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Saberes, cultura y mecenazgo en la correspondencia de las mujeres medievales

 | 
Ángela Muñoz Fernández
, 
Hélène Thieulin-Pardo

Cartas religiosas: saberes, politica y reforma

Leer y escribir en el beaterio. Entramados políticos y culturales de las cartas de reforma de María de Ajofrín († 1489) ¿Una Catalina de Siena castellana?

Ángela Muñoz Fernández

Note de l’auteur

Este trabajo forma parte del proyecto de investigación coordinado, Las mujeres de las Monarquías Ibéricas: Paradigmas institucionales, agencias políticas y modelos culturales, subproyecto, Reinas einfantas de las monarquías ibéricas: espacios religiosos, modelos de representación y escrituras, ca. 1252-1504. (ref. PGC2018-099205-B-C21, Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades/AEI/FEDER 2019-2021). Y también de CLAUSTRAT1. El patrimonio material e inmaterial de los Conventos de Toledo y su diócesis: evolución, actualidad y perspectivas). Historia, Arte, Economía. ref. SBPLY/19/180501/000096, Consejería de Educación, Cultura y Deportes Dirección General de Universidades, Investigación e Innovación. Junta de Castilla-La Mancha.

Texte intégral

Introducción

1La escritura de cartas fue durante los siglos medievales una práctica habitual entre mujeres de diversas condiciones y clases sociales. Reinas y nobles, mujeres de la burguesía y del mundo comercial, laicas y religiosas, nos han dejado las huellas de sus circunstancias, redes relacionales, acciones y pensamientos través de misivas de diverso contenido, intencionalidad y extensión.

2Son muchos, pues, los niveles de información que nos ofrecen las cartas de mujeres y los planos de estudio que nos permiten abordar. Junto a todos estos aspectos, en la fenomenología histórica de este tipo documental también cabe tomar en consideración el estudio de la escritura epistolar femenina como práctica cultural, sus contextos de producción y grados de normalización, pues los paisajes sociales y geográficos de esta forma de escritura presentan gran variabilidad social y geográfica. El análisis de estas prácticas ha de ponerse en relación, cómo no, con el marco cultural de la cultura escrita de las mujeres, laicas y religiosas. En este ámbito de consideraciones se centra el estudio que aquí se ofrece, centrado en el ámbito de las mulieres religiosae del ámbito castellano.

  • 1 Diversos trabajos han dado a conocer esta colección documental en los últimos tiempos con mayor o m (...)
  • 2 Ángela MUÑOZ FERNÁNDEZ, «Reinas y círculos femeninos de la Corte en los conventos Toledanos. Santo (...)

3Poco sabemos de las prácticas epistolares de las monjas y religiosas anteriores al siglo XVI en el mundo hispánico. Sabemos poco porque son escasos los testimonios disponibles, quizás por la ausencia de búsquedas y estudios sistemáticos, ciertamente por pérdidas documentales, acaso también como consecuencia de la existencia de unos patrones culturales de relación con el escrito –literacy– específicos, respecto a otras áreas del Occidente cristiano. Conservamos colecciones documentales relacionadas con el mundo conventual en las que la carta tiene un protagonismo relevante. Entre ellas se destaca la colección de cartas del convento de Santo Domingo el Real de Toledo, una de las mejor conocidas y estudiadas desde diversos puntos de vista1. Esta colección documental muestra el alcance de las relaciones políticas y religiosas de las monjas de esta comunidad y, por extenso, nos revela los circuitos de comunicación política que las religiosas dominicas entablaron con las reinas castellanas y aragonesas y con otros prohombres de su época2. Sin embargo, este activo flujo de comunicación epistolar en el que las monjas participaron intensamente como emisoras, claramente constatado en la coleccion documental conservada en este monasterio, presenta un balance desigual en cuanto a la conservación de misivas. La colección preserva las cartas destinadas a las monjas, pero apenas quedan muestras de las que salieron de su escritorio.

  • 3 Sobre esta figura y el beaterio véase Ángela MUÑOZ FERNÁNDEZ, Santas y Beatas neocastellanas. Amviv (...)

4Más raras aún son las cartas que nos han llegado de mulieres religiosas castellanas previas al periodo de las reformas impulsadas por el cardenal Cisneros, protector de beatas y monjas visionarias, con las que mantuvo una intensa correspondencia en las primeras décadas del siglo XVI. Por ello es significativo y relevante el caso de estudio que traemos a estas páginas, pues nos permite documentar las prácticas epistolares llevadas a cabo en la casa de las beatas de Mari García, uno de los beaterios institucionalizados más antiguos y emblemáticos de la ciudad de Toledo, desde sus inicios situado bajo la órbita espiritual de los jerónimos, orden hispana sugida con un claro talante reformista a finales del siglo XIV3.

5Los hechos que ocasionaron las prácticas epistolares que vamos a tratar se datan en la ciudad de Toledo durante la década de los 80 del siglo XV. Y tienen como escenario el círculo religioso del ya mencionado beaterio toledano, cuya protagonista indiscutible en esta coyuntura histórica fue María de Ajofrín, una mujer de intensa vocación religiosa, originaria de la villa toledana de Ajofrín, que a los quince años optó por vivir su vocación religiosa en esta casa de beatas, desestimando la opción conventual.

  • 4 Biblioteca de El Escorial, ms. C-III-3, fol. 193rº-231vº. En adelante, las citas remiten a este man (...)
  • 5 Á. MUÑOZ FERNÁNDEZ, «Santidad femenina, controversia judeoconversa…», p. 391-395.
  • 6 En el preámbulo declara: «Yo el muy indigno siervo de los siervos de Dios fray Juan de Corrales, pr (...)

6Nuestro estudio toma como fuente las Revelaciones y vida así secretas como manifiestas que nuestro señor […] quiso poner y dar en la su sierva y bienventurada María de Ajofrín4, un registro hagiográfico elaborado por el fraile jerónimo Juan de Corrales, prior del monasterio jerónimo de la Sisla, centro monástico bajo cuya tutela espiritual se situó el beaterio de Mari García desde sus inicios. Se trata de un escrito convencional y singular al tiempo, pues se erige en exponente de la escritura hagiografía autóctona castellana5, desarrollada al hilo del fenómeno de la santidad femenina que surge en la ciudad de Toledo y su arzobispado durante el siglo XV y las primeras décadas del siglo XVI. En este escrito, las convenciones propias del libro de revelaciones se combinan con el testimonio del testigo que ha visto u oído de primera mano los hechos que relata6. Estamos, pues, ante un testigo de excepción –Juan de Corrales– que tiene trato estrecho con la santa y la comunidad religiosa a la que pertenece, conocimiento que le permite aportar datos históricos relevantes.

7El texto, de gran interés como pieza muy significativa del fenómeno emergente de la santidad femenina castellana durante esta coyuntura histórica, entrelaza diversos contenidos de interés. En primer lugar, nos permite sondear el desarrollo de prácticas religiosas femeninas de cuño contemplativo, místico y visionario, marcadas por una fuerte impronta de piedad pasionaria y eucarística que ponen el cuerpo en el centro de la experiencia, acordes con el trasfondo común de la mística femenina desarrollada en el Occidente medieval. No menos relevantes son los elementos contextuales con los que dialoga el mundo visionario de nuestra beata: los conflictos religiosos del momento. En tercer lugar, la vida y revelaciones de María de Ajofrín tienen como escenario la sede primada de Toledo durante el mandato del cardenal Pedro González de Mendoza. En este trasfondo de variables se atisba el vínculo político del mundo vionario de María de Ajofrín con las empresas político-religiosas de la reina Isabel I y la Corte.

8Hasta el momento no disponemos del original o copia de ninguna carta atribuida a María de Ajofrín, pero en la Vida y revelaciones que redactara Juan de Corrales las prácticas epistolares presentan un interesante protagonismo. Entran en escena en la vida de la beata jerónima como instrumento transmisor de sus experiencias visionarias portadoras de un acuciante mandato de reforma dirigido a la clerecía secular de la ciudad. Con estos hechos como telón de fondo, se hilvanan un puñado de testimonios significativos, que nos permiten aproximarnos a las escasamente documentadas modalidades de escritura epistolar que se dieron en estos círculos religiosos femeninos de la ciudad.

9Con distintos significados y funciones, la cuestión espistolar queda reflejada o expresamente recogida en cinco de los sesenta y nueve epígrafes, desiguales en extensión, que organizan el texto del que nos servimos. Se añaden dos textos adicionales que cierran el relato, el traslado de una breve misiva que Pedro González de Mendoza dirige a María de Ajofrín y otra carta más extensa y noticiosa que recibió Juan de Corrales de este prelado.

10Estos testimos nos permiten distinguir tres líneas de evidencia relacionadas con el tema que aquí nos proponemos abordar. Están por un lado las cartas con mandato de reforma de María de Ajofrín, nos conducen al motivo hagiográfico de las cartas escritas divinalmente, tópico que enlaza con la problemática cultural de la autoridad femenina. Aparece también la dimensión sagrada de la carta y su función como reliquia u objeto sagrado con potencialidades taumatúrgicas. Pero, además, en el trasfondo de todas estas figuras culturales, el autor de la Revelaciones y vida de la beata de Ajofrín da pistas certeras sobre las prácticas ordinarias de escritura y lectura llevadas a cabo en esta comunidad religiosa femenina, permitiéndonos de este modo enlazar con el marco más global de la literacy de las beatas de la casa de Mari García. Para terminar, abordaremos la cuestión del perfil de santa mistico-visionaria de María de Ajofrín puesto al servicio de la reforma de la Iglesia y las conexiones que mantuvo con las altas instancias clericales del arzobispado de Toledo y la Corte de Isabel I de Castilla.

Cartas escritas divinalmente con mandato de reforma. Epistolaridad femenina a la luz del registro hagiográfico de María de Ajofrín

  • 7 Los términos de esta reforma fueron sólidamente establecidos por José GARCÍA ORO, Cisneros y la ref (...)
  • 8 Sophie COUSSEMACKER, «Convertis et judaisants dans l’ Ordre de Saint Jêrome. Un état de la question (...)

11La puesta por escrito de las Revelaciones y vida de María de Ajofrín estuvo relacionada con una campaña de elaboración hagiográfica llevada a cabo por la orden Jerónima, que puso su mirada en el capital religioso que le brindaban dos mulieres religiosae de esta casa que vivieron con fama de santidad. Lo hacían en una coyuntura histórica de fuertes tensiones sociales, religiosas e institucionales, en la que entrecruzaron los programas de reforma del clero secular impulsados por los Reyes Católicos, Isabel y Fernando7, y las primeras acciones del tribunal de la Inquisición contra los judaizantes. La Orden jerónima había incorporado en sus filas a numerosos frailes de origen judeoconverso y contaban con miembros en todos frentes del conflicto8. Los frailes jerónimos de la Sisla de Toledo, situados en la primera línea de este complejo conflicto, se hicieron adalides de la reforma del clero desde la matizada propuesta de María de Ajofrín, cuyas visiones dejaban claro que junto a los malos, también había buenos pastores de almas.

12Llevaría tiempo describir e incluso enumerar con detalle cómo se trenzan los episodios visionarios de María de Ajofrín en el relato que nos lega su amigo y director espiritual. Por economía de medios nos situaremos directamente en el episodio visionario del capítulo 5, detonante de la problemática a la que se vinculan las cartas escritas por María de Ajofrín. El día de la Ascensión del Señor, arrobada en espíritu en la modesta iglesia de su comunidad, María de Ajofrín pudo ver un claustro de altos muros dotado de cinco puertas de las que salían procesiones de clérigos. Las cinco procesiones confluyeron en una casa muy blanca situada en medio de un prado en cuyo interior se encontraba la Virgen María que, con su hijo en brazos, lloraba y declamaba con altas voces, a modo de denuncia, las cinco maneras por las que cada día su hijo era crucificado por los malos sacerdotes:

  • 9 Revelaciones y vida, cap. 5, fol. 197rº.

