Version classiqueVersion mobile

Pélage et le pélagianisme

 | 
Winrich Löhr

Chapitre IV. Qu’est-ce que le pélagianisme ?

Texte intégral

1Qu’est-ce que le pélagianisme ? Quel est l’enjeu du débat entre Pélage et Augustin ? S’agit-il, comme on l’a supposé, d’un conflit entre deux conceptions opposées du christianisme ?

2Dans notre premier chapitre, nous avons exposé les difficultés des contemporains à définir la doctrine de Pélage. Dans le deuxième chapitre, nous avons essayé d’analyser l’enseignement de Pélage en tant que discours protreptique et formation aux exercices spirituels. Le troisième chapitre a présenté un laïc pélagien qui a modifié l’enseignement de Pélage. Dans le présent chapitre, nous discutons d’abord de trois réponses différentes apportées à la question de la nature du pélagianisme : seront de cette manière présentés les apports de la philologie ou de l’histoire littéraire, de l’histoire du dogme chrétien (Dogmengeschichte) et de l’histoire ancienne. Dans une seconde partie, j’essaierai d’esquisser ma propre réponse à la question : qu’est-ce que le pélagianisme ?

Qu’est-ce que le pélagianisme ? Trois réponses modernes

La réponse de l’histoire du dogme

  • 1 A. von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, t. III, Die Entwicklung des kirchlichen Dogmas, II/I (...)

3Dans la section de son Lehrbuch der Dogmengeschichte1 consacrée à Pélage, A. von Harnack traite d’abord du rôle limité du pélagianisme dans le développement du dogme au sens strict, en dressant le bilan de la controverse : Pélage, dit Harnack, a été à l’origine de la réfutation par l’Église de deux doctrines :

  1. que, pour être sauvé, la grâce de Dieu (avant et après le baptême) n’est pas nécessaire, et

    • 2 Ibid., p. 187.

    que le baptême des nouveau-nés n’est pas pleinement une rémission des péchés2.

  • 3 Ibid., p. 187-188.
  • 4 Ibid., p. 190-200.
  • 5 Ibid., p. 187.
  • 6 Ibid., p. 168 sq.
  • 7 Ibid., p. 188-189.
  • 8 Ibid., p. 201.
  • 9 Ibid., p. 170 : « L’origine du pélagianisme […] c’est un christianisme rationaliste tout à fait con (...)
  • 10 Ibid., p. 4.

4Harnack s’occupe plus particulièrement de Julien d’Éclane qui, selon lui, avait érigé le pélagianisme en système théologique. Bien que le pélagianisme de Julien se développe en un certain sens après coup, c’est-à-dire après la condamnation officielle du pélagianisme, Harnack croit devoir l’exposer dans le cadre de sa Dogmengeschichte parce que ses implications auraient continué à occuper l’Église durant longtemps3. Harnack esquisse à grands traits le système pélagien selon la forme proposée par Julien : son point de départ est la proposition axiomatique que Dieu est bon ainsi que juste. À partir de là, le raisonnement pélagien s’élève à la proposition que toute la création sans exception est bonne, y compris la nature humaine douée du libre arbitre. Ainsi, la mort d’Adam ne résulte pas de son péché et le péché d’Adam n’est pas transmis à sa postérité4. Harnack croit que, à la différence de son disciple Julien, Pélage lui-même n’était pas intéressé par la construction d’un tel système : les seules doctrines qui lui importaient auraient été le dogme trinitaire et la proposition que la faculté naturelle de l’homme suffit à accomplir de bonnes œuvres5. Pélage proclamait l’idéal ascétique à l’intention d’une chrétienté devenue molle et mondaine6. Harnack reconnaît expressément la pureté des bonnes intentions de Pélage et de ses disciples, leur mépris du manichéisme et leur volonté de défendre la justice et la bonté de Dieu. D’après lui, leur souci principal était la lucidité de la pensée théologique et un christianisme dans lequel l’ascèse cède finalement à la modération7 (Harnack, il faut l’avouer, a quelques difficultés à concilier la pensée ascétique de Pélage avec la position de Julien qui semble prôner le mariage et le bon usage de la sexualité). Pourtant, selon Harnack, la doctrine des Pélagiens est, au fond, athée (im tiefsten Grunde gottlos) parce qu’elle ignore le salut et se contente de jongler avec des concepts (Begriffsmythologie, « mythologie conceptuelle » selon l’expression de Harnack). Le pélagianisme annule donc dans le christianisme le pôle de la doctrine mystique du salut (mystische Erlösungslehre) ; il ne reste que le pôle de la liberté humaine8. Augustin, au contraire, parle selon la perspective de la grâce vécue : il lui est ainsi tout à fait impossible de donner un exposé raisonné de la nature et de l’histoire. Pour Harnack, donc, l’opposition de Pélage et d’Augustin peut être comprise comme le conflit d’un rationaliste chrétien9, d’une part, et d’un génie religieux, de l’autre, qui fut le réformateur le plus important de la spiritualité chrétienne durant la période allant du ive siècle au xvie siècle. Par comparaison avec le christianisme réducteur de Pélage, le christianisme d’Augustin s’avère assez nuancé et riche, bien que, aux dires de Harnack, il soit encore encombré de conceptions démodées (die altkatholische Grundlage der theologischen Denkweise, « le fondement vieux-catholique de son tour d’esprit théologique »). Aussi Augustin n’a-t-il pas encore établi de façon assurée la supériorité du religieux sur le moralisme10.

  • 11 Voir A. v. Harnack, Das Wesen des Christentums, Gütersloh 1999.

5L’interprétation de la controverse pélagienne par Harnack appelle deux remarques. D’une part, il faut tenir compte du fait que l’arrière-plan des jugements historiques de Harnack est toujours formé par les présupposés et les partis pris de la théologie néo-protestante du xixe siècle. Cette théologie prônait un individualisme religieux. Selon elle, l’essence du christianisme, ce sont Dieu le Père et la valeur infinie de l’âme humaine. Ainsi le christianisme n’est, pour ce qui est de son essence, ni une morale ni une métaphysique, mais une religion ou, selon l’expression choisie par Harnack dans le sillage de F. D. E. Schleiermacher, « la religion des religions11 ». Pour Harnack, Pélage représente un christianisme tronqué, dépourvu de toute valeur spirituelle. De plus, la perspective de Harnack a tendance à concevoir Pélage et Augustin comme représentants de types de théologie qui se répètent dans l’histoire. Par conséquent, il ne parvient pas à une interprétation proprement historique ni de l’un ni de l’autre. Par exemple, quand il parle du « rationalisme » de Julien ou de Pélage, il lui faudrait nuancer historiquement ce terme.

6D’autre part, pour analyser le pélagianisme en tant que système théologique, Harnack mêle les propositions de Pélage et de Julien. Le résultat est une sorte de pélagianisme fictif, la construction d’un historien moderne du dogme qui pourrait rappeler les essais de définition de l’hérésie pélagienne formulés par les anciens synodes antipélagiens. Or l’historien moderne est obligé de distinguer scrupuleusement entre les positions de Pélage et celles de ses disciples connus et inconnus.

La réponse de l’histoire littéraire

  • 12 La présentation la plus complète et la mieux informée de cette littérature se trouve dans l’article (...)

7De l’histoire du dogme du xixe siècle à la recherche contemporaine, des « grands récits » (master narratives) à la philologie minutieuse : pour le chercheur moderne, le pélagianisme est d’abord un dossier plus ou moins large de sources qu’on appelle « pélagiennes », une littérature composée d’écrits divers12.

8À première vue, l’identification des textes pélagiens semble assez facile à réaliser : on se focalise sur les protagonistes pélagiens, par exemple Pélage lui-même, son associé Céleste ou Julien d’Éclane, et on essaie d’attribuer à ces personnages tels ou tels écrits. Selon ce point de vue, rassembler un dossier des sources « pélagiennes » n’est ni plus ni moins difficile que les problèmes d’attribution et d’authentification qui se posent dans d’autres domaines de l’histoire littéraire de l’antiquité.

9Mais, après réflexion, on se rend compte que les choses ne sont malheureusement pas si simples. Le dossier des sources pélagiennes (un dossier plus ou moins virtuel) comprend non seulement des écrits attribuables, selon une probabilité plus ou moins grande, à des auteurs connus, mais aussi un bon nombre d’écrits anonymes. Pourquoi serait-il légitime de désigner ces écrits comme pélagiens, à supposer qu’ils ne proviennent ni de Pélage ni de l’un de ses disciples connus ?

10Prenons l’exemple de l’auteur du Corpus Caspari : nous avons relevé son hésitation apparente à s’engager dans la controverse doctrinale. On ne trouve chez lui aucune proposition portant sur la transmission du péché d’Adam ou sur les rôles respectifs du libre arbitre et de la grâce divine. Pourtant, l’auteur semble défendre la thèse de l’impeccance (dans l’écrit De possibilitate non peccandi) – mais sans se prononcer de manière suffisamment claire sur les bases anthropologiques de sa prise de position. Pour quelle raison donnons-nous à son écrit le label « pélagien » ?

11La question n’est pas anodine : l’ampleur de notre dossier et, par conséquent, le profil même du phénomène historique du « pélagianisme » varient selon les critères appliqués. Aussi nous faut-il dresser une liste de critères possibles, puis entamer une discussion critique de ces critères, afin d’être à même de proposer et d’appliquer une critériologie agréée. Ici, je ne peux que signaler le problème en présentant le catalogue de critères qu’a proposé Andreas Kessler dans sa monographie sur le traité De divitiis. Kessler dresse une liste de huit critères :

12Un écrit est « pélagien » si

  1. il est rédigé entre 380/385 et 418 ;

  2. ses destinataires appartiennent à la couche sociale supérieure des chrétiens, en particulier l’aristocratie sénatoriale ;

  3. il peut être localisé dans certaines régions géographiques : à Rome, en Italie de Sud, en Sicile, en Afrique romaine, à Jérusalem et parfois en Grande Bretagne ;

  4. son auteur se présente comme un maître de vie chrétienne propageant une forme de christianisme qui entend transformer l’auto-représentation traditionnelle des aristocrates romains en une auto-représentation chrétienne et élitiste, et suggérer ainsi un idéal ascétique de justice/sainteté ;

  5. il s’y trouve une interprétation littérale de la Bible, qui rejette toute allégorisation de l’Écriture et plus particulièrement du Nouveau Testament, et comprend donc toute la Bible et particulièrement le Nouveau Testament comme une loi réglant la vie entière du chrétien ;

  6. il affirme explicitement que la nature humaine est créée bonne et que l’homme peut, s’il le veut, accomplir tous les préceptes de Dieu et ainsi parvenir à la perfection ;

  7. il souligne que le Christ est le modèle exclusif du processus de transformation et de réformation, et que tout accomplissement de la Loi consiste, en effet, dans l’imitation de Dieu ;

    • 13 Paraphrase de A. Kessler, Reichtumskritik und Pelagianismus. Die pelagianische Diatribe ‘De divitii (...)

    il s’intéresse avant tout à la vie chrétienne et, plus particulièrement, à la pratique de l’ascèse chrétienne13.

13Quelques-uns des présupposés et partis pris sur lesquels se fonde cette liste méritent une discussion.

  1. Kessler propose un cadre chronologique assez limité – entre 380 et 418 – pour le pélagianisme : il suppose que Pélage séjournait à Rome à partir de 380 (et que le censeur inconnu de l’Adversus Jovinianum de Jérôme pourrait donc bel et bien être Pélage) et que le pélagianisme a bien vite disparu de la scène après 418. Or, comme nous l’avons déjà vu, ces deux hypothèses sont hautement contestables.

    • 14 J.-M. Salamito, Les virtuoses et la multitude, p. 113.

