Altérité et signification

1Je ne serais sans doute pas un être humain si je ne me percevais, ainsi que le monde qui m’entoure, comme ayant pu être autres que ce qu’ils m’apparaissent effectivement. Je pourrais être différent de ce que je suis, ou de ce que je crois être, tout comme ces personnes que je connais plus ou moins intimement, et dont je sais bien qu’elles aussi auraient pu être différentes, plus sages ou plus folles, plus douces ou plus violentes. De même, ce paysage devant moi, ces maisons que j’aperçois par la fenêtre, ces feuillages qui ondulent sous l’effet du vent : tout ce que vois est lié à ce que je sais de ces choses vues parce que je ne verrais pas un paysage si je ne savais qu’il aurait pu être plus montagneux ou plus verdoyant, parce je ne verrais pas des maisons si je ne savais qu’elles auraient pu être plus anciennes, plus hautes ou plus vastes, parce que je ne verrais pas le feuillage d’un chêne si je ne savais que ces feuilles auraient pu être celles d’un autre arbre ou d’une autre saison. Tout objet donné à ma conscience m’apparaît comme une actualisation se détachant sur le fond d’un ensemble d’autres potentialités non-actualisées.

2Par conséquent, mon ego tel que je le vis, cette polarité existentielle qui me semble parfois d’une étonnante stabilité, ce moi dont j’ai acquis une image à laquelle je m’identifie parce qu’on m’a habitué à elle et parce que je me suis habitué à elle, je l’assume à la mesure de ce qu’il aurait pu être si j’avais fait d’autres choix ou si j’avais eu une autre vie. Le fait que je possède une conscience implique simultanément mon ego et mes ego possibles, dont je pense que certains sont susceptibles d’être tôt ou tard actualisés et d’autres exclus de toute éventualité de réalisation. Si l’on admet qu’il existe une unité de l’ego, ce moi doit donc être conquis sur ses variations passées et futures, qu’elles soient imaginaires ou vécues. Mais dans ce cas, quel espace reste-t-il pour l’autre ? Le moi incluant ses possibles dans sa définition, il n’y aurait de place pour l’altérité qu’en dehors de ces possibles ; mais l’extérieur de ces possibles est aussi l’extérieur de ce qui est pensable pour moi et ma conscience ne peut avoir accès à ce qui n’a pas été conçu par elle comme possible1. En d’autres termes, il semble qu’on ne puisse concevoir un autre qui ne soit le possible du même.

3Pourtant, cet homme à qui je parle est bien différent de moi. Si je l’appréhende comme un moi possible – et peu importe que ce possible soit désiré, si j’admire, ou rejeté, si je méprise –, il reste tout de même que la présence de l’autre empirique, la présence d’autrui, doit avoir un impact sur mon existence, comme le montre négativement l’expérience, qui peut être douloureuse, de la solitude. Il faudra donc comprendre pourquoi l’autre moi et l’autre de moi ne sont pas synonymes, ou, en d’autres termes, comprendre la signification de ce contraste entre l’autre imaginé ou potentiel et l’autre expérimenté dans la relation humaine, lorsque le second est pensé comme une actualisation du premier. Cette question sera ici envisagée dans le cadre de l’une des modalités de la relation à autrui les plus fondamentales, la relation langagière. Elle peut donc être reformulée de la façon suivante : comment l’altérité se manifeste-t-elle lorsque je m’adresse à autrui ou lorsqu’autrui s’adresse à moi ?

4Cette question n’aurait bien sûr aucun sens si la présence empirique d’autrui suffisait à garantir l’émergence d’une forme quelconque d’altérité. Mais ce que l’examen de l’échange langagier fait apparaître, c’est précisément que l’autre dans l’horizon du langage, c’est-à-dire l’altérité dans l’ordre de la signification, n’est pas un donné mais un construit. Puisque la présence d’autrui n’apporte rien de plus que de l’autre comme possible du même, la présence langagière d’autrui n’apporte rien de plus que la réalisation d’un ensemble de significations qui étaient pour moi potentielles, c’est-à-dire que j’ai préalablement conçues ou tout au moins qui étaient pour moi concevables. Mieux encore, cette structure signifiante s’applique aussi bien à l’altérité à soi puisque, du point de vue de la conscience, l’écart entre le moi vécu et le moi imaginaire, idéal ou présumé, n’est en première analyse qu’un cas particulier de l’écart entre le vécu et le possiblement vécu. Finalement, l’altérité n’est impliquée ni par l’existence de l’alter ego, ni par le clivage du sujet, parce que ni l’un ni l’autre ne sont aptes à résister d’eux-mêmes aux forces centripètes de la mêmeté polarisées sur le moi. L’ego semble enfermé dans l’horizon des significations qu’il peut concevoir, puisque s’il ne peut pas les concevoir, elles n’existent pas pour lui. La signification autre, c’est-à-dire qui échappe aux significations possibles pour l’ego, serait donc hors d’atteinte.

