Langues orientales et réseaux orientalistes à Vienne au xvie siècle
Les Habsbourg et l’unité chrétienne au temps des divisions confessionnelles (1533-1587)
p. 63-86
Résumé
Vienne s’imposa au cours du xvie siècle comme un centre d’études et d’impression des langues orientales en Europe à côté de cités telles que Venise, Rome ou Tübingen. Sous les auspices de Ferdinand Ier (1521-1564) puis Maximilien II (1564-1576), les études orientales s’épanouirent à l’Université grâce aux enseignements et projets éditoriaux d’un réseau d’orientalistes circulant à travers l’Europe, voire l’Empire ottoman.
Alors qu’il devenait plus difficile de mener à bien certains projets orientalistes en Italie, les princes Habsbourg promurent les travaux et enseignements de Johann Albrecht Widmanstetter (1506-1557), Guillaume Postel (1510-1581) et Paulus Weidner (c. 1525-1585) dans leur ville de résidence. Ces humanistes de renom purent non seulement y donner libre cours à leurs spéculations mais encore proposer différents projets de concorde chrétienne qui participaient de la volonté princière de reconstituer l’unité chrétienne sous l’égide impériale.
Texte intégral
1En 1555, paraissait à Vienne l’editio princeps du Nouveau Testament en syriaque établie par l’humaniste allemand Johann Albrecht Widmanstetter (Widmanstadt) (1506-1557) avec l’aide du prêtre jacobite Moïse de Mardin et de l’humaniste français Guillaume Postel (1510-1581). Selon Widmanstetter, cette édition, favorisée par Ferdinand Ier (1521-1564), visait notamment :
à ce que […] les hommes les plus remarquables de l’Église latine, combien nombreux, apprissent à connaître très aisément le caractère, l’essence, la clarté et les charmes merveilleux et variés de la langue Chrétienne (puisque je suis d’avis que cette langue syrienne, et qui est elle-même d’origine chaldaïque, langue vernaculaire de notre Rédempteur et des disciples eux-mêmes, est désignée à bon droit par l’appellation de langue Chrétienne), qui semblent aux lecteurs et auditeurs non ignorants être soufflés comme de la bouche de Jésus Christ1.
2Avec cet ambitieux projet éditorial, Vienne s’imposait comme un des centres majeurs d’impression et d’étude des langues orientales en Europe à côté de Venise et Tübingen. Ville universitaire et principale cité de résidence de Ferdinand depuis 1533, Vienne se trouvait à l’avant-garde de la production orientaliste alors limitée à quelques centres urbains. La coopération de Widmanstetter et Postel s’avérait particulièrement significative. Deux des érudits les plus éminents de leurs temps, ces humanistes se révélaient des figures centrales d’un réseau savant étayé par un nombre restreint de connaisseurs des langues orientales et de foyers urbains de production orientaliste. Alors que Postel est connu comme philologue, professeur et diplomate au service de la couronne de France par sa participation à deux ambassades auprès du sultan ottoman, Widmanstetter se distingue par sa brillante carrière de diplomate et de conseiller au sein de diverses cours européennes, entre le Saint-Empire et l’Italie. Leur réseau s’appuyait sur d’autres protagonistes majeurs tels que l’orientaliste flamand Andreas Masius (Maes) (1514-1573) ainsi que des savants juifs et chrétiens orientaux. Sous les auspices de Ferdinand, Vienne émergea comme un point d’ancrage de la coopération savante entre l’Est et l’Ouest au fondement des études orientales. En promouvant les études et recherches orientalistes au sein de l’Université danubienne, Ferdinand fit de Vienne un des relais de ce réseau d’érudits, dont les liens exemplifient les relations entre des villes de diffusion des savoirs orientalistes telles qu’ici Venise, Paris, Rome et Vienne.
3C’est ainsi grâce à la volonté politique de Ferdinand et au travail de ces orientalistes que la recherche des sources du christianisme s’épanouit à Vienne. Fidèles à l’Église de Rome, certains de ces humanistes n’en formulèrent pas moins des projets capables, selon eux, de reconstituer l’unité chrétienne. L’édition ici citée livrait la musique originelle de la langue évangélique et s’inscrivait dans les débats religieux du temps2. En immergeant lecteurs et auditeurs dans la langue du Christ, elle faisait écho à l’unité primitive en un siècle travaillé par le schisme initié par Luther (1517). Étai financier du projet, Ferdinand Ier, qui venait de négocier la paix d’Augsbourg (1555), rêvait toujours de reconstituer l’unité chrétienne. Les études orientales constituaient un des moyens privilégiés pour atteindre ce but.
4Par ses ambitions, son contexte et ses acteurs, le Nouveau Testament en syriaque s’avère emblématique de l’humanisme orientaliste qui culmina à Vienne entre 1550 et 1560, alors que Ferdinand prenait progressivement le relais de son frère Charles (1519-1556) à la tête du Saint-Empire. Il constitue l’apogée des études orientales qui se développèrent sous l’impulsion de Ferdinand puis Maximilien II (1564-1576) entre 1533 et 1587 alors que Vienne se distinguait comme principale cité de résidence (1533-1583). Le développement de l’hébreu, du syriaque et de l’arabe apparaît ainsi indissociable des aspirations religieuses d’archiducs également soucieux de rehausser le prestige intellectuel de leur cour et de l’Université. Profondément influencés par Érasme, ils n’eurent de cesse de promouvoir à et depuis Vienne un retour à la pure Parole divine.
5Dans le contexte difficile d’une menace ottomane toujours imminente depuis Mohács (1526) et du succès de la Réformation sur leurs territoires, Ferdinand et Maximilien pensaient que seul le retour au Verbe divin permettrait la régénération spirituelle de la chrétienté, c’est-à-dire son perfectionnement moral, sa réconciliation et son élargissement. Par leur maîtrise des langues originelles, les orientalistes apportèrent une contribution décisive à la quête des fondamentaux du christianisme dans un questionnement des sources de la Révélation. Leurs efforts participèrent plus largement de l’ambitieux projet missionnaire de Ferdinand de convertir des juifs de la couronne de Bohême, soutenir les chrétiens levantins en terre d’islam, voire d’initier l’évangélisation des musulmans au cœur de l’Empire ottoman.
6Ces efforts divers s’appuyèrent sur l’étude des langues orientales favorisées à Vienne par des princes soucieux de défendre l’universalisme et la foi en Christ. Dans cette perspective, on peut examiner l’émergence de Vienne comme un centre d’études orientales (I), avant de considérer le rôle de la ville et de ces savants dans la diffusion de la religion chrétienne à l’intérieur et à l’extérieur de l’empire des Habsbourg (II) et, enfin, plus largement, les divers projets d’unité chrétienne formulés par ces orientalistes et leur réflexion quant aux sources du christianisme (III).
Petit âge d’or des études orientales à Vienne (1533-1587)
Introduction de l’hébreu à l’Université
7Ferdinand donna l’impulsion décisive aux langues orientales dans sa cité de résidence en en promouvant l’enseignement universitaire. Acquis aux idéaux de l’humanisme, il cherchait à sortir l’Université de la crise profonde dans laquelle l’avaient plongée le succès des idées de Luther et le siège turc de 1529. Les réformes de 1533, 1537 et 1554 diversifièrent l’enseignement à l’Alma Mater Rudolphina, y affermirent l’influence princière et prévoyaient un contrôle plus strict de l’orthodoxie de ses membres3. En rehaussant le prestige chancelant de l’institution, le prince créait les conditions nécessaires pour faire de Vienne un foyer d’études orientales en Europe.
8La réforme de 1533 évoquait l’enseignement in literis humanioribus à la faculté des arts. Si l’enseignement du latin et du grec, renouvelés à la source antique, appartenait déjà depuis des années à son cursus, cette première réforme y introduisait l’hébreu. Cette nouveauté ressortait du projet humaniste de retour aux sources bibliques qui impliquait l’étude des trois langues sacrées, à savoir l’hébreu, le grec et le latin. Les Pères de l’Église tels Jérôme, Origène ou Augustin recommandaient précisément l’étude de l’hébreu pour pouvoir accéder à l’Ancien Testament chrétien dans sa version originale. La même soif du pur Verbe de Dieu explique que la dignité d’homo trilinguis s’imposa à l’orée du xvie siècle comme un idéal d’érudition partagé par les savants acquis à la nouvelle culture4. Ce mouvement avait été initié à travers l’Europe par des institutions telles que l’Université d’Alcalá de Henares (1499), où parut la première édition d’une bible polyglotte complète (1502-1517), le Collegium trilingue à Louvain (1517), ou les lecteurs royaux à Paris (1530) qui toutes promouvaient une étude du latin, du grec et de l’hébreu renouvelée à la source antique5. Encore faible dans les années 1500, le nombre des hébraïstes chrétiens ne cessa de croître au cours du siècle. Vienne participa dès lors de « l’intérêt passionné pour la langue hébraïque et la culture juive » que l’Occident chrétien, selon la formule de Gilbert Dahan, se découvrit au xvie siècle6. Le juif converti Anthonius Margaritha (v. 1480-1542) fut le premier à occuper la chaire d’hébreu de l’université de Vienne quoiqu’avec, semble-t-il, peu de succès7. Ce n’est qu’après sa mort que s’épanouit à Vienne l’intérêt pour les langues orientales.