La una por la mengua de la fe; la otra es por cobdiçia; la otra por luxuria; la quarta por ignorantia de sinples y necios sacerdotes que no saben discerner inter lopran & lepran; lo quinto por la poca reverentia que façen al señor después que le an reçebido, e dixo más nuestra señora, más sin reverentia es comida la carne de mi hijo de los indignos sacerdotes9.

  • 10 Revelaciones y vida, cap. 5, fol. 197vº.

13Concluida esta expresión de planctus Mariae, comenzó una misa oficiada por un sacerdote «honrrado por canas y edad». En el momento crítico de la consagración, justo durante la elevación, la Virgen le dio su hijo y al instante este tomó la forma de hostia consagrada. Fue entonces cuando de la inmensa clerecía que asistía a la misa surgió en un sacerdote ya difunto, antiguo cura de la casa de doña María García, conocido por María de Ajofrín, que se le acercó y dijo: «ve i di por orden todo lo que viste a tu confesor para que lo diga al deán y al capellán mayor, para que no carezcan estas cosas de mui grandes méritos». Y así, desaparecieron todos10.

  • 11 Revelaciones y vida, cap. 6, fol. 198rº, «E como fuese a confesa, dixo a su confesor todo lo que av (...)

14Queda así instaurado el nudo dramático del relato visionario que nos ha legado la pluma de Juan de Corrales. El mandato de difusión de esta llamada urgente a la reforma del clero entre las autoridades eclesiásticas de la ciudad arzobispal de Toledo choca con los límites culturales, religiosos y jurídicos del testimonio de mujer. Ella, una humilde beata, se siente abrumada por el peso de la misión que se le ha encomendado –«sentíase mui indigna para ver y decir tales cosas»–. Un gran temor prendió en su corazón y le asaltaron las dudas. Comunicó todo lo sucedido a su confesor bajo secreto de confesión, pero este no le dio crédito11. La insistencia en la transmisión de su mandato de reforma chocó de frente con las dudas e inseguridades de la beata, intesificadas por la desconfianza de su confesor.

  • 12 Revelaciones y vida, cap. 7, fol. 198rº: «así como me ves corriendo sangre, ansí ando por las igles (...)
  • 13 Revelaciones y vida, cap. 8. fol. 198rº-198vº.
  • 14 Revelaciones y vida, cap. 9, fol. 198vº.

15Las instancias celestiales intensificaron su presión a través de nuevas visiones. María de Ajofrín fue interpelada más tarde por un Cristo sangrante ataviado con ropas sacerdotales12. Y sufrió tormento alzada en una cruz, una llamativa escena crística, significativamente censurada con un tachado en el manuscrito escurialense13. En estado de contemplación vio también cómo manaba sangre de la boca de una Verónica pintada en un libro14. A finales de septiembre de 1484, arrobada en espíritu, fue nuevamente transportada al escenario de su primera visión, el claustro de las cinco procesiones. La propia Virgen María reafirmó la veracidad de sus visiones y, una vez más, fue exortada a dirigirse a las más altas instancias del clero:

  • 15 Revelaciones y vida, cap. 10, fol. 199rº.

Díxole nuestra señora: “Este es el lugar a do te fue mandado que dixeses aquellas cosas que avias visto, pero otra vez de parte de Dios te mando que lo que entonces y agora has visto lo digas y requentes a tu confesor y no se lo ascondas. Y él lo diga a los otros varones católicos suso nombrados, y ellos lo digan al arzobispo y sea sabido por todas las partes de la Santa Iglesia, y sea sonado y divulgado. Y d´xole más nuestra señora: “Ya el hijo de Dios no puede sufrir las injurias y escarnios que le son hechos en la iglesia por los malos sacerdotes”15

  • 16 Sobre el clero toledano véase, María José LOP OTÍN, El cabildo catedralicio de Toledo en el siglo X (...)

16La secuencia de intermediarios prevista en la transmisión de su testimonio queda claramente establecida. El confesor, primer receptor, lo comunicaría al deán y al capellán mayor –ambos son mencionados en el primer mandato– y estos lo transmitirían al arzobispo16. No se contempla, pues, la opción de la comunicación directa de la beata visionaria con las jeraquías eclesiásticas.

  • 17 Juan de Corrales explicita el nombre del confesor en el epígrafe de uno de los capítulos del libro (...)
  • 18 Revelaciones y vida, cap. 11, fol. 199vº.

17Como era de esperar, María de Ajofrín dio puntual cuenta a su confesor Juan de Huelma17 de lo acontecido en la segunda visión. Pero este, antes de dar a conocer a los «venerables varones» todo cuanto le había comunicado, le pide una señal para que «estas cosas no sean vistas ni juzgadas como cosas locas y vanas, como se decía de las Marías que anunciaron la resurretion del señor»18.

  • 19 Revelaciones y vida, cap. 12. De las cartas que divinalmente halló escritas en su regazo, fol. 199v (...)

18Ya tenemos el desencadente de las cartas de María de Ajofrín. El hagiógrafo anota con cierto detalle cómo tomaron forma estos escritos. Hallándose afligida por las experiencias vividas y la tremenda carga de su misión, la religiosa encuentra un pliego de papel en blanco a su paso por una ventana de la casa. Lo coge y se adentra en un sótano habitualmente empleado para guardar leña. Se acerca a la pared, el recinto es inundado por un resplandor y alguien, no sabe quién, toma su mano y escribe dos cartas. Una iba destinada para el cura –entendemos que su confesor– y otra para los «venerables» a los que se dirigía la orden de reforma. Es cosa manifiesta que ella nunca supo escribir19.

  • 20 Revelaciones y vida, cap. 12, fol. 200rº.
  • 21 Revelaciones y vida, cap. 68. De cómo una carta quemada fue sana por sus orationes, fol. 228vº.

19Diversas evidencias apuntalan el carácter sobrenatural estas dos piezas que aspiraban a convertirse en la señal demandada por Juan de Huelma. Las cartas resisten a la destrucción del agua y del fuego, diversos prodigios lo evidencian. El primero no se hace esperar, extinguida el aura luminosa que inundó la estancia durante el acto de escritura, María encontró las misivas junto a sí, las dobló y guardó entre las mangas de su hábito. Cuando fue a sacar agua de una tinaja, una cayó dentro del recipiente pero quedó suspendida en el aire sin rozar el líquido elemento20. En otra ocasión María de Ajofrín guardó en un arca una carta que habían quemado por descuido al aproximarla al fuego. Cuando fueron a buscarla al día siguiente la hallaron intacta21.

  • 22 Ángel CANELLAS LÓPEZ, «Una carta relicario de santa Isabel de Aragón, reina de Portugal», in: Homen (...)

20A la escritura y conservación milagrosa de las cartas se suma un tercer eje de sacralidad ligado al hecho epistolar, las cualidades taumatúrgicas. Conocemos otros casos de cartas que a la muerte de sus autores, ya reconocida su santidad, adquirieron el estatus de reliquia. Las de la reina Isabel de Portugal (1282-1325), la reina santa, infanta aragonesa casada con don Dionís de Portugal, tuvieron esta consideración durante el siglo XVII en tiempos de su canonización22. Las epístolas María de Ajofrín fundadas como «señal sobrenatural» presentan otros matices, puesto que ella misma intuye y experimenta sus propiedades taumatúrgicas,

  • 23 Revelaciones y vida, cap. 13, fol. 201rº.

Como ella viese aquella maravilla de la una carta que caiera en la tinaxa y no se moxara, pensó de no la dar a nadie. Y una noche tornose a aquel sótano con intención de la trasladar como ella supiese, y llevó papel y una ollita con lunbre para encender una candela que llevaba muerta, y luego súbitamente se encendió sin llegar a la lumbre. Y ansí como enpezó a escrevir la carta, vínole tanta sangre de nariçes que no se pudo restañar por espaçio de una hora, y puso la carta en las sienes y luego cesó la sangre23.

  • 24 Revelaciones y vida, cap. 12, fol. 200rº: «y una destas cartas ubo y tiene el capellán maior con mu (...)
  • 25 Revelaciones y vida, cap. 13, fol. 201rº: «Y el día de la Conception de Nuestra Señora, estaba una (...)

21Más adelante, el uso taumatúgico de estas cartas traspasó los muros del beaterio y por su virtud se curaron otros enfermos que las pusieron en contacto con su cuerpo. Una de estas cartas pasó a manos del capellán mayor –uno de los destinatarios de su mensaje de reforma– que la retuvo «con mucha veneración» y, según confesó a Juan de Corrales, «poniéndola sobre tres enfermos de diversas enfermedades, luego fueron sanos»24. La propia María de Ajofrín la hizo llevar a una niña que volvió a la vida con su contacto, tras diecisiete horas muerta25.

  • 26 Sylvie DUVAL, «Usages du livre et de l’écrit chez les moniales dominicaines observantes (Italie, 1 (...)
  • 27 María Evangelista, a decir de los autores que biografiaron a Juana de la Cruz en el siglo XVII era (...)
  • 28 Mercedes Alcalá-Galán, «Escribir desde los márgenes: la escritura como milagro en las Vidas de monj (...)

22Las cartas escritas por mano divinal –en otro pasaje se precisa que fueron escritas con la ayuda de los ángeles–, nos sitúan ante un tópico relativamente frecuente en el mundo de los conventos y comunidades religiosas de mujeres desde la Edad Media. Comprobamos su relevancia en el Libro de la vida y revelaciones de María de Ajofrín. También el tópico cultural del aprendizaje milagroso de la escritura se documenta extensamente en ambientes religiosos femeninos, lo encontramos, por ejemplo, en espacios de monjas dominicas italianas del siglo XV.26 Unas décadas más tarde se mostraría con toda fuerza en el convento de Santa María de la Cruz de Cubas de Sagra, cuyas religiosas reportaron los sermones místicos de Juana de la Cruz reunidos en El Conorte27.También tendría amplio eco en los conventos femeninos de la Edad Moderna28.

23A ojos de los directores espirituales de María de Ajofrín, estas cartas presentaban un aspecto problemático: lejos de instalarse en el registro privado de la comunicación epistolar ordinaria tenían una dimensión pública e irrumpían en materias eclesiásticas de gravedad, por completo ajenas a las competencias reconocidas a las mujeres comunes. La cuestión se hace explícita en el relato de Juan de Corrales en estos términos:

  • 29 Revelaciones y vida, cap. 12, fol. 200rº-200vº.

E como ella diese estas cartas al dicho su confesor, él fue mui maravillado, maiormente porque sabía que ella no sabía escribir, ni avia persona en la casa que tal letra hiciese, de lo qual se podía afirmar ser escritas divinalmente y no humanal, y hobo mui gran espanto en su coraçón. E vio en su carta cosas que otro no las sabía sino él, más ni por esso no tubo osadía para lo divulgar porque no avía llegado el tiempo que el señor avía puesto y dudaba como Santo Tomás. Por poder (f.200v) quitar la duda a todos, y como el dicho confesor no tuviese lugar para la hablar, escribiole a ella diziendo que no podía creer que ella escribiese aquellas cartas con intentión de sacarla a público e manifiesto29.

24De esto se deduce que la carga sobrenatural de estas cartas tenía la función hagiográfica de reforzar el estatuto de santidad de la beata, fundamento sobre el que se asienta su autoridad, así como la legitimidad y veracidad de sus mensajes presentes y futuros. Quizás por ello, en estos primeros momentos, el valor de las cartas se desplaza parcialmente de su funcionalidad comunicativa originaria a la de prueba de santidad.

  • 30 Revelaciones y vida, cap, 14, fol. 200vº- fol. 203rº. El testimonio notarial en fol. 231rº-231vº. S (...)

25Se ha de subrayar que en la inmediatez de los hechos las cartas divinales de María de Ajofrín no fueron pruebas suficientes. Su proceso de autorización solo se consumaría más adelante, en noviembre de 1484, con la aparición de una herida sangrante en el costado y la inscripción en su cuerpo de los estigmas de la pasión, heridas que le causaron una lenta agonía que sufría con total humildad y discreción. Hasta que el caso trascendió a un reducido círculo de personas, el dean de la catedral, el capellán mayor, el confesor y dos religiosas de su comunidad, la hermana mayor y doña Teresa. Todos ellos accedieron a la cámara donde yacía postrada la beata y pudieron ver con sus ojos la llaga. Y figuraron como testigos fiables en el acta notarial que levantaría García de Berlanga, capellán de la Reina Isabel30.

