La cinquième, de nous donner beaucoup de bien avec lequel le servir... La sixième, de nous éduquer très complètement et de nous montrer les choses par quoi nous serions bon et mériterions le bien... ». Sept parties, II, VII, 1 : « Et c'est pourquoi les rois doivent aimer beaucoup (leurs enfants)... » (LÓPEZ, 1, « Segunda partida », fol. 17r°b), et II, VII, 13 : « Le roi doit donner richesse et bien à ses enfants non seulement en les éduquant et en leur montrant les bonnes manières, mais encore dans les choses temporelles, comme en leur donnant des héritages et en leur cherchant de bons mariages, et en leur donnant lui-même tout le bien qu'il peut dans sa vie, de façon qu'ils puissent vivre honorablement... Et de même, il doit se servir d'eux en temps de paix et en temps de guerre ; et quand ils fautent, les corriger, comme père et comme seigneur » (ibid., 1, « Segunda partida », fol. 20v°).
22 Septénaire, p. 11, l. 2-4 : « [...] les bontés achevées que Dieu mit en lui, et notamment sept qu'on nomme en latin vertus ». Sept parties, II, V, 6 : « [...] le roi doit avoir en lui sept bontés que (les savants anciens) nommèrent vertus principales, ce qui veut dire achevées » (LÓPEZ, 1, « Segunda partida », fol. 13 r°b). Les deux œuvres énumèrent ensuite ces vertus, la Deuxième partie dans la loi 7 de son cinquième Titre (LÓPEZ, 1, « Segunda partida », fol. 13r°b-13v°b).
23 Septénaire, p. 12. LÓPEZ, 1, « Segunda partida », fol. 9v°a-16v°a.
24 Septénaire, p. 12, l. 22-23 : « Car (le roi Ferdinand) mangeait avec mesure, ni trop, ni trop peu. Il en faisait de même pour le boire, car il buvait quand cela convenait et non d'une autre façon... ». Sept parties, II, V, 2 : « Comment le roi doit être mesuré dans le manger et le boire. Le roi doit manger et boire en temps convenable chaque fois qu'il pourra le faire, de sorte qu'il ne soit ni trop tôt ni trop tard » (LÓPEZ, 1, « Segunda partida », fol. 12 r°a).
25 Septénaire, p. 12-13 : « Il savait s'asseoir avec une très belle contenance... Gésir et se coucher il savait le faire gentiment et avec belle contenance, et dormir... Se tenant debout, il se montrait aussi homme très noble ; car il ne restait debout qu'aux moments convenables, comme lorsqu'il entendait la messe ou les heures que l'on dit en sainte Église... Et aller à pied il savait le faire également fort bien ; car il n'avait le pas ni court ni lent, et il ne le faisait que lorsqu'il ne pouvait l'éviter... Chevauchant, il s'y prenait aussi très bien pour le faire très gentiment... car il savait [...] aller sa route ni trop lentement ni trop vite... ». Sept parties, II, V, 4 : « Que le roi doit agir avec belle contenance. [...] Et la première (façon d'agir) dont nous voulons parler maintenant est la contenance ; car sur ce point le roi doit être très gentil, tant dans son marcher, comme en étant debout. De même lorsqu'il est assis ou à cheval, [...] ainsi que dans son coucher..., car marcher, il ne convient pas qu'il le fasse trop vite ou trop lentement. Et de même, il ne doit pas rester trop souvent debout, à moins que ce ne soit à l'église, entendant les heures, ou pour une autre raison qu'il ne pourrait éviter. [...] Et de même pour chevaucher : il ne doit le faire ni trop vite en ville ni trop lentement en chemin. [...] Et même : lorsqu'il est couché dans son lit, il ne doit point gésir trop plié, ni trop en travers... » (LÓPEZ, 1, « Segunda partida », fol. 12v°).
26 Septénaire, p. 13, l. 17-19 : « Et outre tout cela, il était habile en toutes les habiletés que doit avoir le bon chevalier, car il savait bien manier l'épieu et la lance et toutes les armes, et s'armer très bien et très gentiment ». Sept parties, II, V, 19 : « Comment le roi doit être habile. Le roi doit apprendre d'autres habiletés... qui touchent aux faits d'armes... Car en fait de chevalerie, il lui convient d'être savant... Et ainsi, il doit savoir bien chevaucher, et gentiment, et user toutes sortes d'armes, aussi bien de celles qu'il doit revêtir pour garder son corps comme des autres dont il doit s'aider... telle la lance... » (LÓPEZ, 1, « Segunda partida », fol. 15 v°b-16 r°a).
