« Si je dis altérité… »

1Je voudrais ici inquiéter la problématique qui rend pensable le sujet et son identité en relation étroite avec la notion d’altérité. Le couple identité/altérité est ce qui permet aujourd’hui de penser le sujet. Le jour dont nous parlons remontant au xvii^e siècle. C’est en effet avec Descartes que le JE se pose en s’opposant, se définit comme ce qui n’est pas lui. Depuis les variations ont été nombreuses sur le thème mais fondamentalement la problématique n’a pas varié. Ainsi, même la thématique moderne de la différence est pensée dans le couple identité/altérité.

2Le cadre est ainsi fixé, le sentier balisé : nous pensons dans les mots, les mots pensent pour nous. La pensée avant même de pouvoir s’exercer est d’emblée prise dans des couples de mots, l’un ne pouvant se penser sans l’autre, sans son contraire, un pôle étant privilégié aux dépens du second : normal/anormal ; rationnel/irrationnel ; tolérance / intolérance ; nature / culture ; homme / animal ; désir / réalité ; réalité / apparence ; intelligible / sensible ; individu / société : âme / corps ; essence / existence ; humain / inhumain ; identité / altérité… À peine lâché, le premier part, bondit à la recherche de son ombre. La liste est longue des cadres conceptuels qui nous poussent, nous contraignent à penser dans les dichotomies et les dualités. Ainsi, la nature ne peut se penser sans la culture, la démence sans référence à la normalité et son cortège conceptuel. La pensée ici se met en boucle renvoyant à l’infini les contraires dos à dos ou face à face. Ces couples sont ce « pharmakon » que Derrida fait venir de la pensée grecque. A la fois remède et poison, le « pharmakon » consiste à rassurer, consoler, « la drogue qui permet de vivre en rendant la mort acceptable »¹, de penser tranquillement.

3Il y a donc d’abord une difficulté à penser ; à penser en dehors des catégories qui ont organisé le monde à notre insu, à penser contre. Sauf par un long et patient travail de « déconstruction » comme l’a entrepris Jacques Derrida où il s’agit de défaire par l’analyse ce qui a été structuré en dehors de nous et que nous prenons pour argent comptant. Mais c’est prendre le risque de quitter une situation bien confortable.

4Bien confortable en effet le couple identité/altérité. Par ce qu’il nous permet de rester entre nous, entre semblables, entre mêmes et ressemblants. De ne pas affronter l’être profondément altéré, celui à qui quelque chose de ce qui fait le sujet dans la pensée occidentale, manque. Le couple identité/altérité est en fait une machine théorique et pratique sinon à exclure du moins à refuser de penser le sujet à qui il ne reste plus rien ou presque.

5C’est ce que je voudrais ici tenter d’approcher par une interpellation au sens policier du terme. Demandez les papiers… d’identité à ce couple bien bourgeois qui déambule tranquillement dans les couloirs du politique, du social, de l’économie, des sciences humaines, de la philosophie sans être inquiété.

6Évidemment, ce n’est pas dans le cadre d’un article que pareille entreprise peut être menée – ce serait certes ambitieux mais surtout prétentieux. Il ne s’agit donc ici que de proposer une intuition. De remuer ce couple avec un outil conceptuel : la notion d’altération.

Le retour de la vie

7Une interpellation donc. Par un autre mot, certes. Une interpellation provoquée par le réel, par la vie. Parce que quelque chose – un homme par exemple – cloche, boîte, claudique. En général, nous pensons être sauvés dès que la chose est nommée, pliée à l’ordre du concept (Platon) mais quoique nous fassions ou disions, nous ne pouvons faire « aboyer » le mot « chien » (Spinoza). La vie, au sens de Nietzsche, ne se laisse jamais corseter. Elle fait toujours irruption. Là où on l’attend le moins. Jaillissement, gaspillage, aberration, contradictoire, par delà le bien et le mal. Chaotique. Ainsi, cet individu claudiquant, intervenant dans le cours de la vie « normale », fait que, par la force de son manque, il m’oblige.

8Depuis Platon, nous n’aimons pas le chaos, la démesure, l’hubris. Nous aimons contre la fluidité et le mouvement, la stabilité des concepts, les essences. C’est sur cette notion d’essence que se définit tout le temps et toujours l’homme, identique à lui-même malgré ou grâce aux accidents de l’histoire. L’identité s’appuie sur la stabilité.

9La pensée métaphysique, englobante, « supervisante », est une entreprise de dépossession du réel, de sa réalité brutale, cruelle, souffrante. Pour se sortir des contradictions qu’il produit. Seule la pensée tragique peut penser ensemble les éléments d’une contradiction sans les réduire. Elle ne pose pas en éliminant. La notion d’altérité, d’autre, n’existe pas dans la pensée tragique. L’altérité y est impensable. Parce que le tragique lui-même est fissure. Il n’y a pas de point d’appui, comme le serait le JE cartésien, à partir duquel tout peut se penser. Ce n’est qu’une fois posé que l’autre peut se penser.