Literacy en el beaterio de Mari García: lectura, escritura y prácticas epistolares

26Juan de Corrales nos deja otras pistas significativas sobre los hábitos de lectura y escritura epistolar desarrollados en la casa convento de Mari García. Si atendemos las informaciones que ofrece el relato de Juan de Corrales y las contemplamos a la luz del marco de compresión que nos proporciona el concepto literacy, nuevas evidencias dimensionan el tema bajo perspectivas ampliadas.

  • 31 En la actualidad contamos con una extensa y estimulante bibliografía sobre el tema desde el pionero (...)

27Literacy, recordemos, es un término que nos remite a las prácticas relacionadas con la cultura escrita propias de un entorno concreto. Se traduce habitalmente por alfabetización, y más ampliamente por conocimiento de las letras. Los historiadores se refieren a este término con una concepción abierta y dinámica de aproximación a lo escrito, que comprende desde la simple capacidad para descifrar algunas palabras hasta la posibilidad de componer y redactar un texto por completo o a hacerlo en varias lenguas. Una larga tradición de estudios demuestra las diversas maneras de aproximación de las mujeres al mundo del escrito, incluso con conocimiento de latín, y se interrogan sobre las prácticas generizadas de lectura, así como sobre los modos y momentos de la escritura femenina31. Sabemos, por ejemplo, que en los conventos femeninos se privilegia la lectura en detrimento de la escritura, reforzándose en estos centros las especificidades de la literacy bajomedieval profundamente diferente de la nuestra, donde se superponen prácticas individuales y comunitarias.

  • 32 Revelaciones y vida, cap. 33, fol. 215vº-216vº. Esta visión tuvo lugar el día de San Francisco de 1 (...)
  • 33 Datos interesantes sobre el precio monetario de los libros lirtúgicos de las parroquias en territor (...)

28La casa de beatas de Mari García parece un lugar familiarizado con los libros. Su presencia en la comunidad y el valor que se les atribuye quedan reflejados en una visión del Purgatorio de María de Ajofrín en la que un antiguo capellán de la casa le pedía dijera al prior de la Sisla y a la hermana mayor de la casa que le perdonasen las ofensas que hubiera podido causarles en vida y que le condonasen seis mil maravedíes «que soi en cargo a esta casa de un libro que vendí»32. No especifica ni título ni contenido pero a juzgar por su precio debía ser un jemplar valioso33.

  • 34 Revelaciones y vida, cap. 33. De cómo apareció a esta santa mujer el ánima de su capellán finado y (...)

29Diversos pasajes del texto de Juan de Corrales nos muestran a María inmersa en prácticas de meditación y oración canalizados a través de los libros, aflorando patrones de estrecho contacto con lo escrito. En efecto, nuestra protagonista estaba familiarizada con los libros e incluso cabe pensar que disponía de ciertas destrezas lectoras. Este tipo de objetos eran compañeros asiduos en sus hábitos espirituales, pues repetidas veces se indica que rezaba-contemplaba con un libro. La noche del día de San Francisco de 1486, María de Ajofrín se encontraba «abraçada con un libro que tenía de devotiones». Mitigaba de esta manera el terror que le producía «un bulto y sombra que se le aparecía donde ella estaba»34. Una escena elocuente que nos muestra el valor de uso que se proyectaba en estos libros sagrados cuyo mero contacto proporciona consuelo.

  • 35 Revelaciones y vida, cap. 9, fol. 198vº: «y como estuviese rezando y mirase a una Verónica que tení (...)
  • 36 Sirvan como referencia de este extenso y complejo campo de relaciones los estudios de Jefrey HAMBUR (...)

30En otra ocasión, María vio cómo manaba sangre de la boca de una Verónica pintada en el libro que había estado contemplando por espacio de una hora35. Con lo cual se aprecia la estrecha relación que se establecía en estos círculos religiosos femeninos toledanos de finales del cuatrocientos entre lo visual -las imágenes plasmadas en los libros de devoción, soporte de contemplaciones y meditaciones- y lo visionario. Una relación característica de la espiritualidad mística femenina desarrollada en el Occidente cristiano desde la Baja Edad Media36.

  • 37 Revelaciones y vida, cap. 43, fol. 221rº-221vº. De cómo le apareció la calavera.

31La escena de la oración acompañada de un libro reaparece en otro milagro acaecido en el mes de julio de 1489. El brote de pestilencia que sufría la ciudad de Toledo ya había traspasado los muros del beaterio y una religiosa, Sancha Díaz, sobrina del vicario de la Sisla, había enfermado gravemente. Movida a compasión, una de las hermanas pidió a «esta santa muger que estava rezando en un libro» que rogase por la enferma. También aquí se reafirma el papel del libro el libro como soporte del mundo visionario, ya que, súbitamente, «fue hecha en el libro donde estava rezando una calavera de muerto, y volviose a las hermanas que la rrogaban y dixoles no qures della que vedes aquí (fol. 221vº) que esta es su calavera, la qual calavera estuvo allí algunos días hasta que la enferma fallesçió»37.

  • 38 Revelaciones y vida, cap. 35, fol. 217rº-217vº. De lo que acaeció a una imagen del niño Jesús.

32Cierto que estos usos del libro pudieron ser independientes de la capacidad lectora de nuestra beata, pero este supuesto lo desmiente otra escena en la que se indica que estaba rezando en el oratorio llevando consigo «dos libros en donde tenía sus orationes»38. No podemos determinar el grado de destrezas lectoras que comporta la expresión «rezar en un libro», las noticias relativas a estas prácticas son ambivalentes. Pero todo induce a pensar que María de Ajofrín podía reconocer letras. Y que disponía de unos rudimentos básicos que le permitían hacer de los libros unos compañeros habituales en sus prácticas religiosas.

  • 39 B. STOCK, The Implications of Literacy..

33Lectura y escritura no siempre fueron capacidades desarrolladas por igual. Se podían reconocer letras y palabras en un texto escrito pero no disponer de la facultad de escribir. Sobre todo cuando se trataba de la lengua latina. Sabemos que los niveles de literacy varíaban de unas comunidades a otras y, en el seno de las comunidades, de unas monjas a otras. No todas las religiosas sabían escribir, no todas sabían latín. Las monjas más cultivadas poseían competencias útiles para la comunidad. La casa de beatas de Mari García funciona como una comunidad textual, haciendo uso del término felizmente acuñado por Brian Stock39.

  • 40 Véase nota 21.

34Pero retornemos a las prácticas espistolares. En el relato de las dos cartas escritas divinalmente hemos visto explícitamente asentado que nuestra religiosa no sabía escribir. Cuando Juan de Corrales declara la incompetencia de nuestra beata en esta destreza, añade un interesante comentario acerca el carácter desconocido de la letra de aquellas misivas, ni en el beaterio ni en todo Toledo había nadie que escribiese de esa forma40. Lo que nos lleva a pensar que había unos circuitos de intercambio de escritos de las religiosas con sus confesores y directores espirituales, que permitían a estos reconocer sus caligrafías. Más aún, se deja ver que no era inconveniente que María no supiera escribir, pues podían hacerlo otras hermanas de la comunidad. Nos acercamos así al dominio de las escrituras ordinarias.

  • 41 Revelaciones y vida, cap. 13, fol. 201rº: «Como ella viese aquella maravilla de la una carta que ca (...)

35En el pasaje ya mencionado del capítulo 13 se recoge el acto esforzado del traslado de unas cartas por parte de María de Ajofrín. Este intento de reproducción del escrito basado en el reconocimiento y transcripción de las letras, más allá del aprecio de la beata por estas piezas escritas milagrosamente, nos muestra su modesta capacidad escritora41. Pero el testimonio más significativo y concluyente de escrituras epistolares ordinarias queda encapsulado en el relato de otro prodigio que se narra en los siguientes términos,

  • 42 Revelaciones y vida, cap. 68, De cómo una carta quemada fue sana por sus orationes, fol. 228vº.

Una vez estava la bienaventurada María de Ajofrín escribiendo una carta para el cardenal de España don Pedro de Mendoza. Y ella la dictaba y otra hermana la escrevía, la qual avía por nonbre Inés de San Nicolás. Y como ya la uviensen escrito y no tuviesen salvado para la echar, llegáronla al fuego para la enjugar, y tanto la llegaron que se quemó en tal manera que la vía de tornar a trasladar. Y sintiendo desto enojó la escribanía, por quanto hera mui gran carta, dixole esta santa mujer: “Ydos vos agora y no aiades turbation”. Y tomó la carta, y echóla en un arca, y otro día fue la dicha escribana para trasladar la dicha carta y, al tiempo que la fueron a sacar, hallaronla sana42.

36El proceso descrito, aun envuelto en la retórica de lo milagroso, tiene mucho de verosímil: la escritura al dictado con la intervención de otra religiosa de la comunidad cuyo nombre se detalla, la escribana Inés de San Nicolás. El accidente durante el secado de la carta, la necesidad de tornar a trasladar «tan gran carta» que salía del dictado de nuestra beata. No hay duda, María podría no saber escribir, pero está familiarizada con la escritura de cartas. Diversas noticias nos muestran su iniciativa para actuar como emisora y también como receptora de misivas. Las cartas formalizadas en colaboración con una escribana revelan prácticas más reales vigentes en unos entornos culturales femeninos familiarizados con el libro y la lectura.

37Esta modalidad de escritura espistolar nos pone en el eje de comprensión de un flujo de comunicación directo sostenido por la beata con el clero en todos sus niveles e instancias. Juan de Corrales testimonia el intercambio espistolar de María de Ajofrín con los confesores, directores espirituales y altos dignatarios eclesiásticos. En el testimonio que acabamos de comentar es María de Ajofrín la que escribe directamente al cardenal Pedro González de Mendoza. La historicidad de este intercambio epistolar entre la beata y el alto dignatario eclesiástico es certificada con la transcripción de una misiva suya dirigida a la religiosa:

  • 43 Revelaciones y vida, cap. 69, fol. 229vº, Traslado de una carta que envió el cardenal a la dicha Ma (...)

Devota y mui amada hermana, con vuestra carta y con lo que el padre prior de la Sisla me dijo uve gran consolación. Nuestro señor Dios que os puso en tal estado os deje acabar en su servicio, y a mí dé graçia que pueda hazer su voluntad y poner en obra lo que vos me aconsejáis. Y ansí os pido que lo demandéis a nuestro señor y a la bienaventurada madre suia. Y en vuestra orationes me encomiendo, y porque yo hable al prior, no digo aquí más. Primero de enero. Cardenal43.

38Podríamos afear al prior de la Sisla que copie una misiva del cardenal Pedro González de Mendoza y sin embargo no transcribiera ninguna carta de María de Ajofrín. Hemos de considerar en este punto la problemática de la conservacion asimétrica de las misivas. Son muchos los epistolarios en los que solo se conserva el legado de una de las partes. En este caso, se justifica que solo pudiera acceder a las misivas recibidas en el beaterio.

  • 44 Revelaciones y vida, cap. 12, fol. 200vº. Sobre la visiones del Purgatorio de María de Ajofrín, véa (...)

39Juan de Huelma, su confesor, también se comunicaba con ella por vía epistolar, Corrales lo indica en el capítulo 12: «como el dicho confesor no tuviese lugar para la hablar, escribiole a ella diziendo que no podía creer que ella escribiese aquellas cartas con intentión de sacarla a público y manifiesto de lo qual ella uvo gran sentimiento y dolor». Y más tarde, ya en el Purgatorio, se lamentará de los pesares que sus cartas ocasionaron a la beata44.

  • 45 Revelaciones y vida, cap. 45, fol. 221vº-224, fol. 224rº. «Y en este dicho año me escrivió una cart (...)