    De plus, Kessler limite par sa définition même l’audience du pélagianisme aux couches sociales supérieures de la chrétienté latine. Toutefois, on peut encore contester cette hypothèse : comme Jean-Marie Salamito l’a bien relevé, au moins l’une des correspondantes de Pélage, Claudia, n’était pas issue de ce milieu aristocratique14. De plus, un bon nombre des écrits de Pélage n’était point, semble-t-il, destiné à des fidèles aristocratiques, mais à des clercs, des évêques et des moines.

  2. Le critère géographique n’est intelligible que si l’on suppose l’existence définitive de groupes pélagiens localisables. Si l’on suppose au contraire que le pélagianisme était plutôt une doctrine et une manière de penser certains problèmes et que toute personne pouvait par conséquent l’adopter et devenir pélagien par la simple étude des écrits pélagiens, le critère géographique n’a pas de sens.

  3. Le critère 4 dépend du critère 2 : Kessler suppose que les auteurs pélagiens s’occupaient principalement de promouvoir la transformation des valeurs traditionnelles aristocratiques en des valeurs chrétiennes. Ainsi, le pélagianisme serait une doctrine/un mouvement qui, en favorisant ce processus de redéfinition chrétienne des valeurs traditionnelles, aurait facilité la conversion de l’aristocratie romaine au christianisme.

  4. Les critères 5 à 7 fournissent une définition minimale du pélagianisme comme doctrine : la bonté de la nature humaine, l’impeccance, le légalisme focalisé sur l’imitation du Christ, la visée pratique. Kessler, voulant appliquer sa définition aussi et surtout à l’auteur du Corpus Caspari, omet la négation du péché originel, les modalités du libre arbitre ou la distinction entre royaume de Dieu et vie éternelle. En situant l’auteur anonyme avant 418, Kessler a renoncé à discerner une évolution du pélagianisme après la triple condamnation de cette année. Encore faut-il constater que le pélagianisme tel qu’il est défini par Kessler ne réagit ni à Jovinien ni à Augustin : c’est un pélagianisme pur, sans polémique ni adversaires. En un certain sens, l’approche de Kessler s’oppose ainsi à la position de Harnack.

14La discussion de la critériologie proposée par Andreas Kessler a de nouveau illustré combien il est délicat de trouver une définition plausible du pélagianisme qui dépasse les diverses définitions des synodes antiques. Mais notre critique est quelque peu injuste, et l’on peut très bien défendre la liste de Kessler en faisant valoir qu’il suffit qu’un écrit remplisse plusieurs ou la plupart de ces critères pour mériter la qualification de « pélagien ». Il semble en l’occurrence que le noyau indispensable de la critériologie de Kessler soit formé par les critères 5 à 7, c’est-à-dire par une définition doctrinale du pélagianisme.

La réponse de l’histoire ancienne

  • 15 P. Brown, Augustine of Hippo, Londres 1967 ; R. A. Markus, The End of Ancient Christianity, Cambrid (...)

15Depuis l’étude consacrée en 1943 à Pélage par Georges de Plinval, sinon déjà précédemment, un consensus s’est établi selon lequel le pélagianisme (quelle que soit sa définition précise) doit en tout cas être considéré comme une doctrine adaptée aux idéaux et aux valeurs de l’aristocratie romaine. Cette thèse a été approfondie par l’analyse qu’a menée Peter Brown pour reconstruire le réseau des patrons de Pélage. Peter Brown et Robert Markus ont en outre mis en relief le contraste entre, d’un côté, le christianisme version élitiste propagé par Pélage et ses disciples et, de l’autre, le christianisme version moyenne (le bon catholique moyen) propagé par Augustin et d’autres évêques de l’antiquité tardive15.

16C’est Jean-Marie Salamito qui a récemment repris, développé et nuancé cette hypothèse à travers une très riche monographie, en mettant à contribution les catégories de la sociologie de Max Weber. Je me propose maintenant d’exposer l’hypothèse selon laquelle le pélagianisme est une doctrine adaptée aux besoins spirituels de l’aristocratie latine romaine dans sa version la plus accomplie, à savoir celle qu’envisage Salamito.

  • 16 J.-M. Salamito, Les virtuoses et la multitude, p. 14-15.

17Le sous-titre de sa monographie parle assez modestement des Aspects sociaux de la controverse entre Augustin et les Pélagiens. Afin d’éviter des malentendus, il faut souligner que Salamito, selon ses propres dires, n’entend pas présenter une explication sociologique des positions doctrinales qui ont été formulées pendant la controverse. La recherche menée par Salamito est, quant à sa méthode, plus complexe et pour ainsi dire plus rusée : très loin d’un sociologisme primitif, il entend plutôt enrichir et compléter la discussion selon une perspective sociologique (« une perspective parmi bien d’autres ») tout en tâchant « plus modestement d’identifier les liens qui parfois se tissent entre les deux [c’est-à-dire entre le social et le théologique, W.L.], de signaler les interactions qui peuvent se développer entre ces deux domaines16. »

  • 17 Ibid. p. 12.
  • 18 Ibid., p. 12-13.

18Salamito développe son projet en deux étapes. La première pose la question de l’existence, dans les positions pélagiennes, d’une « tonalité aristocratique » et, chez Augustin, d’une « tonalité différente17. » Salamito s’intéresse donc d’abord à la conceptualisation de « l’être chrétien individuel ». Il prend soin de distinguer de la première enquête une deuxième enquête : dans celle-ci, il entend comprendre si les Pélagiens et Augustin doivent être considérés comme les représentants de « conceptions antagonistes » de l’Église. Selon cette perspective, Pélage pourrait être conçu comme le défenseur d’un christianisme d’élite, alors qu’Augustin prônerait un « christianisme moyen », « un christianisme de masse18 ».

  • 19 Ibid., p. 88.
  • 20 Ibid., p. 89.

19Afin de mener à bien la première étape de sa recherche, Salamito essaie – sous divers aspects – de trouver des liens entre le social et le théologique : il parle ainsi d’« affinités électives » entre les modèles éthiques du pélagianisme et les valeurs et comportements du milieu social auquel appartiennent la plupart de ses adeptes19. Il analyse aussi la transposition des valeurs sociales, le vocabulaire adapté au milieu social des aristocrates, « la stratification sociale des exigences morales20 » et la démocratisation de la culture et ses limites. Voici le portrait du pélagianisme qui ressort de cette analyse d’un point de vue sociologique.

  • 21 Ibid., p. 31.
  • 22 Ibid., p. 41-45.
  • 23 Ibid., p. 45-47.

201. Pélage prône la continuité plutôt que la discontinuité entre valeurs aristocratiques et valeurs chrétiennes. Par exemple, selon Salamito, Pélage souligne dans sa Lettre à Démétrias « une sorte de continuité entre l’éclat d’une famille et la sainteté de la vierge qui en est issue21. » Et Salamito essaie de conforter son interprétation en comparant l’opuscule de Pélage à la lettre de Jérôme à Démétrias et à certains écrits d’Augustin et de Paulin de Nole. Tandis que ceux-ci parlent d’un dépassement des honneurs terrestres par la vie d’ascèse, Pélage, aidé par sa conception optimiste de la nature humaine (conception qui sans ambages tient en estime les vertus des philosophes païens eux aussi), envisage la gloire de la vierge Démétrias dans la droite ligne de l’éclat de ses ancêtres22. Salamito prend ici expressément ses distances par rapport à l’interprétation de Peter Brown : lorsque celui-ci parle à propos du pélagianisme d’un « christianisme de discontinuité », Salamito inverse cette interprétation en opposant « la continuité pélagienne » et « la conflictualité augustinienne » : celle-ci, aux dires de Salamito, accentue le scandale de la Croix, l’opposition totale des valeurs chrétiennes avec les valeurs de ce monde23.

  • 24 Ibid., p. 49-51.
  • 25 Ibid., p. 51-53.
  • 26 Ibid., p. 54-58.
  • 27 Ibid., p. 64-66.

212. Salamito découvre chez Pélage un souci marqué de visibilité : la foi doit se manifester dans un comportement visiblement chrétien. De là vient que Pélage souligne l’importance des modèles à imiter, soit le bon exemple du Christ, soit l’exemple pernicieux d’Adam24. Or, la tendance à prôner la visibilité est encore rehaussée par la façon dont Pélage utilise le lieu commun de la vie ascétique comme une lutte dans l’arène. Par exemple, dans la Lettre à Démétrias, Dieu apparaît au jugement dernier moins comme un juge que comme un spectateur. Tout cela cadre bien avec la mentalité aristocratique qui convoite de tout temps la gloire et l’éclat25. À la visibilité pélagienne, Salamito oppose l’invisibilité des vrais chrétiens prônée par Augustin : celui-ci parle des secrets du cœur humain, des saints inconnus, de l’absence de justice immanente26. Adoptant un terme de Max Weber, on peut donc dire que Pélage est le partisan d’une « théodicée du bonheur », d’une continuité entre le succès mondain et la gloire céleste. La pensée d’Augustin, par contraste, est modulée par une forte tension eschatologique, qui aime déprécier les satisfactions de ce monde27.

  • 28 Ibid., p. 52-53, p. 69-70, p. 74-85.
  • 29 Ibid., p. 67-88.

223. Selon Salamito, le pélagianisme se prête à une spiritualité de l’autosatisfaction : l’examen de conscience à la façon pélagienne découvre au fond de soi une sainteté naturelle. Le disciple pélagien peut donc anticiper avec confiance sur le jugement dernier. L’orgueil n’est guère tempéré par une humilité qui se veut visible et, devenue « valeur sociale » dans le milieu de l’élite chrétienne, s’offre à l’admiration de tous28. L’optimisme et l’assurance des Pélagiens à l’égard de la capacité à progresser vers le bien s’opposent aux avertissements réitérés d’Augustin contre l’autosatisfaction et l’orgueil. D’après Augustin, dans la vie d’ici-bas, le chrétien ne pourra jamais réaliser la perfection. Même le progrès ininterrompu vers cette perfection est loin d’être garanti : le chrétien reste tout au long de sa vie entièrement dépendant de la grâce de Dieu. Salamito oppose cette « spiritualité de la dépendance », qui d’un point de vue sociologique cadre bien avec la mentalité des couches sociales inférieures, à l’autosatisfaction spirituelle propagée par le pélagianisme, qui s’accorde aux attitudes aristocratiques29.

  • 30 Ibid., p. 146.
  • 31 Ibid., p. 147-150.
  • 32 Ibid., p. 153-162.

235. Salamito croit que la doctrine pélagienne effectue le double mouvement d’une « aristocratisation du discours chrétien » et d’une « christianisation de certaines valeurs aristocratiques30 ». Pélage et ses disciples parlent de la noblesse et de la dignité des chrétiens et mettent ainsi les valeurs élitistes comme l’honneur ou la gloire à la portée de tous les hommes. Des femmes non aristocratiques doivent se modeler sur le comportement des filles nobles. De cette façon, les Pélagiens font « en quelque sorte descendre l’idée de la noblesse du sommet vers la base de la pyramide sociale31. » Cette démocratisation des valeurs reste pourtant beaucoup plus limitée qu’il n’apparaît à première vue : la base sociale du pélagianisme ne dépassait guère les rangs de l’élite sociale de l’Empire occidental32.

  • 33 Ibid., p. 182.