Le sujet classique

10La première représentation de l’homme, si l’on exclut la représentation mythique, est d’en faire le produit d’un acte divin tel qu’on le trouve décrit dans la genèse de la Bible. Il existe une nature humaine bien spécifique distincte des autres êtres. Transposée du plan religieux au plan philosophique cette notion de « nature » va fonctionner comme « essence » c’est-à-dire comme moyen de repérer les propriétés exclusives, essentielles de l’homme. Muni de cette « essence », de cette substance universelle, l’homme peut ainsi traverser l’histoire sans risque de se voir altérer par ses accidents. L’essence d’un être est, comme le dit Le Petit Robert – et toute notre culture – « ce qui constitue la nature d’un être » c’est-à-dire ce qui rassemble ses caractéristiques essentielles, « ce qui fait qu’une chose ou un être est ce qu’elle ou il est et ce sans quoi elle ou il ne serait pas ».

11En théorie, du latin esse, l’essence désigne la réalité profonde d’un être, ce qui compose sa nature stable et permet de le définir. L’essence de l’homme peut ainsi se définir par des attributs « essentiels ». L’être humain a un corps, une morphologie, une organisation biologique… Voilà pour les données animales. Pour les caractéristiques communes aux humains, on retient des données morphologiques : deux oreilles, deux bras, deux jambes et des données intellectuelles : capacité à parler, retenir, comprendre, résoudre des problèmes, autonomie, responsabilité, etc. Même si la liste connaît quelques variations, globalement, l’essence de l’homme se définit comme intégrité psychologique et corporelle. Sauf que si cette intégrité en vient à être altérée, il n’en demeure pas moins – ou devrait demeurer – homme. Cette donnée essentielle va prendre un tour particulier à partir du xvii^e siècle par la construction de l’individu, construction qui repose sur le rejet.

L’agression rationaliste

12Michel Foucault a décrit ce processus notamment dans son Histoire de la folie². Avant l’âge classique, la folie est partie intégrante du corps social. Prodigieuse, elle est en même temps inquiétante, perçue comme une « sorte de surcroît démoniaque de l’œuvre de Dieu » mais la parole du fou, considérée comme signe et rappel de l’au-delà, est dans cette mesure porteuse d’un savoir.

13La Renaissance y verra l’expression d’une expérience cosmique, les secrets du monde ou ceux de la nature de l’homme. Elle rappelle la vanité de sa vie, sa fragilité, la présence de la mort en lui. La folie est comme le rêve moyen de connaissance, révélation. En cela elle réside au cœur même de la raison et de la vérité. L’Éloge de la folie d’Erasme en 1506 marquera un tournant dans les représentations de la Folie. Avec lui, apparaît une attitude critique. La folie est une parole certes, mais elle est mise à distance. La rupture véritable s’effectue avec le rationalisme classique. Il n’a su se fonder qu’en excluant la folie comme son autre et en la condamnant à l’exil. La raison et le sujet rationnel se constituent, mais selon le principe du partage (raison/déraison) et de l’exclusion (le siècle de la raison va interdire tout langage autre que le langage rationnel). La folie ne sera plus désormais que ce que la raison voudra bien en dire. À ce titre, la pensée de Descartes est exemplaire.

« Celui qui est fou ne pense pas… »

14Dans le Discours de la méthode Descartes cherche à fonder le JE en certitude. Il imagine tour à tour plusieurs hypothèses, « suis-je en train de rêver ? », « suis-je possédé par un démon ? » pour en venir à l’hypothèse selon laquelle il serait fou, alors même qu’il pense être raisonnable. Elle est pour Descartes, non seulement peu vraisemblable, mais totalement inacceptable, inadmissible, impensable, dans la mesure où elle revient à rayer de la carte la possibilité même de raisonner et de penser, que ce soit bien ou mal. C’est pourquoi la folie ne peut être simplement présentée comme une erreur ou une défaillance de la raison. Dans son Histoire de la folie, Michel Foucault écrit ceci :