40En estos intercambios epistolares se incluye el propio Juan de Corrales. En 1488, pese a estar empeñado por entonces en los asuntos de la Inquisición y no ser prior del monasterio de la Sisla, el director espiritual continuaba frecuentando la casa de beatas de Mari García. Oficiaba misas para las hermanas y seguía siendo testigo y confidente de María, a la que pedía que le comunicase sus visiones por el mérito de la santa obediencia. El vínculo era tan estrecho que en una de sus visitas a la casa sus dolencias físicas fueron aplacadas por los ruegos y oraciones de la beata. Corrales afirma que en este año María le había escrito una carta en la que le decía que había tenido mucha compasión de las fatigas que había pasado en el camino, cuando iba a la Inquisición de Burgos. Fatigas que ella conoció en tiempo real, pues lo pudo ver y acompañar en una de sus visiones. Esta carta de María de Ajofrín, lamentablemente no transcrita, es de consuelo. Con ella la visionaria da acompañamiento, soporte emocional y consejo a su valedor y director espiritual45. La jerarquía espiritual y la crisis de autoridad se reequilibran.

41No hay modo de saber si María de Ajofrín accede por sí misma al contenido de las cartas que le remitió su confesor, de la misma forma que no podemos establecer con precisión sus capacidades lecto-escritoras. Pero aun siendo modestas o insuficientes, cabe afirmar que no le impidieron participar a los sistemas de comunidación basados en el libro y en la escritura espistolar. La actividad de la escriba confiere a las integrantes de la comunidad la capacidad de comunicación e interlocución con el exterior por la vía epistolar. Se refuerza de esta forma la personalidad de María de Ajofrín, incluso su iniciativa y autonomía religiosa. La autoría de la emisaria, aunque no sea la ejecutora y su estatus de receptora de cartas no se pone en duda. Como no se pone en duda la voz y autoría de las cartas de Catalina de Siena o las de tantas reinas y señoras cuyas misivas, no siempre autógrafas, fueron puestas por escrito por sus secretarios y escribanos.

¿Ecos caterinianos en las cartas de reforma de María de Ajofrín? Conexiones con las altas instancias clericales y la Corte de Isabel I

  • 46 Una obra fundacional sobre el tema, con referencias a estas dos figuras, André VAUCHEZ, La sainteté (...)

42La tradición cristiana occidental no fue ajena a la figura de las santas místico-visionarias volcadas en la reforma de la Iglesia. Brígida de Suecia (1302-1373) y Catalina de Siena (1347-1380) son dos buenos ejemplos. Ambas intervinieron públicamente en los procesos de reforma de la Iglesia durante la crisis conciliar del pontificado de Avignon. Ambas portaron la marca de autoridad que les repotaba la santidad reconocida en vida, y fueron incluidas por la Iglesia en el orden de los santos canonizados46. Las dos se sirvieron de las cartas como vehículo de comunicación.

  • 47 Revelaciones y vida,cap. 23, fol. 208rº.
  • 48 Revelaciones y vida,cap. 36, fol. 218rº.
  • 49 Revelaciones y vida,cap. 26, fol. 209vº.
  • 50 Revelaciones y vida, cap. 34. fol. 216vº-217rº, «El año de ochenta y sis, estando esta bendita virg (...)
  • 51 Sobre el matrimonio místico de santa Catalina y la formación de esta representación véanse, E. Ann (...)

43¿Conocía nuestra beata a Catalina de Siena? María de Ajofrín dispensaba especial devoción a santa Catalina. Este nombre aparece en cuatro capítulos del escrito de Juan de Corrales. En una visión acaecida en 1485, nuestra beata asistió un milagro eucarístico en el que estaban presentes la Virgen y el Niño, los ángeles, santa Catalina y santa Bárbara47. En 1487, arrobada en espíritu, vió cómo san Juan Bautista, san Jerónimo y santa Catalina llevaban a juicio el alma de Villaminaya, el capellán mayor del cabildo, amigo de la casa, testigo en el acta notarial levantada por García de Berlanga, uno de los destinatarios de su mensaje de reforma48. Y en otra visión también pudo contemplar cómo el día de santa Cecilia el Señor coronaba a la mártir junto a santa Catalina49. Pero quizás el testimonio más significativo es el datado la noche de la festividad de la santa del año 1486, cuando, estando en oración, se iluminó la estancia haciendo visible una imagen pintada de los desposorios místicos de santa Catalina50. La pregunta que se nos plantea es la siguiente ¿De qué Catalina se trata, de la mártir de Alejandría o de la «mantellata» de Siena?. Recordemos que el motivo iconográfico de los desposorios místicos estuvo fuertemente asociado a la santa sienesa, pero se originó en la tradición hagiográfica de Catalina de Alejandría51.

  • 52 En el libro de las revelaciones y vida de María de Ajofrín la ordenación de los capítulos sigue un (...)
  • 53 El capítulo que contiene este testimonio, el 34, fol. 216vº-217rº, se encabeza con el siguiente epí (...)

44Por otro lado, si tomamos como referencia los patrones temporales que estructuran el texto de Juan de Corrales, cabe aventurar que María de Ajofrín estaba celebrando la festividad de santa Catalina de Alejandría, la noche del 25 de noviembre, en la capilla dedicada a esta santa en la catedral de Toledo52. La mártir de Alejandría daba nombre a una de las puertas de la catedral y disponía de capilla en el templo primado Toledo, de hecho, el testimonio de Juan de Corrales parece indicar que María de Ajofrín se encontraba esa noche en rapto místico en «la iglesia mayor», es decir en la catedral53. Por otro lado, sabemos que la devoción a Catalina de Alejandría estuvo muy arraigada en los días de María de Ajofrín en Castilla y en la propia ciudad de Toledo. El tres de mayo 3 de mayo de 1485, el papa Inocencio III autorizó la fundación del Colegio de Santa Catalina de Alejandría, promovido por el maestrescuela de la catedral Francisco Álvarez de Toledo, una fundación que estaba en pleno proceso de creación en las fechas de esta visión.

  • 54 Diana Lucía GÓMEZ CHACÓN, «Religiosidad femenina y reforma dominicana: el sepulcro de Betriz de Por (...)
  • 55 ACA, CR, Reg. 3264, fol. 123vº. Ha dado a conocer este dato María del Carmen GARCÍA HERRERO, «La da (...)
  • 56 Antonio DÍAZ Y DÍAZ, «Santa Catalina y Galicia», in: Domenico MAFFEI e Paolo NARDI (a cura di), Att (...)
  • 57 Pedro SÁINZ RODRÍGUEZ, La siembra mística del Cardenal Cisneros y las reformas de la iglesia, Madri (...)

45Carecemos aún de un estudio sistemático sobre la recepción de Catalina de Siena y sus escritos en la península ibérica durante el siglo XV. Catalina de Siena con sus estigmas está representada en el sepulcro de la reina Beatriz de Portugal levantado hacia 1420 en el convento dominico de Sancti Spiritus de Toro (Zamora)54. También sabemos que en febrero de 1451 doña María de Castilla, reina de Aragón, cursó una petición a las monjas del monasterio dominico barcelonés de Monsesión, solicitándoles el préstamo de un libro de santa Catalina de Siena para copiarlo,«en bona letra catalana», pues tenía gran interés en tenerlo55. Por otro lado, la fiesta de Catalina de Siena, canonizada en 1460, se fue introduciendo en los ciclos litúrgicos de los conventos dominicos peninsulares, junto a otras figuras del santoral de la Orden. En 1482, el sínodo diocesano de Tuy incluía en su calendario festivo el día de santa Catalina de Siena56. Pero es indudable que la gran recepción hispana de la santa sienesa aconteció dos décadas más tarde. En 1512 sus cartas se publicaron Alcalá de Henares, bajo el patricinio del Cardenal Francisco Ximenez de Cisneros y a sus expensas57. Un año antes, en 1511, también a instancias de este prelado, se publicó La vida de la bien auenturada Sancta Caterina de Sena trasladada del latin en castellano por el reverendo maestro fray Antonio de la Peña.

  • 58 José María REVUELTA SOMALO, Los Jerónimos. Una Orden nacida en Guadalajara, t. 1, Guadalajara: Inst (...)
  • 59 Sobre Catalina de Siena existe una amplia producion historiográfica, valgan como referencias A. VAU (...)

46No podemos determinar el grado de conocimiento que tenía Juan de Corrales de estas tradiciones de santidad femenina, si bien es sabido que el secretario de Brígida de Suecia, Alfonso de Jaén, gran promotor de la santa, fue hermano del fundador de la orden jerómina.58 Ni Brígida de Suecia ni Calatina de Siena constituyen un referente genealógico explícito que acuda en ayuda de nuestra visionaria en el texto elaborado por su hagiógrado. Pero no hay duda que María de Ajofrín participó de estos modelos. Como Catalina de Siena experimentó los estignas de la pasión, estuvo comprometida con la reforma del clero y escribió cartas de reforma59.

  • 60 Es mucha la bibliografía disponible sobre el tema, a modo de ejemplo, véase en este volumen, Antone (...)
  • 61 A la bibliografía ya citada en la nota nº 8, súmense los estudios de Álvaro FERNÁNDEZ DE CÓRDOVA MI (...)

47Las cartas de reforma de María de Ajofrín se alejan de las prácticas epistolares de Catalina de Siena, cuyo rico epistolario, que atiende una notable diversidad de destinatarios y propósitos, se abrió paso con éxito en su tiempo y para la posteridad con sucesivas ediciones60. Nuestra beata se mueve en otra escala, la castellana, y en otro contexto histórico. Pero aunque las diferencias entre ambas figuras son notables, la santa de Ajofrín guarda un claro parentesco con este modelo encarnado por las dos santas mencionadas. Se dirige a los responsables del cabildo de clérigos de Toledo y a la que fuera la máxima autoridad eclesiástica de los reinos hispánicos, su arzobispo, titular de la sede episcopal más poderosa de los reinos peninsulares, centro neurálgico de los programas de reforma impulsados por la monarquía. La escala en la que actuó María de Ajofrín supera los contornos de lo local, si atendemos al rango estratégico de Toledo en la política eclesíastica castellana, a los vínculos políticos de la monarquía con sus arzobispos y al nexo contextual que se aprecia entre el mundo visionario de María de Ajofrín y el programa de reforma del clero de los Reyes Católicos61. Enfoquemos con más detalle en esta red de conexiones.

  • 62 David NOGALES RINCÓN, La representación religiosa de la monarquía castellano-leonesa: la capilla (...)

48Como se recordará, superada la prueba de su santidad, certificada ante testigos de peso, el deán Pedro Jiménez de Prejano, Diego de Villaminaya, el confesor y tres hermanas de la comunidad, a las que se sumó García de Berlanga, capellán de la reina62, nuestra santa pasa el umbral crítico del reconocimiento. En esta nueva fase de autorización, el potencial visionario y mediador de las oraciones de María de Ajofrín traza puentes con las empresas de Isabel y Fernando. La reforma del clero, impulso primario de sus visiones, se redimensiona por los frentes de lucha contra la herejía en los nuevos escenarios que ofrece el tribunal de la Inquisición y la cruzada contra el moro. La santa dialoga con las realidades de las políticas de la monarquía católica.

  • 63 Sobre el clero toledano, es una obra de referencia, M. J. LOP OTÍN, El cabildo catedralicio de Tole (...)
  • 64 La presencia de Pedro Jiménez Prexano como deán del cabildo de Toledo es recogida por Tarsicio de A (...)
  • 65 Fátima COTANO OLIVERA, «Apéndice documental. La formación clerical y seglar en el obispado de Coria (...)

49Retomemos el hilo de los interlocutores a los que iba dirigido el mensaje de reforma. María se debía comunicarlo al deán y al capellán mayor de la catedral quienes lo transmitirían al Arzobispo. Merece la pena que reparemos en estas figuras, en el cargo y en quiénes lo ocuparon en el tiempo que nos ocupa. El deán era la primera dignidad del Cabildo, tras el obispo. Presidía el cabildo y acumulaba una amplia gama de competencias gubernativas, litúrgicas, así como la administración de los bienes temporales de la Iglesia y el ejercicio de las facultades temporales en el extenso señorío arzobispal, fue una dignidad muy bien retribuida, que recaía en personas de gran proyección a menudo requedidas en la Corte63. El deán mencionado en la Vida y revelaciones de María de Ajofrín, según consta en el testimonio notarial de la llaga del costado, era Pedro Jiménez de Prejano64, en ocasiones se le nombra como el Obispo de Badajoz. El vínculo de reconocimiento del prelado con nuestra beata y la casa de religiosas que la acogía fue firme, y se documenta años después al desarrollo de estos hecos. Siendo obispo de Coria y miembro del Consejo de los Reyes, el eclesiástico dictó testamento el último día de abril de 1494. En el documento incluyó una partida de 10.000 mr. destinada a las beatas de la Casa de Mari García65. No abundan este tipo de mandas en su testamento, lo que sin duda supone una prueba de calidad del singular valor que concedía a las oraciones de la comunidad de beatas que había acogido a María de Ajofrín.