5L’examen des conséquences linguistiques de l’existence empirique de l’alter ego permet cependant de comprendre ce qui rend l’altérité inaccessible dans ce type de raisonnement. Un tel examen passe par la description des conditions de la relation entre mon discours et le discours d’autrui, description qui commence par la distinction de deux configurations : le discours que j’adresse à autrui et le discours qu’autrui m’adresse. Les principaux paramètres linguistiques impliqués par la première de ces deux configurations sont les suivants : dénomination de l’autre, dynamique énonciative, hétérogénéité discursive. La dénomination de l’autre2, sa catégorisation, implique elle-même plusieurs problématiques : la tension entre des dénominations plutôt neutres (notamment pronominales) ou axiologisées (« ce crétin », « ce génie ») ; la problématique phatique de l’adresse (prise de contact avec autrui) ; la problématique sociale de l’adresse (« Monsieur le Président », « cher collègue », etc.). Dans tous ces cas, hormis celui de la dénomination axiologisée, il est assez évident que si c’est bien moi qui m’adresse à autrui, je le fais avec des mots que je n’ai pas vraiment choisis, mais qui sont largement dictés par des usages linguistiques ou sociaux. Quant au cas de la dénomination axiologique, il fait surtout apparaître le fait que mon rapport linguistique à autrui est filtré par l’image que je construis de l’autre. En conséquence, dès la simple description des conditions de l’adresse à autrui, nous constatons déjà que l’ego disparaît au bénéfice des usages linguistiques par lesquels il est prédéterminé, et qu’autrui s’efface pour laisser place à une image construite par l’ego, image elle-même souvent conditionnée par des pratiques sociolinguistiques3.

6La question de la dynamique énonciative implique la distinction, bien établie depuis les travaux d’Oswald Ducrot sur la polyphonie, du locuteur et de l’énonciateur :

Le locuteur, responsable de l’énoncé, donne existence, au moyen de celui-ci, à des énonciateurs dont il organise les points de vue et les attitudes. Et sa position propre peut se manifester soit parce qu’il s’assimile à tel ou tel des énonciateurs, en le prenant pour représentant […], soit simplement parce qu’il a choisi de les faire apparaître et que leur apparition reste significative, même s’il ne s’assimile pas à eux.4

7Cette démultiplication du locuteur en énonciateurs multiples complexifie, bien sûr, la position de l’ego face à autrui, mais ce qui est surtout intéressant pour le présent propos, c’est qu’elle permet l’insertion de la parole de l’autre dans le discours du locuteur. Or, la présence de l’autre dans le discours du moi peut être envisagée selon plusieurs perspectives5 : en termes de construction interactionnelle des points de vue, en termes d’élaboration d’un consensus ou encore comme recherche de l’aval de l’autre. Alain Rabatel s’appuie sur le fait que Oswald Ducrot définit conjointement le « point de vue » et l’énonciateur pour suivre l’élaboration du premier lors de l’échange interlocutif. Il est amené à distinguer, comme structurant la « topique énonciative », les phénomènes de co-énonciation (« coproduction d’un point de vue commun et partagé »), de sur-énonciation (« expression interactionnelle d’un point de vue surplombant dont le caractère dominant est reconnu par les autres énonciateurs ») et de sous-énonciation (« expression interactionnelle d’un point de vue dominé, au profit d’un surénonciateur »)6. Laurent Danon-Boileau et Marie-Annick Morel considèrent que la présence de l’autre (l’allocutaire) dans le discours du locuteur vise à faire en sorte que le locuteur puisse anticiper les réactions de l’allocutaire pour mieux y répondre et parvenir à atteindre le consensus7. Catherine Douay, elle, développe une conception du langage fondée sur une logique de l’interlocution, selon laquelle « la langue est une systématisation des conditions formelles de l’échange interlocutif », et où « l’impératif langagier de validation par l’autre, dont il faut être entendu, est promu impératif catégorique »8. Dans tous ces cas, l’autre, au sens de l’allocutaire, celui auquel je m’adresse, apparaît dans mon discours comme une instance énonciative avec laquelle je suis en quelque sorte sommé de composer. Ce qu’avait déjà très nettement souligné Benveniste, c’est que l’on ne saurait concevoir d’énoncé sans destinataire de l’énonciation, même si cet autre est absent9 et en conséquence que le locuteur, qui possède toujours un statut d’énonciateur10, doit l’intégrer aux représentations véhiculées par son discours.