Pour la folie il en est tout autrement ; si ses dangers ne compromettent pas la démarche, ni l’essentiel de la vérité, ce n’est pas parce que telle chose, même dans la pensée d’un fou, ne peut pas être fausse ; mais parce que moi qui pense, je ne peux pas être fou. Quand je crois avoir un corps, suis-je assuré de tenir une vérité plus ferme que celui qui s’imagine avoir un corps de verre ? Assurément car « ce sont des fous, et je ne serais pas moins extravagant si je me réglais sur leur exemple ». Ce n’est pas la permanence d’une vérité qui garantit la pensée contre la folie, comme elle lui permettrait de se déprendre d’une erreur ou d’émerger d’un songe ; c’est une impossibilité d’être fou, essentielle non à l’objet de la pensée mais au sujet qui pense. On peut supposer qu’on rêve et s’identifier au sujet rêvant pour trouver « quelque raison de douter » : la vérité apparaît encore, comme condition de possibilité du rêve. On ne peut en revanche supposer, même par la pensée, qu’on est fou, car la folie justement est condition d’impossibilité de la pensée.³

15Croire qu’on est éveillé, alors qu’on est en plein songe, c’est se tromper, c’est-à-dire s’écarter de la vérité. Mais être fou est bien plus : c’est « extravaguer », c’est-à-dire s’extraire complètement du champ de la raison, s’ôter tout moyen de penser. On s’éveille d’un songe, on ne sort pas de la folie, car on y est enfermé : et c’est pourquoi il faut elle-même l’enfermer, c’est-à-dire traduire dans les faits l’état absolument négatif qu’elle représente, état qui est exclusif de la pensée en tant que telle, et non seulement de la vraie pensée. Le fou est celui qui ne pense pas.

16Ainsi, et ce sera tout le travail de Michel Foucault, le JE ne se produit qu’en produisant de l’autre (fou, malade, délinquant, sexué…). Dans le même temps où est affirmé l’Homme, est posé implicitement le non-homme. Ainsi pour se dé-finir faut-il se dé-marquer, et pour se démarquer produire ce qui n’est pas : pour Être, produire du non-Être. On ne sort de là, en tous les cas, pas indemne. Comme le dit Michel Foucault, il s’agit de s’inventer de l’Autre différent pour se constituer comme sujet et à l’âge classique comme sujet de raison. « La raison a produit la folie comme rejet, et ce rejet est sa condition de possibilité même », note Franck Chaumon⁴ à propos du fou. Ainsi de Hegel : pour que la conscience se constitue, il faut qu’elle produise de l’autre tout en l’abolissant, le rejetant. En rejetant tout en maintenant. Rejeter l’être altéré tout en maintenant l’altérité.

Le « besoin » de norme et d’anormalité

17Les sociétés d’hommes ne peuvent exister qu’à la condition d’avoir tracé en leur sein des lignes de démarcation. Georges Bataille dans « L’érotisme »⁵ montre comment, à partir de la mort et de la sexualité (deux formes exubérantes de la vie), les peuples définissent, par des constructions complexes, le permis et le défendu, le sacré et le profane. En ce sens, Claude Lévi-Strauss⁶ indique comment par la pratique de la prohibition de l’inceste, pratique universelle, se définissent des structures de parenté et en même temps, les espaces d’interdiction. L’histoire des sociétés est pleine d’exemples de ce type d’activité qui consiste à marquer les espaces d’un en deçà et d’un au-delà, d’un plus et d’un moins.

18Donc globalement, une activité nécessaire de production de la Norme. À « partir du moment où l’on pose qu’il faut que la société soit »⁷, il lui faut, entre autres choses produire de la norme et par conséquent de l’a-normal. Pour ce faire, elle utilise un autre matériau : la différence entre les individus, évidente ou produite.

19Évidente. D’une part, les sociétés d’hommes ont à traiter d’un phénomène qui fait irruption contre leur gré dans leur quotidien, comme la mort par exemple. Ici, il y a confrontation à une « a-normalité » de fait notamment dans une de ses formes « excessives ». De la même manière, l’homme observe des manquements dans les régularités naturelles – tout le monde n’est pas « pareil » – et il traite cet écart presque naturel dans des interprétations mythique, religieuse, philosophique, scientifique, avec des pratiques d’intégration ou d’exclusion voire d’élimination produite. D’autre part, il y a production d’une norme soit à partir de cette anormalité de fait saisie comme prétexte, comme matière à produire de la norme et de l’a-nomos, soit, si le fait n’existe pas, invention pure et simple, ex nihilo. Et ce, afin d’être en société, c’est-à-dire de demeurer dans l’espace du nême, de la ressemblance en distinguant l’Être du non-Être, le moi du non-moi. Dans cette activité, il est plus simple « d’avoir sous la main » des différences évidentes, physiques ou mentales, qui justifieront le marquage mais la différenciation idéologique peut être, elle aussi, utilisée avec beaucoup d’efficacité. René Girard montrera comment, régulièrement, les hommes partent à la recherche des signes victimaires pour construire, produire « la victime », l’anormal.