  • 66 M. J. LOP OTÍN, op. cit. p. 170.
  • 67 Revelaciones y vida, cap. 29, fol. 211vº-212vº.
  • 68 Revelaciones y vida, cap. 12, f. 200rº.
  • 69 Revelaciones y vida,, cap. 36, fol. 217vº-218rº.

50En cuanto al capellán mayor, desde 1462, por disposición del arzobispo Alfonso Carrillo, dejó de ser un mero oficio eclesiástico y pasó a tener categoría de dignidad. Sus funciones eran de naturaleza pastoral, en la catedral y el barrio de los francos, e incluían las tareas parroquiales. Escuchaba confesiones, administraba los demás sacramentos y quedaba a su cuidado la provisión de los sermones que habían de predicarse los domingos y festividades principales, eligiendo los temas y las personas apropiadas66. Era un puesto esencial para la irradiación de los contenidos del mandato de reforma. Durante los sucesos que narran las visiones, ocupaba esta dignidad de la catedral primada, Diego de Villaminaya. Él era uno de los «varones» a los que debía dirigirse nuestra beata. Su nombre se desvela como testigo presencial, junto a Pedro Jimenez de Prejano, en el testimonio notarial que levantó García de Berlanga sobre la llaga en el costado aquel 16 de noviembre de 1984, pero no solo en esta ocasión. Juan de Corrales muestra la estrecha relación del clérigo con la casa de beatas de Mari García, y en especial con María de Ajofrín, en varios capítulos. En la noche de Navidad de 1485, se desplazó a esta casa para oficiar la misa del Gallo con el deseo de hacer «servicio y consolación de aquellas siervas» que esperaban su venida. Llevó consigo cantores para oficiar la misa, las confesó y comulgó. Y aquella noche María pudo comprobar en su visión cómo el clérigo era rodeado de ángeles durante el oficio litúrgico67. Diego de Villaminaya guardaba una de las cartas reliquia de María de Ajofrín 68. Corrales exalta el carácter honrado y discreto de este «varón de mui noble condición y de todos mui amado y querido y limosnero que quanto tenía gastava en casar huérfanas». A su muerte, acaecida el 31 de marzo de 1487, víctima de unas calenturas, «casi» toda la ciudad tuvo gran sentimiento. Las religiosas de la casa tomaron parte en este pesar por las grandes limosnas, bienes corporales y espirituales que les había hecho en vida. Cuando comenzaron a tañer las campanas por su fallecimiento, María, arrobada en espíritu, pudo ver cómo el alma de Villaminaya fue conducida a juicio, nada menos que por san Juan, san Jerónimo y santa Catalina, a un deleitoso campo. Y así supo que el honrado clérigo arrastraba una deuda como albacea de un finado. Por ello su alma quedaría retenida en aquel lugar y no entraría en la Gloria hasta que se satisfaciese la manda pendiente. La tristeza por esta circunstancia se vió compensada con la tranquilidad de saber que su alma estaba en lugar seguro69.

51María de Ajofrín también cumplió con el mandato de comunicar sus visiones de reforma al arzobispo Pedro González de Mendoza. Cabe pensar que el deán y el capellán mayor se harían eco ante su arzobispo del caso de María de Ajofrín. Pero, además, Juan de Corrales cumplió un papel esencial en esta conexión, ya que conocía con detalle las visiones y experiencias espirituales de su protegida. Las evidencias más inmediatas proceden de una carta enviada por Pedro González de Mendoza al propio Juan de Corrales, que este tanscribe en el libro de revelaciones, en la que se expresa en estos términos:

  • 70 Revelaciones y vida, fol. 230rº-230vº.

Venerable padre y especial amigo, esta noche pasada, a las dos de medianoche, tomé la lectura que me dexaste, y nunca la partí de mis ojos, fasta capítulo por capítulo la leí toda. Majis admiror si cordi meo adesit ut niquit in his revelationibus exercendis tardius deco dubitaverim ultimum vidi illud testimonium notarii confirmatur de tales testigos, varones y mujeres, a quien toda fe se debe dar. A qualquiera dellos yo la daría, aunque solo fuese, quanto más a todos juntos, excepto a la hermana mayor que por tener el cargo que tiene (fol. 230vº) e sea aprobada de suio. Y tanbién conozco al notario que es honbre de bien y digno de fe. Y maravillome de tantas visiones yn spiritu et corpore, y principalmente me maravillo en muger hallarse tanta dureza y no querer decir lo que tantas vezes sintió, mayormente siendo mandada por quien todo lo manda. Lo qual es señal de su gran humildad y del menospreçio que tenía de la gloria mundana. Allende desto, venerable prior, por mi parte, para lo que me toca, dalde las gracias, y Dios nuestro señor se las dé, la pena que pasó le sea endoblada en gloria. Y si es alguna cosa que io pueda hazer por su consolación, y ofréceselo vos de mi parte mui enteramente70.

  • 71 La carta prosigue en estos términos: «Recomendadme a ella rogándole que me aia por encomendado, rog (...)

52Todo indica que Juan de Corrales había enviado al cardenal Mendoza un detallado informe de las visiones y del testimonio notarial. Convencido de su potencial mediador ante las instancias supremas, don Pedro le pide que la santa visionaria ruege por él y su recto sercicio a Dios con sus influyentes plegarias, y que también lo haga «por el estado de la santa Iglesia y destos reinos reies y príncipe, y por la reina nuestra señora que es sostenimiento y justitia y paz dellos, y que les de vida y esfuerço para llevar adelante los trabajos que pasan sobre ellos y conservarlos»71.

  • 72 Se reunieron en la cámara de María de Ajofrín los testigos presenciales el día19 de noviembre de 14 (...)

53Esta reveladora carta aparece datada el 5 de diciembre, sin detallar el año. Cabe pensar que estamos en diciembre de 1484, a pocas semanas de la presencia del notario García de Berlaga y demás testigos en la cámara de la doliente beata de Ajofrín72. La misiva concluye con la mención de un cuaderno, cuyo contenido, con toda probabilidad, serían las visiones redactadas por Juan de Corrales. Cuaderno que Pedro González de Mendoza le devuelve con la consigna de que permanezca en secrero. Se quería que este episodio visionario quedara circunscrito a un reducido núcleo de personas.

54¿Qué podemos decir de la recepción de este fenómeno visionario en la Corte? ¿Cabe establecer alguna forma de vínculo más directo con los reyes y sus empresas? Puntuales y breves pero interesantes, en el escrito de Juan de Corrales se incluyen varios pasajes con rango capítulo que señalan el nexo entre el mundo visionario de María de Ajofrín con la Corte, en particular con la reina Isabel I, y con otras empresas de la Monarquía. Serán los clérigos y altos dignatarios eclesiásticos mencionados los que unan esos mundos, si nos guiamos por el testimonio de Juan de Corrales.

  • 73 Revelaciones y vida,cap. 4, fol. 195vº.
  • 74 María Valentina GÓMEZ MAMPASO, «Presencia de Isabel la Católica en Toledo según la crónica de Ferna (...)

55Para empezar, hemos de anotar la ambigua expresión vertida en una de las primeras visiones de María: «ven que te llama la reina», llamada que produce temor y pudor en nuestra visionaria, al entender que la llamaba la reina terrenal. Pronto se desmiente esta posibilidad, se trataba de la reina del Cielo73. Este momento de intencionada ambivalencia que suscita temor en María de Ajofrín ¿Pudiera responder a la presencia de la reina en la ciudad de Toledo? Por lo que sabemos, Isabel I estuvo seis veces en la ciudad del Tajo entre 1474 y 1490. Su quinta estancia tuvo lugar del 16 al 17 de abril de 1484, siete meses antes del testimonio de la llaga en el costado recogido por su capellán García de Berlanga. Su presencia guardaba relación con la entrada de Pedro González de Mendoza en la ciudad como nuevo titular de la sede Arzobispal. Tras este importante acontecimiento ritual, en el que la reina quiso estar presente, ambos partirían de Toledo camino de Andalucía para emprender una nueva campaña de la guerra de Granada74.

56Corrales recoge otro testimonio mucho más explícito. El obispo de Badajoz, también dean del cabildo de Toledo, el ya mencionado Pedro Jiménez de Prexano, pidió a la beata que rogase al Señor por una discordia que había en la Corte «a do estaban los senores reies y el cardenal de España». El relato no deja lugar a dudas, el eclesiástico, depositario de un cargo de confianza del arzobispo, trata de vincular el potencial mediador de santa con las empresas de la monarquía. Obedeciendo su mandado, María de Ajofrín «se echó en oration con grande ahinco y voluntad». En la octava de la Pascua Florida que fue en el mes de marzo de ochenta y seis se levantó de mañana, se subió a un terrado de la casa y, rompiendo el alba, se puso en oración,

  • 75 Revelaciones y vida, cap. 31, fol. 213vº-214rº. De cómo le fue mostrada una señal del Çielo en esto(...)

Y vio unas nuves mui coloradas que corrían por el cielo hazia oriente y antes que el sol saliese vio un gran resplandor en el cielo a do el sol avía de naçer. Y salio el sol, i ella le miró con ojos claros e sin enpacho de la claridad, lo qual es contra natura humana que honbre ninguno no puede ver. Y dentro en el sol vio un grande agujero de claridad hazia muchas partes, y dentro del aguxero vio con ojos claros una cruz de oro mui resplandeciente, la qual cruz y raios estuvieron en el sol desque salió hasta que hizieron clamores para taner a terçia, y luego desaparecieron. I vio en el aire, no mui lexos de sí, una persona que le pareçió como la luna que peleava con otras (fol. 214rº) y otros con ella, y pasándose algun rato volvieronse las espaldas el uno a otro. Y como viese una de las hermanas, quitose luego de allí y no pudo más conoçer la dicha visión. La qual dicha sierva de Dios tiene miedo de hablar75.

  • 76 El itinerario seguido en esta ocasión fue Segovia, Cobos, Martín Muñoz de las Posadas (días 1-3), A (...)
  • 77 Sobre este tema remito a Felipe PEREDA, «Pedro González de Mendoza, de Toledo a Roma. El patronazgo (...)
  • 78 Otros episodios significativos de rogativas y apoyo visionario de algunas célebres beatas de la épo (...)

57En marzo de 1486, los reyes, que con frecuencia seguían itinerarios distintos en su constante transiego por los territorios del reino, permacieron juntos durante todo el mes por tierras de Segovia, Arévalo y Medina del Campo76. En estos días preparaban con Pedro González de Mendoza una importante misión, una embajada a Italia encabezada por Iñigo López de Mendoza, conde de Tendilla, sobrino del cardenal. La embajada tenía como objetivo la obtención de la renovación de la bula de cruzada, misión que ya había desempeñado con anterioridad en 148277. Diversos estudios han desvelado las claves de esta embajada de 1486 que tuvo resultados importantes en la promoción del Cardenal Mendoza, y por extensión de la monaquía de los Reyes Católicos, en la corte papal. La visión de María se centra en el símbolo de la Cruz, emblema personal del cardenal y símbolo de la cruzada contra el moro78. Sorprende la coincidencia, el símbolo de la cruz, que pudo contemplar por tres horas, inscrito en un agujero grande del sol. La dimensión cósmica de la visión engrandece el símbolo. Se suma la visión de la pelea, prefiguración de la guerra de cruzada que los reyes buscaban legitimar con la nueva bula. Nos quedamos sin conocer el desarrollo y desenlace del compate al quedar interrumpida la visión por la llegada de una hermana de la casa.