8L’examen des phénomènes liés à la dynamique énonciative permet en outre de constater que cet autre qu’est l’allocutaire intervient activement dans la production de mon discours. Cependant, ces énonciateurs autres qui s’invitent dans mon discours, qu’ils soient allocutaires ou présents dans des citations ou des propos rapportés, ne génèrent aucune forme particulière d’altérité à mon égard. En effet, je suis déjà intrinsèquement affecté par une multiplicité énonciative du même ordre lorsque je modalise mon discours11 par exemple, ou lorsque je cite mes propos. Le dédoublement du locuteur en énonciateur du dictum et énonciateur d’un commentaire sur ce dernier, de même que le dédoublement entre énonciateur citant et énonciateur cité sont déjà des formes d’une multiplicité énonciative que les énonciations autres vont poursuivre mais sans la modifier dans son principe. Bien que la dynamique énonciative soit en partie non-consciente12, l’ego locuteur demeure dans une position de maîtrise, comme une sorte de metteur en scène organisant les voix de l’opéra énonciatif. C’est tout au moins ainsi qu’il se représente, comme n’étant pas affecté par le surgissement des altérités énonciatives, qui sont du même ordre que la multiplicité énonciative à laquelle il se prête lui- même tout naturellement. Cette aisance que possède tout sujet parlant dans le jeu de la polyphonie énonciative est remarquable, compte tenu de la complexité de ce jeu13 ; mais elle fait partie des aptitudes ordinaires des locuteurs, qui manipulent les énonciateurs peuplant leur discours sans distinction d’origine, ego comme alter ego. Nous sommes donc bien ici dans une forme d’appropriation de l’altérité d’autrui, appropriation qui vise au contrôle de l’autre pour l’élaboration des points de vue, la recherche d’un consensus ou de son approbation. En d’autres termes, cette altérité de la polyphonie énonciative n’altère aucunement l’ego.

9Toutefois, cette position de maîtrise, bien qu’elle soit effectivement recherchée et vécue comme telle, demeure profondément illusoire. Comme l’a montré Jacqueline Authier-Revuz dans ses travaux sur l’autonymie et les hétérogénéités énonciatives,

la mise à jour des processus réels qui déterminent le sens et le discours est […] indissociable d’une théorie de l’illusion subjective de la parole et d’une mise en question des théories linguistiques de l’énonciation dans la mesure où elles risquent de refléter « l’illusion nécessaire constitutrice du sujet » en « se contentant » de reproduire au niveau théorique cette illusion du sujet à travers l’idée d’un sujet énonciateur porteur de choix, intentions, décisions.14

10Le rejet de ce hors-lieu qu’est le théâtre des énonciations, et de toute métaphore qui s’y rattache, est fondé à la fois sur un prolongement du dialogisme bakhtinien et sur la prise en considération, via les travaux de Michel Pêcheux, de la dynamique inconsciente à l’œuvre dans le langage. La dialogisation interne analysée par Bakhtine vise à rendre compte du fait que nos mots sont toujours les mots des autres :

Cette intuition traverse les analyses du plurilinguisme et les jeux de frontières constitutifs des « parlers sociaux », des formes linguistiques et discursives de l’hybridation, de la bivocalité qui permettent la représentation en discours du discours d’autrui, des genres littéraires manifestant une « conscience galiléenne du langage », rire carnavalesque, roman polyphonique.15

11Par ailleurs, si l’on adopte le cadre théorique développé par Michel Pêcheux dans le sillage de Foucault et Althusser, selon lequel le discours est conçu comme produit de l’interdiscours, le sujet apparaît comme un support et un effet de l’interdiscours tandis qu’il demeure dans l’illusion qu’il est lui-même à la source de son discours16 :

Le propre de toute formation discursive est de dissimuler dans la transparence du sens qui s’y forme, l’objectivité matérielle contradictoire de l’interdiscours déterminant cette formation discursive comme telle, objectivité matérielle qui réside dans le fait que « ça parle » toujours, « avant, ailleurs et indépendamment ».17