24La seconde étape de l’analyse de Salamito est consacrée aux ecclésiologies respectives des Pélagiens et d’Augustin. Pélage, d’après Salamito, parle comme s’il désirait que tous les chrétiens soient parfaits ; or, son message s’adresse en réalité à l’élite des happy few : « Si tant est qu’il ait vraiment le projet de réformer les mœurs de toute l’Église, sa méthode consiste alors à commencer par les grands de ce monde33. » Salamito dresse une liste de quatre oppositions fondamentales entre l’ecclésiologie pélagienne et l’ecclésiologie d’Augustin :

  1. la « religiosité des virtuoses » de Pélage s’oppose à la « religiosité de masse » d’Augustin ;

  2. pour ce qui est des critères d’appartenance à l’Église, les Pélagiens accentuent le comportement et le mode de vie, tandis que l’évêque d’Hippone met l’accent sur la confession de foi et les sacrements. En bref, on peut distinguer « une conception essentiellement éthique de l’Église » (Pélage) et « une conception sacramentelle et doctrinale » (Augustin) ;

  3. ce sont aussi deux eschatologies qui s’opposent : celle de Pélage souligne la continuité entre le rang dans la vie d’ici-bas et les honneurs dans le royaume de Dieu. Augustin, au contraire, ne cesse de rappeler que ce n’est qu’au jugement dernier que la paille sera séparée du grain ;

    • 34 Ibid., p. 201-205.

    l’opposition entre ces deux conceptions de l’Église recoupe la distinction de Max Weber entre les idéaux-types de la « secte » et de l’« Église ». Salamito souligne pourtant que c’est bien l’idée pélagienne de l’Église qui remplit les critères de l’idéal-type wébérien, tandis qu’en réalité les Pélagiens ne se séparaient point de l’Église34.

  • 35 Ibid., p. 248.
  • 36 Ibid., p. 250.

25Pour Salamito, le christianisme conçu par Augustin n’est pas tant un christianisme moyen à la manière d’une « moyenne empirique dans l’éventail des comportements effectifs des chrétiens » qu’une conception théologique aux contours précis : il s’agit des chrétiens qui observent les commandements sans pour autant chercher à accomplir les conseils évangéliques35. Salamito apporte donc une correction importante aux propositions de Robert Markus et Peter Brown : le christianisme de masse théorisé par Augustin ne doit pas se confondre avec un christianisme médiocre. Il s’agit plutôt d’une tentative théologiquement assez ambitieuse de penser la diversité au sein même de l’Église. L’évêque s’intéresse à tous les chrétiens, les Pélagiens seulement aux chrétiens d’élite. Pour Salamito, Augustin apparaît ainsi comme le représentant d’un christianisme plus nuancé (permettant « une compréhension plus large, plus ouverte, de la notion même du salut »)36, tandis que Pélage et ses disciples semblent incapables de dépasser les confins d’un rigorisme exclusif.

  • 37 Ibid., p. 107.

26Dans les limites de ce chapitre, on ne peut pas rendre justice à tous les arguments et observations de la monographie si riche de Salamito. Son portrait du pélagianisme et de l’opposition entre pélagianisme et augustinisme sont encore plus différenciés qu’il ne ressort de cette rapide mise au point. Salamito consacre par exemple de longs passages à l’exposition de ce qu’il appelle « les limites des affinités de Pélage avec les valeurs aristocratiques37 » : la discussion qu’y mène l’auteur rend son portrait de Pélage encore plus complexe. De plus, il m’est impossible de commenter ici le nouveau dialogue qu’instaure de façon si lumineuse Salamito entre la sociologie de Max Weber et les sources antiques.

27On me permettra pourtant trois remarques.

Première remarque

28Salamito fonde son portrait du pélagianisme sur de multiples comparaisons entre des passages de Pélage et des passages d’autres auteurs contemporains, Augustin notamment. Ainsi, ses jugements sur la tonalité, les modulations et les accents de l’enseignement pélagien dépendent fortement de ces comparaisons et de leur justesse. Or, il est à noter que les textes comparés s’adressent souvent à des audiences assez diverses. À vrai dire, c’est précisément l’un des arguments de Salamito : les Pélagiens visent un autre public qu’Augustin.

29Les Pélagiens et leurs adversaires s’adressent parfois pourtant au même public ou à la même personne, comme dans le cas de la vierge Démétrias et de sa richissime famille. Quand on compare la lettre à Démétrias de Pélage et celle de Jérôme, il est frappant de constater que c’est Pélage, plutôt que Jérôme, qui semble souligner la discontinuité entre les valeurs aristocratiques et les valeurs chrétiennes. Par exemple, Pélage ne mentionne l’illustre famille de Démétrias que dans un chapitre qui apparaît comme une digression. En outre, ce chapitre commence par une exhortation à remplacer la vieille habitude (consuetudo) par un nouveau comportement. Pélage évoque d’abord l’ancienne gloire de la gens Anicia pour louer la gloire plus excellente encore de la jeune vierge :

  • 38 Pélage, Dem.14, PL30, 28 C-D.Voir aussi Dem. 22, PL30, 36 C-D. J.-M. Salamito, Les virtuoses et la (...)

Bien qu’elles [la mère et la grand-mère de Démétrias] aient vu plusieurs de leurs ancêtres s’élever au plus haut degré des dignités, aucun cependant ne leur a causé autant de joie que toi-même, car elles n’avaient jamais rien vu d’aussi grand… Seule, en effet, tu as donné à ta famille l’illustration qu’elle n’a jamais eue dans les temps les plus reculés. Que tes ancêtres mâles aient rempli de glorieux consulats, que les noms de ton illustre famille aient souvent brillé dans l’ordre le plus élevé de l’État, rien dans ta famille ne surpasse jamais l’honneur que tu obtiens, honneur qui n’est pas écrit sur un monument périssable mais sur le livre d’éternelle mémoire. Tes ancêtres ont reçu partout des applaudissements dans les théâtres ; le peuple joyeux a, par des acclamations unanimes, célébré les mérites éclatants des consuls, mais la gloire de l’honneur où tu es élevée est bien plus grande, puisqu’elle fait la joie du ciel et l’allégresse des anges38.

30On pourrait jusqu’ici parler d’une célébration de la continuité entre un passé glorieux et un présent plus glorieux encore. Mais Pélage va plus loin et ses remarques frôlent maintenant la satire :

  • 39 Pélage, Dem. 14.

Tu n’enrichis pas les courtisanes mais tu nourris les vierges du Christ ; tu ne prodigues pas vos largesses aux cochers du cirque mais tu soulages les pauvres du Christ. Sous les consulats de tes ancêtres, les diverses provinces de l’univers, auxquelles s’est étendue leur puissance, nous ont envoyé des bêtes étrangères et des animaux inconnus ; le sol de la cruelle arène a été rougi, soit par le sang des bêtes, soit par le sang des hommes. À toi on envoie des vierges choisies pour être offertes au Seigneur comme le don le plus précieux39

  • 40 Ammien Marcellin 27, 11, 3 ; voir J. Matthews, Western Aristocracies and Imperial Court, AD 364-425(...)

31La manière dont Pélage oppose l’évergétisme des ancêtres de Démétrias et l’ascèse de la vierge semble presque dénigrer la gloire passée de la famille. En outre, quelques-uns de ces ancêtres dont Pélage satirise le comportement pourraient bien avoir été des chrétiens. Au siècle précédent, c’était Ammien Marcellin qui mettait déjà en lumière le carriérisme familial du grand-père de Démétrias, Sextus Petronius Probus40. La dernière phrase évoque très habilement le lieu commun des ascètes présentés comme prenant le relais des martyrs.

32Les louanges de Démétrias que Jérôme chante sans réserves semblent élever la vierge aux nues : or, le moine de Bethléem ne se limite pas à mentionner son éclat qui a traversé tout l’Empire romain (à cet égard, nulle différence entre Pélage et Jérôme). Il semble même affirmer que la prise de voile par une fille de seize ans est à même de compenser la chute de Rome en 410. En évoquant la réaction émotionnelle de la mère et de la grand-mère de Démétrias à la nouvelle de sa décision de prendre le voile, Jérôme écrit :

  • 41 Jérôme, ep. 130, 6, trad. J. Labourt, Lettres VII, p. 171.

À l’envi, elles couvrent de baisers leur petite-fille et fille. Elles versent en abondance des larmes de joie, la prennent par la main, la relèvent et l’embrassent encore toute tremblante. Elles reconnaissent dans son projet leur propre pensée, elles se félicitent de ce que, par sa profession de virginité, la jeune vierge ennoblit encore sa famille déjà si noble (quod nobilem familiam virgo virginitate sua nobiliorem facit)41.

  • 42 Salamito, il est vrai, souligne que c’est Jérôme plutôt que Pélage qui dramatise le conflit entre D (...)

33Par cette dernière phrase, Jérôme accentue encore plus fortement que Pélage la continuité entre noblesse familiale et noblesse ascétique42. Et Jérôme ajoute :

  • 43 Jérôme, ibid.

Elle a trouvé ce qui assurerait le prestige de sa race et adoucirait les malheurs de la ville de Rome, réduite en cendres43

34Et Jérôme continue en décrivant comment le renom de la vierge court à travers l’Empire romain :

  • 44 Jérôme, ibid., trad. J. Labourt, Lettres VII, p. 172.

Alors l’Italie quitta ses vêtements de deuil. Les palais de Rome à demi ruinés recouvrèrent en partie leur splendeur d’autrefois ; Dieu, pensait-on, se montrait propice dans la transformation parfaite de leur compatriote. On aurait cru effacée l’oppression des Goths44

35À l’inverse, Pélage n’évoque la chute de Rome que pour rappeler à Démétrias la vanité des honneurs, des rangs et des distinctions du monde d’ici-bas. Selon lui, la prise de Rome par Alaric ne fut qu’une préfiguration de la fin du monde :

  • 45 Pélage, Dem. 30, PL 30, 44A.

Tout récemment, c’est ce qui s’est passé et que tu as appris toi-même : Rome la maîtresse de l’univers (domina orbis Roma), abîmée par la crainte triste, tremblait au son de la trompette et aux clameurs des Goths : où était alors l’ordre de la noblesse ? Où les degrés distincts et particuliers de chaque rang (ubi certi et distincti ullius dignitatis gradus) ? Tout était mêlé et confondu dans l’effroi, dans toute maison ce n’était que pleurs et l’épouvante était la même chez tous. […] Il n’y avait plus d’esclaves ni de maîtres, partout régnait l’image de la mort, à moins que ces hommes ne la craignent plus pour lesquels la vie avait eu le plus de charmes et de jouissances. Or, si des ennemis mortels et la puissance des hommes nous inspirent tant d’effroi, que ferons-nous lorsque du haut du ciel la trompette retentira avec un bruit effrayant45

36La lettre à Démétrias de Pélage peut aussi être comparée à la lettre 150 d’Augustin : ici, l’évêque d’Hippone s’adresse à la grand-mère (Proba) et à la mère (Juliana) de Démétrias qui lui avaient annoncé la prise de voile de la jeune femme. Augustin écrit :

Comment dire assez dignement qu’il est incomparablement plus glorieux et plus profitable pour votre sang de donner des vierges au Christ que des consuls au monde ? S’il est grand et beau de marquer de son nom le cours des temps, combien il est plus magnifique de surpasser les autres par la chasteté du cœur et du corps ! Qu’une jeune fille, noble d’origine, plus noble parce qu’elle est sainte, se réjouisse bien plus d’obtenir en société divine une des premières places dans les cieux, que si, par une union humaine, elle donnait jour à des enfants appelés aux plus hautes dignités.

37Et Augustin, tout comme Pélage et Jérôme, exprime son espérance que d’autres jeunes filles imitent l’exemple de Démétrias :

  • 46 Augustin, ep. 150, trad. M. Poujoulat, Lettres de Saint Augustin III, p. 225-226, retouchée.

Que les personnes de son service fassent comme elle ; que celles qui ne sont pas nobles imitent celle qui l’est à un degré si élevé ; que celles qui ont un rang périssable prennent pour modèle celle qui, plus haut placée qu’elles, se montre si humble ; que les vierges qui se souhaitent la gloire de la famille d’Anicius, choisissent la sainteté46.

  • 47 Voir aussi Augustin, Confessions 8, 4, 9, éd. et trad. P. De Labriolle, t. I, p. 183.

38Sans doute pourrait-on trouver plus d’exemples encore d’une continuité des valeurs aristocratiques et ascétiques chez des auteurs chrétiens contemporains47.