  • 79 Revelaciones y vida, cap. 42,. De otra visión que vio en el çielo el dia que los reies se partieron (...)

58Juan de Corrales destaca más explícitamente en un nuevo pasaje el compromiso de María de Ajofrín con la conquista del reino de Granada, en ese momento la empresa prioritaria de los reyes Isabel de Castilla y Fernando de Aragón. Así, el mismo día que los reyes partían de Toledo para la guerra, la religiosa rogaba por ellos y sus compañías, pedía que se guiaran con el propósito de ir en servicio de Dios y que les otorgara la victoria. En esta ocasión experimenta una breve visión en pleno día, a las doce de la mañana. Vio una cobertura en el cielo de la que salían muchas llamas de fuego –¿una figuración de la batalla?– y conoció en espíritu que muchos de los que allí iban estaban en pecado79.

  • 80 Franco CARDINI, «L’idea di Crociata in santa Caterina da Siena», in: Domenico MAFFEI e Paolo NARDI  (...)

59Esta visión parece coincidir en el tiempo con otra estancia de los monarcas en la ciudad. Isabel y Fernando permanecieron en Toledo desde el trece al dieciseis de febrero de 1487. Procedían de Medina del Campo y se dirigían a Córdoba para iniciar la campaña de Loja, empresa con la que reanudaban la guerra de Granada. María de Ajofrín no sería ajena al revuelo ocasionado por la presencia de los monarcas en la ciudad, ni al cometido que guiaba su viaje, que debía estar en boca de todos, incluidos sus amigos, los prelados del cabildo catedralicio. Como Catalina de Siena, María interactúa con la cruzada, adaptada a nuevos tiempos y a nuevos contextos80. Sus cartas se abrieron paso en un círculo reducido de fuerte delimitación clerical. Eso al menos es lo que registró su mentor, el prior de Santa María de la Sisla. No sabemos si la reina recibió alguna de sus cartas. De haber sido así, la noticia no ha trascendido a los grandes relatos históricos.

Notes

1 Diversos trabajos han dado a conocer esta colección documental en los últimos tiempos con mayor o menor detalle, desde los pioneros trabajos de edición de fuentes de Veremundo García Rey, publicados en el primer tercio del siglo XX, a la edición elaborada por Francisco DE PAULA CAÑAS GÁLVEZ, Colección diplomática de Santo Domingo el Real de Toledo. Documentos reales I 1249-1473, Madrid: Silex, 2010.

2 Ángela MUÑOZ FERNÁNDEZ, «Reinas y círculos femeninos de la Corte en los conventos Toledanos. Santo Domingo el Real de Toledo y Catalina de Láncaster», in: Raquel TORRES JIMÉNEZ y Francisco RUIZ GÓMEZ, Órdenes militares y construcción de la sociedad occidental (siglos XII-XV, Madrid: Silex, 2016, p. 649-678. Gregoria CAVERO DOMÍNGUEZ, «De reinas a Monjas en la Castilla bajomedieval. Las cartas de Catalina de Láncaster y su familia con Teresa de Ayala y su hija María», in: Jean Pierre JARDIN, José Manuel NIETO SORIA, Patricia ROCHWERT-ZUILI y Hélène THEIULIN-PARDO (eds.), Cartas de mujeres en la Europa medieval, Madrid: La Ergástula, 2018, p. 205-228.

3 Sobre esta figura y el beaterio véase Ángela MUÑOZ FERNÁNDEZ, Santas y Beatas neocastellanas. Amvivalencias de la religión y políticas correctoras del poder, Madrid: Comunidad de Madrid, 1994, p. 23, 26, 36-55; sobre Mari García y María de Ajofrín, p. 89-132. Y también id. «Santidad femenina, controversia judeoconversa y reforma (Sobre las agencias culturales en el reinado de los Reyes Católicos)», in: Francico RUIZ GÓMEZ y Patrice BOUCHERON (eds.), Modelos culturales y normas sociales al final de la Edad Media. Actas del Seminario Internacional de la Casa de Velázquez/Universidad de Castilla-La Mancha / École Française de Roma, Laboratoire de Médiévistique Occidentale de Paris (LAMOP). (Madrid-Almagro, 15, 16 y 17 de abril de 2004). Cuenca, Casa de Velázquez, Universidad de Castilla-La Mancha, Colección Coediciones, núm. 66, 2009, p. 387-428, en particular, p. 391-395, sobre Mari García y María de Ajofrín y el proceso de elaboración hagiográfica realizado por los monjes jerónimos en este contexto cultural.

4 Biblioteca de El Escorial, ms. C-III-3, fol. 193rº-231vº. En adelante, las citas remiten a este manuscrito.

5 Á. MUÑOZ FERNÁNDEZ, «Santidad femenina, controversia judeoconversa…», p. 391-395.

6 En el preámbulo declara: «Yo el muy indigno siervo de los siervos de Dios fray Juan de Corrales, prior de la Sisla de Toledo, recontaré e diré a honrra y gloria del soberano rei Dios Nuestro Señor las maravillas y secretos ocultos y manifiestos que por mis ojos vi, y con mis manos traté y personas dignas de fe e dignas de gran memoria oi, las quales nuestro señor quiso poner y mostrar en una pobreçilla sierva suia virgen santa, llamada Maria de Ajofrín, en el monasterio y casa de doña María Garçía en la cibdad de Toledo». Revelaciones y vida así secretas como manifiestas que nuestro señor […] quiso poner y dar en la su sierva y bienventurada María de Ajofrín, fol. 193vº.

7 Los términos de esta reforma fueron sólidamente establecidos por José GARCÍA ORO, Cisneros y la reforma del clero español en tiempo de los Reyes Católicos, Madrid: CSIC, 1970; Tarsicio DE AZCONA (O.F. M), «Reforma del episcopado y del clero de España en tiempo de los Reyes Católicos y de Carlos V (1475-1558)», en Ricardo García-Villoslada (dir.) Historia de la Iglesia en España, Vol 3, T. 1 (La Iglesia en la España de los siglos XV y XVI), Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1979, p. 115-210. Id., «La reforma religiosa y la confesionalización católica en el reinado de Isabel la Católica», Carthaginensia: Revista de Estudios e Investigación, vol. 31, nº 59-60, 2015, p. 111-372. Más reciente, Maximiliano Barrio Gozalo, «Los Reyes Católicos, Cisneros y la reforma del clero secular y regular», en José Antonio Escudero (dir.), La Iglesia en la Historia de España, Madrid: Fundación Rafael del Pino, Marcial Pons, p. 415-432; y Ángela Muñoz Fernández, «Cisneros y las reformas religiosas de su tiempo», in: Cisneros. Arquetipo de virtudes, Espejo de prelados (1517-2017). Catálogo de la exposción, Toledo: Cabildo Primado de la Catedral de Toledo, 2017, p. 69-83.

8 Sophie COUSSEMACKER, «Convertis et judaisants dans l’ Ordre de Saint Jêrome. Un état de la question», Melanges de la Casa de Velazquez, 27-2,1991, p. 5-27; Albert A. SICROFF, «Clandestine Judaism in the Hieronymite Monastery of Nuestra Señora de Guadalupe», in: I. A. LANGNAS, B. SHOLOD (ed.), Studies in Honor of M. J. Benardete, New York: Las Americas Publishing Company, 1965, p. 89-125. Sobre este contexto véase también Stefania PASTORE, Una herejía española. Conversos, alumbrados e Inquisición (1449-1559), Madrid: Marcial Pons, 2010. Un resumen de la bibliografía sobre el tema en Ángela Muñoz Fernández, Santidad femenina, controversia judeoconversa.

9 Revelaciones y vida, cap. 5, fol. 197rº.

10 Revelaciones y vida, cap. 5, fol. 197vº.

11 Revelaciones y vida, cap. 6, fol. 198rº, «E como fuese a confesa, dixo a su confesor todo lo que avía visto, e como el confesor lo oio no le dio crédito, antes la menospreció que fue cosa de mucha admiración, e prudentemente disimuló como que no entendía, por no creer ligero fantasías de mugeres con esperança que avrían fin este negoçio para ser dello más certificado». Y también cap. 11, fol. 199vº; sobre las inseguridades de la beata, véase cap. 17, fol. 204rº-204vº.

12 Revelaciones y vida, cap. 7, fol. 198rº: «así como me ves corriendo sangre, ansí ando por las iglesias desde esta hora hasta que tañen a la plegaria. Y acabado de dezir esto desapareció».

13 Revelaciones y vida, cap. 8. fol. 198rº-198vº.

14 Revelaciones y vida, cap. 9, fol. 198vº.

15 Revelaciones y vida, cap. 10, fol. 199rº.

16 Sobre el clero toledano véase, María José LOP OTÍN, El cabildo catedralicio de Toledo en el siglo XV: Aspectos económicos y sociales, Madrid: Fundación Ramón Areces, 2003.

17 Juan de Corrales explicita el nombre del confesor en el epígrafe de uno de los capítulos del libro de Revelaciones y vida, cap. 11, cap. 11, fol. 199rº-199vº, Como dixo todas estas cosas a su confesor Juan de Uelma. Sin embargo, en el traslado del testimonio notarial de Garçía de Berlanga, lo nombra Juan de Biezma, (fol. 231rº). Véase en nota 74 el fragmento completo.

18 Revelaciones y vida, cap. 11, fol. 199vº.

19 Revelaciones y vida, cap. 12. De las cartas que divinalmente halló escritas en su regazo, fol. 199vº-200rº: «Como de las cosas sosodichas su corazón estuviese muy turbado, sentíase mui afligida y quebrantada y andaba de lugar en lugar por toda la casa. Y no pudiendo hallar lugar de consolation, como pasase por un lugar a do estaba una ventana, según ella me dixo, vio estar en ella [fol. 200rº ] un pliego de papel blanco no sabiendo quién lo avía puesto. Y tomolo, y metiose en un sótano a do algunas vezes poníen la leña, y asentose muy afligida y arrimose a una pared, y vio súbitamente una claridad que resplandecía y daba el resplador en el papel. Y ella me dixo que no sabe quién le tomo su mano y escribió dos cartas, la una para el cura y la otra para los venerables a quienes tal cosas se habían de dezir, siendo muy clara verdad y cosa muy cierta y manifiesta que ella nunca supo escribir ni ai en todo Toledo quien esa letra hiciese. Y esta es manifiesta verdad. Y como las cartas fuesen escritas, hallólas ella cabe sí, desapareció la claridad».

20 Revelaciones y vida, cap. 12, fol. 200rº.

21 Revelaciones y vida, cap. 68. De cómo una carta quemada fue sana por sus orationes, fol. 228vº.

22 Ángel CANELLAS LÓPEZ, «Una carta relicario de santa Isabel de Aragón, reina de Portugal», in: Homenaje a Fray Justo Pérez de Urbel, OSB, vol. II, Burgos, Abadia de Silos, 1977, p. 137-144; Alberto TORRA PÉREZ, «Reyes, santos y reliquías. Aspectos de la sacralidad de la monarquía catalano-aragonesa», in: XV Congreso de Historia de la Corona de Aragón. Actas, t. 1, vol. 3, El poder real en la Corona de Aragón (siglos XIV-XVI), Jaca, Huesca, Zaragoza, Departamento de Educación y Cultura, 1996, p. 495-517.

23 Revelaciones y vida, cap. 13, fol. 201rº.

24 Revelaciones y vida, cap. 12, fol. 200rº: «y una destas cartas ubo y tiene el capellán maior con mucha veneración y otra él [el confesor], el qual me dixo que poniéndola sobre tres enfermos de diversas enfermedades luego fueron sanos».

25 Revelaciones y vida, cap. 13, fol. 201rº: «Y el día de la Conception de Nuestra Señora, estaba una niña muerta, más avía de siete horas, y ella enbió aquella carta con mucha fe para que se la pusiesen. Y luego que se la pusieron resuçitó y empezó a bostezar y vivió después por luengo tiempo. Y una muger tenía el pecho abierto, e como se la pusiesen encima luego fue sana; y un clérigo iba a Santiago, y llevaba consigo la dicha carta con mui grande devoción, y caió en un brazo de mar e toda la ropa se mojó, más la carta nunca se moxó».