12Cette illusion du moi producteur de son discours est enfin cohérente avec la lecture lacanienne de Freud, et plus particulièrement avec la notion de clivage du sujet :

Ce que Freud pose en effet, c’est qu’il n’y a pas de centre pour le sujet hors de l’illusion et du fantasme mais que c’est la fonction de cette instance du sujet qu’est le moi d’être porteuse de cette illusion nécessaire.18

13Ce qui, en termes lacaniens, se formule de la façon suivante :

La seule fonction homogène de la conscience est dans la capture imaginaire du moi par son reflet spéculaire et dans la fonction de méconnaissance qui lui reste attachée.19

14En conséquence, Jacqueline Authier-Revuz distingue deux formes de l’hétérogénéité énonciative, l’hétérogénéité constitutive et l’hétérogénéité montrée :

En rupture avec le Moi, fondement de la subjectivité classique conçue comme un intérieur face à l’extériorité du monde, le fondement du sujet est ici déplacé, délogé « dans un lieu multiple, fondamentalement hétéronome, où l’extériorité est à l’intérieur du sujet »20. Là où se rejoignent ces conceptions du discours, de l’idéologie, de l’inconscient, que les théories de l’énonciation ne peuvent, sans risque pour la linguistique, éluder, c’est dans l’affirmation que, constitutivement, dans le sujet, dans son discours, il y a de l’Autre [hétérogénéité constitutive].

Tout autre est le point de vue linguistique de la description des formes de l’hétérogénéité montrée dans le discours, celles à travers lesquelles s’altèrent l’unicité apparente du fil du discours, car elles y inscrivent de l’autre (selon des modalités différentes, avec ou sans marques univoques de repérage).21

15C’est ainsi la distinction lacanienne de l’autre et du grand Autre22 qui se traduit, dans les énoncés, par la distinction de l’hétérogénéité constitutive et de l’hétérogénéité montrée. Rappelons rapidement, à partir de la leçon du 25 mai 1955, où apparaît le schéma L, que le moi (a) est le produit d’une construction imaginaire du sujet (S), qu’il résulte de l’intégration de l’image spéculaire (au stade du miroir) et que, lorsqu’il s’adresse à l’autre (a’), qui est bien un alter ego en ce sens qu’il est impliqué dans l’expérience spéculaire, il reçoit du grand Autre (l’altérité véritable, c’est-à-dire l’inconscient, mais aussi le code) son propre message sous une forme inversée. Autrement dit, le sujet n’atteint jamais l’altérité (l’Autre (A), ou les Autres (A1), (A2), etc.), qui est située, selon la formule consacrée, « de l’autre côté du mur du langage » :

Nous nous adressons de fait à des A1, A2, qui sont ce que nous ne connaissons pas, de véritables Autres, de vrais sujets.

Ils sont de l’autre côté du mur du langage, là où en principe je ne les atteins jamais. Fondamentalement, ce sont eux que je vise chaque fois que je prononce une vraie parole, mais j’atteins toujours aa’ [l’axe imaginaire] par réflexion. Je vise toujours les vrais sujets, et il me faut me contenter des ombres. Le sujet est séparé des Autres, les vrais, par le mur du langage.23

16C’est précisément ce clivage du sujet (entre a et A), lié à l’hétérogénéité constitutive du discours, que va chercher à compenser l’hétérogénéité discursive montrée, en ce que la présence d’énonciateurs autres (a’) dans mon discours, ou plus exactement l’assignation à autrui d’une position dans mon discours, me permet, par cette délimitation du lieu de l’altérité, de définir le lieu de mon ego, c’est- à-dire de m’adonner à l’illusion du moi nécessaire à la compensation du clivage24. En d’autres termes, l’hétérogénéité montrée construit une position de surplomb par rapport à son énonciation à partir de laquelle le locuteur exhibe des points de non-coïncidence de son dire25, impliquant par là que le reste de son discours va de soi, en parfaite coïncidence avec l’ego. Cette « auto-représentation du dire en train de se faire » constitue une forme de réflexivité du langage que Jacqueline Authier-Revuz théorise sous la dénomination de « modalisation autonymique26 ». En effet, le langage humain présente cette propriété fondamentale d’être apte à se prendre lui-même pour objet. Plus précisément, le langage objet, dans le cas des langues naturelles, est exactement le même que le métalangage qui le dénomme et le décrit, tous deux sont faits de la même étoffe. La formule lacanienne selon laquelle « il n’y a pas de métalangage »27 ne dit rien de plus.