39Ces quelques observations à propos des lettres à Démétrias sont, bien entendu, loin de réfuter les pertinentes remarques de J. M. Salamito. Mais il semble clair que distinguer, par exemple, une rhétorique de continuité d’une rhétorique de discontinuité peut être parfois une chose assez délicate et difficile… et qu’elle ne peut que varier selon les éléments et les textes comparés.

Deuxième remarque

40L’exploitation des gloses exégétiques est un terrain particulièrement difficile pour l’historien : les accents théologiques qui se trouvent dans un commentaire ancien sont largement déterminés par le texte biblique même (c’est-à-dire par l’enchaînement des versets, par la logique même du texte), et de surcroît par la tradition antérieure des gloses et exégèses avec laquelle le commentateur entre en dialogue. Le Commentaire de Pélage dont les contours sont parfois vagues (nous ne disposons pas encore d’une édition tout à fait satisfaisante) ressemble parfois plus à un chantier, à un work in progress qu’à un texte stable, fournissant des interprétations définitives.

41Citons un exemple : J. M. Salamito, afin d’illustrer son observation selon laquelle Pélage prône la continuité entre les valeurs aristocratiques et les valeurs chrétiennes, cite d’abord la glose de Pélage à propos de Phil 4, 8 (« Enfin, frères, tout ce qu’il y a de vrai, de pudique, de juste, de pur, d’aimable, d’une bonne opinion… ») :

  • 48 Pélage, In Phil. 4, 8, éd. A. Souter, p. 413 ; trad. J. M. Salamito, Les virtuoses et la multitude, (...)

Toute la nature humaine sait aimer et louer ce qui est bon48.

42Puis, Salamito cite la glose de Pélage à propos de Rm 12, 17 (« Sans rendre à personne le mal pour le mal, ayant à cœur ce qui est bien devant tous les hommes… ») :

  • 49 J.-M. Salamito, Les virtuoses et la multitude, p. 43.

La sagesse humaine consiste à rendre la pareille à ses ennemis : c’est en effet une folie en ce siècle que de vouloir tendre l’autre joue à celui qui te frappe. Mais si tu fais preuve d’une telle patience, d’une telle humilité, tu pourras être jugé d’approbation non seulement par le Seigneur mais aussi par tous les hommes49.

43Et Salamito commente :

L’intérêt de ce passage réside en son apparente contradiction : d’abord une reprise de l’opposition paulinienne bien connue entre la folie des chrétiens et la sagesse du monde… ; ensuite, l’idée, à première vue surprenante que cette attitude d’humilité pourra recevoir l’approbation générale des humains.

44Et Salamito conclut :

  • 50 Ibid., p. 43-44.

Il est possible de dépasser la contradiction en supposant que, dans l’esprit du commentateur, c’est seulement de prime abord et comme théorie que la morale chrétienne paraît aux païens une folie : une fois mise en pratique, une fois prêchée par l’exemple, elle suscite l’admiration. Il reste qu’une telle prise de position témoigne, chez Pélage, d’un optimisme assez vigoureux pour dépasser l’antithèse paulinienne entre la sagesse du monde et la sagesse de Dieu50.

45Pour commenter le commentaire de Salamito, il faut rappeler le texte biblique que glose ici Pélage. Dans le verset Rm 12, 17, l’apôtre exhorte les chrétiens de Rome à prendre à cœur ce qui est bon devant les hommes. De plus, en citant la glose de Pélage, Salamito l’a tronquée, car Pélage prend soin d’ajouter :

  • 51 Éd. A. Souter, p. 100.

Prends seulement garde que tu ne le fasses pas pour plaire aux seuls hommes et pas à Dieu51.

  • 52 Pélage, In 1 Cor 2, 2-3, éd. A. Souter, p. 137.

46En ce qui concerne le reproche selon lequel Pélage néglige la théologie de la Croix, il faut aussi consulter son exégèse de 1 Co 2, 1-2. À propos de 1 Co 2, 2, Non je n’ai rien voulu savoir parmi vous, sinon Jésus Christ, et Jésus Christ crucifié…, il écrit : « C’est-à-dire que je ne me glorifie en aucun autre que dans le Christ. » Et il continue, à propos de et celui-ci crucifié : « […] ce qui aux yeux des hommes apparaît comme stupide. » Il ajoute à propos de 1 Co 2, 3, Moi-même je me suis présenté à vous faible, craintif et tout tremblant : « Donc il n’avait pas convenu de prêcher Dieu autrement, à savoir par vantardise et par la gloire de la chaire52. »

  • 53 J. Tauer, « Zur Bedeutung der intentio auctoris in der Paulusexegese des Pelagius », Augustiniana 5 (...)

47De nouveau, ces remarques sont assurément loin de réfuter la thèse de Salamito sur la continuité des valeurs chez Pélage. Il m’importe ici tout simplement de signaler les difficultés bien réelles de toute tentative d’utiliser le Commentaire de Pélage pour illustrer des thèses plus générales. En vérité, comme l’a bien mis en évidence un bel article de J. Tauer sur le Commentaire de Pélage, nous ne sommes encore qu’au tout début d’une compréhension approfondie de l’exégèse pélagienne53.

Troisième remarque

  • 54 Voir J.-M. Salamito, Les virtuoses et la multitude, p. 118 sq. qui oppose Julien encourageant les c (...)
  • 55 J.-M. Salamito, Les virtuoses et la multitude, p. 207-242.

48Tout comme Harnack et Kessler, Salamito ne distingue pas non plus suffisamment entre les positions de Pélage et celles de ses disciples ou associés. Mais, comme Salamito lui-même le reconnaît parfois, il y a des différences bien réelles entre les positions de Pélage, celles de l’auteur du Corpus Caspari et celles de Julien d’Éclane. Par exemple, l’auteur du Corpus Caspari ne semble jamais proclamer une continuité quelconque entre l’excellence sociale et l’excellence ascétique. Bien au contraire : celui-ci – qui, à la différence de Pélage et Julien, était un membre de l’aristocratie sénatoriale – aime opposer la vie chrétienne et la vie traditionnelle des aristocrates. Selon lui, le comportement des aristocrates puissants ne se conforme point à l’humilité du Christ dont l’imitation est obligatoire pour les vrais chrétiens54. Dans les fragments de Julien d’Éclane au contraire – et ici je suis encore d’accord avec Salamito – on peut découvrir bien des traces d’une certaine arrogance intellectuelle et d’un dédain concomitant pour les masses, les artisans et les gens simples, qui sont censés approuver la doctrine traducianiste d’Augustin55. Le pélagianisme présente ainsi tout un éventail de positions, tout un spectre de nuances et de degrés. C’est l’hérésiologie ancienne (et nouvelle) qui lui impose une unité fictive, qu’on voit démentie par une analyse attentive des sources.

Qu’est-ce que le pélagianisme ? Esquisse d’une nouvelle réponse

  • 56 Un dossier plus complet se trouve dans M.-Y. Perrin, « ‘The blast of the ecclesiastical trumpet’. P (...)

49Qu’est donc le pélagianisme ? Est-il seulement une littérature, un événement dans les réseaux littéraires chrétiens, un phénomène médiatique de l’antiquité tardive ? Cette idéologie a-t-elle une certaine épaisseur, une certaine réalité au-delà de la dimension purement littéraire ? Dans le chapitre 1, j’ai déjà passé en revue les mesures prises par l’Église et par l’État contre les Pélagiens. Il me faut maintenant présenter tout d’abord un petit dossier sur des sources contemporaines attribuant des activités publiques aux Pélagiens56. Dans un second temps, j’entends m’occuper de la question de l’enjeu qui est au cœur du débat entre Augustin et Pélage.

Le pélagianisme comme phénomène public

50Comme nous l’avons vu dans le premier chapitre, l’édit de l’empereur en 418 mettait en valeur le trouble et les désordres causés par les Pélagiens et par leurs arguments théologiques. Les indications de l’édit restent, bien sûr, assez vagues à cet égard. Mais déjà pour la période antérieure à 418, nous disposons d’informations sur des troubles, débats et dissensions suscités par les Pélagiens. Je vais présenter un dossier concernant ces informations, en les ordonnant selon le lieu et la région touchés par la controverse.

En Afrique

Augustin, De peccatorum meritis et remissione 3, 6, 12

51Augustin relate que peu de temps auparavant, alors qu’il était à Carthage, il a appris, en écoutant par hasard la conversation de passants, la proposition selon laquelle les nouveau-nés ne devaient pas être baptisés en vue de la rémission des péchés, mais afin d’être sanctifiés dans le Christ.

Augustin, Sermo 294, 1

  • 57 Augustin, Sermon 294, 1, PL 38, 1336.

52Le 27 juin 413, Augustin introduit ce sermon sur le baptême des nouveau-nés en rappelant à son audience ce qui lui a fourni l’occasion de s’occuper de ce sujet, à savoir « les discussions de quelques-uns qui semblent se propager de plus en plus et entreprendre de bouleverser l’esprit de bien des gens57. »

Augustin, De Bono viduitatis 17, 21 (vers 414)

  • 58 Trad. BA 3, p. 278.

53« J’ai dû m’étendre sur ce premier avis car il est nécessaire de prévenir et d’arrêter les vains discours de certains qui ont commencé à s’insinuer de l’oreille jusqu’à l’âme de nombreux auditeurs, et qui, il faut le dire avec des larmes, sont les ennemis de la grâce du Christ58. »

Augustin, Lettre 157, 2259

  • 59 Trad. BA 21, p. 79 sq.

54En 414, Augustin, répondant à une lettre de Hilaire de Syracuse, parle de la propagande pélagienne en Afrique du Nord :

Je crois qu’il en reste encore, surtout à Carthage. Mais ils chuchotent en cachette, craignant l’orthodoxie solide de l’Église.

55Augustin continue en évoquant le procès contre Céleste et conclut :

Mais parce qu’il s’en est tiré […], je crains que ce ne soit encore lui qui soit dans votre pays en train d’essayer de troubler votre foi, c’est pourquoi j’ai cru devoir mentionner son nom. Que ce soit lui en personne ou d’autres, solidaires de son erreur – car ils sont plus nombreux qu’on ne l’aurait pensé, et là où ils ne se heurtent pas à des réfutations (ubi non redarguuntur), ils séduisent les autres et les attirent vers leur secte…

56On a l’impression d’un évêque qui craint, et ne peut contrôler, la propagande secrète des Pélagiens dans son Église. La doctrine pélagienne se répand, semble-t-il, par des arguments et par des discussions ; on ne peut arrêter cette dissémination que par des réfutations.

Augustin, Sermo 348A60

  • 60 Le sermon a été édité par F. Dolbeau pour la première fois sur la base du manuscrit D.IX, 3 de la B (...)

57Dans ce sermon, prêché au printemps 416, Augustin demande à ses fidèles de l’informer des bruits et des débats suscités par des Pélagiens anonymes :

  • 61 Augustin, s. 348A, éd. F. Dolbeau, p. 58.

Notre peur, c’est que le cancer ne se répande insensiblement : car si le cancer est ménagé, il serait possible que nous trouvions à l’improviste un grand nombre de gens que nous ne puissions guérir qu’à peine ou pas du tout61.

  • 62 Cf. aussi Augustin, ep. 175, 4, CSEL 44, p. 658-659 ; J.-M. Salamito, Les virtuoses et la multitude(...)

58Le sermon montre encore Augustin dans le rôle d’un pasteur inquiet qui veut regagner le contrôle des débats et des discours dans son Église62.

Augustin, De gestis Pelagii 25

59Dans ce traité, rédigé fin 416-début 417, Augustin évoque la situation au début de la controverse :

La faiblesse de beaucoup de nos frères était très fortement ébranlée par toutes ces questions et par les débats passionnés au sujet de ces thèses qui, désormais, bouillonnaient en tous lieux. (His autem quaestionibus et istarum sententiarum contentiosissimis adsertionibus iam usquequaque ferventibus multorum fratrum perturbabatur infirmitas.)