20Nous sommes donc ici en présence d’un fait de nature universelle à savoir que toutes les sociétés, quels que soient les temps et les lieux, ont non seulement à traiter de ce qui est en dehors de la norme naturelle, de l’irrégularité, de l’a-normal, mais elles ont aussi à produire de la norme. Mais elles le réalisent à chaque fois selon des modalités différentes et particulières selon les lieux et les moments. Ainsi, comme pour la prohibition de l’inceste, le traitement de l’anormalité et la production de normes apparaissent comme une articulation entre l’universel, le fait de nature et le particulier, le fait de culture.

Altérité et altération

21Cependant, par un tour de passe-passe bien particulier, la raison occidentale a masqué le rejet fondamental sur lequel elle repose en évacuant la notion d’anormalité. Nous pourrions voir là un progrès de la conscience morale et les vertus de l’humanisme. Or c’est bien plutôt un subterfuge auquel nous avons affaire. L’histoire de la raison occidentale fondatrice du sujet s’est bâtie en traçant des frontières, elle est « une histoire des limites, de ces gestes obscurs, nécessairement oubliés dès qu’accomplis, par lesquels une culture rejette quelque chose qui sera pour elle extérieur » (Maurice Blanchot)⁸. « Oubliés dès qu’accomplis », c’est ainsi qu’une société cache ce qui la fonde.

22Ainsi de la « différence » entre les individus, à laquelle nous donnons aujourd’hui le nom d’altérité. Cette notion cache un élément plus fondamental. Une chose est de parler d’altérité, une autre d’altération. Avec l’altérité nous sommes au sein de la ressemblance, au sein de la « mêmeté ». Nous arrivons dans ce cadre à nous accommoder de nos « différences ». Mais au prix d’un effacement, d’un rejet.

23L’altération d’un corps et d’un esprit provoque une véritable et redoutable confrontation à une « a-normalité » de fait dans une de ses formes « excessives ». Confrontation avec celui qui n’est pas pareil. Confrontation avec notre finitude, notre vulnérabilité. Qu’est-ce qui nous dérange dans l’altération ? Certes, elle touche à notre perception de la régularité, de l’ordre et sans doute elle touche notre vulnérabilité, notre finitude. Canguilhem montre que les écarts morphologiques mettent en question la vie et « le pouvoir qu’elle a de nous enseigner l’ordre ». Nous sommes tellement habitués à voir le même engendrer le même, le même succéder au même dans le temps qu’il suffit « d’une déception de cette confiance, d’un écart morphologique, d’une apparence d’équivocité spécifique, pour qu’une crainte radicale s’empare de nous »⁹. La crainte est radicale car cet échec de la vie nous met en échec. La limitation du vivant par le non-viable. Ce n’est pas la mort. La mort c’est la limitation de l’extérieur, la limitation du vivant par le non-vivant. L’altération, c’est la limitation de l’intérieur.

24Ainsi, lorsque la philosophie parle de l’Autre ou de l’altérité, elle en parle parce qu’il est le même. Tant qu’il a un corps et un esprit qui ressemble au mien. Il n’en va pas de même avec le corps altéré qui se livre dans sa nudité, presque dans son obscénité.

25Il y a l’Autre comme altérité et l’Autre altéré. L’Autre qui quitte le semblable, la symétrie, la réciprocité, l’altérité, le reconnaissable, le «°entre-nous°», etc. La philosophie ne traite pas de celui-là. Quand nous rencontrons l’autre dissymétrique, l’autre méconnaissable, l’autre altéré par sa difformité, parfois im-monde, c’est l’autre qui résiste, la vie qui fait irruption. C’est à partir de là que se posent les vrais problèmes. Comment fait-on avec ces humains im-mondes, en dehors du monde ?

Un impératif : avoir toute sa tête et son corps

26Saint Thomas dit que toute mutilation est interdite parce qu’il est « conforme à la nature » que le corps humain possède tous ses membres et il est contraire à la nature qu’il soit privé d’un membre. « Conforme à la nature » et qu’on le veuille ou non, la nature, c’est d’avoir tous ses membres et toute sa tête. Parce que l’homme s’est toujours intéressé aux régularités comme aux irrégularités (et surtout aux irrégularités) : celle des saisons comme celle des comètes traversant le ciel. Un être qui n’a pas toute sa tête ou tout son corps est une irrégularité dans le cours « normal » des choses. C’est incontournable même si le souligner n’est pas nécessairement l’accepter. Et nous avons aujourd’hui les moyens culturels de ne pas l’accepter. C’est cela qui fait l’homme : il est capable à tous les moments de l’histoire de l’humanité de convertir une donnée de nature en culture. Mais l’acceptation qui est une démarche culturelle se déroule sur ce fond irréductible de nature toujours prêt à resurgir comme anormalité.

