« Arrête, ô songe, d’enseigner, et toi, mémoire, d’engendrer ». Écriture poétique et intertextualité d’après « Sécheresse » (Saint-John Perse)

1On peut grosso modo répartir le lectorat de Saint-John Perse en deux grands courants : l’un, traditionnel, réunit les admirateurs respectueux, fascinés par l’étrangeté, l’éclat et l’obscurité du langage ; l’autre, philologue et érudit, s’intéresse à la fabrique de cette langue en explorant la bibliothèque1 du poète pour mieux en savourer, peut-être, la créativité. Le volume de la Pléiade (1972), entièrement conçu par celui dont il consacrait l’œuvre, semble participer de la première réception, tout à la gloire du Poète : à l’insu du lecteur naïf et en usant du prestige de la collection, Saint-John Perse y rédige une biographie arrangée, rassemble une correspondance étoffée de fausses lettres et sélectionne les études bibliographiques consacrées à ses écrits. L’ensemble concourt à ennoblir la figure de l’écrivain poète. Il n’est pas exclu, néanmoins, que ce dernier ait anticipé l’autre lecture plus distanciée, thématisant dans son discours même l’artifice du haut langage, ainsi que le souligne la dédicace finale d’Amers : « Et l’homme au masque d’or se dévêt de son or en l’honneur de la Mer ».

2L’éloge et son envers critique se trouvent ainsi mis en tension au sein d’une écriture vouée au but le plus élevé, la fondation poétique de l’Être, à l’exemple de Dante dont le « Discours de Florence » célèbre en 1965 le 7^e centenaire :

Qu’il porte encore dans le siècle le scandale du poète, et par la grâce du langage, l’altercation suprême de l’homme au plus haut lieu de l’être, sa parole !2

3Entre référence au passé et invention d’une parole transgressive, la poésie de Saint-John Perse se cherche jusque dans les tout derniers textes. « Sécheresse », l’un des quatre poèmes réunis dans Chant pour un équinoxe3, paru à titre posthume en 1975, en témoigne. Il fut d’abord publié le 1^er juin 1974 dans le numéro 258 de la NRF. Une mémoire littéraire et donc intertextuelle s’y montre à l’œuvre sous de multiples formes, entre autoréférence et référence à autrui, allégeance et contestation.

4Le poème peut d’abord se lire en restituant ses avant-textes dont les variantes les plus significatives concernent la chute, de loin la plus brève des six sections dont se compose le texte. La version définitive la réduit de quatre à deux vers :

Songe de Dieu sois-nous complice…
Sécheresse, ô faveur ! délices et fête d’une élite
« Singe de Dieu, trêve à tes ruses ! » et face au sol.

5Cette chute revêt une importance spéciale. Le rajout du poème en position ultime dans le Supplément de la seconde édition de la Pléiade, après les notes explicatives et la bibliographie, lui confère4 en quelque sorte le statut de clôture ou de mot ultime du discours poétique. Les quatre vers du brouillon mettent en scène la tension entre la gloire poétique et l’autodérision qui l’accompagne : la version définitive en réalise le condensé atténué. « Sécheresse » est à interpréter de façon ambivalente. Les connotations négatives – tarissement du flot de la parole lyrique, de l’abondance vitale – s’inversent en promesse de renouvellement par l’ascèse, réservé à ceux qui peuvent affronter l’épreuve de la sécheresse : « ô faveur ! délices et fête d’une élite ». À noter que ce vers barré apparaît à deux reprises à l’intérieur du poème5. Un peu moins optimiste, la chute ne laisse subsister que la conjuration adressée à la parole poétique, fondatrice de l’Être et, à ce titre, « Songe de Dieu », conjuration se contentant par l’impératif de souhaiter le rapprochement de la parole et d’un absolu métaphysique : « sois nous complice ». Le vers final en italiques, dont nous n’interrogeons pas pour l’instant l’origine, peut se lire comme démystification de la comédie de la gloire dont relevait à sa façon la conception du volume Pléiade. Face à l’idée de perfection – le « Songe de Dieu » – l’œuvre humaine du poète est condamnée à la caricature, ainsi que le suggère la paronomase « songe » / « singe ». En supprimant « et face au sol », le poète atténue l’humiliation infligée à son outrecuidance et ne conserve que la tension vers une vérité nouvelle : « trêve à tes ruses ». L’aveu des « ruses », au décours d’un long volume, devient un de ces mots rares qui invitent peut-être à réévaluer tout l’ensemble.

6Sortes d’énoncés fantômes restitués par une approche génétique, les avant-textes permettent d’appréhender ce que la version finale offre sous la forme d’un condensé plus elliptique.