  • 63 Augustin, De gestis Pelagii 25, CSEL 42, p. 78, BA 21, p. 489 (trad.) ; voir aussi De gestis 62, CS (...)

60Et Augustin ajoute que le comes Marcellinus « subissait alors chaque jour l’assaut de ces polémistes fort importuns (qui eos cotidie disputatores molestissimos patiebatur)63.

Augustin, Sermo 131, 10

  • 64 PL 38, 734. Pour la date, voir O. Perler, Les voyages de Saint Augustin, Paris 1969, p. 464 sq.

61Dans ce sermon, prêché en septembre 41764, Augustin demande de nouveau à ses fidèles de lui dénoncer des Pélagiens :

Quand vous trouvez de telles gens, ne veuillez pas les cacher ! N’ayez pas de pitié perverse ! C’est tout à fait simple : quand vous trouvez de telles gens, ne veuillez pas les cacher !

Augustin, Lettre 194, 1, 2

62Dans cette lettre au pape Sixte (fin 418-début 419), Augustin dénonce la propagande secrète des Pélagiens :

  • 65 CSEL 57, p. 177 ; trad. M. Poujoulat, Lettres de Saint Augustin IV, p. 125.

Il y en a qui se croient encore très libres de défendre les impiétés si justement condamnées ; il en est d’autres qui s’insinuent dans les maisons et ne cessent de répandre en secret ce qu’ils craindraient de soutenir ouvertement65

En Palestine

63C’est probablement en mai 416 qu’Augustin mentionna dans le sermon 348A pour la première fois une attaque contre les monastères de Jérôme à Bethléem :

  • 66 Augustin, Sermon 348A, 7, Augustin, s. 348A, éd. F. Dolbeau, p. 57.

Pourquoi ai-je voulu parler à votre foi de tout cela ? Parce que je ne sais quel grand trouble s’est passé à Jérusalem ; nous avons appris avec grande tristesse que deux monastères à Bethléem semblent avoir été mis à feu par une émeute populaire. Nous n’aurions pas à en parler si quelques-uns d’entre vous n’en avaient déjà été informés. Mais il serait mieux pour vous de l’apprendre par moi que d’être blessés par des rumeurs qui circulent dans le secret66.

64Augustin, c’est assez clair, réagit ici aux rumeurs qui circulaient déjà dans Hippone. Quant aux événements mêmes, le bref passage laisse entrevoir qu’il s’agit d’une émeute populaire à Jérusalem qui se poursuivit par l’agression des monastères. Quoique tout le sermon représente la première attaque ouverte d’Augustin contre Pélage, l’évêque d’Hippone évite de préciser tout rapport de causalité entre la propagande pélagienne en Palestine et l’émeute ici évoquée.

65Tout à la fin du De gestis Pelagii (fin 416-début 417), Augustin revient sur cet incident, pour donner à présent plus de détails. Il écrit :

  • 67 Augustin, De gestis Pelagii 66, CSEL 42, p. 121 sq. ; BA 21, p. 577 (trad.).

Quant aux crimes qui, après ce jugement [c’est-à-dire du synode de Diospolis], ont été commis là-bas avec une incroyable audace de la part de je ne sais quelle bande de gens sans aveu qui passent pour soutenir Pélage dans le mal – événements au cours desquels des serviteurs et des servantes de Dieu confiés à la direction du saint prêtre Jérôme ont fait l’objet d’une tuerie criminelle –, un diacre a été tué, les bâtiments des monastères incendiés, tandis que, grâce à la miséricorde de Dieu, une tour mieux fortifiée ne protégeait qu’à peine Jérôme contre l’attaque et l’assaut de ces impies67

66Ici encore Augustin évite d’impliquer Pélage directement, mais les coupables, laisse-t-il entendre, étaient des gens qui voulaient de cette manière soutenir Pélage. L’élément nouveau, par comparaison avec le passage du sermon 348A, c’est qu’Augustin suggère ici que l’incendie des monastères est une conséquence directe ou indirecte de l’acquittement de Pélage par le synode de Diospolis. Augustin était le seul, semble-t-il, à oser mettre nommément Pélage en cause dans cette affaire, ne serait-ce qu’indirectement. À l’inverse, Jérôme, qui avec l’aide d’Aurélius de Carthage sollicita le soutien d’Innocent de Rome, évitait apparemment de souffler mot de Pélage. En effet, Innocent se plaint ainsi dans sa réponse :

  • 68 Jérôme, ep. 136, trad. J. Labourt, Lettres VIII, p. 71. Paula et Eustochium n’étaient pas non plus (...)

Nous n’avons pas trouvé, à la lecture de ta lettre, contre qui nous avons à nous élever : il n’est pas désigné nommément et il n’est taxé d’aucun grief précis68.

67Dans son apologie pour Innocent de Rome, Pélage ne se sentit pas obligé, semble-t-il, de se défendre contre l’accusation d’une complicité quelconque dans cette affaire.

  • 69 Jérôme, ep. 138, éd. et trad. J. Labourt, Lettres VIII, p. 73.
  • 70 Voir BA 21, p. 636.

68Dans la lettre 138, Jérôme informe son correspondant Riparius que, « sans aide humaine et proprement par la sentence du Christ », Pélage avait été forcé de quitter la Terre Sainte69. Par là, Jérôme ne me semble point faire référence, comme le veut F.-J. Thonnard, à une démarche du comes Plinta contre Pélage en raison des événements de Bethléem70. Il fait plutôt allusion à des mesures, prises par le nouvel évêque de Jérusalem ou par le gouverneur, par rapport à la triple condamnation de Pélage en 418. Ni dans la lettre à Jérôme d’Augustin (lettre 19*) ni dans les lettres africaines à Innocent de Rome de l’été 416, l’incident de Bethléem n’est mentionné.

69L’agression contre les monastères de Jérôme à Bethléem était-elle une émeute populaire pro-pélagienne ? Les indices en sont, semble-t-il, beaucoup trop faibles pour qu’on puisse l’affirmer.

Rome

  • 71 Augustin, s. 348A, éd. F. Dolbeau, p. 44, n. 48.

70Dans le même sermon que nous venons de citer, Augustin évoque l’évêque Urbain de Sicca qui, pendant un séjour à Rome dont la date n’est point précisée, avait entendu un argument pélagien soutenant que la tentation évoquée par Mt 6, 13 (« Et ne nous mets pas à la tentation… ») se réfère à une chute de cheval, à une fracture ou à un attentat des brigands, plutôt qu’à la tentation de tomber dans le péché. François Dolbeau a suggéré que les informations sur la situation à Rome disséminées dans la lettre 177, 2 des cinq évêques à Innocent de Rome dérivent probablement du même évêque71. Les cinq évêques écrivent :

  • 72 CSEL 44, p. 670 ; trad. M. Poujoulat, Lettres de Saint Augustin III, p. 480, retouchée. Voir aussi (...)

D’après ce que nous avons appris, on trouve à Rome, où cet homme a longtemps vécu, des gens qui, pour divers motifs, lui sont favorables : les uns parce qu’il est parvenu à les persuader de ces choses, les autres parce qu’ils ne croient pas que cette doctrine soit la sienne et citent à sa décharge les actes ecclésiastiques faits en Orient72

  • 73 Augustin, ep. 183, 2, CSEL 44, p. 726.

71Dans sa réponse aux cinq évêques, Innocent doit avouer qu’il ne sait pas si Pélage a des disciples à Rome et, si oui, où ils se cachent : étant donné le grand nombre des habitants, dit-il, ils sont difficiles à détecter73.

  • 74 Voir PL 56, 492.493.500. Voir p. 17-19.
  • 75 PL 56, 491.

72Les lettres et les édits publiés par l’empereur et ses officiels en 418 laissent entendre que les autorités romaines suspectaient et Pélage et Céleste de séjourner à Rome74. Les indications sur des dissensions et des troubles suscités par l’hérésie restent pourtant très vagues75. Comme je l’ai déjà dit, je crois que cela reflète une incertitude réelle de la part de l’empereur et de ses hauts fonctionnaires. Leur législation ne peut pas être comprise comme la réaction mesurée à un danger clairement perçu. Tout au contraire : ils manquent d’informations précises et il leur faut par conséquent faire confiance aux vagues rumeurs et aux insinuations des ennemis de Pélage et de Céleste.

73L’auteur romain Marius Mercator mentionne une certaine propagande à Rome de Pélage et surtout de Céleste. Dans son Commonitorium adversum haeresim Pelagii et Caelestii, il remarque :

  • 76 ACO I, 5, p. 6.

Celui-ci (c’est-à-dire Céleste) est formé par Pélage ; il a assimilé sans aucun mélange ces idées très impies et, avec une loquacité incroyable, il a fait participer et rendu complices de sa démence beaucoup de gens, et osé disséminer ouvertement et en public ces idées parmi le peuple76… (suivent les propositions de Céleste condamnées par le synode de Carthage en 411).

  • 77 Augustin, De gratia Christi et de peccato originali 2, 3, CSEL 42, p. 168.

74La propagande pélagienne ici évoquée est à dater d’avant 410. En fait, au cours du synode de Carthage en 411, Céleste avait indiqué qu’un certain prêtre Rufin, séjournant en ce temps-là dans la maison du sénateur Pammachius, avait nié la transmission du péché originel77.

Sicile

75En 414-415 environ, Hilaire, un fidèle de Syracuse (Sicile), écrit une lettre à Augustin dans laquelle il relate certaines propositions de chrétiens anonymes de Syracuse. Ils disent que :

  • 78 Augustin, ep. 156, CSEL 44, p. 448 sq., trad. M. Poujoulat, Lettres de Saint Augustin III, p. 288, (...)

l’homme peut être sans péché et que, s’il le veut, il observe aisément les commandements de Dieu ; qu’il ne serait pas juste que l’enfant mort sans baptême périsse, puisqu’il naît sans péché. Ils disent en plus que le riche ne peut entrer dans le royaume de Dieu, à moins qu’il n’ait vendu tout ce qu’il possède, que même les œuvres bonnes qu’il accomplirait à l’aide de ses richesses ne lui serviraient de rien, et qu’on ne doit jurer en aucune manière. Et ils désirent aussi savoir si l’Église sans ride et sans tache dont parle l’Apôtre est celle où nous sommes présentement réunis ou bien celle que nous espérons : certains chrétiens croient que cette Église est celle où maintenant se pressent les peuples et qu’elle peut être sans péché78.

76Comme les propos sur l’Église sont formulés comme des questions, il semble que leurs auteurs – des Pélagiens séjournant en Sicile – entendaient susciter des débats.

  • 79 Prosper d’Aquitaine, Chron., MGH a.a.9, p. 468 ; Praedestinaus, Haer. 88, PL 53, 618 ; PCBE 2, 1, p (...)

77Ce n’est qu’après la triple condamnation de 418 que la répression violente du pélagianisme suscita des réactions parfois également violentes. Dans sa chronique, Prosper d’Aquitaine relate pour l’année 418 qu’un certain Constantius, un ancien vicarius très engagé dans la lutte antipélagienne, devint la victime des attaques des Pélagiens quae illum sanctis confessoribus sociaverunt (« qui l’associèrent aux saints confesseurs »)79. Le sens de cette phrase latine n’est pas tout à fait clair : Constantius était-il mort ? Prosper ne nous le dit pas.

  • 80 Augustin, Op. imperf. 3, 35, CSEL 85, 1 p. 374 sq. Voir G. de Plinval, Pélage, p. 344 sq.

78À peine un an plus tard, la situation s’est renversée. Ce sont maintenant des évêques catholiques qui, selon la plainte de Julien d’Éclane, adversaire acharné d’Augustin et l’un des dix-huit évêques qui avaient refusé de souscrire à la Tractoria du pape Zosime, excitent la masse des simples chrétiens contre les Pélagiens80. Ces luttes se passent à Rome et en Afrique.