27Nous ne sommes donc « pas pareils ». Fondamentalement. Et cette différence, d’une certaine manière in-humaine ou a-humaine fait irruption dans l’humanité. Comme la mort, que les sociétés se sont employées à conjurer, détourner, à « mettre en culture », l’a-normalité est elle aussi toujours traitée, jamais laissée en l’état. Les sociétés travestissent toujours l’a-normalité en la prenant dans un faisceau de discours, de pratiques, de rites, de mythes. Et un corps incomplet, empêché, un comportement éclaté sont, pour les sociétés d’hommes, une a-normalité qu’il faut traiter, et la traiter en l’effaçant, la réparant, l’éliminant, l’intégrant. Dans L’Homme réparé¹⁰, les auteurs montrent combien et comment les sociétés traitent diversement l’a-normalité : les Égyptiens réparent, les Grecs suppriment. À Sparte, par exemple, les bébés difformes sont jetés dans un ravin au prétexte qu’ils sont « marqués » par une humeur, mauvaise, divine. Les chrétiens intègrent en constituant tout Autre comme « prochain ». On traite ainsi ce qui est « anormal » (et non pas différent) dans des habillages religieux, idéologiques ou politiques.

28La philosophie humaniste d’un Kant ou d’un Lévinas par exemple a pu nous faire croire un instant que toutes différences étaient abolies. Loin s’en faut.

Kant et Lévinas

29Kant¹¹ d’abord, récusant implicitement Pascal, pose une « unité de la conscience dans tous les changements qui peuvent lui survenir », grâce à laquelle « il est une seule et même personne […] et ceci, même lorsqu’il ne peut pas dire Je, car il l’a dans la pensée ».

30Kant fait un grand pas. Il pose comme principe métaphysique que demeure la personne au-delà, de tous les aléas de l’histoire collective et/ou individuelle. Avec pour corollaire le respect et la dignité. Avec Kant, l’homme comme personne acquiert un statut éthique, statut conféré par le droit à tous les citoyens sans exception. La personne, considérée comme ce « quelque chose dont l’existence en soi-même [a] une valeur absolue »¹², est une fin en soi qui commande toutes nos actions. Elle détermine nos actes indépendamment des conséquences qui peuvent en résulter et constitue un impératif catégorique énoncé ainsi par Kant (cf. infra « l’éthique à quel prix ? »). L’impératif catégorique universel est débarrassé de toutes conventions sociales particulières et s’impose d’emblée dans la relation à autrui dont l’accès m’est donné, comme le dit Lévinas, par le visage : « le visage est un sens à lui seul »¹³. L’éthique s’enracine dans le fait simple qu’il y a de l’autre qui par son altérité – grâce à son altérité – fait qu’il y a de l’humain.

31Lévinas voit dans le visage de l’Autre transparaître la signification d’une règle éthique : « tu ne tueras point ». La relation au visage est d’emblée éthique. Il y a de l’homme dans tout visage mais à condition dit-il de ne pas l’objectiver, de ne pas chercher à savoir, de ne pas le détailler.

Je me demande si l’on peut parler d’un regard tourné vers le visage, car le regard est connaissance, perception. Je pense plutôt que l’accès au visage est d’emblée éthique. C’est lorsque vous voyez un nez, des yeux, un front, un menton, et que vous pouvez les décrire, que vous vous tournez vers autrui comme vers un objet. La meilleure manière de rencontrer autrui, c’est de ne pas même remarquer la couleur de ses yeux.¹⁴

32Dont acte ; nous pouvons nous accommoder de cette proposition tant que nous restons « entre nous ». Mais qu’en est-il du fou, du dément, de l’handicapé, mental ou moteur, du « vieux » ? De celui qui a perdu toutes ces qualités qui permettent de définir l’humain et l’humanité ? Qui a perdu des parties de son corps, tout ou partie de « sa tête ». Celui qui n’a plus « toute sa tête » ?

« On est bien lorsqu’on est entre nous »

33Les philosophies du sujet qui placent l’homme au centre de leurs préoccupations reposent sur un postulat : il s’agit toujours du même homme, celui qui me ressemble. Quand elles traitent de l’Autre, c’est « entre soi » qu’elles en parlent. On est bien pour elles entre nous : pareils et tellement différents. On est tolérant. C’est l’altérité. L’Autre qui fait partie du même, celui qui est reconnaissable, celui qui, à condition que nous « restions entre nous », diffère. La différence s’accommode bien du reconnaissable. Dans cet espace de la re-connaissance, la tolérance peut s’exercer. Nous sommes dans une altérité qui fonctionne dans le semblable, qui permet de traiter sereinement du « rapport à l’autre », de la « différence » comme on dit aujourd’hui. Ainsi de Kant lui-même (cf. supra) qui, dans le temps même où il affirme l’universalité de la personne, introduit une limitation en indiquant à propos de l’enfant qui « ne commence qu’assez tard à dire Je […]. Auparavant il ne faisait que se sentir ; maintenant il se pense »¹⁵. Contrairement à ce que peut dire Derrida, il n’y a pas « dans la reconnaissance, le risque de la méconnaissance de l’autre »¹⁶. Car cet autre est implicitement reconnu « comme tel ». Un Autre, pas tellement Autre au fond.