27 Septénaire, p. 13, l. 19-20 : « Il était très savant chasseur en toutes chasses ». Sept parties, II, V, 20 : « Comment le roi doit être habile à chasser. Habile doit être le roi, et savant [...] en chasse, de quelque sorte qu'elle soit [...] » (LÓPEZ, 1, « Segunda partida », fol. 16 r°a).
28 Septénaire, p. 13, l. 20-25 : « [Il était très savant] également aux jeux de jacquet et d'échecs et autres bons jeux de diverses sortes ; et aimait les chanteurs, sachant lui-même chanter ; et il aimait les hommes de cour qui savaient bien trouver et chanter, et les jongleurs qui sussent bien jouer de leurs instruments [...] ». Sept parties, II, V, 21 : « De quels divertissements doit parfois user le roi pour être soulagé de ses peines. Il est d'autres divertissements que ceux que nous avons mentionnés dans les lois antérieures, et qui furent trouvés pour que l'homme fût soulagé dans ses tourments et dans ses peines lorsqu'il en aurait. Et ceux-ci sont : entendre des chansons, et des sons d'instruments, et jouer aux échecs, ou au jacquet, ou autres jeux semblables » (LÓPEZ, 1, « Segunda partida », fol. 16 r°b). Dans notre hypothèse, la composition du Livre des échecs aurait été contemporaine de celle du Septénaire (ALFONSO EL SABIO, Libros de açedrex, dados e tablas, Arnald STEIGER, éd., Genève : Droz, 1941).
29 Septénaire, p. 13, l. 31 à p. 14, l. 3 : « Et le roi don Ferdinand eut amour parfaitement envers quiconque il dut aimer, et d'abord envers Dieu. En le connaissant, en l'aimant, en lui obéissant, en le craignant, en le louant, en le servant, en l'honorant ». Sept parties, II, II : « Comment doit être le roi, connaissant et aimant et craignant Dieu. [...] » ; Loi 1 : Comment le roi doit connaître Dieu... Loi 2 : Comment le roi doit servir et louer Dieu... » (LÓPEZ, 1, « Segunda partida », fol. 8).
30 Septénaire, p. 21-22 ; Sept parties, II, II-III-VI-VII-VIII-IX-X (LÓPEZ, 1, « Segunda partida », respectivement : fol. 8 r°, 9 v°, 16 v°, 17 r°, 20 v°, 21 r°, 30 r°.
31 Septénaire, p. 22. Du Titre IX de la Deuxième partie (LÓPEZ, 1, « Segunda partida », fol. 21-30) est tiré le propos sur la cour, le conseil et les officiers royaux ; du prologue des Sept parties version British Museum (ARIAS BONET, p. 4) le propos sur la réforme du droit (cf. note 18 et passage correspondant).
32 Septénaire, p. 8, l. 13-16.
33 Ibid., p. 8, l. 17-27.
34 Ibid., p. 9, l. 20-22.
35 Ibid., p. 11, l. 5-16.
36 Ibid., p. 13, l. 27 à p. 14, l. 28 : « Amour véritable, ont dit les savants, est très noble chose ; car il triomphe de toutes les autres qui peuvent être. Et le roi don Ferdinand en eut parfaitement pour quiconque il dût aimer, et d'abord pour Dieu [...] », p. 13, l. 30 à p. 14, l. 2.
37 Ibid., p. 20, l. 27 à p. 21, l. 1 : « [...] et de même que Dieu portait son honneur en avant, il eut envie lui-même d'avancer et de s'honorer dans ses faits. Et il voulait le faire en sept choses : en honorant Dieu ; lui-même ; ses ancêtres ; etc. ».
38 Ibid., respectivement : p. 11, l. 2-3 ; p. 11, l. 14-16 ; p. 13, l. 26-27 ; p. 15, l. 1 ; p. 16, l. 22-25 ; p. 20, l. 27-28 ; p. 21, l. 2-4.