  • 81 Voir M. Kulikowski, Late Roman Spain and Its Cities, Baltimore 2004, p. 243-249 qui interprète l’af (...)

79Quand on dresse le bilan de ce dossier sur l’activité des groupes et des individus pélagiens, on en arrive à la conclusion que ceux-ci tâchaient principalement de répandre et de soumettre à discussion leur doctrine par des arguments et des sermons. Ce qui trouble Augustin, ainsi peut-être que quelques-uns de ses collègues africains, c’est l’émergence d’une propagande doctrinale qui n’est plus soumise au contrôle de l’évêque et de son clergé. Comme les Pélagiens prenaient tout particulièrement pour cible la doctrine d’Augustin, celui-ci considérait non sans raison que son autorité était mise en cause. Augustin s’efforce donc de regagner le contrôle81 et veut pour cela soit obtenir de Pélage et de ses disciples une rétractation publique, soit parachever la condamnation de Pélage par un synode. En tout cas, ce qui importe à Augustin, c’est de défaire publiquement la doctrine pélagienne afin d’arrêter sa diffusion secrète. Étant donné les difficultés à dépister les agents divers de la propagande pélagienne et à contrôler la circulation de leurs écrits, cette démarche semblait offrir à Augustin la seule chance d’atteindre son but.

80Jean-Marie Salamito a suggéré que la propagande pélagienne s’est basée sur des « cénacles de sénateurs ou de notables chrétiens » qui répandaient la doctrine parmi leurs amis et dans leurs maisons. Il conclut :

  • 82 J.-M. Salamito, Les virtuoses et la multitude, p. 162.

La diffusion du pélagianisme semble tout simplement passer par les réseaux de relations – relations à égalité comme relations de dépendance – des élites sociales du moment82.

  • 83 Ibid.

81C’est un modèle bien admissible, mais il est tout de même possible que la diffusion des idées pélagiennes ait été bien plus fortuite que ne le pense Salamito. Les remarques d’Augustin et d’Innocent de Rome semblent indiquer que les évêques n’avaient qu’une idée assez vague des modalités de la propagande pélagienne. Or, Salamito a sûrement raison de souligner que le mouvement pélagien n’a jamais été un mouvement de masse83.

82En tout cas, il ne faut pas sous-estimer le rôle des disputationes : il y avait apparemment des Pélagiens anonymes, des disputatores itinérants, qui répandaient leurs arguments à travers des débats publics. Les questions posées durant ces débats étaient assez simples : le péché est-il une substance ou un acte ? S’il est une substance, comment Dieu le créateur a-t-il créé le péché ? S’il est un acte, comment peut-il être transmis d’Adam à sa postérité ? etc.

  • 84 Voir R. Lim, Public Disputation, Power and Social Order in Late Antiquity, Berkeley, 1995.

83Des groupes dissidents comme les Manichéens ou les Eunomiens (les « Néo-Ariens » dont un certain Eunomius était le protagoniste) avaient propagé leurs doctrines de la même manière84. Augustin lui-même avait fait face à des Manichéens comme Secundinus dans des débats publics. Céleste, l’associé de Pélage, plus que Pélage lui-même, était un semblable dialecticien (disputator). Plein de confiance, il se présenta au premier synode de Carthage. Ses définitions servent d’argumentations modèles pour d’autres Pélagiens. De même, le traité De natura était probablement une argumentation modèle, destinée à des disciples de Pélage comme Timase et Jacques.

84Ainsi les Pélagiens ne sont pas seulement, comme le veut A. Kessler, des exhortatores, mais aussi des disputatores, des dialecticiens. Or, pour eux, les armes de la dialectique ne servent pas seulement à défendre leur doctrine contre les attaques de leurs adversaires. Les disputations n’avaient pas non plus uniquement une visée missionnaire. Il s’agissait probablement tout aussi bien de prémunir leurs auditeurs contre des arguments et des pensées qui pouvaient faire obstacle à leur progrès spirituel. Tout comme dans la philosophie antique, la dialectique et la thérapie des âmes étaient étroitement liées.

L’enjeu du débat entre Augustin et Pélage

85Une autre approche de la question « qu’est-ce que le pélagianisme ? » consisterait à se demander quel est l’enjeu intellectuel des débats entre les Pélagiens et leurs adversaires. Or, il faut différencier : il suffit de lire le tout premier écrit d’Augustin sur le pélagianisme, son De meritis peccatorum et remissione, pour constater que l’évêque d’Hippone, informé par le comes Marcellinus, avait à faire face à un bon nombre de propositions et d’arguments différents. Ainsi, l’enjeu du débat varie fortement selon les époques et les argumentations proposées. Cela est vrai même si l’on exclut des propositions fictives, à savoir les argumentations qui sont prêtées aux Pélagiens par leurs adversaires.

  • 85 Y.-M. Duval, L’affaire Jovinien, Rome 2003, p. 315-365 a mis en lumière la relation entre, d’un côt (...)
  • 86 Augustin, De spiritu et littera I, CSEL 60, p. 155.

86Je veux à présent m’occuper plus particulièrement du débat entre Pélage et Augustin. Son point de départ en 411 (qui est aussi, il faut le souligner, celui du débat entre Jérôme et Pélage) est bien le problème de l’impeccance85. Cette question forme le sujet du deuxième livre du De peccatorum meritis et remissione et du De spiritu ac littera. Un laïc éminent comme le comes Marcellinus s’inquiéta de la proposition d’Augustin selon laquelle l’impeccance de l’homme est possible avec l’aide de Dieu mais que personne, excepté le Christ, n’est vraiment sans péché86. En dernier lieu, dans le De natura et gratia, Augustin essaie de réfuter les arguments du traité pélagien De natura : or, toute l’argumentation de ce dernier traité s’occupe de défendre précisément la possibilité de l’impeccance.

87En dépit de l’optimisme pélagien à l’égard des facultés de la nature humaine (optimisme à visée psychagogique, comme nous l’avons relevé dans le chapitre 2), Pélage et ses associés ne soutiennent pas forcément l’existence d’hommes parfaits et sans péchés. Dans le traité De natura, l’auteur insiste sur le fait qu’il ne se prononce que sur la possibilité d’être sans péché – il est loin d’affirmer l’existence d’un homme parfait et sans péché :

  • 87 Augustin, De natura et gratia 8, CSEL 60, p. 237.

Nous disputons de pouvoir et ne pas pouvoir (de posse et non posse), non pas d’être et ne pas être87.

  • 88 Augustin, De peccatorum meritis. 2, 8, CSEL 60, p. 78 sq.
  • 89 Augustin, De peccatorum meritis 2, 22, CSEL 60, p. 94 sq.

88De même, Augustin, s’attaquant à l’optimisme pélagien, semble nier qu’aucun homme ne puisse atteindre la perfection dans la vie d’ici-bas. Dans son traité De peccatorum meritis et remissione, Augustin, tout comme Pélage, se limite à consentir à la possibilité de la perfection tout en niant l’existence de saints parfaits88. Mais, souligne-t-il, ceux-là aussi qui ont bien progressé dans leur cheminement vers le but de la perfection peuvent être appelés en un certain sens « parfaits89 ».

  • 90 Chrysippe : Diogénien chez Eusèbe de Césarée, Préparation Évangélique 6, 8, 12-3 ; Plutarque, Contr (...)

89Dans la recherche moderne sur le pélagianisme, on n’a pas suffisamment souligné le fait que ce paradoxe fondamental du débat entre Pélage et Augustin (l’affirmation de la possibilité d’un état de perfection dont on conteste pourtant l’existence) se trouve aussi dans la philosophie antique et plus particulièrement dans sa version la plus pratique, le stoïcisme. Selon les Stoïciens, il n’y a que très peu de gens, ou peut-être personne, qui atteignent le but de la perfection et accomplissent la transformation en sages parfaits90. Paul Veyne parle du « paradoxe de l’extrême rareté des sages – ou même de leur inexistence » et soutient que c’est précisément ce paradoxe qui révèle « la structure profonde du stoïcisme ». Selon Veyne, c’est la pureté de cet idéal du sage qui donne orientation et valeur à l’existence quotidienne de tous ceux qui s’efforcent d’approcher cet idéal dans la vie d’ici-bas. Veyne écrit :

  • 91 P. Veyne, Sénèque. Entretiens. Lettres à Lucilius, Paris 1993, p. lxxii.

Oui, Sénèque croyait vraiment à la réalité du sage : il y croyait comme à une réelle possibilité ; possibilité rarement devenue effective, mais dont le raisonnement prouvait la cohérence et l’utilité quotidienne91.

  • 92 P. Veyne, Sénèque, p. lxxiii.

90Veyne relève que l’affirmation de cet idéal et la compréhension de l’empirie comme une « rationalité approximative » permettent aux Stoïciens de se défendre contre l’objection selon laquelle ils prôneraient le modèle platonicien, avec son écart fondamental entre la région des formes idéales et le monde temporel92.

  • 93 Voir R. M. Markus, The End of Ancient Christianity, Cambridge 1990, p. 65.

91Pour Pélage et Augustin, en tant que théologiens chrétiens, il s’agit, comme pour les Stoïciens, de maintenir la rationalité d’un discours tout en évitant la dérive dualiste. Or, ce discours est constitué par un nombre assez restreint d’axiomes qui énoncent, limitent et encadrent la théologie chrétienne dans l’antiquité : Dieu est bon et juste tout en étant tout-puissant ; l’homme est libre et responsable de ses péchés, Dieu veut le salut de tous les hommes. La dérive dualiste consisterait dans les doctrines gnostiques et manichéennes contre lesquelles s’est formé le discours théologique dominant. Or, ni Augustin ni Pélage ne veulent accepter la solution dualiste et son corollaire, une ecclésiologie qui distingue l’élite des chrétiens parfaits d’une masse qui ne peut qu’espérer un salut de qualité assez médiocre93.

  • 94 Je parle expressément d’anthropologie de base, c’est-à-dire de certains présupposés fondamentaux. J (...)

92Augustin et Pélage partagent donc certains présupposés fondamentaux. Nous avons déjà relevé qu’ils se fondent aussi sur la même anthropologie de base94 quant aux conceptions fondamentales des premiers mouvements et de l’habitude. Or, cette anthropologie est d’inspiration stoïcienne : ramenant les passions (les péchés) aux jugements erronés ou instables, elle souligne le rôle principal et la responsabilité du libre arbitre, qui juge les pensées par le consentement ou par le rejet.

  • 95 Augustin, Confessions 2, 2, 2 ; 3, 1, 1 ; 4, 6, 11 ; 6, 6, 9 ; 6, 11, 20 ; 8, 5, 12, éd. et trad. P (...)

93Augustin, pour sa part, accentue – tout comme les Stoïciens – le contraste total entre la liberté de l’impeccance et l’esclavage de l’homme soumis aux passions et aux péchés. Dans ses Confessions (notamment dans le livre 8), Augustin évoque vivement le conflit entre deux volontés : l’une qui se délecte en la loi de Dieu, l’autre en la loi du péché. La bonne volonté est stimulée par la connaissance de la vérité et du vrai bien qui est Dieu. Mais il lui faut lutter contre la mauvaise volonté qui poursuit les biens imaginés :95 celle-ci, formée par le consentement répété aux suggestions pécheresses, s’est solidifiée en habitude (consuetudo) peccamineuse. Ainsi, Augustin écrit dans Conf. 8, 5, 10 :

  • 96 Trad. P. de Labriolle, t. I, p. 184. Sur le rôle du consentement (consensus, consensio), voir aussi (...)