34L’accès à l’Autre, accès direct et global à l’Autre décrit par Lévinas s’effectue lui aussi dans l’espace de la mêmeté et notamment la mêmeté la plus évidente, celle du corps. Il n’en va pas de même pour l’Autre altéré, l’Autre dissemblable, méconnaissable. La saisie globale de l’Autre, comme humain, comme celui qu’on ne peut tuer n’est possible que dans l’espace du Même, que dans la mesure où un élément ne m’oblige pas à le « détailler ». Je peux faire abstraction comme le dit Lévinas d’un nez, de la couleur des yeux, etc. parce que tellement évident, tellement présent. Mais la perception d’une déformation, d’une « diformation » me pousse à l’objectivation de l’Autre, à le détailler à le regarder dans son manque, dans ce qui lui manque. À regarder son altération par rapport à ce que je suis. Son incomplétude par rapport à ma complétude. À l’objectiver, à le rendre objet¹⁷.

« On n’est pas tous pareils »

35« Handicap, handicapé, dément, malade ». Ce sont d’abord des mots, des abstractions qui tentent de désigner quelque chose, quelque chose de perçu d’abord avant d’être nommé. Ce sont des réalités de deuxième degré mais pas la réalité. La réalité, on ne la perçoit pas comme « handicapé » ou comme « handicap » – ça, c’est le mot, la catégorie qui vient après, qui vient recouvrir ce qu’on perçoit¹⁸ –, mais comme différent, comme « pas pareil ». « Pourquoi il est pas comme nous ? », dit l’enfant. « Pourquoi il est dans une chaise roulante ? » « Pourquoi y parle drôle ? ». La différence est d’abord, avant tout discours, physique. Prise dans une intuition fondamentale.

36Nous voyons des gens qui ne marchent pas bien, qui n’ont pas de bras ou un seul, pas de jambes ou une seule, des problèmes de peau, qui ne voient pas bien, qui se déplacent dans une chaise roulante. Des gens qui ont de « drôles d’attitudes ». On voit ce qui se voit. Au moins lorsque ce n’est pas caché.

37Quand nous les croisons, ceux-là, nous ne savons pas comment nous tenir. « On les regarde ou on les regarde pas ; on les aide ou on les aide pas. Ou on fait comme si ou comme ça. On est gauche. Quoiqu’il en soit on ne peut pas ne pas en tenir compte. » Ils ne passent pas inaperçus. Ils font irruption, effraction, ils nous « interpellent » comme on dit. Être interpellé, c’est être amené à sortir du flux habituel, tranquille, régulier des choses et être plongé dans un autre univers qui nous oblige à penser ce qui fait irruption.

38Ainsi ce que nous percevons d’abord, ce que sentons ce que nous vivons avant tout discours, c’est « qu’on n’est pas pareils ». C’est de là que doit partir la réflexion. Et ce « pas pareil » est le fond irréductible, incompressible. Et il ne s’agit pas là d’une différence de circonstance, conjoncturelle, liée à la production d’une norme sociale qui dit ce qui va et ce qui ne va pas à un moment donné ou une époque donnée. Non c’est une différence de nature, métaphysique, fondamentale, habillée de toutes les manières, elle demeure.

39Ainsi lorsque la philosophie parle de l’Autre ou de l’altérité, elle en parle parce qu’il est le Même. Tant qu’il a un corps qui ressemble au mien. Il n’en va pas de même avec le corps altéré qui se livre dans sa nudité, presque dans son obscénité. Il y a de l’autre et de l’autre altéré. L’Autre qui quitte le semblable, la symétrie, la réciprocité, l’altérité, le reconnaissable, l’« entre-nous », etc. La philosophie ne traite pas de celui-là. Quand nous rencontrons l’autre dissymétrique, l’autre méconnaissable, l’autre altéré par sa difformité, parfois im-monde, c’est l’autre qui résiste. C’est à partir de là que se posent les vrais problèmes. Comment faisons-nous avec ces humains im-mondes, en dehors du monde ? Comment pensons-nous cette humanité-là ?