17Mais revenons à la question de la relation avec autrui dans l’horizon du langage. Si l’analyse proposée par Jacqueline Authier-Revuz nous laisse entrevoir, dans l’hétérogénéité constitutive, l’émergence d’une véritable altérité, cette altérité, du fait de son ancrage dans l’inconscient, demeure inaccessible :

À une hétérogénéité radicale, en extériorité interne au sujet, et au discours, comme telle non localisable et non représentable dans un discours qu’elle constitue, celle de l’Autre du discours – où jouent l’interdiscours et l’inconscient –, s’oppose la représentation, dans le discours des différenciations, disjonctions, frontières intérieur/extérieur à travers laquelle l’un – sujet, discours – se délimite dans la pluralité des autres, et en même temps affirme la figure d’un énonciateur extérieur à son discours.

Face au « ça parle » de l’hétérogénéité constitutive répond, à travers les «  comme dit l’autre » et les « si je puis dire » de l’hétérogénéité montrée, un « je sais ce que je dis », c’est-à-dire, je sais qui parle, moi ou un autre, et je sais comment je parle, comment j’utilise les mots.28

18Finalement, si l’hétérogénéité montrée est une projection de l’ego et si l’hétérogénéité constitutive n’est pas représentable, l’ego se retrouve de nouveau enfermé dans ses propres représentations et l’altérité hors d’atteinte.

19Aurons-nous plus de chances de rencontrer l’autre dans la configuration opposée de l’interlocution, lorsqu’autrui s’adresse à moi ? Rien n’est moins sûr. D’une part, en effet, tous les phénomènes relevés à partir de la configuration moi/autrui s’appliquent aussi bien à la configuration autrui/moi : l’autre me catégorise (et je peux réagir à cette catégorisation) ; il me propose des stratégies énonciatives (que je peux déjouer, accepter, contrer) ; il met en jeu une multiplicité d’énonciateurs ; enfin, sa parole est comme la mienne marquée des deux formes d’hétérogénéité, constitutive et montrée. Le fait que je puisse éventuellement observer les sutures de l’hétérogénéité montrée, si par exemple je suis un linguiste intéressé par cette question qui analyse le corpus de l’allocutaire, ne me donne pas pour autant accès à l’altérité d’autrui. La fonction de l’hétérogénéité montrée comme masquage visible de l’hétérogénéité constitutive dans le discours de l’autre ne peut agir que sur l’autre lui-même, pas sur moi. Ce que j’observe, en relevant les manifestations de la modalité autonymique dans les propos de mon interlocuteur (ses « ce qu’on appelle X », « X au sens propre », etc.), ce sont des marques de modalité autonymique quelconques, générales, que n’importe qui aurait pu émettre. Certes, « l’arrêt-sur-mot » dont la modalisation autonymique est une figure altère significativement l’idéal de la transparence communicationnelle ; certes, les lieux d’émergence des formes de modalisation autonymique « dessinent en chaque dire comme une cartographie de ses “points sensibles” (quant aux contacts avec les autres discours, aux zones de difficulté ou d’exigence particulière dans la saisie du référent, aux circulation souterraines du non-dit surgissant dans l’équivoque, etc.) »29 :

Ainsi, à travers l’ensemble des formes de modalisation autonymique dont un dire s’accompagne, c’est une image de lui-même qu’il dessine, et, spécifiquement, du mode sur lequel il négocie avec – ou sur lequel il « se pose dans » – les non-coïncidences foncières de l’énonciation ; et de cette image, dont l’énonciation se soutient, chaque particularité, nuance, inflexion, apparaît pertinente dans l’économie du dire.30

20L’observation des formes de la modalité autonymique me permet donc d’exhiber une économie du dire qui caractérise le sujet qui s’adresse à moi. J’apprends ainsi sur mon interlocuteur des choses qu’il ignore de lui-même et qu’il ne contrôle pas. Mais ce savoir sur mon interlocuteur ne génère aucune altérité pour moi, puisque je n’ai pas pour autant franchi la « barrière du langage » et que je continue, selon l’axe imaginaire, à construire mon alter ego comme un moi possible. Même le surgissement d’un lapsus ou l’analyse d’un Witz, manifestations de l’Autre comme au-delà de l’autre, et donc de l’hétérogénéité constitutive du discours, ne me livre qu’une trace opaque de l’altérité, qui ne m’indique pas le chemin qui permet de l’atteindre mais suscite une interprétation qui permettra de la construire, et cela, encore une fois, à partir des images du moi et de l’autre.