7La parole ultime est aussi reprise et contestation de la parole antérieure. Pour évoquer le paysage de la Camargue et de la presqu’île de Giens qui alimente sa rêverie poétique6, Saint-John Perse pratique une forme d’autocitation à distance : « “Genévriers de Phénicie”, plus crêpelés que têtes de Maures » rappelle Chroniques (1960) : « ô terre plus crêpelée que le chagrin des Maures » ; la métaphore dit ici l’union de la terre – élément cosmique – et de l’humain – les Maures. Elle s’exprime parfois, à défaut de mots identiques, par une continuité de registre : « Midi l’Aboyeur » qui joue de la correspondance sonore fait ainsi écho à « Midi émietteur de cymbales (Éloges, chant XIV, 1948) pour suggérer une forme voisine de violence associée à ce moment de la journée. Une unité harmonique de la parole poétique relie ainsi ce recueil des débuts à l’ultime poème.

8L’allusion joue aussi sur la dissonance par la surenchère ironique dans le recours au lexique rare :

Les heures cheminent devant nous au pas de l’espadrille, et, rétive, la vie remontera de ses abris sous terre avec son peuple de fidèles : ses « Lucilies » ou mouches d’or de la viande, ses psoques, ses mites, ses réduves ; et ses « Talitres », ou puces de mer, sous le varech des plages aux senteurs d’officine.

9Le goût des mots rares est une des marques de fabrique de la poésie persienne. Tout se passe comme si, cette fois, le poète montrait un peu le dessous des cartes, citant entre guillemets les emprunts à des ouvrages spécialisés, procédant à une inflation de termes techniques « psoques » (poux du bois), « réduves » (punaises) pour désigner de tout petits animaux. On peut y voir avec les auteurs de Saint-John Perse sans masque une forme d’autodérision annoncée par la dernière phrase de la première laisse : « Fange écarlate du langage, assez de ton infatuation ! ».

10Si le rapport aux dictionnaires, première matrice intertextuelle, semble ambivalent, l’écriture continue de marquer son ancrage dans le patrimoine culturel en se fondant sur la densité signifiante d’unités lexicales isolées. La terre, la mer, la pluie, le vent, motifs privilégiés de la poésie persienne jouent une nouvelle partition dominée par l’alliance de la terre et de la sécheresse :

Sur la terre insolite aux confins désertiques, où l’éclair vire au noir, l’esprit de Dieu tenait son hâle de clarté, et la terre vénéneuse s’enfiévrait comme un massif de corail tropical…
N’était-il plus couleur au monde
que ce jaune d’orpiment ?

11L’avant-dernière laisse de la première section, qu’on vient de citer, pose la question de la fécondité de l’ascèse dont on a vu l’écho dans la chute du poème. La terre serait-elle en proie à une corruption intime que suggèrent l’adjectif « vénéneuse » et le substantif « orpiment »7 ? La connotation biblique de cette terre transformée en désert s’impose à l’esprit, sensible à la récurrence du mot « Dieu » dans le poème, récurrence remarquable, exceptionnelle, même, chez Saint-John Perse8. Faut-il attendre, après la traversée de ce désert, une nouvelle Terre promise ? Le début de la seconde section semble le prophétiser :

Les temps vont revenir qui ramèneront le rythme des saisons ; les nuits vont ramener l’eau vive aux tétines de la terre.

12L’opposition primaire entre le sec et l’humide joue dans le poème un rôle structurant9. Elle semble pourtant devoir être dépassée au profit d’une saisie plus souple, attentive à la fragilité des apparences et au mouvement qui tend à dissoudre toute chose. La philosophie du mouvement a profondément imprégné la poésie persienne : on peut y déceler l’influence conjuguée des présocratiques – Héraclite (« l’Éphésien » de Amers), Empédocle, évoqué dans le « Discours de Florence » –, de lointains héritiers comme Nietzsche, et du taoïsme à la mode dans les années 1950. L’ambition métaphysique ici réaffirmée fut celle de toute une œuvre :

Le volume de la Pléiade serait-il un monument dressé en plein xx^e siècle à une « science de l’Être » issue de la haute Antiquité grecque et chinoise ?10

13Quoi qu’il en soit, le terreau philosophique et religieux contribue à enrichir la langue poétique, attestant, à côté de « la fange écarlate », la présence du beau langage, éclairé par la hauteur de vue du poète. À ces mots-thèmes pétris de références savantes s’ajoutent des mots-œuvres renvoyant à tel ouvrage littéraire particulier11. Le roman lui-même est convoqué pour célébrer la future abondance du règne naturel :

Nous reviendrons aussi les belles couleuvres visiteuses, qui semblent descendre de litière avec leurs ondulations de hanches à la Sanseverina (p. 106)

14L’allusion par la métaphore au personnage emblématique de La Chartreuse de Parme, légèrement incongrue a priori pour prophétiser le renouveau de la nature, fait osciller le langage entre l’effet humoristique et l’ambition de la totalité, capable de fondre en une même phrase sources philosophiques, métaphysiques, littéraires, réinventant pour les Modernes et avec la complicité de Nietzsche l’ambition présocratique.