40Le corps altéré est un corps qui ne peut se cacher. La « personne » handicapée ne peut pas avancer masquée, le sujet handicapé ne peut justement pas avancer comme personne, persona¹⁹. Or le masque est celui que tout individu porte pour s’avancer en société et qui permet « d’apparaître sous tel ou tel jour », « se cacher derrière tel ou tel masque », prendre un visage de circonstance. La persona, au-delà de la connotation négative est justement ce qui permet la socialisation, qui permet l’intégration sociale. Et parfois, les masques tombent où l’autre apparaît dans sa nudité. Humaine ? Inhumaine ?

41C’est que, quels que soient les discours, même chargés des meilleures intentions, un « on-ne-sait-quoi » demeure ou plutôt, « on ne le sait que trop ».

« Chassez le naturel, il revient au galop »

42Ainsi quelles que soient nos intentions, bonnes ou mauvaises, la norme normalisatrice implique la possibilité d’une marginalisation ou d’une exclusion d’une certaine catégorie d’hommes et de femmes. Y compris dans les sociétés dites démocratiques ou modernes qui semblent être à un stade où il est imaginable qu’elles soient parvenues à lever le sort qui pèse sur l’humanité et à se prémunir contre tout retour en arrière. Hélas, « chassez le naturel, il revient au galop » dit fort justement l’expression populaire. En effet et paradoxalement, dans le même temps où elles multiplient les efforts pour intégrer, atténuer les différences, elles développent, elles aussi, une norme et des pratiques qui conduisent à – et produisent de – l’exclusion.

43On entend d’ici les cris d’orfraie²⁰ ! Comment peut-on encore poser cette question ! Les sciences, dites humaines, la morale modernisée en éthique, l’humanisme converti en humanitaire, tout pousse à faire en sorte que chaque être humain, quel que soit son aspect physique ou mental, fasse partie aujourd’hui de l’humanité. En effet, nous pouvons légitimement penser que le temps est loin où l’homme, pour se dé-finir, avait besoin de se dé-marquer ; loin le temps où il avait besoin de produire de « l’animal », du « primitif », de « l’enfant », de « l’Autre », de produire des « entités » servant, par leur éloignement, leur étrangeté, leur inachèvement, ou simplement leur différence, à édifier l’homme raisonnable, à le distinguer. Loin le temps d’Aristote qui faisait sortir de l’humanité tout ce qui n’en avait pas la forme ou le fond : les esclaves, les « bar-bar »²¹ et… les femmes ! Loin le temps de Descartes pour qui le fou était « celui qui ne pense pas » …

Le marquage

44Il n’est cependant pas seulement question d’éloignement, d’une époque révolue où les choses auraient commencé pour ensuite se perdre et se fondre dans les limbes de l’histoire. Non, il s’agit d’une permanence, d’une présence, d’un principe toujours actif qui organise les pratiques sociales dont la première est la désignation. Désigner, c’est marquer. C’est étiqueter. Il le faut bien, dira-t-on. Pour analyser, comprendre, soigner, intégrer, sortir de l’indifférence, il faut distinguer, nommer, différencier. Cependant, cette pratique consiste en nommant à isoler, à marquer au fer rouge d’un mot « celui qui n’est pas pareil ». Si, à toutes les périodes avons-nous dit, les sociétés ont besoin de tracer des frontières entre le normal et l’anormal, l’âge classique, dont nous aurions pu penser qu’il eût été le dernier en matière normative car il fut l’âge des hommes, l’âge de l’Homme, est à marquer d’une pierre blanche – plutôt noire – en matière de partage. C’est que dans le même temps où est affirmé l’Homme, est posé implicitement le non-homme. Ainsi pour se dé-finir faut-il se dé-marquer, et pour se démarquer produire ce qui n’est pas : pour Être, produire du non-Être. On ne sort de là, en tous les cas, pas indemne. Comme le dit Michel Foucault, il s’agit de s’inventer de l’Autre différent pour se constituer comme sujet et à l’âge classique comme sujet de raison. « La raison a produit la folie comme rejet, et ce rejet est sa condition de possibilité même » note Franck Chaumon²² à propos du fou. La folie, c’est le délire. Or, « ce mot est dérivé de lira, un sillon ; de sorte que deliro c’est proprement s’écarter du sillon, du droit chemin de la raison »²³. L’histoire de la raison occidentale fondatrice du sujet s’est bâtie en traçant des frontières, « une histoire des limites, de ces gestes obscurs, nécessairement oubliés dès qu’accomplis, par lesquels une culture rejette quelque chose qui sera pour elle extérieur » (Maurice Blanchot, déjà cité).