21Nous parvenons ainsi à l’alternative suivante : soit l’altérité est inaccessible si elle est véritablement Autre31 puisqu’elle se manifeste dans le discours sous la forme d’une hétérogénéité constitutive irreprésentable ; soit l’altérité est accessible, mais sous la forme de l’alter ego qui, comme image du moi, est une négation de l’altérité ; cette seconde forme d’altérité se manifeste aussi bien dans le dire de l’autre que dans la réflexivité qui le caractérise, comme tout discours, c’est-à-dire sous les multiples formes de la modalisation autonymique.

22Ces impasses dans notre quête de l’altérité ne peuvent cependant nous faire oublier que le langage nous permet parfois d’éprouver l’expérience d’une véritable altérité du sens. L’expérience de l’altérité du sens est une expérience de compréhension qui se présente d’abord sous une forme paradoxale. Que signifie en effet « comprendre un sens autre » ? Comprendre un sens autre, c’est accéder à (ou construire ?) un sens qui, avant l’achèvement du processus de compréhension, demeurait hors de mes aptitudes compréhensives. En termes d’univers de croyance (UC), il s’agit d’une croyance qui n’appartient ni à mon UC actuel, ni à mon UC virtuel, ni à aucune image d’univers et qui, en outre, est incompatible avec mes croyances actuelles et virtuelles, au sens où son intégration affecterait les zones de consistance de mes croyances. Autrement dit, le sens autre excède mes capacités de compréhension, sinon il ne s’agit pas d’une véritable altérité du sens, mais je parviens tout de même à l’atteindre dans les cas d’accès à l’innovation sémantique (Ricœur) ou dans les situations de parole parlante (Merleau-Ponty)32. Il s’agit bien d’un paradoxe : je ne comprends que ce que je ne comprends pas. La description de l’échange langagier qui a été ici proposée a permis de comprendre les causes de ce paradoxe – qui est issu du caractère irreprésentable de l’hétérogénéité constitutive du discours, lui-même lié à la séparation, par le « mur du langage », du moi et du grand Autre lacanien –, mais elle ne nous a pas permis d’en sortir.

23La notion de signification autre33 n’est pas aussi claire qu’il pourrait sembler de prime abord. Si l’on entend par là une véritable exclusion de toute croyance possible, il faut distinguer au moins deux formes de l’expansion des croyances : la forme cumulative et l’expansion par diffusion. L’expansion cumulative des croyances renforce les zones de consistance des univers de croyance mais n’affecte pas la structuration de ces zones de consistance. Elle est un processus graduel que l’on peut décrire très simplement comme une accumulation de connaissances. Par exemple, un spécialiste de Flaubert collectant des lectures ou des informations (biographiques, textuelles, génétiques, etc.) pour enrichir sa connaissance de l’œuvre de cet auteur. L’expansion analogique des croyances passe, elle, par un moment crucial de non-compréhension. C’est la raison pour laquelle elle ne se conçoit pas sans modification des zones de consistance des univers de croyance. La signification autre est consistante ou, si l’on préfère, cohérente dans l’univers de croyance (UC’) où elle se situe, mais elle ne l’est pas dans l’univers de croyance du sujet (UC). Le processus de compréhension consiste à importer la consistance externe de UC’ dans UC qui se voit dès lors profondément modifié. Ce genre de processus est par exemple sollicité à l’occasion de la lecture de textes philosophiques lorsque le lecteur ignore tout, ou presque, de l’œuvre qu’il découvre. Celui qui se lance dans un texte de Husserl en ne sachant rien de la phénoménologie se retrouve généralement devant un texte opaque, incompréhensible. Cette incompréhension est due en partie à l’usage de termes techniques, spécialisés, mais elle ne repose pas seulement sur une défaillance du vocabulaire. L’accès à un langage technique relève de l’expansion cumulative des croyances : je peux sans trop de difficulté parvenir à comprendre un texte technique de dermatologie ou de neurologie à l’aide d’un dictionnaire spécialisé ; la condition d’incompréhension est donc une condition nécessaire mais pas suffisante de l’accès au sens autre. Cependant, nous savons bien qu’un dictionnaire ne suffira jamais pour comprendre un texte de Husserl ou de Heidegger par exemple, même si ces auteurs utilisent des termes techniques ; il me faudra lire d’autres textes, apprendre à reconnaître les allusions, la forme des raisonnements, etc. Et bien sûr, ma compréhension pourra évoluer, s’affiner, se reconstruire au gré des interprétations. Il reste que quelque chose de remarquable s’est passé entre le moment où le texte était pour moi une langue totalement étrangère et le moment où je sens que j’en ai retiré une compréhension, aussi partielle voire fautive soit-elle. Ce qui s’est passé, c’est un authentique processus de compréhension, l’accès à une signification nouvelle, que je ne possédais pas, et que je possède maintenant. On notera au passage, mais je n’ai pas la place d’insister ici sur ce point, que ce processus d’expansion des croyances par diffusion n’est pas un processus graduel, à la différence du processus cumulatif d’expansion ; il implique le franchissement d’un seuil, une rupture qualitative. Ajoutons enfin – il s’agit encore d’un point qui mériterait bien sûr un plus ample développement – que si l’expansion cumulative des croyances et l’expansion des croyances par diffusion peuvent être considérées comme des processus radicalement distincts possédant des propriétés distinctes34, ces deux processus sont étroitement mêlés lors de l’expérience concrète de la compréhension.