9Cet engouement culmina entre les années 1550 et 1560 avant de céder le pas dans les années 1570 et de disparaître lors de la décennie suivante. Le successeur de Margaritha, le Hongrois János Sylvester (v. 1504-v. 1552) initia l’impression viennoise en caractères hébraïques. À la différence de Prague, Vienne n’était plus un foyer de culture hébraïque en Europe centrale depuis le pogrom de 1421. Alors qu’on imprimait en hébreu depuis plus de trente ans en Italie ou au Portugal, la communauté juive de Prague apporta un concours notable à la culture hébraïque avec la fondation par Gershom (Gerson) Kohen (v. 1475-v. 1541/4), avant 1512, de la première imprimerie de livres hébreux en Europe centrale8. Alors que la production pragoise, majoritairement liturgique, s’adressait presque exclusivement aux tenants du judaïsme, Vienne, en revanche, initiait en Europe centrale l’impression hébraïque chrétienne.
10La cité s’affirma en effet entre 1544 et 1566 à coté de Venise et Rome en Italie ou de Tübingen, Augsbourg, Cologne et Wittenberg dans le Saint-Empire comme un centre d’impression de textes orientaux en Europe. Fier de sa qualité d’homo trilinguis, Sylvester, professeur d’hébreu à l’Université depuis une année, fit insérer dans sa De bello Turcis inferendo elegia de 1544 deux citations du roi Salomon9. Ces premiers caractères hébreux utilisés dans l’officine de Johann Singrienus l’Ancien furent sans doute taillés par Sylvester lui-même, ce qui explique leur maladresse10. Ce n’est qu’à partir de 1551 que l’atelier d’Egidius Aquila (Adler) employa des caractères de plomb qui, à sa mort en 1553, furent vendus à l’imprimeur Michael Zimmermann, lui-même maître dans l’art de tailler des caractères hébraïques. C’est pourquoi Andreas Planck (Plancus ou Blancus), docteur en médecine détenteur de la chaire d’hébreu entre 1546 et 1564, fit paraître sa grammaire de la langue hébraïque chez Aquila en 155211. Une publication à l’usage de ses étudiants qui semble attester le succès rencontré par son enseignement, mais qui, en participant du « nombre surprenant de grammaires hébraïques publiées au xvie siècle », pourrait aussi indiquer qu’un public assez large s’intéressait à l’hébreu12. C’est de fait à l’époque du professorat de Planck que s’épanouit l’orientalisme viennois.
Épanouissement des études orientales : de l’Université aux projets éditoriaux
11Dans les années 1550, la promotion des langues orientales culmina grâce à l’introduction des langues syriaque et arabe dans la cité. En confiant le 17 janvier 1554 la charge de superintendant du gouvernement auprès de l’Université à l’orientaliste Widmanstetter, Ferdinand encourageait ce développement13. Savant et diplomate de renom, Widmanstetter se distinguait parmi ses pairs par sa connaissance de l’arabe et du syriaque. Entré au service princier en 1552, il remplissait la fonction de chancelier de la régence de Basse-Autriche depuis 1553. Instrument du contrôle princier à l’Université, il lui revenait de faire appliquer la réforme universitaire du 1er janvier 1554, connue sous le nom de Reformatio Nova. Sa charge consistait à gérer les finances de l’Université, désormais mieux dotée, et à veiller à la tenue des cours14. La nomination de Widmanstetter accéléra l’implantation des langues orientales à l’Alma Mater et plaça Vienne, pour quelques années, à la pointe de la production orientaliste, alors que l’impression hébraïque déclinait dans une ville comme Rome. Widmanstetter n’enseigna pas lui-même l’hébreu, désormais intégré avec le grec à la faculté de philosophie par la Reformatio Nova. Il laissa cette chaire à Planck tandis qu’il invita, au nom de Ferdinand, Guillaume Postel, ancien lecteur royal de grec, d’arabe et d’hébreu à Paris (1538-1542), à venir enseigner l’arabe et le grec15.
12Arrivé à Vienne fin 1553, Postel y reçut des gages à la hauteur de sa réputation mais n’y fit qu’un bref séjour. Son enseignement semble s’être limité à sa leçon inaugurale de février 1554 dans laquelle il défendait l’étude de l’hébreu et l’arabe16. Son départ précipité pour Venise en mai lui laissa toutefois le temps de contribuer à la grande œuvre de Widmanstetter : la prestigieuse editio princeps du Nouveau Testament en syriaque. L’ouvrage parut sous les presses de Zimmermann grâce au financement de Ferdinand qui prit un intérêt particulier au projet. Ce Nouveau Testament, suivi en 1556 d’une introduction à la langue syriaque avec quelques prières, resta toutefois un apax dans le paysage éditorial viennois17. Au départ de Postel s’ajouta la mort de Widmanstetter le 28 mars 1557 à Ratisbonne et la perte des caractères, matrices et poinçons syriaques. Ferdinand tenta de récupérer le coûteux matériel typographique, qui aurait permis d’autres projets éditoriaux, sans succès : Vienne ne devint pas le grand centre d’impression orientale que Postel souhaitait dans sa leçon inaugurale18.
13Mieux enracinés, l’enseignement et l’impression hébraïques poursuivirent toutefois leur développement. La chaire d’hébreu resta occupée continûment jusqu’en 1585. À la mort de Planck en 1564, le médecin de Ferdinand, le juif converti Paulus Weidner (v. 1525-1585) poursuivit les leçons. Originaire d’Udine, Ascher (Jehudah ?) ben Nathan Aschkenasi étudia la médecine vraisemblablement à Padoue avant de la pratiquer dans sa ville natale puis à Venise. Médecin de la province de Carinthie au début des années 1550, Weidner gagna ensuite Vienne où il reçut le baptême avec sa famille le 21 août 1558. Sa conversion lui assura l’entrée au service des Habsbourg qui portaient en haute estime ses qualités de médecin et sa maîtrise de l’hébreu19. Dans la première édition de ses Loca præcipua fidei Christianæ (1559), Weidner regrettait que l’absence de certains caractères hébraïques l’empêchât d’insérer sa lettre adressée au rabbin de Venise Judas. Depuis Vienne, Weidner se considérait comme membre d’une communauté européenne de savants hébraïsants et n’hésitait pas à écrire à son ancien coreligionnaire à Venise pour le persuader, ainsi que sa communauté, du bien-fondé du christianisme20. Justification de son itinéraire spirituel en latin, la première édition des Loca contenait toutefois les termes hébreux sur lesquels Weidner fondait sa démonstration apologétique. Cette première édition avait été confiée à Raphaël Hoffhalter (Hofhalter ou Skrzetusky en polonais) (v. 1525/1530-1568), lui-même hébraïsant, avec lequel il collabora maintes fois. Seule la seconde édition, parue chez Stephanus Hösch en 1562, permit finalement la publication de l’épître adressée au rabbin vénitien21. L’année suivante, Weidner publiait son dernier ouvrage majeur, intitulé Sententiæ hebraicæ (Maximes hébraïques)22. Ce dernier livre se présentait comme un recueil trilingue de sentences de sagesse juive. Les maximes hébraïques, traduites en latin et en allemand, étaient abondamment commentées par l’auteur dans ces deux langues afin de guider ses lecteurs sur la voie du perfectionnement moral.
14Les arrivées et des départs des imprimeurs à Vienne firent du collège jésuite le dernier centre d’édition hébraïque qui cessa définitivement ses activités en 1566-156723. Les jésuites récupérèrent vraisemblablement le matériel de l’officine de Hoffhalter lorsqu’il quitta Vienne en 1563. À la mort de Weidner en 1585, le jésuite Petrus Busaeus (Buräus, Busäus ou Buys) resta seul à enseigner l’hébreu quoiqu’au sein de la faculté de théologie où, depuis 1558, devaient officier deux professeurs issus de la Compagnie24. À sa mort en 1587, ni Rodolphe II, qui avait fait de Prague sa résidence en 1583, ni son frère Ernst, gouverneur des territoires au-dessus et au-dessous de l’Enns, ne se soucièrent de le remplacer. Prague s’imposait désormais comme le premier foyer culturel d’Europe centrale. Instrument de la politique religieuse de Ferdinand et Maximilien, l’orientalisme viennois avait vécu pour ne renaître qu’au xviiie siècle. Sa dimension missionnaire s’avère déterminante pour expliquer ce succès.