39 Ibid., p. 10, l. 16-18.
40 Ibid., p. 23, l. 18-20. La même symétrie opère dans les Sept parties : vid. Georges MARTIN, « Amour (une notion politique », in : Georges MARTIN, Histoires de l’Espagne médiévale. Historiographie, geste, romancero, Annexes des Cahiers de linguistique hispanique médiévale, 11, 1997, p. 169-206.
41 Ibid., p. 24, l. 28-29.
42 Ibid., p. 24, l. 29 à p. 25, l. 2. Condamnant Sanche après qu'il avait pris la tête de la dissidence politique, Alphonse X déclarait dans son premier testament (8 novembre 1282) : « Il va également à l'encontre du droit naturel, et comme il ne reconnait pas l'obligation de nature qu'il a envers son père, Dieu veut, et la loi et le droit commandent, qu'il soit déshérité de ce que possède son père, et qu'il n'y ait aucune part pour raison de nature » (Memorial histórico español, Madrid : Real Academia de la Historia, 1851 ; dorénavant MHE ; 2, p. 114).
43 Septénaire, p. 25, l. 4-6.
44 Il devrait s'agir ici – nous y reviendrons note 92 et passage correspondant – de l'affectus officialis, et non de l'affectus naturalis. Cf. PIERRE DE BLOIS, De amicitia christiana, M. M. DAVY, éd., Paris : De Boccard, 1932, p. 500-505. Sur ce thème, voir : G. MARTIN, « Amour (une notion politique) » ; Carlos HEUSCH, « Les fondements juridiques de l'amitié à travers les Partidas d'Alphonse X et le droit médiéval », Cahiers de linguistique hispanique médiévale, 18-19, 1993-1994, p. 5-48 ; et, plus récemment, sous la direction du même Carlos HEUSCH, le numéro monographique des Cahiers d’études hispaniques médiévales (42, 2019), De amicitia. Penser l’amitié au Moyen Âge. Également, l’ouvrage désormais classique de Bénédicte SèRE, Penser l’amitié au Moyen Âge, Turnhout : Brepols, 2007.
45 Septénaire, p. 24, l. 23-25
46 Ibid., p. 20, l. 13-15.
47 Ibid., p. 24, l. 15-18.
48 Voir note 36 et passage correspondant.
49 « (Le) roi don Ferdinand, qui fut notre père naturellement... », Septénaire, p. 8, l. 14-15 (vid. note 75 du premier chapitre de cette première partie et passage correspondant).
50 On trouve la même articulation conceptuelle dans le second testament d'Alphonse X, lorsque celui-ci s'adresse à son petit-fils héritier : « Et nous le lui commandons au nom de la seigneurie naturelle que nous avons sur lui par lignage et par naturalité » (MHE, 2, p. 131).
51 Pour ces trois citations : LÓPEZ, 2, Quarta partida, fol. 60 r°. On trouvera une analyse plus fouillée du concept de naturaleza au deuxième chapitre de la troisième partie de cet ouvrage.
52 Cf. G. MARTIN, « Amour (une notion politique) » (réf. en note 40).
53 Au sens médiéval d’« éducation » (cf. Frédéric GODEFROY, Dictionnaire de l’ancienne langue française…, 10 vol., Paris : F. Vieweg, E. Bouillon, 1881-1895 ; vol. 5 : « norriture »).
54 LÓPEZ, 2, « Quarta partida », fol. 60 r°b.
55 Ibid., fol. 60 v°a.
56 Ibid., fol. 60 v°b.
57 Ibid., fol. 61v°a. La définition du « vasselage » dans les Sept parties mériterait un long commentaire que je ne peux développer ici. Notons simplement qu'elle réfère très globalement au régime féodal de la dépendance politique, antérieur à l'invention de la « naturalité ». Le rite de l'entrée en vasselage, comme celui, plus solennel, de l'hommage, sont au cœur du système ; mais la relation vassalique s'entend bien au-delà, englobant le pouvoir qu'ont les seigneurs sur leurs serfs, par exemple, ou toute dépendance reposant sur la redevabilité. Les notions (semi-contractuelles) de « service » et de « bienfait » y sont centrales. La première définition du « seigneur », cependant, et la place faite au roi dans l'univers du vasselage, font songer à celles qui sont les leurs dans le système (fondé sur la territorialité) de la « naturalité » : « On appelle seigneur celui qui a autorité et pouvoir sur tous ceux qui vivent sur sa terre. Et doivent l'appeler seigneur aussi bien ses naturels que les autres qui viennent à lui où sur sa terre » (IV, XXV, 1 ; LÓPEZ, 2, « Quarta partida », fol. 61v°a), ou bien : « Il est cinq manières de seigneurie et de vasselage. La première et la plus grande est celle qu'a le roi sur tous ceux de sa seigneurie » (IV, XXV, 2 ; LÓPEZ, ibid., fol. 61v°b). Cette dernière forme de pouvoir, néanmoins, n'est point appelée naturaleza (nous ne sommes pas dans ce système), mais, en latin, merum imperium (« qui veut dire pur et absolu pouvoir de juger ceux de sa terre et de leur faire demande en justice », ibid.).