24La structure du phénomène de compréhension que je viens de décrire permet de rendre compte du fait qu’une signification autre, c’est-à-dire une forme véritable d’altérité, peut m’atteindre en dépit du paradoxe initial de la compréhension. Bien que l’expansion cumulative des croyances ne soit pas totalement étrangère au processus compréhensif dans le cas de l’altérité du sens, c’est, comme on l’a vu, l’expansion des croyances par diffusion qui permet de surmonter le paradoxe d’une incompréhensible compréhension. Toutefois, si nous savons maintenant qu’une telle chose est possible – de comprendre ce que l’on n’avait jamais encore compris –, nous ne savons toujours pas comment cela est possible. Il est assez évident que cette aptitude à comprendre ce qu’on ne comprend pas ne repose pas seulement sur la volonté du sujet. Seule la compréhension cumulative répond à la volonté. La compréhension d’un sens nouveau suppose, elle, une forme de passivité fertile, au sens où elle requiert un moment où le sujet accepte de renoncer à sa maîtrise des significations, sans quoi aucune altérité de sens ne pourrait l’atteindre. Plus précisément, cet abandon est une écoute de la parole de l’autre, sur un mode selon lequel comprendre signifie surtout entendre. Être tendu vers l’autre (in-tendere) plutôt que le saisir dans son ensemble (cum-prehendere). Mais on ne peut entendre qu’à condition d’avoir cherché à écouter, et on n’écoute que parce que l’on sait qu’il y a quelque chose qui attend d’être écouté. Or la présence de l’autre au sens de l’alter ego ne suscite aucune écoute puisqu’il est un autre moi et que ou bien je sais d’avance ce qu’il va me dire, ou bien je constate après-coup que j’aurais pu dire ce qu’il me dit. C’est donc dans l’altérité à soi qu’il faut aller chercher les conditions de possibilité de l’altérité du sens, en dépit de son inaccessibilité principielle à l’ego.

25Dans son étude sur Husserl et la question de l’intersubjectivité, Nathalie Depraz développe une thèse qui rejoint opportunément le présent propos :

Faire apparaître en quoi la compréhension la plus aiguë d’autrui, loin de s’ancrer dans la recherche naïve d’un autre qui se trouverait résider à l’extérieur de moi, requiert la mise en lumière en moi-même d’une altérité à soi qui seule structure phénoménologiquement l’expérience d’autrui. Du degré d’aperception de cette altérité à soi dépend ma capacité à aborder autrui avec le maximum d’ouverture, c’est-à-dire à pouvoir l’approcher comme tel. Telle est l’hypothèse vectrice : chercher l’altérité non au « dehors » mais au « dedans », sans que ce dedans ne soit en rien réductible à une intériorité, à une pure réflexion subjective ni même à une immanence de la conscience close sur elle-même.35

26Il y aurait donc une altérité à soi qui serait potentiellement intersubjective, au sens où l’autre en moi serait déjà un autre de moi, c’est-à-dire autrui. Il suffirait donc, comme l’écrit Rudolf Bernet dans sa préface au livre de Nathalie Depraz,

que l’ego transcendantal poursuivre son auto-réflexion génétique suffisamment loin, qu’il s’enfonce assez dans l’épaisseur de la couche hylétique de sa vie charnelle et dans la temporalisation- spatialisation qui lui est propre, pour que se révèle à lui « un flux absolu intersubjectif ». L’intersubjectivité serait ainsi, en dernière analyse, rien d’autre qu’une « inter-réductivité », c’est-à-dire une réduction transcendantale où chaque spectateur phénoménologisant, effectuant solitairement la réduction transcendantale et avançant de réflexion en réflexion, se découvrirait toujours déjà en communion avec d’autres spectateurs phénoménologisant.36