L’orientalisme viennois au service de la Religio Christiana
Missions chrétiennes au cœur de la monarchie danubienne
15Ferdinand conçut l’orientalisme comme l’un des instruments de sa prérogative d’advocatus et defensor Ecclesiæ. Roi des Romains mais également de Bohême et de Hongrie, il dominait les confins orientaux de la chrétienté occidentale. Il se sentait investi du double devoir de défendre une chrétienté menacée par les ambitions ottomanes et de propager et affermir la foi chrétienne dans et à partir de ses territoires. Vienne s’imposait comme le centre d’un prosélytisme capable d’assurer par le Verbe divin ce que les armes peinaient tant à réaliser : la victoire du christianisme sur l’islam sunnite de l’Empire ottoman, voire le rêve de concorde universelle.
16Ferdinand entendait parfaire la sainteté de sa monarchie en poursuivant l’ambition eschatologique de convertir les juifs des territoires de la couronne de Bohême. La chaire d’hébreu ne servait pas uniquement le retour humaniste aux sources bibliques. La nomination de juifs convertis à l’Université assurait également au prince l’expertise de fins connaisseurs du judaïsme et de ses textes. Les néophytes Margaritha et Weidner œuvrèrent, quoique selon deux voies distinctes, à la littérature apologétique destinée à leurs anciens coreligionnaires. L’attitude de Ferdinand envers les juifs de Prague s’infléchit à partir de 1551 lorsqu’il leur imposa de porter, à l’instar des juifs des Pays héréditaires, un signe distinctif25. Une fois empereur, il ambitionna leur conversion.
17Cette ambition fut quasi contemporaine de la volonté romaine d’accélérer la conversion des juifs. La bulle Cum sicut nuper du 29 mai 1554 justifiait et confirmait la destruction par le feu du Talmud initiée à Rome en septembre 1553 sur le Campo di Fiori. Jugé blasphématoire, le Talmud constituait selon l’Inquisition un obstacle à la conversion des juifs. Cette politique se renforça sous le pape Paul IV (1555-1559). Quand Jules III (1550-1555) laissait libres la publication et l’étude de livres hébraïques autres que le Talmud, son successeur interdit en 1557 aux juifs la possession de tout texte hébraïque non biblique26. Dès son baptême viennois en 1558, Weidner fut investi d’un rôle de précurseur. Advenue peu après la confirmation de Ferdinand à la tête du Saint-Empire, la cérémonie affirmait Vienne comme centre du prosélytisme chrétien. Weidner servit à la fois d’exemple, d’agent et d’expert de la conversion des juifs. La langue hébraïque s’avérait cruciale dans chacune de ces missions.
18Weidner utilisait en effet en partie l’hébreu pour justifier son itinéraire spirituel et communiquer avec ses anciens coreligionnaires. Avec Weidner, se croisent et se superposent ainsi deux réseaux : celui des orientalistes et celui de ses anciens coreligionnaires en Europe. Les Loca præcipua ainsi que l’œuvre iconographique qui les accompagna illustrent ce double usage. C’est en hébreu que Weidner écrivait au rabbin de Venise pour lui recommander son livre. Une fois parue en hébreu en 1562, cette lettre ouvrait un opus adressé aux juifs dans la langue sacrée qui les unissait. L’usage de l’hébreu dans ses justifications scripturaires se révélait tout aussi essentiel pour son lectorat. Sa connaissance précise s’avérait un atout primordial. Comme s’en défendait Weidner :
je ne peux passer sous silence que je me suis écarté parfois de la traduction de la Vulgate en citant des passages de l’Écriture pour la seule raison que je n’aurais pu autrement exprimer ses mystères. […] J’ai fait cela pour enlever l’occasion aux Juifs de se moquer, c’est pourquoi cela ne devra offenser personne, même si on ne peut tout trouver dans les Bibles latines, et qu’on n’estime pas que j’aie voulu alléguer faussement en quelque endroit, qu’on retourne aux sources, c’est-à-dire au texte hébreu, on trouvera que tout est conforme27.
19De sa maîtrise de l’hébreu et du judaïsme, Weidner tirait légitimité et crédibilité dans sa démarche prosélyte. Ceci explique le bilinguisme des Loca præcipua mais aussi le souci constant de cet insider et outsider religieux, de revenir sur le terrain de ses anciens coreligionnaires pour les amener au Christ.
20Son baptême et les Loca præcipua demeuraient les premiers actes d’un prosélytisme destiné à s’intensifier. Ferdinand sollicita bientôt l’expertise de Weidner afin de convertir les juifs de Bohême menacés d’expulsion depuis 1557. L’application de l’édit du 27 juin 1557 aurait cependant été repoussée à 1561 sous la pression de Maximilien et de son épouse Marie28. Dès 1560, Weidner aurait ainsi participé à la commission de censure chargée à Vienne d’examiner les ouvrages confisqués aux juifs pragois afin de les purger de leurs blasphèmes envers la religion chrétienne. Il les lava de tout soupçon29. Une fois les ouvrages revenus à leurs propriétaires, Ferdinand l’envoya à Prague évangéliser. Le 24 mars 1561, Ferdinand posait un nouvel ultimatum aux juifs des pays de la couronne de Bohême, sommés de se convertir ou de partir30. Par sa conversion, Weidner se trouvait à la croisée de deux réseaux de communication et se voyait obligé de sortir du premier pour renforcer le second. Lors de sa mission pascale qui culmina le 26 avril 1561 avec son sermon à la synagogue de Prague, Weidner
disputa avec les Juifs beaucoup et diversement, leur tint aussi quelques prédications auxquelles ne vinrent pas seulement les Juifs, mais aussi un grand nombre de chrétiens, des gens savants, religieux et laïcs comme aussi des seigneurs très distingués de la cour de [Ferdinand]. Et […] bon nombre de personnes se convertirent à la foi chrétienne31.
21Par l’impression à Vienne d’une de ces prédications, Weidner entendait prolonger ces premiers succès en faisant participer tous ceux qui le souhaitaient à l’entreprise évangélisatrice initiée par Ferdinand. Il souhaitait qu’« à partir de cela même, un simple Chrétien sût dissiper et réfuter les arguments des juifs avec un solide fondement, et aussi à ce moment-là les attirer et amener eux-mêmes par ce truchement à la foi32 ». Le choix de l’allemand pour cette publication confirme le souci de proposer un ouvrage accessible au plus grand nombre.
22Converti exemplaire, Weidner devenait prosélyte exemplaire. Le professeur vulgarisait ses connaissances de l’hébreu, du judaïsme et du christianisme pour affirmer la vocation missionnaire de tout chrétien, une vocation d’homme de la Parole auprès de ceux que le Verbe divin n’avait pas encore éclairés. Autant que le clerc, le laïc s’avérait instrument de la Parole divine. Weidner justifiait l’implication du commun des fidèles dans une sphère traditionnellement réservée aux clercs en s’appuyant sur l’Épître de Jacques (5 ; 19-20)33 selon laquelle mettre l’égaré sur le droit chemin de la vérité, c’était non seulement sauver une âme mais encore couvrir une foule de péchés. Instruire l’ignorant constituait une œuvre de miséricorde à laquelle tout chrétien, le prince en tête, devait appliquer son zèle. Commanditaire de la mission pragoise, Ferdinand incarnait le prince chrétien soucieux du salut des âmes qui lui étaient confiées. En tant qu’Empereur, sa mission embrassait cependant toute la chrétienté.
Soutien des chrétiens d’Orient et conversion des musulmans ?
23Le soutien de Ferdinand à l’orientalisme lui permit aussi d’apparaître comme protecteur des Églises orientales et promoteur d’un prosélytisme chrétien à l’adresse des musulmans. Son soutien au Nouveau Testament syriaque s’avéra déterminant aussi bien dans le contexte des études orientales que de l’intérêt politique des Habsbourg. Fruit de plusieurs années de travail, cette édition se distingue par sa grande qualité ainsi que par ses traits à la fois orientaux et occidentaux34. Livre oriental à part entière, l’editio princeps s’ouvre dans le sens du manuscrit syriaque originel et s’organise selon l’ordre syriaque de textes à lire de droite à gauche. Le travail de Widmanstetter assurait à l’ouvrage un aspect plus familier des lecteurs occidentaux. Le sous-titre latin, la dédicace latine adressée à Ferdinand comme la pagination en faisait un ouvrage humaniste.