15Si la connivence culturelle, fondée sur des mots isolés ou sur des collections de mots disséminés relève de l’intertextualité au sens large du terme, le renvoi à un énoncé précis représente le cœur du phénomène. On distinguerait ici plusieurs formes.

16La reproduction à l’identique d’un syntagme, d’abord. « Singe de Dieu » reprend Nietzsche qui écrit dans Le Voyageur et son ombre : « Si Dieu a créé le monde, il a créé l’homme pour être le singe de Dieu ». L’énoncé lui-même est peut-être inspiré d’Héraclite : « Le plus savant des hommes, par rapport au dieu (paraîtra) un singe […] » (fragment 83)12. Ce croisement plus précis avec la pensée héraclitéenne lève en partie l’ambiguïté sur la teneur métaphysique du poème ; s’éloigne l’hypothèse d’une visée biblique au sens strict.

17La reprise syntagmatique par permutation d’équivalent sémantique va le confirmer. Ici encore l’approche philologique s’avère fructueuse qui restitue sous l’énoncé « torches levées à tous les antres et que s’éclaire en moi toute l’aire du possible ! » (1^re section, laisse 4) le souvenir de Pindare, auteur favori de Saint-John Perse : « Ô mon âme, n’aspire pas à la vie immortelle, mais épuise le champ du possible » (Pythiques, III). « [Aire] du possible » démarque « champ du possible » dans le sens d’espace et de lieu où s’opère une fécondation, le texte, en l’occurrence. La connivence est double : hommage au phrasé lyrique du grand Ancien et refus du mysticisme. La poésie persienne, comme celle de Pindare, affirme la prééminence de l’immanence sur la transcendance13.

18La forme la plus subtile et la plus intéressante de connivence syntagmatique réside peut-être dans la reprise d’une construction avec variation sémantique fondée sur un à-peu-près sonore. L’étude des manuscrits révèle ainsi la suppression de « terre acerbe du schisme », formule barrée devant le titre « Sécheresse », qui reprend une formule d’Anabase X : « terre arable du songe ». Dans la poésie de Saint-John Perse, peut-être représentative à cet égard d’une tendance plus générale, le mécanisme intertextuel relève d’une paronymie conjuguant rythme et sonorités. On peut en ce sens percevoir dans le syntagme « Midi l’Aboyeur » une réécriture inquiète du « Cimetière marin » qui plaçait la méditation poétique sous les auspices de « Midi le juste ». Même construction juxtaposant à Midi allégorisé par la majuscule un adjectif substantivé ; changement de registre : le poème de la terre remplace celui de la mer, la sérénité de l’heure, prélude à la sagesse, laisse place au tintamarre, violence sonore non maîtrisée.

19Il s’en faut de beaucoup, néanmoins, que la parole poétique puisse toujours se rapporter à des énoncés singuliers. La multiplicité des sources intertextuelles tend plutôt vers l’élection de formes condensées. L’analyse du syntagme « Singe de Dieu » l’a montré.

20Le phénomène paraît encore plus vrai lorsque le poème brasse des notions culturelles communes à un ensemble de livres et de discours. L’idée de Dieu, très présente dans ce dernier poème, semble ainsi relever en un premier temps d’un syncrétisme. Au dieu biblique se mêle « Maïa », déesse de la fécondité qui pourrait représenter en tête de la deuxième section la survivance d’une inspiration panthéiste. Maïa, invoquée en prélude à la prophétie du retour de l’eau vive, source de germination. Mais il s’agit peut-être aussi de la Maya védique, déesse de l’illusion, ainsi que le suggère la formule « Mère de tous les songes », réminiscence possible de Leconte de Lisle14. La combinaison des références fait donc l’alchimie particulière de l’écriture, fondatrice d’une nouvelle mythologie. Saint-John Perse vantait cet aspect dans son hommage à Dante : « ton souffle nous assiste, et ta puissance en nous portée à la hauteur du mythe »15.