58 Livre 10, Titre 38 (« De municipibus ex originariis »), loi 1 : « Quum te Biblium origine, incolam : autem apud Berytios esse proponis, merito apud utrasque civitates muneribus fungi compelleris », et loi 2 : « Si, ut proponis, ea, quae ex causa fideicommissi te manumisit, ab ea libertatem iustam fuerit consecuta, quae originem ex provincia Aquitania ducebat, tu quoque eius conditionis eiusque civitatis ius obtines, unde, quae te manumisit, fuit. Eorum enim conditionem sequi ex causa fideicommissi manumissos pridem placuit, qui libertatem praestiterint, non qui rogaverint » ; ainsi que Titre 39 (« De incolis et ubi quis domicilium habere videtur, et de his, qui studiorum causa in alia civitate degunt »), lois 2 : « Nec ipsi, qui studiorum causa aliquo loco morantur, domicilium ibi habere creduntur, nisi decem annis transactis eo loci sedes sibi constituerint, secundum epistolam dici Hadriani... » ; 4 : « Quum neque originales neque incolas vos esse memoratis, ob solam domus vel possessionis, licet ex substantia decurionis acquisita sit, causam publici iuris auctoritas muneribus subiugari vos non sinet » ; 5 : « Si in patria uxoris tuae vel qualibet alia domicilium defixisti, incolatus iure ultro te eiusdem civitatis muneribus obligasti » ; 6 : « Privilegio special civitatis non interveniente, tantum originis ratione ac domicilii voluntate ad munera civilia quemque vocari certissimum est » ; 7 : « Cives quidem origo, manumissio, allectio vel adoptio, incolas vero, sicut et divus Hadrianus edicto suo manifestissime declaravit, domicilium facit » (Ildefonso Luis GARCíA DEL CORRAL, Cuerpo del Derecho civil romano, 6 t., Barcelone, 1895, 5, p. 565a-566a.
59 Livre 50, Titre 1, loi 1 : « Municipem aut nativitas facit, aut manumissio, aut adoptio » ; et lois 6, 7, 16, 22, 23 et 27 du même Titre.
60 Wolfgang WAGNER, « Las constituciones del emperador Federico II para el reino de Sicilia y la legislación de Alfonso el Sabio », in : Antonio PÉREZ MARTÍN, éd., España y Europa : un pasado jurídico ciomún, Murcie : Instituto de Derecho Común, 1986, p.63-79 ; p. 72 (je traduis) : « En ce qui concerne l'importante législation d'Alphonse le Sage, ce problème n'a pas été étudié jusqu'ici, en dépit de ce que la multiplicité des liens entre l'Espagne et la Sicile conduisent réellement à soupçonner une dépendance législative ». Un ouvrage collectif récent sur les concepts de « nature » et de « naturalité » aux temps d’Alphonse X : José Carlos RIBEIRO MIRANDA et Maria do Rosario FERREIRA, éd., Natura e Natureza no tempo de Afonso X o Sábio, Ribeirao : Húmus, 2015.
61 Pour les notions de dominus naturalis et de debitum naturale dans le De rebus Hispaniae, voir G. MARTIN, Les Juges des Castille. Mentalités et discours politique dans l'Espagne médiévale, Paris : Klincksieck (Annexes des Cahiers de linguistique hispanique médiévale, 6), 1992, p. 262-270.