24En favorisant ce retour inédit à la plus pure source évangélique, Ferdinand rehaussait le prestige de Vienne autant que sa propre aura. Depuis au moins deux décennies, Ferdinand tentait de raviver la prédication de l’Évangile dans sa cité de résidence en y proposant des évêques prédicateurs qui, tels Johann Fabri (1530-1541) puis Friedrich Nausea (1541-1552), placèrent la chaire au premier rang de leurs préoccupations pastorales. Alors que la chrétienté occidentale se fractionnait en confessions rivales et que faisaient rage les polémiques religieuses, Ferdinand ainsi que les savants orientalistes restés fidèles à Rome entendaient démontrer que la promotion de l’Évangile n’était en rien l’apanage de ceux qui se proclamaient « évangéliques ». Sous les auspices du prince Habsbourg, non seulement la proclamation du pur Évangile dans sa langue originale était possible mais encore la réconciliation de la chrétienté. À la fin de sa dédicace, Widmanstetter exaltait la vocation de Ferdinand, en tant que roi des Romains, à renouveler la connaissance des Évangiles en Orient en comblant les besoins des Églises de langue syriaque35. L’humaniste offrait aussi l’horizon d’une possible réintégration des chrétiens secourus depuis Vienne au giron romain36. En apportant son concours financier à l’editio princeps du Nouveau Testament syriaque, un ouvrage explicitement destiné aussi bien aux chrétiens d’Orient que d’Occident, Ferdinand exaltait indirectement l’unité chrétienne qu’il souhaitait ardemment voir advenir non seulement dans le Saint-Empire mais dans toute l’Europe.
25L’initiative du projet éditorial revenait toutefois au patriarche jacobite d’Antioche, Ignace III Abdallah († 1557) qui, vers 1549, envoya l’un de ces scribes, Moïse de Mardin, en ambassade à Rome pour obtenir l’impression de Bibles syriaques et sans doute aussi négocier une union avec l’Église romaine. La Curie dans la première moitié du xvie siècle montra un intérêt marqué pour les études syriaques et hébraïques, voire pour les spéculations mystiques des humanistes qui les promouvaient37. L’ambassade reçut un accueil favorable à Rome. L’année 1553 marque pourtant un tournant dans l’attitude romaine envers les études orientalistes38. La destruction par le feu des exemplaires du Talmud cette année-là assombrit les perspectives d’édition en langues orientales à Rome. L’édition en langue hébraïque cessa à Rome après 1553 et fut abandonnée pendant près d’une décennie à Venise. Le départ des imprimeurs en langue hébraïque priva les orientalistes d’une expertise précieuse et complexifia les conditions matérielles de l’édition en syriaque.
26Le patriarche d’Antioche souhaitait pallier la pénurie d’Évangiles dans un Orient chrétien qui ignorait l’imprimerie. Cette pénurie mettait selon lui en péril l’existence des chrétiens de langue syriaque connus pour leur dispersion géographique. Aussi l’éditeur mettait-il le secours porté à ces chrétiens d’Orient au crédit du prince Habsbourg39. En soutenant les dhimmi chrétiens du Proche-Orient, Ferdinand pouvait se présenter comme le garant de la solidarité chrétienne si souvent invoquée à l’échelle de ses territoires et du Saint-Empire au profit de ses États sous la menace ottomane. Le millier d’exemplaires imprimés fut partagé de fait entre l’Europe et l’Orient. Si la destinée des trois cents livres attribués au patriarche demeure difficile à retracer, leur utilisation pouvait concerner tous les chrétiens d’Orient de langue araméenne, à savoir les maronites, les jacobites ainsi que les chaldéens encore appelés nestoriens. Ces trois Églises utilisaient le syriaque comme langue de culte et pratiquaient une liturgie presque similaire.
27L’appui personnel de Ferdinand reste remarquable à de nombreux égards. D’abord parce qu’en tant que jacobite, Moïse de Mardin restait du point de vue de l’Église romaine un schismatique. À la différence des maronites qui, au terme d’un long processus presque achevé au début du xvie siècle, s’unirent à Rome, jacobites et chaldéens, en dépit de quelques tentatives, conservaient toujours leur indépendance. Les spéculations mystiques et kabbalistiques de certains orientalistes n’étaient par ailleurs plus en faveur à Rome. La condamnation du Talmud puis l’élection pontificale du cardinal inquisiteur Gian Pietro Carafa en constituaient autant de signes. À Vienne en revanche, Ferdinand offrait toutes les conditions pour parachever l’édition syriaque.
28L’objectif prosélyte restait aussi très présent à l’esprit des savants de l’editio princeps. Widmanstetter évoquait la conversion des juifs parmi les motifs de son travail et défendait dans sa dédicace, placée sous le signe de la propagation de la foi chrétienne, l’apprentissage des langues sémitiques en se référant aux prescriptions du concile de Vienne (1311-1312)40. Peu appliqué, le canon 24 prescrivait la création de chaires d’hébreu, arabe et chaldéen dans les universités de Paris, Oxford, Bologne et Salamanque dans la perspective missionnaire de convertir les « infidèles » mais aussi d’approfondir l’exégèse biblique41. Il s’agissait ainsi de créer un réseau de professeurs aptes à enseigner et traduire ces langues en latin à travers l’Europe. Le canon prescrivait de dispenser le même enseignement dans les lieux de résidence de la Curie, et ce aux frais du Siège apostolique. Postel se référait également à ce canon pour justifier l’enseignement de l’arabe à Vienne. Le Français acquit lors de son premier séjour dans l’Empire ottoman (1536-1537) la conviction que l’enseignement de cette langue se révélait indispensable en Occident pour parvenir à une concordia mundi rendue possible par les fondements chrétiens des religions orientales en général et de l’islam en particulier42. C’est ainsi que Postel, grâce à son étude du Coran, entrevit dans l’Empire ottoman l’existence de milliers de crypto-chrétiens qui ne nourrissaient selon lui d’autre espoir que de lire l’Évangile en arabe43. Les orientalistes réunis autour de Ferdinand pour l’editio princeps ambitionnaient vraisemblablement l’édition d’un Nouveau Testament arabe. Widmanstetter l’appelait de ses vœux à la fin de sa dédicace tandis que Postel chercha plusieurs années après l’editio princeps le patronage de Ferdinand pour cette nouvelle entreprise.
29L’oreille de Ferdinand se révéla d’autant plus favorable à ces ambitions prosélytes qu’elles concordaient avec ses propres vues. Le primat accordé à la conversion et à la Parole rejoignait l’ambition d’un triomphe du christianisme obtenu sans violence. Le rêve d’un antagonisme religieux résolu non dans la défaite des armes mais par la reconnaissance unanime de la « vraie foi » appartenait aux leitmotive de la littérature turcophobe viennoise. La position stratégique de Vienne pour mener à bien des missions vers l’Orient n’échappait pas aux savants sollicités par Ferdinand. Widmanstetter comme Postel y trouvaient l’enseignement du turc et de l’arabe particulièrement approprié en raison de la proximité avec l’empire ottoman44. Postel dans sa leçon inaugurale à l’université de Vienne n’oubliait pas son projet de concorde universelle qu’il plaçait sous le patronage de Ferdinand. Les ambitions missionnaires de Postel laissèrent toutefois le jésuite Pierre Canisius (1521-1597), alors cheville ouvrière de sa communauté à Vienne, sceptique : « Je ne puis voir clairement l’utilité de cette langue arabe alors que je ne vois pas l’espoir de trouver dans ce pays des personnes qui veuillent ensuite se rendre chez les Turcs pour les convertir au moyen de cette langue45 ».
30Dans les faits, l’enseignement de l’arabe tourna court et ne put déboucher sur l’organisation concrète de missions faute, comme le présentait Canisius, de volontaires et d’une réelle volonté politique de Ferdinand.
Réflexions orientalistes sur la religion chrétienne
Consensus catholique ou religion chrétienne ?
31L’exaltation de la religion chrétienne unit la plupart des projets portés par les orientalistes à Vienne. La référence à une religion chrétienne, une Religio Christiana originelle, correspondait de fait aux ambitions princières de reconstituer la tunique déchirée du Christ. Ferdinand dans les années 1550 espérait toujours atteindre la concorde chrétienne par le truchement d’une voie moyenne religieuse, une via media qui s’avérait voie du compromis et capable de réconcilier les chrétiens. Les œuvres de Widmanstetter, Weidner et Postel suggéraient différentes perspectives à partir desquelles repenser la religion chrétienne. Ce faisant, ils renouvelèrent l’approche du compromis chrétien à l’aune orientaliste. Widmanstetter proposait d’aligner le compromis sur un consensus catholique dans lequel l’Église latine se régénérerait à la source originelle des Églises d’Orient tandis que Weidner illustrait la via media érasmienne et que Guillaume Postel rêvait la concorde universelle.
32Widmanstetter proposait en effet un compromis religieux fondé sur la tradition et censé permettre la réconciliation de l’Église de Rome avec les Églises d’Orient contre les Églises issues de la Réformation. Dans la dédicace de son lectionnaire syriaque adressé aux conseillers de Ferdinand, Georg Gienger (1496-1577) et Jakob Jonas (v. 1500-1558), Widmanstetter plaidait en faveur d’un compromis capable d’unir « l’Église latine et les prêtres des Églises d’Asie » dans un accord sur les dogmes apostoliques46. L’accord proposé se fondait sur le corpus chrétien antique des premiers conciles et de l’Église apostolique47. Cet accord se justifiait par l’ancienneté des traditions orientales qui remontait aux origines chrétiennes, et ce au détriment des Églises nées de la Réformation. Widmanstetter trouvait en effet dans les rites et coutumes jacobites la confirmation des rites et coutumes catholiques tel que le jeûne à l’encontre des nouvelles idées religieuses48.