L’ennemi tenait en main mon vouloir, il en avait forgé une chaîne qui lui servait à me lier. Car c’est la volonté perverse qui crée la passion, c’est l’assujettissement à la passion qui crée l’habitude (consuetudo), et c’est la non-résistance à l’habitude qui crée la nécessité96.

94Pour Augustin tout comme pour Pélage, le péché devenu habitude et nécessité est donc une maladie de l’âme. On pourrait rapprocher leurs vues du passage suivant de Sénèque :

  • 97 Sénèque, ep. 75, 11, trad. H. Noblot, rév. P. Veyne, dans Sénèque. Entretiens. Lettres à Lucillus, (...)

Les maladies de l’âme sont les vices invétérés, indurés, comme l’avarice, comme l’ambition. Ces vices enserrent terriblement l’âme dans leurs replis et passent à l’état de maux permanents. Pour en donner une définition brève, la maladie de l’âme consiste dans une perversion opiniâtre du jugement, qui porte à croire vivement désirable ce qui ne l’est que médiocrement97

  • 98 Voir J. Müller, Willensschwäche in Antike und Mittelalter. Eine Problemgeschichte von Sokrates bis (...)

95Selon Augustin, après s’être libérée des passions-péchés par la grâce de Dieu, la volonté de l’homme est guérie et unifiée ; désormais l’homme n’est plus que sujet à des tentations98. De même, selon les Stoïciens, le sage en homme parfait n’est plus vraiment blessé par les passions, bien qu’il n’en soit pas totalement libéré.

  • 99 M. Frede, A Free Will. Origins of the Notion in Ancient Thought (« Sather Classical Lectures » 68), (...)
  • 100 M. Frede, A Free Will, p. 48 : « With Stoicism, then, we get for the first time a notion of the wil (...)

96Ici il faut noter que M. Frede, dans son livre récent, est arrivé à la conclusion que la conception augustinienne de la volonté est largement tributaire des doctrines stoïciennes. C’est bien entendu un stoïcisme intégré dans une vision du monde platonicienne99. Frede soutient que c’est le Stoïcien Épictète qui est le premier à avoir développé une conception méditée de la volonté libre. D’après les Stoïciens, la volonté est une faculté de la raison de faire des choix, de se décider. Or, le développement de cette faculté dépend de nous, de nos efforts, de notre attention ou négligence100. Il est bien dommage que, pour ce qui est d’Augustin, l’étude de Frede s’occupe presque exclusivement du traité De libero arbitrio et s’arrête ainsi juste avant le début de la controverse pélagienne.

97Pour Augustin et Pélage, tout comme pour des Stoïciens comme Sénèque ou Épictète, se posent les mêmes questions : comment se libérer de la mauvaise habitude (consuetudo) ? Comment effectuer la transformation intérieure de l’homme ?

98D’une certaine façon, des œuvres littéraires comme les Lettres à Lucilius de Sénèque ou les Confessions d’Augustin essaient de présenter ce processus de transformation d’une manière invitant à l’imitation. En ce sens, les Confessions comportent aussi un discours protreptique.

  • 101 Voir Augustin, Confessions 8, 12, 29, éd. et trad. P. De Labriolle, t. I, p. 199-200.

99Or, il ne faut jamais oublier qu’à l’arrière-plan de ces œuvres se trouvent des conceptions anthropologiques définitives. La description de la conversion d’Augustin au livre 8 des Confessions culmine avec une décision qui consiste dans l’acquiescement d’Augustin à Romains 13, 13-14 (« Non en banquets et beuveries, non en luxures et impudicités, non en contention et jalousie, mais endossez le Christ, le Seigneur Jésus et n’allez point pourvoir la chair dans les convoitises »). Par son acquiescement au verset biblique, Augustin brise l’habitude mauvaise. De nouveau, la mise en scène de la conversion indique en arrière-fond une anthropologie stoïcienne101.

100Comment donc se transformer ? Comment surmonter l’habitude qui rend l’homme esclave de la nécessité peccamineuse ?

  • 102 Voir Jérôme, Lettre 133, 1. Voir aussi J.-B. Gourinat, « La sagesse et les exercices philosophiques (...)
  • 103 M. Frede, A Free Will, p. 86.
  • 104 Voir J. Wildberger, Seneca und die Stoa I, Berlin – New York 2006, p. 286-292.

101Autant que je sache, la réponse des Stoïciens était la suivante : la transformation peut se réaliser par l’exhortation, par des préceptes et des maximes, par des exercices spirituels et, aussi et surtout, par la fréquentation des vrais sages, à savoir les maîtres spirituels de la philosophie pratique102. Les Stoïciens, tout comme les chrétiens, étaient en outre convaincus que la nature de l’homme (à savoir de tous les hommes, les Stoïciens rejetant l’anthropologie élitiste d’Aristote103) est fondamentalement bonne et que la providence divine s’occupe d’aider tous les hommes dans leur progrès moral104.

102Comme nous l’avons vu dans le chapitre 2, Pélage en tant que chrétien partage les éléments clés de la réponse des Stoïciens. Il adapte le discours protreptique et la méthode des exercices spirituels à ses propres fins. Ce faisant, il semble poursuivre l’utopie fondatrice de la philosophie stoïcienne et de toute la philosophie antique : trouver un discours capable de transformer les hommes et leurs comportements et, par conséquent, leur vision du monde et d’eux-mêmes. Pour Pélage, c’est la loi de Dieu et l’évangile de Christ qui remplissent ce rôle. Son propre discours protreptique n’est que le prolongement de l’enseignement du maître qui est le Christ.

103Dans un fragment de son traité Pro libero arbitrio, Pélage écrit à propos de Phil 2, 13 (« C’est Dieu en effet qui opère en vous à la fois le vouloir et l’accomplissement ») :

  • 105 Augustin, De gratia Christi 10, 11, CSEL 42, p. 133 sq., BA 22, p. 75 (trad.). Peut-être Pélage réa (...)

Il opère en nous la volonté qui opte pour le bien, pour la sainteté, en nous enflammant par la grandeur de la gloire future et la promesse des récompenses… il opère ce vouloir, dis-je, en réveillant par la révélation de sa sagesse le désir de Dieu dans notre volonté engourdie, en nous conseillant ce qui est bien105.

104En évoquant la révélation divine et son pouvoir transformateur, Pélage semble parler de son propre discours protreptique. Ce fragment pélagien peut être rapproché d’un passage de Grégoire le Thaumaturge qui évoque de même l’effet du discours protreptique d’Origène de la façon suivante :

  • 106 Grégoire le Thaumaturge, Discours 78. 80, trad. H. Crouzel, SC 148, p. 127.

Nous avions été frappés comme d’un trait, dès le premier jour, par sa parole, car il y avait en elle un mélange de grâce et de douceur, de persuasion et de contrainte, mais nous nous détournions encore et nous réfléchissions, sans nous décider tout à fait à nous attacher fortement à la philosophie ; et cependant nous ne pouvions, je ne sais pourquoi, nous en aller, attirés sans cesse vers lui par ses paroles comme par de fortes contraintes… il nous avait enfin immobilisés par ses procédés sans artifice, comme des gens ensorcelés, et il nous avait fixés auprès de lui par ses paroles, je ne sais comment, avec une sorte de force divine106

  • 107 Voir M. Frede, A Free Will, p. 113-124.

105Ce qui semble distinguer Pélage des Stoïciens, au moins dans la Lettre à Démétrias, c’est son insistance plus accentuée sur la bonté de la nature humaine et sur son potentiel inaltérable pour la transformation vers le bien. Pélage et Céleste soutiennent que le péché n’est qu’un acte et qu’un acte ne peut jamais blesser la substance même de l’homme. Cette distinction entre la substance et l’acte est tout à fait étrangère à l’anthropologie stoïcienne ; elle vient, en effet, de la polémique anti-gnostique et anti-manichéenne107. En considérant cette distinction et les argumentations qui se fondent sur elle, on pourrait bien en arriver à la conclusion que Pélage ne prévoit aucune transformation véritable de l’homme, puisque, selon lui, la substance même de l’homme reste en tous les cas inviolée. Autrement dit, l’anthropologie de Pélage ne prend qu’insuffisamment en compte les effets de l’habitude pécheresse.

106Augustin ne partage plus la conviction de Pélage que le seul discours protreptique est à même de réaliser la transformation de l’homme en sage parfait. Pour envisager la critique augustinienne de Pélage dans son contexte, il faut remarquer que l’utopie du discours protreptique conçue par la philosophie antique est souvent accompagnée d’une réflexion critique sur les limites de ces exhortations, réflexion qui, chez Pélage, semble faire défaut. Ainsi, en dépit de son admiration affichée pour les facultés psychagogiques d’Origène, Grégoire doit avouer que son propre progrès vers le but de la philosophie fut assez lent et difficile :

  • 108 Grégoire le Thaumaturge, Discours 145, trad. H. Crouzel, SC 148, p. 155.

Et pourtant, malgré tout son zèle, il n’a pas encore réussi à nous rendre justes, tempérants, forts, à cause de notre lenteur et de notre nonchalance. En effet, nous ne possédons aucune vertu, humaine ou divine, nous n’en approchons pas même encore, et il s’en faut de beaucoup108.

  • 109 Pour toutes les citations, je reprends la traduction de H. Noblot, revue par P. Veyne, dans Sénèque (...)

107Dans sa lettre 94 à Lucilius109, Sénèque prend part au débat sur le pouvoir transformateur du discours philosophique. Il se pose la question suivante : les principes généraux de la philosophie stoïcienne peuvent-ils transformer l’homme ou vaut-il mieux se fier aux préceptes détaillés pour chaque personne ? La lettre discute ainsi l’efficacité transformatrice de la philosophie stoïcienne en relation avec sa structure. Sénèque cite et réfute en particulier la position d’Ariston de Chios, qui veut limiter le discours transformateur de la philosophie à « la pure philosophie dogmatique avec la définition du souverain bien. » Pour Ariston, la philosophie est une thérapie de l’âme : selon lui, comme selon Pélage et Augustin, les hommes soumis aux passions sont des malades. Or, Ariston dit :

L’erreur est la cause de nos fautes. Les préceptes ne nous en délivrent pas, ils ne viennent pas à bout des opinions fausses touchant le bien et le mal.

108Et Sénèque, qui croit que la philosophie doit énoncer les deux ensemble, à savoir les doctrines principales et les préceptes, commente :

  • 110 Sénèque, ep. 94, 21. J’utilise l’édition de L. D. Reynolds, L. Annaei Senecae Ad Lucilium Epistulae (...)

J’accorde que, par eux-mêmes, les préceptes n’ont pas assez de force pour détruire des convictions erronées110

109Ariston insiste :

  • 111 Sénèque, ep. 94, 22, éd. L. D. Reynolds, L. Annaei Senecae, p. 369.

Il est insensé de prescrire au malade ce qu’il doit faire, comme si on le supposait bien portant ; c’est la santé qu’il faut lui rendre, sans quoi les préceptes sont vains111.

110Et il dit :

  • 112 Sénèque, ep. 94, 48, éd. L. D. Reynolds, L. Annaei Senecae, p. 375.

La philosophie se divise en deux choses : un savoir, un certain état de l’âme. Si l’on n’a fait que s’instruire et qu’apprendre ce qu’il faut faire et ne pas faire, on n’est pas encore sage : il faut pour cela avoir l’âme transformée en ce qu’on a appris. La troisième partie, celle des préceptes, tient à la fois des deux premières, des dogmes et de la façon d’être. Elle n’apporte donc aucun complément à la vertu, les deux autres étant suffisantes112.

111Dans la même lettre, Sénèque fait entrer d’autres philosophes dans le débat : il cite, par exemple, Posidonius qui demande que les lois et les préceptes soient brefs afin de convaincre et de mener ainsi à leur accomplissement :

  • 113 Sénèque, ep. 94, 38 ; éd. L. D. Reynolds, L. Annaei Senecae, p. 372 sq.