62 Cf. G. MARTIN, « Amour (une notion politique »), (réf. note 40), p. 194-205, et « La geste », in : Jean CANAVAGGIO, éd., Histoire de la littérature espagnole, 2 t., Paris : Fayard, 1993-1994, 1, p. 43-73 (p. 64-65). Traduction du Cantar de Mio Cid en français : Georges MARTIN, éd. et trad., Chanson de Mon Cid / Cantar de Mio Cid, Paris : Aubier, 1996. Également (du même) : Chansons de geste espagnoles : Chanson de Mon Cid, Chanson de Rodrigue, Paris : Flammarion (GF), 2005, p. 79-202.
63 Jean-Louis BOURDILLON, éd., Paris : Treuttel, Wurtz et Techner, 1841, p. 49 : « L'enseigne Charle mon seignor natural ». Algirdas Julien GREIMAS relève une autre occurrence de la même époque : « Nus d'iaus ne fist desfaut, / Car aidier voellent lor seignour naturaut » (Dictionnaire de l'ancien français, Paris : Larousse, [19791], 19922, « nature », p. 405a.
64 Speculum cum variorum additionibus : 4, 3 [cf. Alfonso GARCIA-GALLO, Manual de historia del derecho español, 2 t., Madrid : AGESA, 1984 ; 2 (Antología de fuentes del antiguo derecho), p. 799]. Je reproduis la traduction espagnole : « Si bien los hombres de un barón no son hombres del rey... no es menos cierto que todos los que están en el reino de Francia están bajo la potestad y principado del rey de Francia, y que en ellos tiene imperio y jurisdicción y potestad generales ».
65 Conmemoracións (cf. José Ángel GARCÍA DE CORTÁZAR, Nueva historia de España en sus textos. Edad media, Saint-Jacques de Compostelle : Pico Sacro, 1975, p. 528). Pere Albert fonde toutefois la suprématie de l'autorité royale sur son « utilité publique », renvoyant du même coup l'autorité seigneuriale dans la sphère inférieure (« menor seyoria ») de l' « utilité privée » (« profit públic val més que privat »).
66 Charles DU FRESNE, sieur DU CANGE, Glossarium mediae et infimae latinitatis, 10 t., Niort : L. Favre, 1883-1887, « naturalis (3) », au sens d' « incola », « civis » : charte du comte Henri de Portugal ; actes d'un concile aragonais ; charte de Louis VII, etc.
67 Vers 228.
68 DU CANGE, « naturalis (2) », au sens de « proprius », « domesticus », « subditus » : Vita de Robert d'Arbrissel (« De quo loquimur, Robertus, domine, tuus naturalis est : nam et Redonensis est, tuisque institutionibus satis accomodus... ») et charte de Louis VII (« Notum facimus quod fidelis ac naturalis noster vir venerabilis Manasses Aurelianensis episcopus »). Vid. également, sous « naturales », « naturaux » dans le Roman de la guerre de Troyes : « Ses homes liges, naturaux, / Hardis, pros et buens vassaus ». Cf. aussi, GODEFROY, 5, « naturel ».
69 DU CANGE, « naturalesia » : charte du comte Hugon de Mataplana : « Absolvimus, liberamus et quitamus ab homagio, naturalesia, et fidelitate, aliis omnibus vinculis et obligationibus... ».
70 Ibid., « naturalitas (3) » – « Fidelitas, seu fides, ut videtur, quam subditus debet Regi suo », écrit DU CANGE – : « Quapropter mandamus... sub fide et naturalitate, quibus nobis adstricti sunt, universis ac singulis viceregibus, gubernatoribus, bajecisis, generalibus, procuratoribus justitiae... et aliis quibusvis personis subditis nostris, quatenus, etc. » (année 1179).
71 Victor R. B. OELSCHLÄGER, A Medieval spanish word-list: a preliminary dated vocabulary of first appearances up to Berceo, Madison : University Press, 1940. Roger WRIGHT, El tratado de Cabreros (1206): estudio sociofilológico de una reforma ortográfica, Londres : Queen Mary and Westfield College, Department of Hispanic Studies, 2000, p. 36 ; également p. 47 et 61.
72 Joan COROMINAS et José A. PASCUAL, Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico, 6 vol., Madrid : Gredos, 1991-1997, 4, « nacer », p. 202b-203a.
73 Par exemple, v. 3275 (« Los de Carrión son de natura tal, non ge las devién querer sus fijas por varraganas... ») et 3354 (« De natura somos de los condes más limpios... »).