26 Sylvie DUVAL, «Usages du livre et de l’écrit chez les moniales dominicaines observantes (Italie, 1400-1450 ca.)», in: Nicole BÉRIOU, Martin MORARD, Donatella NEBBIAI DELLA GUARDA (dir.), Entre stabilité et itinérance. Livres et culture des ordres mendiants, XIIIè-XVè  siècle, Turnhout: Brepols, 2014, p. 215-227.

27 María Evangelista, a decir de los autores que biografiaron a Juana de la Cruz en el siglo XVII era ágrafa y aprendió milagrosamente a escribir para poder transcribir los sermones de Juana de la Cruz. Sobre este asunto, remito a Inocente GARCÍA DE ANDRÉS, El Conhorte: Sermones de una mujer. La Santa Juana (1481-1534), 2 vols. Madrid: Fundación Universitaria Española-Universidad Pontificia de Salamanca, 1999, p. 23-28. Y Ronald E. SURTZ, The Guitar of Good. Gender, Power, and Authority in the Visionary Word of Mother Juana de la Cruz (1481-1534), Philadelphia, Universty of Pennsylvania Press, 1990, p. 109-142.

28 Mercedes Alcalá-Galán, «Escribir desde los márgenes: la escritura como milagro en las Vidas de monjas», eHumanista, 29, 2015, p. 639-659.

29 Revelaciones y vida, cap. 12, fol. 200rº-200vº.

30 Revelaciones y vida, cap, 14, fol. 200vº- fol. 203rº. El testimonio notarial en fol. 231rº-231vº. Sobre este asunto véase A. MUÑOZ FERNÁNDEZ, «Santidad Femenina y controversi judeoconversa», p. 425.

31 En la actualidad contamos con una extensa y estimulante bibliografía sobre el tema desde el pionero James Westfall THOMPSON, The Literacy of the Laity in the Middle Ages, Berkeley, 1939, réimpr. New York, 1960. F. H. BÄUML, « Varieties and Consequences of Medieval Literacy and Illiteracy », Speculum, 55 (2), 1980, p. 237-265. Brian STOCK, The Implications of Literacy. Written Language and Models of Interpretation in the Eleventh and Twelfth Centuries, Princeton: Princeton University Press, 1983. Así mismo, la editorial Brepols acoge desde 1999 numerosas publicaciones sobre la literacy Medieval en su colección «Utrecht Studies in Medieval Literacies». Para una reflexión y puesta al día reciente sobre este tema de larga tradición historiográfica, véase Sylvie DUVAL, «La littéracie des femmes à la fin du Moyen Age. Questions sur l`histoire de la culture, de la lecture et de l`ècriture à travers des travaux récents», Médiévales, 75, 2018, p. 227-248.

32 Revelaciones y vida, cap. 33, fol. 215vº-216vº. Esta visión tuvo lugar el día de San Francisco de 1486, y el capellán de la casa cuyo nombre no se detalla no es otro que el confesor Juan de Huelma. En la visión se subvierte el orden de la autoritas cuestionada de los primeros capítulos, como se puede apreciar en las palabras de perdón y reconocimiento que le mostró a su dirigida: «por la caridad del señor vos plega de me oir por que seis noches ha que ando aquí penando y por sentiros con tan gran desfallecimiento y por (f. 216r) dar vos fatiga demandoos mucho perdón de muchos enojos que vos e hecho y de una carta que vos escreví la qual fue causa de daros mui grande trabaxo y turbaçión y por muchas buenas anonestaçiones y consejos que me distes acerça del buen regimiento que yo devía tener en la gobernación de aquesta casa. Los quales dichos consejos con gran osadía y menospreçio no creía y menospreciava no temiendo que erades sierva de Dios y alunbrada de su mano y muchas vezes os demande con gran sobervia que demandase del señales a Dios del cielo y puso el Señor en mis manos lo que no eran mis ojos dignos de ver y por esto vos digo que os esforceys mucho y lo que os fue mandado que manifestásedes al señor Cardenal no lo dexeis por ninguna pena tenporal ni por no ser vista ni conocida y si esto no cunplió antes de un año sereis azotada del señor muy gravemente». La referencia al libro que vendió, en fol. 216rº.

33 Datos interesantes sobre el precio monetario de los libros lirtúgicos de las parroquias en territorio de la Orden de Calatrava, pueden encontrarse en Raquel Torres Jiménez, «Bibliotecas de parroquias rurales y religiosidad popular en Castilla al final de la Edad Media», in: Francico RUIZ GÓMEZ y Patrice BOUCHERON (eds.), Modelos culturales y normas sociales al final de la Edad Media. Actas del Seminario Internacional de la Casa de Velázquez/Universidad de Castilla-La Mancha / École Française de Roma, Laboratoire de Médiévistique Occidentale de Paris (LAMOP). (Madrid-Almagro, 15, 16 y 17 de abril de 2004). Cuenca, Casa de Velázquez, Universidad de Castilla-La Mancha, Colección Coediciones, núm. 66, 2009, p. 429-493.

34 Revelaciones y vida, cap. 33. De cómo apareció a esta santa mujer el ánima de su capellán finado y de las cosas que le dijo, fol. 215vº.

35 Revelaciones y vida, cap. 9, fol. 198vº: «y como estuviese rezando y mirase a una Verónica que tenía en un libro pintada por espaçio de una hora».

36 Sirvan como referencia de este extenso y complejo campo de relaciones los estudios de Jefrey HAMBURGER, The Rothschild Canticles: Art and Mysticism in Flanders and the Rhineland circa 1300,New Haven: Yale University Press, 1990; Nuns as Artists: The Visual Culture of a Medieval Convent, Berkeley-Los Angeles: University of California Press, 1996; o The Visual and the Visionary: Art and Female Spirituality in Late Medieval Germany, New York: Zone Books, 1998. Chiara FRUGONI, «Female Mistics, Visions and Iconography», in: Daniel E. BORNSTEIN and Roberto RUSCONI, Mistiche e devote nell’ Italia tardomedievale, Nápoles: Liguori, 1992, p. 127-155.

37 Revelaciones y vida, cap. 43, fol. 221rº-221vº. De cómo le apareció la calavera.

38 Revelaciones y vida, cap. 35, fol. 217rº-217vº. De lo que acaeció a una imagen del niño Jesús.

39 B. STOCK, The Implications of Literacy..

40 Véase nota 21.

41 Revelaciones y vida, cap. 13, fol. 201rº: «Como ella viese aquella maravilla de la una carta que caiera en la tinaxa y no se moxara, pensó de no la dar a nadie. Y una noche tornose a aquel sótano con intención de la trasladar como ella supiese. Y llevó papel y una ollita con lunbre para encender una candela que llevaba muerta y luego, súbitamente, se encendió sin llegar a la lumbre, y ansí comi enpezó a escrevir la carta».

42 Revelaciones y vida, cap. 68, De cómo una carta quemada fue sana por sus orationes, fol. 228vº.

43 Revelaciones y vida, cap. 69, fol. 229vº, Traslado de una carta que envió el cardenal a la dicha María de Ajofrín.

44 Revelaciones y vida, cap. 12, fol. 200vº. Sobre la visiones del Purgatorio de María de Ajofrín, véase, Ángela MUÑOZ FERNÁNDEZ, «Gusanos, serpientes y dragones. Fauna punitiva en las geografía del Más Allá», in: Rosario GARCÍA HUERTA y Francisco RUIZ GÓMEZ (Eds.), Animales simbólicos en la Historia desde la Protohistoria haste el final de la Edad Media, Madrid: Síntesis, 2012, p. 337-364, p. 338-341.

45 Revelaciones y vida, cap. 45, fol. 221vº-224, fol. 224rº. «Y en este dicho año me escrivió una carta en que me dixo que avía avido mucha conpasión de la fatiga que pasé en el camino quando yba a la Inquisición a tierra de Burgos, maiormente el martes que ella dijo. (fol. 224rº) Y ansí fue cierto que aquel martes que ella dixo, yo pasé los puertos llenos de nieve, y nevava y llovía mucho, y despues desto me dijo que ella iba conmigo entonces, aunque no la veía, en medio del conclave a donde estava examinando los processos de los herejes de Toledo. Otros muchos miragros a hecho Dios nuestro señor por los merecimiento desta su sierva y io no e mereçido de los ver, quien los ha visto da testimonio dello». Sobre este episodio de la Inquisición, véase Á. MUÑOZ FERNÁNDEZ, «Santidad femenina y controversia judeoconversa…» p. 412-414.

46 Una obra fundacional sobre el tema, con referencias a estas dos figuras, André VAUCHEZ, La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge, Roma: École Française de Rome, 1981. La terciaria dominica fue canonizada en 1461 por Pio II, mientras que Brígida de Suecia lo fue en 1391 por Bonifacio IX.

47 Revelaciones y vida,cap. 23, fol. 208rº.

48 Revelaciones y vida,cap. 36, fol. 218rº.

49 Revelaciones y vida,cap. 26, fol. 209vº.

50 Revelaciones y vida, cap. 34. fol. 216vº-217rº, «El año de ochenta y sis, estando esta bendita virgen en el oratorio rezando sus orationes en la noche de la fiesta de santa Caterina, en la qual tiene mui grande amor, y como con atención estuviesse de rodillas delante de la su imagen y la capilla estuviese oscura, súpitamente apareçió mui gran claridad y alunbró a la virgen Caterina (fol. 217rº) y al niño ihs que estava pintado como ponía el anillo de su dedo a la virgen santa Caterina, de lo qual esta santa virgen fue llena de grande gozo».

51 Sobre el matrimonio místico de santa Catalina y la formación de esta representación véanse, E. Ann MATTER, «Il matrimonio mistico», in: Lucetta Scaraffia e Gabriella Zarri (a cura di), Donne e fede, Roma-Bari: Laterza, 1994, p. 43-60; y Gabriella ZARRI, Recinti. Donne, clausura e matrimonio nella prima età moderna, Il Mulino, 2000, p. 288-310, en particular el epígrafe «Il matrimonio mistico di Santa Caterina».

52 En el libro de las revelaciones y vida de María de Ajofrín la ordenación de los capítulos sigue un patrón temporal que se desarrolla en dos niveles, uno responde a las celebraciones del calendario litúrgico, el más explicitado, y el otro al año. El capítulo que hace referencia a la visión del día de Santa Catalina del año 1486 va precedido de otro datado ese mismo año durante el día de San Francisco, es decir el 4 de octubre. La festividad de Catalina de Siena se celebra el 29 de abril y la de Catalina de Alejandría el 25 de noviembre. Consecuentemente, con toda probabilidad, esta visión, explicitada después de la visión del día de San Francisco, tuvo lugar durante la festividad de Catalina de Alejandría.

53 El capítulo que contiene este testimonio, el 34, fol. 216vº-217rº, se encabeza con el siguiente epígrafe. «De la claridad que vio dos vezes en la iglesia maior dia de Santa Caterina».

54 Diana Lucía GÓMEZ CHACÓN, «Religiosidad femenina y reforma dominicana: el sepulcro de Betriz de Portugal en el Monasterio de Sancti Spiritus de Toro», Anuario de Estudios Medievales, 47 (2), 2017, p. 607-645.

55 ACA, CR, Reg. 3264, fol. 123vº. Ha dado a conocer este dato María del Carmen GARCÍA HERRERO, «La dama modélica del Cuatrocientos en la correspondencia de María de Castilla, reina de Aragón (1416-1458)», Cuadernos del CEMYR, 23, 2015, p. 27-48, p. 33-34.

56 Antonio DÍAZ Y DÍAZ, «Santa Catalina y Galicia», in: Domenico MAFFEI e Paolo NARDI (a cura di), Atti del Simposio Internazionale Cateriniano-Bernandiniano /Siena, 17-20 aprile 1980), Siena: Accademia Senese degli Intronati, 1982, p. 129-136. Antonio Díaz comenta que la santa sienesa situó sus preferencias en la obediencia a Roma, mientras que las coronas de Aragón y Castilla se situaron en la obediencia aviñonesa, lo que podría explicar que no tuviera mucho eco su memoria en los reinos ibéricos de tradición aviñonesa, p. 132.