33À cette fin, sa démarche consistait à confronter ses contemporains avec le christianisme primitif afin de leur permettre de distinguer la « véritable Église » de ce qu’il considérait comme une hérésie. Sous-tendue par l’idéal de réconciliation chrétienne avec les chrétiens d’Orient, sa démarche participait en fait de la réaffirmation de l’Église traditionnelle initiée à Vienne par les jésuites. Widmanstetter était proche de la Compagnie de Jésus au sein de laquelle il se lia d’une profonde amitié avec Canisius, que sa fonction de superintendant de l’Université amena à côtoyer. La parution du Nouveau Testament syriaque permettait à Widmanstetter de dévoiler la richesse de la tradition orientale afin de mieux promouvoir ce qu’il qualifiait lui-même la « concorde catholique49 ». Selon lui, repenser la religion chrétienne supposait de revenir à une source dont les Églises d’Asie semblaient les garantes et les gardiennes. L’editio princeps visait ainsi un retour aux temps de l’Évangile dans une exaltation de la langue du Fils et de Sa Mère.
34Paulus Weidner incarnait en revanche la voie érasmienne, qui, au sein de l’Église romaine, prônait un compromis apte à intégrer les tenants de la Réformation. Il s’agissait de plaider en faveur d’une religion chrétienne ramenée à un petit nombre d’article de foi, en laissant les questions jugées non essentielles ouvertes à la discussion. Le converti se plaçait certes dans la perspective unique de la « religion chrétienne », mais afin de lui donner la base la plus large et donc la plus inclusive possible50. La version consensuelle du christianisme formulée dans ses ouvrages donnait une image d’unité à une religion pourtant de plus en plus fragmentée en confessions rivales. De fait, Weidner incarnait et diffusait la via media favorisée par Ferdinand aussi bien pour les juifs qu’il prétendait convertir que pour un lectorat déjà acquis au message évangélique. Son livre, intitulé Loca præcipua, participait directement de l’élaboration d’un consensus chrétien. Catéchisme apologétique, cet ouvrage introduisait les juifs aux principaux articles de la foi chrétienne. Ce faisant, Weidner évitait toute question controversée entre tenants de la Réformation et de la tradition romaine pour se concentrer sur huit principes fondamentaux du christianisme. Ces principes prouvaient qu’un retour aux fondements de la religion chrétienne rendait l’unité chrétienne possible et pensable.
35En se référant dans son titre à la « religion chrétienne », le néophyte renonçait d’emblée à tout choix confessionnel. Il chercha de fait à promouvoir l’idéal supérieur d’unité chrétienne en refusant toute polémique intra-chrétienne. Sa revendication d’une identité chrétienne après sa conversion reste emblématique de l’esprit défendu depuis la cour de Vienne et le distingue des autres juifs convertis de son temps, y compris de Margaritha. Weidner considérait les Loca præcipua, qui présentaient « parmi les plus excellents articles de notre sainte foi Chrétienne, comme une confession de foi commune51 ».
36Les huit chapitres des Loca præcipua traitaient successivement de la Trinité, la divinité et humanité du Christ, sa venue, la loi évangélique, la passion et mort du Christ, sa résurrection et ascension, la croix et enfin du repos dominical. Non polémiques parmi les chrétiens, ces questions jetaient les fondements du christianisme pour mieux revenir à l’héritage commun à tous les disciples du Christ. De la sorte, Weidner se définissait lui-même comme chrétien au sens préconfessionnel du terme, dans la tradition définie par les premiers conciles. Pour ses anciens coreligionnaires, Weidner décrivait l’Église comme
la foule ou le rassemblement des fidèles par l’unité de foi et de charité, union pour laquelle le Christ pria en Jean, 17 : Père, je te prie afin que tous soient un, comme toi, mon Père, en moi, et moi en toi, et certes cette Église n’est pas oisive mais s’applique toujours à plaire au Christ, ce qui consiste en son imitation52.
37L’Église pour eux n’était comprise qu’en tant qu’assemblée universelle formée originellement par les juifs et les gentils et dont la tête était le Messie. En cette fin des années 1550 à Vienne, la vocation originelle à l’unité de l’Église, comprise comme assemblée des disciples du Christ, servait d’horizon à la réconciliation chrétienne parmi les savants orientalistes réunis autour de Ferdinand. Depuis ses origines, l’Église était traversée de courants hétérodoxes et ébranlée par des polémiques doctrinales. Elle n’avait pour autant jamais renoncé ni à sa vocation universelle ni à son nom de chrétienne. Alors que le concile de Trente (1545-1563) n’avait pas encore livré toutes ses conclusions, la religion chrétienne possédait toujours une réalité dans ses fondements acceptés par tous les chrétiens.
38Finalement, Guillaume Postel proposait dans sa leçon inaugurale d’arabe une troisième voie d’unité religieuse. Son horizon dépassait celui des autres orientalistes en ce qu’il visait la paix et la concorde universelle sous l’égide de Ferdinand53. Postel arrivait à Vienne avec un projet déjà déterminé pour la réalisation duquel il souhaitait impliquer le roi des Romains. En 1544, il avait fait publier les quatre livres De la Concorde Universelle dans lesquels il espérait atteindre l’harmonie suprême par la conversion des juifs, des musulmans et des païens dans le christianisme54. Sa justification de la foi chrétienne se fondait en partie sur ses similitudes avec le judaïsme et l’islam. Cette réflexion sur la familiarité intrinsèque de ces religions plongeait ses racines dans l’œuvre de Raymond Lulle (v. 1232-1315) et Nicolas de Cues (1401-1464)55. Le concours financier qu’apportait Ferdinand au Nouveau Testament syriaque le désignait, selon Postel, à réaliser ce grand dessein de paix et de concorde mondiale.
39Apax dans le paysage viennois du compromis religieux, l’harmonie universelle défendue par Postel n’en reposait pas moins en grande partie sur les mêmes sources hébraïques, chrétiennes et juives que celles qu’utilisaient ses collègues viennois.
Repenser les sources orientales de la Révélation chrétienne
40La (re)définition de la Religio Christiana à Vienne alla de pair chez les orientalistes avec une réflexion relative aux sources de la Révélation. Leur connaissance des langues sacrées les poussa à repenser ses étais. Ils accordèrent une attention particulière aux talmudistes et aux cabalistes.
41La tradition judaïque non biblique, loin d’être condamnée, se trouvait chez eux intégrée aux sources de la Révélation chrétienne afin de mieux l’enrichir. Initiée dès la fin du Moyen Âge par des théologiens qui, tel Nicolas de Lyre (v. 1270-1349), se révélaient fins connaisseurs des textes rabbiniques, cette voie fut poursuivie par les hébraïsants de la Renaissance jusqu’à inspirer le courant des cabalistes chrétiens56. Ce courant, initié à Florence au sein de l’Académie platonicienne par Giovanni Pic de la Mirandole (1463-1494), se proposait d’harmoniser théories kabbalistiques et christianisme en tentant notamment de prouver que le sens caché des doctrines de la kabbale révélait des orientations chrétiennes57. Les écrits de Pic connurent un grand succès en Italie, France et Allemagne. C’est ainsi sous son influence que le célèbre hébraïsant Johannes Reuchlin (1455-1522) s’intéressa à la kabbale. Ses recherches s’inscrivirent dans une tradition solidement établie dans l’Empire d’étude de la langue hébraïque58. À Vienne, l’exploration et l’étude des sources judaïques culminèrent sous le règne de Ferdinand parmi les orientalistes qui circulaient entre sa cour et l’Université. Héritière déclarée de l’Ancien Testament et de l’Église primitive, la Religio Christiana défendue sur ses territoires s’enracinait également dans les traditions talmudique et kabbalistique.
42Alors qu’on commémorait en 1559 la résistance victorieuse face au siège ottoman, la première édition des Loca Præcipua de Weidner rendait la Religio christiana dépositaire de la tradition judaïque pour le plus grand profit de la concorde chrétienne. Les condamnations romaines du Talmud d’abord, puis de tout ouvrage hébraïque non biblique peu après, excluaient de fait l’usage de ces textes dans le prosélytisme adressé aux juifs. L’Inquisition romaine interdit au nom de la propagation de la foi chrétienne ces livres considérés comme incompatibles avec la Révélation christique. Une minorité de savants toutefois ne pouvait souscrire à cette condamnation de la tradition judaïque. Les humanistes orientalistes comptaient pour la plupart les textes de la kabbale et du Talmud parmi les sources de la Révélation chrétienne. La défense énergique des traditions kabbalistiques et talmudiques formulée peu après les condamnations romaines par Andreas Masius dans sa correspondance offre une idée de l’attachement à cette littérature hébraïque59. Très lié aux trois savants qui finalisèrent l’editio princeps du Nouveau Testament syriaque, Masius alléguait l’autorité de saint Jérôme (v. 342-347–420) et de Nicolas de Lyre qui recommandaient eux-mêmes l’usage du Talmud pour contrer les arguments des juifs lors de controverses. La connaissance de l’hébreu autant que l’exégèse biblique ne pouvaient que pâtir de cette censure qui, en outre, remettait en cause les pratiques des cabalistes chrétiens60. Fins connaisseurs des sources juives de la kabbale, Widmanstetter et Postel entretenaient pour certains des liens étroits avec les milieux juifs. Leur intérêt pour les spéculations kabbalistiques apparaît explicitement dans l’illustration qu’ils composèrent pour l’Évangile de Jean dans leur Nouveau Testament syriaque61.