74 Libro de Alexandre, Dana Arthur NELSON, éd., Madrid : Gredos, 1979 : 205d, 313a, 1258b : « Mas si en tu secreto assi es ordenado / que yo e mi natura perdamos el regnado, / Señor, merced te pido como desventurado : / otorgalo a esti, que es rey acabado ».
75 Libro de Apolonio, Carmen MONEDERO, éd., Madrid : Castalia, 1987 : 623b : « Por ende eran alegres, qua derecho fazién, / porque de la natura del senyor non ssaldrién ; / a guisa de leyales vassallos comidién, / las cosas en que cayén todas las connoscién ».
76 Par exemple, v. 1522 : « Traedes estas dueñas por o valdremos más, / mugier del Cid lidiador e sus fijas naturales ».
77 DU CANGE, « naturalis (1) » : « Legitimum quoque et ex legali conjugio procreatum significat » (la charte alléguée date toutefois de 1354).
78 Septénaire, p. 15.
79 Ibid., p. 21.
80 LÓPEZ, 1, « Segunda partida », fol. 1b (table des Titres).
81 Septénaire, p. 21, l. 20-23.
82 LÓPEZ, 1, « Segunda partida », Titre 9, loi 6, fol. 23a.
83 Cf. MARTIN, « Amour (une notion politique) », p. 199-200. Pour l'exemple, Fuero de Arlarcón : « Tit. 367 : Del iuez. La election fecha ante todo el pueblo y el conceio, y el iuez iure sobre los Sanctos Auangelios que nin por amor de parientes, nin por amor de fijos, [...], nin por amigos [...] que él non quebrante el fuero, nin dexe la carrera de derecho » (Jean ROUDIL, éd., Les Fueros d'Alcaraz et d'Alarcón, Paris : Klincksieck, 1968, p. 291, l. 22-29.
84 LÓPEZ, 2, « Quarta partida », fol. 71v°b-73v°b.
85 Version latine : Georges DAUMET, « Les testaments d'Alphonse X le Savant, roi de Castille », Paris : Bibliothèque de l'École des Chartes (67), 1906, p. 70-99 ; version castillane : MHE, 2, p. 110-134.
86 Côtoyant quelques références bibliques (Salomon) et patristiques (Augustin), Aristote (Livre VIII de l'Ethique à Nicomaque) et Cicéron (De amicitia) sont les principales autorités invoquées dans les six premières lois de ce Titre.
87 Loi 4 du XXVIIe Titre : « Combien il est de manières d'amitié. Aristote, qui fit des distinctions naturellement dans toutes les choses de ce monde, dit qu'il était trois manières d'amitié. La première est par nature. La seconde est celle qu'un homme a pour son ami par long usage, à cause de la bonté qui est en lui. La troisième est celle qu'a un homme pour un autre à cause de quelque avantage ou de quelque plaisir qu'il obtient de lui ou qu'il espère obtenir. Et l'amitié par nature est celle qu'ont le père ou la mère avec leurs enfants, et le mari avec sa femme... et amitié ont aussi selon nature [erreur de transcription : naturalité, dans la plupart des versions et dans la loi 7, qui suit] ceux qui sont d'une même terre, de sorte que lorsqu'ils se trouvent en un lieu étranger, ils ont de l'amitié les uns pour les autres, et s'unissent pour les choses dont ils ont besoin, comme s'ils étaient amis de longue date » (LÓPEZ, 2, « Quarta partida », fol. 72v°b). Loi 7 du même Titre : « Pour quelles raisons se dénoue l'amitié. L'amitié naturelle, dont nous avons fait mention dans les lois de ce Titre, se dénoue pour quelqu'une des raisons que nous avons dites dans la sixième partie de ce livre : parce qu'un homme peut déshériter ceux qui descendent de lui. L'autre (amitié), qu'ont par naturalité ceux qui sont d'une même terre, se dénoue lorsque l'un d'entre eux est manifestement l'ennemi de celle-ci ou du seigneur qui la gouverne et y maintient la justice. Car, puisqu'il est ennemi de la terre, personne n'est tenu d'être son ami pour raison de la naturalité qu'il avait avec lui » (LÓPEZ, 2, « Quarta partida », fol. 73v°b).