57 Pedro SÁINZ RODRÍGUEZ, La siembra mística del Cardenal Cisneros y las reformas de la iglesia, Madrid: Real Academia de la Historia, 1979. Se publicó bajo este frontispicio: Obra de las epistolas y oraciones de la bienvaneturada virgen sancta Catherina de sena dela orde delos predicadores. Las quales fueron traduzidas d`l toscano en nuestra lengua castellana por mandado del muy Illustre y Reverendissimo señor Cardenal despaña Arçobispo dela sancta iglesia de Toledo etc. Con previllegio real. Al final: alcala de hemares por el honrrado arna guille d’ Brocar. Varon experto enl mes d`nouiembre de mil y quinientos y doze

58 José María REVUELTA SOMALO, Los Jerónimos. Una Orden nacida en Guadalajara, t. 1, Guadalajara: Institución Provincial de Cultura «Marqués de Santillana», Guadalajara, 1982, 115-123. A. MUÑOZ FERNÁNDEZ, Beatas y santas neocastellanas: ambivalencias de la religión y políticas correctoras del poder, p. 44; Giulia PUMA, « Brigitte de Suède et Alfonso de Jaén », Arzanà [En ligne], 13 | 2010, mis en ligne le 01 juillet 2015. URL:http://journals.openedition.org/arzana/598 ; DOI : https://doi.org/10.4000/arzana.598; Tore NYBERG, «The canonization process of St. Birgitta of Sweden», Procès de canonisation au Moyen Âge. Aspects juridiques et religieux – Medieval Canonization processes. Legal and religious aspects, Gábor Klaniczay (éd.), Roma: École française de Rome, 2004, p. 67-85.

59 Sobre Catalina de Siena existe una amplia producion historiográfica, valgan como referencias A. VAUCHEZ, La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Age, Roma: École Française de Rome, 1991. Del mismo autor, Saints, prophètes et visionnaires. Le pouvoir surnaturel au Moyen Age, Paris: Albin Michel, 1999; y Catherine de Sienne. Vie et passions, Paris: Cerf, 2015.

60 Es mucha la bibliografía disponible sobre el tema, a modo de ejemplo, véase en este volumen, Antonella DEJURE, «Aspetti linguistici delle lettere politiche di Caterina da Siena» y Marina ZANCAN, «“Lettere” di Caterina da Siena», inid., Il doppio itinerario della scrittura. La donna nella tradizione letteraria italiana, Torino: Einaudi, 1998, p. 113-153; Antonio VOLPATO, «Le lettere di santa Caterina sullo scisma», in: Maria Grazia BIANCO (cur.), La Roma di santa Caterina da Siena, Roma: Edizioni Studium, 2001, p. 75-118; Lino LEONARDI, «Il problema testuale dell’Epistolario cateriniano»in: Lino LEONARDI – Pietro TRIFONE (cur.), Dire l’ineffabile. Caterina da Siena e il linguaggio della mistica. Atti del convegno (Siena, 13-14 novembre 2003), Firenze: Sismel, 2006, p. 71-90; Eugenio DUPRÉ THESEIDER (ed.) Epistolario di santa Caterina da Siena, I, Roma: Istituto Storico Italiano, 1940 (Fonti per la storia d’Italia, 82). Caterina da Siena. Lettere alle Autorita, politiche, militari e civili, a cura di Umberto MEATTINI, Milano: Edizioni Paoline, 2006; CATHERINE DE SIENNE, Les Lettres. II. Lettres aux rois, aux reines et aux responsables politiques; Les Lettres. III. Lettres aux laïcs, I, Présent. d’Umberto Meatini, trad. de Marilène Raiola. Paris, Éditions du Cerf, 2010; Damien RUIZ, «L`epistolario di Catherina da Siena: Bibliografia Ragionata (1900-2017) », in: Antonella Dejeure y L. CINELLI OP, Per una nuova edizione dell’ epistolario de Caterina da Siena Atti del Seminario Roma, 5-6 diciembre 2016 p. 215-229; Giovanna MURANO, «“Ò scritte di mia mano in su l’Isola della Rocca”. Alfabetizzazione e cultura di Caterina da Siena», Reti Medievali Rivista, 18 (1), 2017, p. 1-38.

61 A la bibliografía ya citada en la nota nº 8, súmense los estudios de Álvaro FERNÁNDEZ DE CÓRDOVA MIRALLES, «Imagen de los Reyes Católicos en la Roma pontificia», En la España medieval, 28, 2005, p. 259-354. Y del mismo autor, «Reyes Católicos: mutaciones y permanencias de un paradigma político en la Roma del Renacimiento»: in: Carlos José HERNANDO SÁNCHEZ (coord.), Roma y España un crisol de la cultura europea en la Edad Moderna: (actas del Congreso Internacional celebrado en la Real Academia de España en Roma del 8 al 12 de mayo de 2007), vol. 1, 2007, p. 133-154.

62 David NOGALES RINCÓN, La representación religiosa de la monarquía castellano-leonesa: la capilla real (1252-1504), Madrid: Universidad Complutense de Madrid, Tesis Doctoral, 2009, p. 1194, catálogo onomástico. Anota que García de Berlanga fue Capellán de los reyes (desde 1485, 1501), con una quitación de 8.000 mrs. Encargado de imprimir las bulas de la Santa Cruzada (22- III-1501). «No pareçe librado ningund año». Bibliografía: Tesorería de Alonso de Morales, nº 3.624; AGS, Casas y Sitios Reales, leg. 46-543. En 1501 García de Berlanga figura en la lista de capellanes (24) de la Capilla de los Reyes Nuevos de la catedral de Toledo, véase al respecto María José LOP OTÍN, «Hay tal número de clérigos que causa asombro. La Clerecía de Toledo a fines de la Edad Media», Espacio, tiempo y forma, Serie III Historia Medieval, 33, 2020, p. 271-302, p. 284.

63 Sobre el clero toledano, es una obra de referencia, M. J. LOP OTÍN, El cabildo catedralicio de Toledo en el siglo XV: Aspectos económicos y sociales, Madrid: Fundación Ramón Areces, 2003.

64 La presencia de Pedro Jiménez Prexano como deán del cabildo de Toledo es recogida por Tarsicio de AZCONA, La elección y reforma del episcopado español en tiempo de los Reyes Católicos, Madrid, 1960, p. 129. Cit. por María José Lop, op. cit., 161, n. 15. Apunta la autora que no ha encontrado referencias en la documentación sobre esta figura. Resulta interesante el dato que aporta la Vida y revelaciones de Juan de Corrales.

65 Fátima COTANO OLIVERA, «Apéndice documental. La formación clerical y seglar en el obispado de Coria a finales de la Edad Media», Cauriensia, VIII, 2013, p. 473-491, p. 489, «Mando que den a las beatas de doña Maria Garçia diez mil mrs para ayuda de su mantenimiento para que rueguen a Dios por mi alma».

66 M. J. LOP OTÍN, op. cit. p. 170.

67 Revelaciones y vida, cap. 29, fol. 211vº-212vº.

68 Revelaciones y vida, cap. 12, f. 200rº.

69 Revelaciones y vida,, cap. 36, fol. 217vº-218rº.

70 Revelaciones y vida, fol. 230rº-230vº.

71 La carta prosigue en estos términos: «Recomendadme a ella rogándole que me aia por encomendado, rogando a nuestro señor me deje acabar en su santo servicio, y encomendalde ansímesmo ruege por el estado de la Santa Iglesia y destos reinos reies y príncipe, y por la reina nuestra señora que es sostenimiento y justitia y paz dellos. Y que les de vida y esfuerço para llevar adelante los trabajos que pasan sobre ellos y conservarlos. El quaderno os envío el qual será secreto y ansí es acatado que persona sino io no le a visto ni sabrá ni se vos permite. Valete in Christo. Fecha oi martes a çinco de diciembre. Cardenal.» Revelaciones y vida, fol. 230vº.

72 Se reunieron en la cámara de María de Ajofrín los testigos presenciales el día19 de noviembre de 1484, si bien García de Berlanga no puso por escrito el testimonio notarial hasta el 10 de noviembre de 1486, pasados dos años. Revelaciones y vida, fol. 231rº: «yo Garçia de Berlanga, capellán de la serenísima reina doña Isabel, notatio apostólico y arçobispal, afirmo y doy fe que en el año de la natividad del señor de 1484, a diezinueve de noviembre, casi 6 oras después de mediodía, por ruego y a instancia de Juan de Biezma que entonces era retor de la casa de doña Marí García, entré en la dicha casa para que notase lo que viese y ansí notado lo quardase. Después pasados algunos días, aunque no muchos, quise demostrar lo que avia visto al reverendo padre prior de la Sisla frai Juan de Corrales, considerando aquel dicho del Eclesiástico en el cap. 1, que provecho ai en el tesoro ascondido. El qual dicho señor muchas vezes me mandó que aquello que había visto se lo diese por escrito, mas yo por entonces no pude satisfacer a su voluntad por muchas ocupaciones que tenía, aunque allende de lo tener escrito en el coraçón, lo tenía en mi protocolo fasta diez días de noviembre del año del señor de 1486».

73 Revelaciones y vida,cap. 4, fol. 195vº.

74 María Valentina GÓMEZ MAMPASO, «Presencia de Isabel la Católica en Toledo según la crónica de Fernando del Pulgar», Toletum: Boletín de la Real Academia de Bellas Artes y Ciencias Históricas de Toledo, 50, 2004, p. 25-49, p. 45 y 46.

75 Revelaciones y vida, cap. 31, fol. 213vº-214rº. De cómo le fue mostrada una señal del Çielo en esto.

76 El itinerario seguido en esta ocasión fue Segovia, Cobos, Martín Muñoz de las Posadas (días 1-3), Arévalo (días 5-9), Medina del Campo (días 10-15 y 28-31). Véase Antonio RUMEU DE ARMAS, Itineario de los Reyes Católicos (1474-1516), Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1974, p. 138.

77 Sobre este tema remito a Felipe PEREDA, «Pedro González de Mendoza, de Toledo a Roma. El patronazgo de Santa Croce in Gerusalemme. Entre la arqueología y la filología», in: Frédérique LEMERLE, Yves PAUWELS y Gennaro TOSCANO (dir.), Les Cardinaux de la renaissance et la modernité artitistique, Villeneuve d’Asc, IRHiS, Publications de l‘Institut de Recherches Historiques du Septentrion, p. 217-243. Más detalles sobre la embajada, Mª Cristina HERNÁNDEZ CASTELLÓ, «La nobleza al servicio de los Reyes Católicos ante el Papado: memoria escrita y visual», eHumanista 43, 2019, p. 126-137, p. 129-130.

78 Otros episodios significativos de rogativas y apoyo visionario de algunas célebres beatas de la época cisneriana a la conquista de Argel, emparentados con este de María de Ajofrín, pueden verse en Ángela MUÑOZ FERNÁNDEZ, «Iberian Women in Religion and Policies of Discipline Dissent in the Archbishopric of Toledo in the 15th to Early 16 th Centuries: The Heaven of Juana de la Cruz», in: Fabrizio Titone (ed.), Strategies of Non-Confrontational Protest in Europe from the Twelfth to the Early Sixteenth Century, Roma: Viella, 2016, p. 195-217.

79 Revelaciones y vida, cap. 42,. De otra visión que vio en el çielo el dia que los reies se partieron para la guerra, f. 221r: Rogando esta sierva de Dios por sus altezas y por todos los que con ellos iban, que fuesen sus intentiones en su serviçio y les diese victoria, a las doze del dia vio en el çielo una cobertura que salían della muchas llamas de fuego. Y conoçió e espiritu muchos de los que allí iban yban en pecado mortal y qe con mucho trabaxo alcançarian el real, y ansí fue.

80 Franco CARDINI, «L’idea di Crociata in santa Caterina da Siena», in: Domenico MAFFEI e Paolo NARDI (cur.), Atti del Simposio internazionale cateriniano-bernardiniano (Siena, 17-20 aprile 1980), Siena, 1982, p. 57-87.

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