« Paris ne s’est pas fait en un jour »

45Bien sûr, il subsiste ici et là, quelques écarts ou retards par rapport au schéma général d’intégration des différences dans une même sphère d’humanité mais on peut objecter que « Paris ne s’est pas fait en un jour ». Les prises de conscience politique, juridique, philosophique, idéologique ; les progrès de la science et des techniques, les politiques d’intégration, l’amélioration des diverses prises en charge prouvent que le monde va vers des jours meilleurs. Ce fut visible en ce qui concerne la perception des sociétés dites primitives et la fin des colonisations, l’ethnologie y fut pour beaucoup ; visible encore par la lutte contre le racisme, la biologie y contribuera fortement par l’évacuation du mythe de la race ; visible toujours pour les handicapés mentaux et physiques, c’est ici les idéologies qui furent en première ligne dans ce combat. Pour notre sujet, la démonstration est nette : la personne altérée est de moins en moins perçue comme différente, son accompagnement est mieux assuré, l’assistance et la prise en charge presque systématiques… Et cætera. Tout montre que l’écart se réduit et que la fonction de ces discours et pratiques, comme l’histoire l’a maintes fois prouvé dans d’autres domaines, est de tirer la réalité vers le haut jusqu’à la faire coïncider, si faire se peut, avec les principes dominants et affirmés. Vision hégélienne qui voit inéluctablement l’Esprit²⁴ se réaliser, les lendemains chanter et où tout s’achève « pour le mieux dans le meilleur des mondes… possibles ».

Cependant…

46L’écart entre les discours humanistes, moraux et éthiques et la réalité des conditions juridiques, économiques, matérielles, bref des conditions de vie et de traitement des individus dits de « couleur », « handicapés », « fous », atteints de démence… est tangible. On est encore loin de leur intégration réelle théorique et pratique. Les tentations de marginalisation, d’exclusion et, il faut hélas le constater, d’extermination ne sont jamais évacuées et « le ventre est encore fécond d’où a surgi la bête immonde »²⁵.

47La production de normes reste active et insidieuse, voilée dans le langage courant, dans la définition de ce qu’il convient de faire, de penser, d’être. Il suffit de voir notamment ce qui se produit aujourd’hui sur le corps, sur ce qu’on lui inflige pour voir à l’œuvre une intense production. Il ne fait pas bon être obèse, vieux, trop grand, trop petit, etc. C’est bien d’ailleurs la caractéristique des sociétés contemporaines : dans le temps même où elles produisent des discours et des pratiques humanistes, elles produisent de la fracture, de la séparation, de l’exclusion. Évidemment, elles ne peuvent plus l’écrire. Elles ne peuvent plus codifier, spécifier des actes, faire jouer le partage entre le normal et l’anormal comme c’était le cas dans les espaces mythiques ou théologiques où l’anormalité d’un être était une manifestation divine dans les corps et était sanctionnée par une pratique ou un rituel social. Les sociétés modernes fonctionnent à la norme qui différencie et hiérarchise les individus eux-mêmes, qui introduit dans le corps social tout un dégradé de différences, tout un jeu de degrés de normalité plus efficace que n’importe quelle règle édictée. Hygiène, sécurité, précaution, corps sain, « tyrannie du plaisir » … la liste est longue où, sous couvert d’un discours libérateur, se définit ce qui doit être ou ne pas être²⁶.

48Aussi n’avons-nous rien réglé avec l’homme – et le pouvons-nous ? –, en mal de pureté, d’intégrité, d’hygiène. C’est déjà vrai dans des conditions « normales » où il a à traiter difficilement de ce qui apparaît pourtant avec un peu de recul comme une différence légère : la couleur de peau, le sexe, l’ethnie, voire parfois le voisin mais c’est encore plus vrai lorsqu’il s’agit de l’homme profondément altéré, écorché, abîmé, mutilé au point de ne plus être « reconnu », l’homme lorsqu’il n’est « plus pareil ». C’est cet homme-là, altéré, qui nous intéresse ici. Pour le protéger. Comme dit Hans Jonas par une « heuristique de la peur ». Les précautions y compris éthiques restent fragiles car « la pire horreur devient désormais possible »²⁷.

49La question de l’humanité du sujet qui n’en a plus les attributs, qui se situe par-delà les affirmations de principe s’ouvre sur une autre question, celle de la fondation d’une éthique. S’il y a, et il y a toujours, au cœur de l’humanité une part incompressible d’inhumanité, que faire de cette part d’inhumanité. L’être humain peut-il être dépossédé de son humanité ? Si oui, par quels garde-fous (si l’on peut dire) peut-on l’en protéger ?

50Se sentant fragiles, les sociétés dites modernes compensent par une bonne dose de morale, de devoir kantien, par une « hyperéthique » (Ricœur) pour traiter celui qui n’est plus le « même », qui renvoie à l’étrangeté voire à la « monstruosité »²⁸, pour échapper aux vieux démons. Il n’est pas sûr que ce soit suffisant si « le pire est désormais certain » (J.-P. Dupuy).