43Dans une perspective similaire, Weidner expliquait dans les Loca præcipua comment une réflexion menée à partir des témoignages des prophètes, des talmudistes et des cabalistes pouvait conduire à reconnaître le Christ comme Messie62. Dès la préface, il relatait son chemin de conversion. En Carinthie, il s’interrogea sur la vraie Religion et témoignait :
j’ai commencé à lire plus soigneusement l’Écriture Sainte, regardant çà et là j’ai jeté mon regard sur le Nouveau Testament et l’ai comparé avec l’Ancien et dans le même temps j’ai recouru aux explications des Chaldéens, des Talmudistes et des Cabalistes et ainsi seulement mes yeux étaient ouverts grâce à Dieu presque davantage chaque jour si bien que j’ai compris clairement la vraie religion chrétienne63.
44Aussi Weidner soulignait-il la continuité des temps vétérotestamentaires et néotestamentaires tout en valorisant les sources rabbiniques.
45Au-delà des textes, Widmanstetter, Postel et Weidner accordaient tous une grande importance à la langue. L’accent mis sur la prononciation du texte syriaque du Nouveau Testament indiquait l’importance accordée à la langue elle-même, sans s’arrêter au sens des mots. C’est bien la musique originelle de la langue évangélique que Widmanstetter voulait faire entendre. Une ambition similaire animait le réseau des hébraïsants de la Renaissance dont certains, les cabalistes chrétiens en tête, comprenaient l’hébreu comme langue divine et universelle, créatrice par essence, verbum mirificum selon le titre de Reuchlin, en lequel coïncidaient les mots et les choses64. Leur aspiration à retrouver dans l’hébreu la langue originelle de la création où concordaient signifiants et signifiés les amena à hiérarchiser les langues sacrées et à dresser des généalogies linguistiques. Dans sa leçon inaugurale d’arabe, Guillaume Postel présentait l’hébreu comme langue des origines, langue « adamique » et première, trouvant dans son antériorité sa supériorité et sa sacralité65. Langue sacrée par excellence, l’hébreu s’avérait la langue mère et mystérieuse, dont les mots, articulés autour de trois consonnes, renfermaient la sagesse de Dieu. L’arabe, ainsi que le syriaque et le judéo-araméen lui demeuraient intimement liées. Les hébraïstes chrétiens élargirent le champ de la méthode kabbalistique. À la suite d’autres orientalistes tel l’Italien Teseo Ambrogio (1469-1540), Widmanstetter pensait ainsi que le syriaque, au même titre que l’hébreu, se prêtait aux spéculations kabbalistiques66. Passionné par les spéculations chrétiennes sur la kabbale, ce dernier colligea en effet de nombreux manuscrits kabbalistiques tandis que Postel traduisit en latin le Zohar, le plus important des ouvrages de la littérature kabbalistique, ainsi que le Sefer Yezira, traité majeur de la mystique juive.
46Weidner montrait le même intérêt pour les langues originelles. Son usage fréquent des cabalistes se double d’une attention particulière portée à l’hébreu et à ses « mystères ». L’objurgation liminaire de scruter les Écritures dans ses Loca præcipua s’accompagnait de l’évocation des mystères dissimulés chez les prophètes et surtout dans leur langue hébraïque67. L’attention linguistique constante déployée au fil de sa démonstration l’amène fréquemment à préférer ses propres traductions latines à la Vulgate de Jérôme, et ce malgré l’interdiction formulée par le décret tridentin du 8 avril 1546. Il est vrai toutefois que le Concile n’était pas encore clos et ses décisions pas encore en vigueur68.
Conclusion
47L’épanouissement de l’orientalisme viennois au xvie siècle correspondit aux différents défis auxquels la cité et son prince étaient confrontés. Favorisé par Ferdinand et Maximilien, il servait à la fois le prestige intellectuel de leur ville de résidence mais aussi leurs ambitions religieuses. Alors que l’Occident chrétien se fracturait en confessions, c’est à la source des langues sacrées que les Habsbourg d’Autriche espérèrent retrouver l’unité originelle.
48Pour ce faire, Ferdinand créa à Vienne les conditions nécessaires à une étude renouvelée des langues orientales. La cité danubienne s’imposa ainsi pour quelques décennies aux côtés de Venise, Rome ou Paris parmi les centres urbains entre lesquels circulaient les orientalistes. Dans cette entreprise, Ferdinand rêvait une unité religieuse parfaite de ses territoires par l’évangélisation des juifs. Ses ambitions l’amenèrent à considérer la chrétienté dans son acception la plus large, alors que certains des humanistes de son entourage rêvaient même la conversion des musulmans, perçus finalement comme des hérétiques chrétiens.
Notes de bas de page
1 Johann Albrecht Widmanstetter (éd.), Ketābā d-Ewangeliyōn qaddīšā de-Māran w-Alāhan Yēšūʾ Mešīḥā… Liber Sacrosancti Evangelii De Iesv Christo Domino & Deo nostro. Reliqua hoc Codice comprehensa pagina proxima indicabit. characteribus et lingua Syra, Iesv Christo vernacula… expressa, Vienne, Michael Zimmermann, 1555, fol. KK2v-KK3 : « ut […] Latinæ Ecclesiæ viri præstantissimi quam multi […] Christianæ linguæ (quandoquidem Syrum hunc sermonem, qui & ipse Chaldaicæ originis est, Redemptori nostro ipsiusque discipulis vernaculum, Christianæ linguæ appellatione recte censeri existimo) proprietatem, vim, candorem, & miras numerosasque suavitates, quæ veluti ex ore Iesu Christi, lectoribus auditoribusque non imperitis afflari videntur, expeditius cognoscant ».
2 Robert J. Wilkinson, Orientalism, Aramaic and Kabbalah in the Catholic reformation. The first printing of the Syriac new testament, Leiden/Boston, Brill, 2007, chap. 6, « The Editio Princeps », p. 171-188.
3 Kurt Mühlberger, « Ferdinand I. als Neugestalter der Universität Wien „ […] das Generalstudium, gleichsam eine hervorragende Planzstätte zur Verbreitung der Religion und zur richitigen Führung des Staates […] “ », in Wilfried Seipel (dir.), Kaiser Ferdinand I. : Das Werden der Habsburgermonarchie, Vienne, Kunsthistorisches Museum, 2003, p. 265-275 ; Id., « Zwischen Reform und Tradition. Die Universität Wien in der Zeit des Renaissance-Humanismus und der Reformation », in Walter Leitsch et Stanisław Trawkowski (dir.), Polen und Österreich im 16. Jahrhundert, Vienne, Böhlau, 1997, p. 113-149.
4 Stephen G. Burnett, Christian Hebraism in the Reformation Era (1500-1660), Leiden/Boston, Brill, 2012.
5 Marcel Bataillon, Érasme et l’Espagne, vol. 1, Genève, Droz, 1991, p. 25.
6 Gilbert Dahan, « L’exégèse juive de la Bible », in Guy Bedouelle et Bernard Roussel (dir.), Le Temps des Réformes et la Bible, Paris, Beauchesne, 1989 (Bible de tous les temps, 5), p. 401-425, p. 402 ; André Godin, notice « Hébreu », in Claude Blum, André Godin, Jean-Claude Margolin et Daniel Ménager, Érasme, Paris, Robert Laffont, 1992, « Dictionnaire », p. CXXVII-CXXVIII.
7 Maria Diemling, « Anthonius Margaritha and his ‚Der Gantz Judisch Glaub’« , in Dean Phillip Bell et Stephen G. Burnett (dir.), Jews, Judaism and the Reformation in Sixteenth-Century Germany, Boston/Leiden, Brill, 2006, p. 303-333. Pour une première approche de l’orientalisme à l’Université de Vienne au xvie siècle, voir Wolfdieter Bihl, Orientalistik an der Universität Wien : Forschungen zwischen Maghreb und Ost- und Südasien ; die Professoren und Dozenten, Vienne, Böhlau, 2009, p. 9-11 ; Wilhelm Anton Neumann, « Über die orientalischen Sprachstudien seit dem 13. Jh. mit bes. Rücksicht auf Wien. Inaugurationsrede gehalten am 17. Okt. 1899 », in Die feierliche Inauguration des Rectors der Wiener Universität für das Studienjahr 1899/1900 am 17. October 1899, Vienne, Hölder, 1899, p. 41-113, en particulier p. 79-82.