88 L'affection « naturelle » liant père et enfants, ainsi que celle liant les espèces étaient posées par Aristote dans le premier chapitre du huitième livre de l'Ethique. Cicéron écrivait toutefois : « Il me paraît clair que nous naissons tout naturellement dans une communauté d'autant plus unie que nous sommes plus proches. Ainsi les hommes ont-ils tendance à préférer d'abord leurs concitoyens et, parmi ceux-ci, les membres de leur famille. Entre parents, cependant, le lien qui existe, créé par la nature, est fragile. L'amitié, elle, est beaucoup plus solide : si un parent peut toujours se dérober, ce n'est pas le cas d'un ami » (L'amitié, Chistiane TOUYA, trad., Paris : Arléa, 1990, p. 26). On lit dans le troisième chapitre du huitième livre de l'Ethique : « Or, ceux qui éprouvent ces sentiments d'amitié réciproque désirent le bien les uns des autres, dans le sens même de leurs sentiments. Ainsi, ceux qui se témoignent mutuellement de l'amitié, en se fondant sur l'utilité qu'ils peuvent retirer, ne s'aiment pas pour eux-mêmes, mais dans l'espoir d'obtenir l'un de l'autre quelque avantage. Il en va de même de ceux dont l'amitié est inspirée par le plaisir ; ce n'est pas pour leur nature profonde qu'ils ont du goût pour les gens d'esprit, mais uniquement pour l'agrément qu'ils trouvent en eux... L'amitié parfaite est celle des bons et de ceux qui se ressemblent par la vertu » (Éthique de Nicomaque, Jean VOILQUIN, trad., Paris : Flammarion, 1965, p. 210-211). Cicéron reprend Aristote, à l'occasion sous une catégorie de « nature » toute différente de celle invoquée, dans ce cas, par les juristes alphonsins : « [...] c'est par la vertu que naît l'amitié et qu'elle se développe. Sans vertu, point d'amitié possible. [...] A mon avis c'est donc la nature et non le besoin la mère de l'amitié ; une inclination naturelle de l'âme, une propension à aimer et non un calcul intéressé. [...] s'imaginer que l'amitié puisse naître d'une quelconque faiblesse, du désir de voir ses vœux comblés, c'est la rabaisser véritablement ; c'est dénaturer, si j'ose dire, son origine, en plaçant celle-ci dans le manque et le besoin... Ils ne sont pas près d'adhérer à ces idées, les philosophes qui, tels les animaux, rapportent tout à la quête du plaisir... Écartons-les donc de nos discussions et soyons conscients de ceci : c'est la nature qui nous pousse à l'amitié et à la bienveillance quand la probité est manifeste » (L'amitié, éd. de réf., p. 27, puis 33-36). Carlos HEUSCH, dans son travail sur « Les fondements juridiques de l'amitié... » (réf. en note 44), a remarquablement démontré le détournement conceptuel œuvré par les auteurs des Parties dans la notion d' « amitié naturelle ». Je regrette, néanmoins, qu'il n'ait considéré que la quatrième loi du septième Titre de la Quatrième partie, sans tenir compte de la septième (voir note antérieure) et qu'il ait écrasé, sous la traduction commune de « nature » les notions de « natura » et de « naturaleza » dont le dédoublement et l'assimilation donnent véritablement corps à la conceptualisation politique alphonsine. Je crois en outre que le nouvel enjeu politique (bien perçu par Heusch) portant sur l' « amitié » tient moins à un dialogue avec les conceptions d'Aristote et de Cicéron, ou même avec l' « amitié » qui était censée unir les gentilshommes espagnols depuis l'ordonnance de Nájera, qu’à un combat de la royauté contre les solidarités « amicales » pratiquées par la noblesse.
89 Memorial histórico español, Madrid : Real Academia de la Historia, 1851, 2, p. 115. Sur les notions juridico-politiques alléguées par Alphonse dans ses testaments, vid. G. MARTIN, « Alphonse X maudit son fils », Atalaya, 5, 1994, p.151-178 (et, dans cet ouvrage, « Cinquième partie : Fin et postérité »).
90 MHE, 2, p. 128.
91 Septénaire, p. 23, l. 18-20.
92 Cf. note 44.
93 Septénaire, p. 24, l. 28 à p. 25, l. 2.
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