21Pour conserver sa force vive, l’écriture poétique, nourrie du terreau intertextuel, doit aussi s’en défier, comme elle doit se défier du songe poétique alimenté par la rhétorique de l’image. Le recours au répertoire métaphorique peut facilement glisser vers la facticité, posant artificiellement l’unité de l’homme et du monde dans une essence supérieure. On peut en ce sens relire toute la première laisse du poème :

Quand la sécheresse sur la terre aura tendu sa peau d’ânesse et cimenté l’argile blanche aux abords de la source, le sel rose des salines annoncera les rouges fins d’empires, et la femelle grise du taon, spectre aux yeux de phosphore, se jettera en nymphomane sur les hommes dévêtus des plages…Fange du langage, assez de ton infatuation !

22La songerie métaphorique et anthropomorphique gagne donc à être interrompue dans sa prétention à l’unité de la connaissance. L’ouverture du poème thématise la défiance vis-à-vis d’une rhétorique trop facile. L’idée resurgit dans la troisième section qui semble plaider pour une renonciation aux associations toutes prêtes. Dieu, entendons à présent sous ce vocable la tension de l’homme vers un absolu, fait aussi les frais de cette révision :

Dieu s’use contre l’homme, l’homme s’use contre Dieu. Et les mots au langage refusent leur tribut : mots sans office et sans alliance, et qui dévorent, à même, la vaste feuille du langage comme feuille verte de mûrier, avec une voracité d’insectes, de chenilles…

23L’écriture poétique tendue vers ce Dieu en paroles constitué entre à son tour dans le champ de la révision par le retour sur la métaphore textuelle de l’arbre et de la feuille. La première section de Vents se terminait par l’éloge de l’arbre du langage. La métaphore de la croissance végétale peut y apparaître comme figuration de la fécondité des intertextes :

Ha ! très grand arbre du langage peuplé d’oracles, de maximes et murmurant murmure d’aveugle-né dans les quinconces du savoir…

24Observons au contraire la menace à présent soulignée de ces mots qu’on voudrait « sans office et sans alliance », tout prêts qu’ils sont à dévorer « la vaste feuille du langage » : façon de dire, peut-être, le danger pour la parole poétique d’une soumission au cliché, aux automatismes de la mémoire, ces formes figées de l’intertextualité.

25L’« ossète » semble le modèle de la langue visée par le poète en son ultime mouvement. Sa bibliothèque révèle l’intérêt porté à cette branche de l’iranien, l’alain, parlée dans le Caucase central, une langue préservée par les avatars de l’Histoire de l’excès de promiscuité et « affranchie de toute complaisance rhétorique ou esthétique »16. Une langue dont le nom fait entendre le substantif « os », emblème d’un dessèchement peut-être préférable à la prolifération végétale incontrôlée :

Vous qui parlez l’ossète sur quelque pente caucasienne, par temps de grande sécheresse et d’effritement rocheux, savez combien proche du sol, au fil de l’herbe et de la brise, se fait sentir à l’homme l’haleine du divin.

26Le dessèchement minéral contre l’exubérance végétale, l’immanence contre la transcendance, comme gage d’une fête renouvelée du sens ? La cinquième section s’ouvre sur une promesse de cet ordre :

Et devant nous lèvent d’elles-mêmes nos œuvres à venir, plus incisives et brèves, et comme corrosives.

27Le rapport de la poésie persienne à ses intertextes se résume donc dans une tension entre les contraires17. Les composantes personnelles (avant-textes, autotextes) s’allient aux composantes non personnelles (répertoire des mythes et des œuvres particulières). L’immensité de ce répertoire contribue à ennoblir la quête d’essence avec laquelle pourrait se confondre la parole poétique. Mais cette glorification coexiste avec une révision de l’œuvre passée autant que des formes collectives. Il s’agit, au mieux, de réinventer une mythologie personnelle comme le voulurent nombre de modernes ou de précurseurs18, quitte à remplacer une métaphore par une autre. Le mouvement est à ce prix, placé sous le triple patronage de Pindare, d’Héraclite et de Nietzsche. Il faut à la fois nourrir et sevrer l’écriture poétique de cet aliment : l’intertexte. Au passage on aura noté cette spécificité poétique d’un intertexte purement formel, fondé sur la reprise d’un schéma syntaxique, rythmique ou sonore, avec variation du contenu sémantique. S’agissant du lecteur, l’activation d’une mémoire intertextuelle paraît moins sujette à caution : lire grâce à l’exploration de la bibliothèque du poète permet de mieux s’aventurer dans la compréhension du mécanisme créateur. Lire au plein sens du terme requiert donc le truchement savant de tiers ; la perception des intertextes poétiques, par leur caractère allusif, devient plus que toute autre lecture un acte hautement socialisé. Tout de même, passé ce moment de la compréhension, elle ne doit pas perdre de vue son contraire, l’éclat de tournures inédites résultant de cette alchimie verbale.