8 Salomon Hugo Lieben, « Der hebräische Buchdruck in Prag im 16. Jahrhundert », in Samuel Steinherz (dir.), Die Juden in Prag. Bilder aus ihrer tausendjährigen Geschichte, Prague, Groak, 1927, p. 88-106 ; « Hebrew Printing in Prague », in Cecil Roth et Geoffrey Wigoder (dir.), Encyclopædia Judaica, vol. 13, 1971, col. 976-977.
9 János Sylvester, De Bello Turcis Inferendo Elegia, Vienne, Johann Singriener, 1544, fol. Aiiiv.
10 Robert Dán, « The first Hebrew printed texts in Vienna », Studies in Bibliography and Booklore, vol. 9, no 2/3, 1970, p. 101-106.
11 Andreas Planck, Institutiones Grammatices Ebreæ, Vienne, Egidius Aquila, 1552.
12 Gilbert Dahan, « L’exégèse juive de la Bible », art. cit., p. 419-420. L’auteur n. 42 mentionne l’ouvrage de Plancus parmi les grammaires hébraïques omises par Louis Kukenheim dans sa liste : voir « Contributions à l’histoire de la grammaire hébraïque à l’époque de la Renaissance », Acta orientalia, no 21, 1953, p. 124-152 et 190-206.
13 Max Müller, Johann Albrecht von Widmanstetter (1506-1557). Sein Leben und Wirken, Bamberg, Druck der Handels-Druckerei, 1907 ; Hans Striedl, « Die Bücherei des Orientalisten Johann Albrecht Widmanstetter », in Hans Joachim Kissling et Alois Schmaus (dir.), Serta Monacensia Franz Babinger zum 15. Januar 1951 als Festgruss dargebracht, Leiden, Brill, 1952, p. 200-244 ; Hans Striedl, « Der Humanist Johann Albrecht Widmanstetter als klassischer Philologe », in Festgabe der Bayerischen Staatsbibliothek. Emil Gratzl zum 75. Geburtstag, Wiesbaden, Harrassowitz, 1953, p. 96-120 ; Werner Strothmann, Die Anfänge der Syrischen Studien in Europa, Wiesbaden, Harrassowitz, 1971.
14 Joseph Aschbach, Geschichte der Wiener Universität, vol. 3, Die Wiener Universität und ihre Gelehrten 1520-1565, Vienne, Hölder, 1888, p. 36-40.
15 Sur Guillaume Postel voir William J. Bouwsma, The Career and Thought of Guillaume Postel (1510-1581), Cambridge, Harvard U.P., 1957 ; Marion L. Kuntz, Guillaume Postel Prophet of the Restitution of All Things His Life and Thought, La Haye, Martin Nijhoff, 1981 et François Secret, Bibliographie des manuscrits de Guillaume Postel, Genève, Droz, 1970 ; Hartmut Bobzin, Der Koran im Zeitalter der Reformation, Beyrouth, Franz Steiner, 1995, p. 365-399.
16 Guillaume Postel, De linguæ Phoenicis sive Hebraicæ excellentia, et de necessario illius et Arabicæ penes Latinos usu, præfatio, aut potius loquutionis humanæve perfectionis Panegyris, Vienne, Michael Zimmermann, 1554.
17 Johann Albrecht Widmanstetter, Syriacæ linguæ Iesu Christo, eiusque Matri Virgini atque Iudaeis omnibus, Christianæ redemptionis Evangelicæque prædicationis tempore, Vernaculæ & popularis, ideoque a Novi Testamenti Scriptoribus quibusdam Hebraicæ dictæ Prima Elementa, Quibus adiectæ sunt Christianæ Religionis solennes, quotidianæque Precationes, Vienne, Michael Zimmermann, [1556] ; réédition par Werner Strothmann, Die Anfänge der syrischen Studien in Europa, Göttingen Orientforschungen I Reihe : Syriaca Band I, Wiesbaden, Harrassowitz, 1971, p. 63-114. Ce second ouvrage fut souvent relié à l’édition du Nouveau Testament syriaque de 1555.
18 R. J. Wilkinson, Orientalism, Aramaic and Kabbalah, op. cit., p. 158-160.
19 Sur Paulus Weidner, voir Paul J. Diamant, « Paulus Weidner von Billerburg (1525-1585), kaiserlicher Leibarzt und Rektor der Universität », Mitteilungen des Vereins für Geschichte der Stadt Wien, no 13/14, 1933, p. 57-64 ; Heribert Smolinsky, « Konversion zur Konfession. Jüdische Konvertiten im 16. Jahrhundert », in Friedrich Niewöhner et Fidel Rädle (dir.), Konversionen im Mittelalter und in der Frühneuzeit, Hildesheim/Zurich/New York, G. Olms, 1999, p. 153-170 ; « Weidner, Paulus », in Encyclopaedia Judaica, 2e édition, t. XX, Detroit/New York/Londres, Thomson Gale, 2007.
20 Paulus Weidner, Loca præcipua fidei Christianæ collecta et explicata, Vienne, Raphael Hofhalter, 1559, fol. *3.
21 Paulus Weidner, Loca præcipua fidei Christianæ collecta et explicata, Nunc autem recognita et multis accessionibus locupletata, Vienne, Stephanus Hösch, 1562.
22 Paulus Weidner, Sententiæ hebraicæ ad vitæ institutionem perutiles breviter explicatæ, Vienne, Michael Zimmermann, 1563.
23 Sur les imprimeurs viennois voir Christoph Reske, Die Buchdrucker des 16. und 17. Jahrhunderts im deutschen Sprachgebiet. Auf der Grundlage des gleichnamigen Werkes von Josef Benzing, Wiesbaden, Harrassowitz, 2007, p. 966-969 ; sur la presse utilisée par les jésuites au sein du collège, Moritz Grolig, « Die Buchdruckerei des Jesuitenkollegiums in Wien (1559-1565) », Mitteilungen des Österreichischen Vereins für Bibliothekwesen, no 13, 1909, p. 105-120.
24 J. Wrba, « Der Orden der Gesellschaft Jesu », art. cit., p. 50 et K. Mühlberger, « Bildung und Wissenschaft », art. cit., p. 226.
25 Tobiáš Jakobovits, « Die Judenabzeichnen in Böhmen », Jahrbuch der Gesellschaft für Geschichte der Juden in der Cechoslovakischen Republik, no 3, 1931, p. 145-184, p. 149-152.
26 Kenneth R. Stow, Catholic Thought and Papal Jewry Policy 1555-1593, New York, 1977.
27 P. Weidner, Loca præcipua, op. cit., 1559, p. 9-10 : « Hoc loco non possum præterire me aliquando a vulgata discessisse translatione in citandis locis scripturæ propter hanc solam causam, quod aliter mysteria exprimere non potuissem. […] hoc autem feci ut occasiones cavillandi Iudæis auferrem, quare hoc neminem offendere debebit, etiamsi non omnia in latinis Bibliis reperire poterit, nec statim existimet me ullum locum falso allegare voluisse, recurrat autem ad fontes, hoc est, ad Hæbraicum textum, & omnia inveniet sic se habere ».
28 Les sources divergent à ce sujet. Voir Abraham David (éd.), A Hebrew Chronicle from Prague, c. 1615, Tuscaloosa, Alabama U.P., 1993, p. 46-49 ; P. J. Diamant, « Paulus Weidner von Billerburg », art. cit., p. 59.
29 Guido Kisch, « Die Zensur jüdischer Bücher in Böhmen », Jahrbuch der Gesellschaft für Geschichte der Juden in der Cechoslovakischen Republik, no 2, 1930, p. 460-461.
30 Les mandats promulgués par Ferdinand entre 1557 et 1561 quant à l’expulsion des juifs des territoires de la couronne de Bohême sont édités par Bohumil Bondy et Frantisek I. Dvorsky, Zur Geschichte der Juden in Böhmen, Mähren und Schlesien von 906 bis 1620, Prague, Unie, 1906, vol. 1, p. 421-468.
31 Paulus Weidner, Ein Sermon/ durch Paulum der Ertzney Doctoren und in der hochlöblichen Universitet zu Wien Hebraischer sprachen Professoren, den Juden zu Prag Anno MDLXI den 26. Aprilis in irer Synagoga geprediget, dadurch auch etliche Personen zum Christlichen glauben bekert worden, Vienne, Raphael Hoffhalter, 1562, fol. Aiiv : « mit den Juden daselbst viel und mancherley disputiert/ wie auch jnen etlich Predigen gethan/ darzue nit allein die Juden/ sondern auch ein grosse anzal Christen/ gelehrte leuth/ beyde Geistlich unnd Weltlich/ wie auch von den vornembsten Herrn an E : F : D : Hoff kommen seind. Und […] etliche Personen zum Christlichen glauben bracht worden ».