27Plus précisément, trois formes de l’altérité à soi sont distinguées : la première concerne la sphère hylétique37 mais aussi la temporalisation et l’imagination ; la seconde repose sur la distinction du moi psychologique et du moi transcendantal ; enfin la troisième est fondée sur la distinction entre le je constituant et le je qui effectue la réduction phénoménologique. Seul le premier type d’altérité à soi nous retiendra ici. Selon Husserl, les données hylétiques ont, pour le sujet, un caractère contingent ; elles se manifestent sans aucune prévisibilité, sans aucune nécessité. Il y aurait donc, « dans ma subjectivité, un domaine qui, m’échappant complètement, me constitue comme passivité originaire »38. Ce domaine est étranger au moi (Ichfremd) mais se situe dans ma subjectivité et peut être considéré comme une condition de l’ego :

L’homme, au contraire de toutes les choses physiques, est doué d’une intériorité psychique. Le sujet égoïque est le moi central, vivant dans tout acte avant que la distinction intérieur/extérieur due au psychisme de l’homme soit opérée. Dans l’intériorité, le premier étranger-au-moi, ce qui affecte et excite le moi équivaut à l’hylétique. Affectant du moi, au sens strict « hétéro- ou altéro-affection », la hylè en est le soubassement in-conscient. Le moi dans sa constitution passive est donc « conscience originaire hylétique ». Husserl distingue ainsi entre « l’hylétique = versant originellement étranger-au-moi » et « les actes du moi = versant originellement égoïque ». Toutes deux originelles à titre égal, sphère étrangère-au- moi et sphère égoïque sont in-temporelles au sens de pré- ou proto- temporelles.39

28D’où la conclusion suivante : « la hylè, noyau primordial de non-dualité originaire de la matière et de la forme ou de la passivité et de l’activité (en tant que matière passive originaire), offre la cellule originaire de l’altérité à soi-même »40 ; elle est également le soubassement originaire de la temporalisation. Quant à l’imagination, elle apparaît comme un autre mode de l’altérité à soi, qui se distingue du souvenir, mais qui est comme lui une forme de dédoublement du moi. En résumé,

la temporalisation et la spatialisation41 originaires et passives impliquent donc selon [N. Depraz] une forme d’altérité ou de « transcendance » qui, tout en n’étant pas égoïque, n’est pas non plus un simple effet de l’appel de l’autre. Ni moi, ni autrui, l’altérité à soi donnerait pourtant naissance, et à moi, et à autrui. L’altérité primaire à soi est donc bien la matrice d’une « co-naissance ».42

29D’une part, donc, comme nous l’avons vu précédemment, le clivage du sujet et l’hétérogénéité discursive qui en découle apparaissent comme le seul lieu d’où l’altérité du sens peut se manifester ; d’autre part, comme nous le constatons à la lecture de l’étude de Nathalie Depraz, l’altérité primaire à soi peut être considérée, selon le point de vue d’une phénoménologie génétique, comme le point d’origine à la fois de l’ego et d’autrui. Le « flux absolu intersubjectif » au cœur de l’ego que décèle la phénoménologie rompt la symétrie trompeuse de l’ego et de l’alter ego ainsi que la clôture de l’ego. Par conséquent, de même que le clivage du sujet, l’altérité à soi apparaît comme un facteur propice à susciter le décentrement nécessaire à la compréhension par diffusion, comme une cause possible d’un événement de compréhension de ce type lorsque le sujet parvient à se déprendre de l’illusion du moi et des postures de maîtrise discursive qu’une telle illusion génère, parce qu’elle signifie la présence dans l’ego de l’intersubjectivité qui permettra au sujet de s’ouvrir à l’altérité. Intersubjectif dans son origine constitutive, clivé, le moi dispose en quelque sorte des moyens d’effectuer le trajet du sens au non-sens du discours incompris marqué de l’altérité du sens, non-sens qui deviendra un sens nouveau dans le cours de l’opération de compréhension. Si je peux comprendre ce que je ne comprends pas, c’est que le non-sens de l’Autre est le sens de mon ego.