32 Ibid., fol. Aiii : « darauss auch ein jeder einfältiger Christ den Juden jre Argumenta mit guttem grunde wirdt wissen auffzulösen unnd zuwiderlegen/ Ja auch sie als dann selbst dardurch zum Glauben reytzen und bewegen ».
33 Ibid., fol. Aii-v.
34 R. J. Wilkinson, Orientalism, Aramaic and Kabbalah, op. cit., chap. 6 : « The Editio Princeps », p. 171-188.
35 J. A. Widmanstetter (éd.), Ketābā d-Ewangeliyōn, op. cit., fol. a****4-v.
36 Ibid., fol. KK3.
37 Léon X lui-même approuva l’édition du Talmud à Venise sous les presses de Daniel Bomberg. Sur le rôle de la papauté et la Curie quant à l’impression de livres en hébreu voir David Stern, « The Rabbinic Bible in its Sixteenth-Century Context », in J. R. Hacker et A. Shear, The Hebrew book in Early Modern Italy, Philadelphie, Pennsylvania U.P., p. 76-108 ; Piet van Boxel, « Robert Bellarmine reads Rashi: Rabbinic Bible commentaries and the burning of the Talmud », ibid., p. 121-132.
38 Sur les dimensions kabbalistiques de l’édition voir l’analyse de R. J. Wilkinson, Orientalism, Aramaic and Kabbalah, op. cit., chap. 6 : « The Editio Princeps », p. 171-188.
39 J. A. Widmanstetter (éd.), Ketābā d-Ewangeliyōn, op. cit., fol. a****3 : « Ad Div. Ferdinandum Romanorum Imperatorem Designatum […] a Deo Coronatum […] Dedicatio, sive De illustribus signis Christianæ Religionis brevi tempore universo terrarum Orbi propagandæ ».
40 J. A. Widmanstetter (éd.), Ketābā d-Ewangeliyōn, op. cit., fol. a**3v et fol. KK2v-KK3. Sur la dimension missionnaire des études syriaques au xvie siècle voir R. J. Wilkinson, Orientalism, Aramaic and Kabbalah, op. cit., p. 4.
41 « Canon 24 : Inter sollicitudines », in Giuseppe Alberigo, Giuseppe A. Dossetti, Perikle-P. Joannou, Claudio Leonardi, Paulo Prodi, Hubert Jedin (éd.), Conciliorum Œcumenicorum Decreta, Bologne, Istituto per le science religiose, 1973, 3e édition, p. 379-380.
42 Les réformateurs Luther et Calvin percevaient eux-mêmes l’islam comme une hérésie chrétienne. Sur les conceptions de Postel au sujet des religions d’Orient voir Frank Lestringant, « Cosmographie pour une restitution ; note sur le Traité Des Merveilles du Monde de Guillaume Postel (1553) », in M. Kuntz (éd.), Postello, Venezia e il suo Mondo, Florence, Olschki, p. 227-260.
43 R. J. Wilkinson, Orientalism, Aramaic and Kabbalah, op. cit., p. 98.
44 W. A. Neumann, « Über die orientalischen Sprachstudien », art. cit., p. 81 et R. J. Wilkinson, Orientalism, Aramaic and Kabbalah, op. cit., p. 153-156.
45 Lettre de Pierre Canisius à Juan de Polanco, 5 janvier 1554, Vienne, in O. Braunsberger (éd.), Beati Petri Canisii Societatis Jesu. Epistulæ, Friburgi Brisgoviae : Herder, 1896-1923, vol. 1., p. 449-450 : « Io non posso pur veder la utilita de questa lingua Arabica, vedendo in questa terra che non sè apparenza de obtinere gente, laqual volesse andar poi alli Turchi per convertirli per questo mezo della lingua ».
46 J. A. Widmanstetter (éd.), Ketābā d-Ewangeliyōn, op. cit., fol. KK3v : « Latina Ecclesia […] & Asiaticarum Ecclesiarum Antistes ».
47 Ibid., fol. KK3v-KK4v.
48 R. J. Wilkinson, Orientalism, Aramaic and Kabbalah, op. cit., p. 89 et 180.
49 J. A. Widmanstetter (éd.), Ketābā d-Ewangeliyōn, op. cit., fol. KK3 : « Catholicam concordiam ».
50 P. Weidner, Loca præcipua fidei Christianæ, op. cit., 1559, p. 4 : « Christiana Religio ».
51 P. Weidner, Ein Sermon, op. cit., fol. Aiiii : « von denen furnembsten Artickeln unsers heiligen Christlichen Glaubens/ als ein gemaine bekhantnuss ».
52 P. Weidner, Loca præcipua, op. cit., 1559, p. 172 et H. Smolinsky, « Konversion zur Konfession. », art. cit., p. 161 : « multitudo vel collectio fidelium fide & charitate unita, pro qua unione Christus oravit Ioannis decimo septimo. Pater rogo ut omnes unum sint, sicut tu pater in me & ego in te, & haec quidem ecclesia non est otiosa, sed semper studet placere Christo, quod in imitacione consistit ».
53 Guillaume Postel, De linguæ Phoenicis, op. cit., Biiii.
54 Guillaume Postel, De orbis terræ concordia libri quatuor, Bâle, Oporinus, 1544.
55 R. J. Wilkinson, Orientalism, Aramaic and Kabbalah, op. cit., p. 109-112.
56 François Secret, Les Kabbalistes chrétiens de la Renaissance, Paris, Dunod, 1963.
57 Gershom Scholem, La Kabbale, Gallimard, Paris, 2005, p. 312-321.
58 Gilbert Dahan, « L’exégèse juive de la Bible », art. cit., p. 419 ; Ludwig Geiger, Das Studium der hebräischen Sprache in Deutschland vom Ende des xv. bis zur Mitte des xvi. Jahrhunderts, Breslau, Schletter, 1870 ; Bernhard Walde, Christliche Hebraisten Deutschlands am Ausgang des Mittelalters, Münster, Aschendorff, 1916, et Éric Zimmer, « Jewish and Christian Hebraist Collaboration in Sixteenth Century Germany », Jewish Quartely Review, no 71, 1980, p. 69-88.
59 Sur Andreas Masius voir Albert van Roey, « Les études syriaques d’Andreas Masius », Orientalia Lovaniensia Periodica, 9, 1978, p. 141-158 ; Id., « Le début des études syriaques et André Masius », in René Lavenant, V Symposium Syriacum 1988, Rome, 1990, p. 9-11.
60 Sur les liens de Masius avec l’editio princeps du Nouveau Testament syriaque, voir R. J. Wilkinson, Orientalism, Aramaic and Kabbalah, op. cit., « The scholars of the Editio Princeps : Moses and Masius », p. 63-94. La défense des ouvrages prohibés se trouve dans plusieurs lettres adressées au cardinal Pighino le 24 décembre 1553 et le 25 février 1554 et à Octavius Pantagathus également le 25 février 1554 : voir Ibid., p. 92-93 et Max Lossen (éd.), Briefe von Andreas Masius und seinen Freunden (1538-1573), Leipzig, Dürr, 1886, lettres no 128 p. 144-145, no 132 p. 154-158 et no 134 p. 150.
61 J. A. Widmanstetter (éd.), Ketābā d-Ewangeliyōn, op. cit., fol. D2v.
62 P. Weidner, Loca præcipua, op. cit., 1559, p. 6 : « Unde scilicet desumpta sunt fundamenta, quae in hoc libello excutiuntur, quibus comprobandis miscui, interdum Prophetarum, itemque Talmudistarum & Cabalistarum testimonia, & his sine discrimine usum sum, pro ut mihi occurebant in studiis meis ».
63 Ibid., 1559, p. 1-2 : « coepique diligentius legere sacram scripturam, huc illuc circumspiciens in novum Testamentum conieci oculos, illudque contuli cum veteri ac simul adhibui Chaldaicarum, Thalmudistarum & Cabalistarum expositiones & ita demum Dei beneficio quottidie fere magis oculi mei aperiebantur, ut cernerem haud obscure veram Religionem Christianam ».
64 Johannes Reuchlin, De verbo mirifico, [Bâle], Johannes Amerbach, 1494, 50 fol.
65 G. Postel, De linguæ Phoenicis, op. cit., p. 10-13.
66 Teseo Ambrogio, Introductio in Chaldaicam linguam, Syriacam atque Armenicam, Padoue, Simonetta, 1539.
67 P. Weidner, Loca præcipua, op. cit., 1559, p 46.
68 H. Smolinsky, « Konversion zur Konfession. », art. cit., p. 162 et P. Weidner, Loca præcipua fidei Christianæ, op. cit., 1559, p. 9.
Auteur
-
Clarisse Roche
ORCID : 0000-0001-8837-3028
United Arab Emirates University
Centre Roland Mousnier (UMR 8596), Sorbonne Université

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