La loi doit être brève, pour que les ignorants aient plus de facilité à la retenir. Qu’elle soit comme une voix partie du ciel : qu’elle ordonne et qu’elle ne discute pas113

112Or, dans sa critique de Pélage, Augustin formule sa propre critique de l’efficacité limitée du discours protreptique. Par cela, il s’en prend aussi à la conception pélagienne de la grâce. Il prend pour cible la confiance de Pélage en l’efficacité de l’exhortation par la loi et l’évangile. En citant et commentant le fragment justement évoqué du traité Pro libero arbitrio, Augustin écrit :

  • 114 Augustin, De gratia Christi 11, CSEL 42, p. 134, BA 22, p. 75, 77 (trad.)

Le nom de la grâce, de cette grâce par laquelle Dieu opère en nous le vouloir qui opte le bien, il l’accorde simplement à la loi et à la doctrine. C’est dans la loi et la doctrine des Saintes Écritures qu’est promise, en effet, la grandeur des récompenses et de la gloire à venir. De la doctrine relève aussi la révélation de la sagesse ; à la doctrine ressortit pareillement l’exhortation touchant tout ce qui est bien. Et s’il y a quelque différence entre instruire, conseiller ou plutôt exhorter, elle est comprise sous le terme général de la doctrine, qui englobe n’importe quelle classe de discours ou d’écrits114

113Et Augustin continue :

  • 115 Ibid.

Mais nous voulons que ces Pélagiens confessent une bonne fois cette grâce qui non seulement promet la grandeur de la gloire à venir, mais nous fait aussi croire et espérer ; qui ne se contente pas de nous révéler la sagesse, mais aussi nous la fait aimer ; qui ne se borne pas à nous conseiller tout ce qui est bien, mais qui encore nous rend convaincus115

114Augustin distingue ainsi, d’un côté, l’exhortation, soit par la loi, soit par l’Évangile, qui n’est que doctrine et, de l’autre, la grâce qui est quelque chose de plus.

  • 116 Augustin, De bono viduitatis 20, BA 3, p. 274-278. Toute la deuxième partie de ce traité se veut un (...)

115Dans son traité De spiritu ac littera, Augustin apporte quelques précisions. Au chapitre 60, tout en expliquant par une référence à 1 Co 4, 7 l’influence de la grâce divine sur l’homme, il parle des actions divines qui s’adressent à l’intellect humain (anima rationalis). Or, il distingue l’action extérieure de la grâce de son action dans l’intériorité de l’homme. L’action extérieure, ce sont les exhortations par l’évangile et par les préceptes de la Loi : elles enjoignent à l’homme de reconnaître et d’avouer sa propre faiblesse et de chercher refuge auprès de Dieu. Ainsi, selon Augustin, la fonction propre du discours protreptique divin est d’inaugurer l’examen de conscience de la part de l’homme. De cette façon, la doctrine augustinienne de la grâce transforme le discours protreptique même : étant donné qu’il entend inciter à l’amour de Dieu, il doit avant tout enseigner de considérer toute vertu comme un don pour lequel il faut prier Dieu et Lui rendre grâce116.

  • 117 « visorum suasionibus » – il faut d’ailleurs se rappeler que Cicéron appelle suasio un discours dél (...)

116Mais l’exhortation ne suffit point : l’action intérieure de Dieu, qui est pour Augustin proprement la grâce effective, envoie dans l’esprit de l’homme certaines pensées (Augustin parle de « la persuasion par des visions117 ») auxquelles l’homme peut ou non consentir. Augustin écrit :

  • 118 Augustin, De spiritu ac littera 60, CSEL 60, p. 220. Voir aussi Augustin, Ad Simplicianum 2, 21.

[…] soit l’action dans l’intériorité de l’homme où personne ne peut influencer ce qui vient à l’esprit, mais c’est seulement le consentement ou le dissentiment qui relève de la propre volonté118.

  • 119 Augustin, Sermon 26, 8, PL 38, 174 caractérise la position pélagienne de cette façon : « […] et iac (...)
  • 120 Il faut se rappeler la distinction de Sophie van der Meeren entre un logos protreptikos au sens str (...)

117Augustin, en docteur de la grâce, ne fait que reprendre et développer le discours philosophique sur l’efficacité même de la philosophie. Or, Augustin se méfie des maîtres spirituels humains qui prétendent pouvoir transformer l’homme et guérir la volonté pervertie par le péché. Ainsi c’est Dieu même, le bien suprême, qui intervient. Les Confessions mettent en scène les méthodes et les discours divins qui transforment l’homme Augustin. Dans un certain sens, les discours et les actions de Dieu veulent réorienter la volonté humaine en l’attirant vers le vrai bien119. La recherche moderne a de plus en plus reconnu dans les Confessions d’Augustin une sorte d’exhortation, de discours protreptique120.

  • 121 Pour une collection utile des occurrences de la formule dans les œuvres d’Augustin (qui omet pourta (...)

118La critique d’Augustin à l’égard de la méthode protreptique de Pélage avait été devancée par une critique de Pélage à l’égard d’Augustin. Nous savons qu’en 405 Pélage s’échauffa à propos d’une sentence-clé des Confessions devant un ami d’Augustin, l’évêque Evodius d’Uzalis. La sentence qui, répétée trois fois au livre X des Confessions, – suscite son dégoût est la suivante : « Donne ce que tu commandes et commande ce que tu veux ! » Le contexte des trois occurrences de cette sentence dans les Confessions (Conf. 10, 30-39)121 est formé par les remarques d’Augustin sur la triple convoitise (triplex cupiditas). Elles introduisent l’exhortation d’Augustin à une vie ascétique. Or, tout comme Pélage, Augustin s’adresse à ceux qui ont perdu l’espérance et se disent : Non possum ! Impossibile est. Augustin écrit :

  • 122 Augustin, Confessions 10, 29, 40, trad. P. De Labriolle, t. II, p. 270.

Donne ce que tu commandes et commandes ce que tu veux : Tu nous as commandé la continence. Quelqu’un dit : parce que personne ne peut être continent à moins que Dieu ne le lui donne, c’est déjà de la sagesse même que de savoir d’où vient ce don (voir Sag 8, 21)122.

119Ainsi, pour Augustin, l’homme se rapproche d’autant plus du but de la sagesse qu’il réalise sa dépendance à Dieu, qui est le souverain bien. La méditation de la sentence Da quod iubes et iube quod vis fait partie d’un exercice spirituel radicalement opposé à la méthode d’exhortation qu’évoque Pélage dans sa Lettre à Démétrias.

  • 123 A. Solignac, « Autour du De natura de Pélage », dans Valeurs dans le stoïcisme. Du Portique à nos j (...)

120La vive réaction de Pélage en 405 pourrait indiquer que, pour le maître breton, la méthode d’exhortation d’Augustin se révèle fausse et inefficace : au lieu d’aider les disciples dans leurs efforts d’ascension au sommet de la perfection, Augustin les démoralise. Aimé Solignac a même suggéré que Pélage avait écrit son traité De natura en réponse aux Confessions d’Augustin. On peut également supposer que Dem. sert à cette fin123.

121Ce n’est pas par hasard que le débat entre Augustin et Pélage se focalise sur la puissance transformatrice du christianisme. Par là même, il se présente sous divers aspects comme une reprise ou bien un développement de débats philosophiques similaires. Il convient de se rappeler dans ce contexte que, dès les apologètes du iie siècle, les chrétiens défendent leur philosophie en faisant valoir que seul le christianisme, et non la philosophie de la Stoa, de Platon ou d’Aristote, peut transformer effectivement tous les hommes et tout l’homme.

122Or, si le débat se présente sous divers aspects comme une reprise, il apporte aussi des éléments nouveaux. On peut même dire que, dans un certain sens, le débat sur la nature et la grâce surpasse le discours philosophique antérieur. Ainsi, Pélage et Augustin essaient l’un et l’autre d’explorer les points que le discours philosophique a laissés obscurs et inexpliqués. En bons chrétiens et en directeurs de conscience, Pélage et Augustin s’intéressent particulièrement à la pratique, au processus même de la transformation : à cet égard, la philosophie stoïcienne tout comme les autres philosophies laissaient beaucoup de questions sans réponse. Or, ni Pélage ni Augustin ne partagent l’utopie de la philosophie stoïcienne évoquée si lumineusement par Paul Veyne. Ils dépassent cet utopisme stérile en essayant de clarifier les rôles respectifs de l’homme et de Dieu dans le processus de la transformation de l’homme. Par là, ils en arrivent, on le sait bien, à des solutions tout à fait divergentes.

123Augustin et Pélage, tout comme Jérôme, Paulin de Nole, Rufin et d’autres, appartenaient à une génération brillante d’intellectuels chrétiens qui s’étaient convertis à un christianisme intense. Ils ne pouvaient pas ne pas se poser des questions fondamentales sur l’essence même du christianisme, qui se présentait à eux comme une forme de vie encore à l’état de construction et de définition. Cela s’est fait d’autant plus naturellement que l’éclosion de toute une gamme de versions du christianisme, au sein des Églises et en dehors d’elles, mettait en question l’identité même de la nouvelle foi. La loi du Christ recèle-t-elle en effet une multiplicité de lois et de formes de vie ? Et, étant donné le fait que le comportement de trop de chrétiens ne diffère guère ou aucunement de celui des païens, quelle est à vrai dire la différence chrétienne ?

124La qualité et l’intensité de la controverse entre Augustin et Pélage instaurent un nouveau discours quant à la possibilité, la réalité et les modalités de la transformation de l’homme. À la suite de ce débat, le christianisme occidental discute de la nature et de la grâce, selon des catégories introduites par ce débat même, lorsqu’il traite de la force transformatrice du christianisme.

Notes

1 A. von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, t. III, Die Entwicklung des kirchlichen Dogmas, II/III, Darmstadt 1964.

2 Ibid., p. 187.

3 Ibid., p. 187-188.

4 Ibid., p. 190-200.

5 Ibid., p. 187.

6 Ibid., p. 168 sq.

7 Ibid., p. 188-189.

8 Ibid., p. 201.

9 Ibid., p. 170 : « L’origine du pélagianisme […] c’est un christianisme rationaliste tout à fait conséquent. »

10 Ibid., p. 4.

11 Voir A. v. Harnack, Das Wesen des Christentums, Gütersloh 1999.

12 La présentation la plus complète et la mieux informée de cette littérature se trouve dans l’article de F. G. Nuvolone – A. Solignac, « Pélage et pélagianisme », Dictionnaire de Spiritualité, t. 12/2, col. 2889-2942.

13 Paraphrase de A. Kessler, Reichtumskritik und Pelagianismus. Die pelagianische Diatribe ‘De divitiis’. Situierung, Lesetext, Übersetzung, Kommentar, Fribourg 1999 (« Paradosis » 43), p. 23-24.

14 J.-M. Salamito, Les virtuoses et la multitude, p. 113.

15 P. Brown, Augustine of Hippo, Londres 1967 ; R. A. Markus, The End of Ancient Christianity, Cambridge 1990.

16 J.-M. Salamito, Les virtuoses et la multitude, p. 14-15.

17 Ibid. p. 12.

18 Ibid., p. 12-13.

19 Ibid., p. 88.

20 Ibid., p. 89.

21 Ibid., p. 31.

22 Ibid., p. 41-45.

23 Ibid., p. 45-47.

24 Ibid., p. 49-51.

25 Ibid., p. 51-53.

26 Ibid., p. 54-58.

27 Ibid., p. 64-66.

28 Ibid., p. 52-53, p. 69-70, p. 74-85.

29 Ibid., p. 67-88.

30 Ibid., p. 146.

31 Ibid., p. 147-150.

32 Ibid., p. 153-162.

33 Ibid., p. 182.

34 Ibid., p. 201-205.

35 Ibid., p. 248.

36 Ibid., p. 250.

37 Ibid., p. 107.

38 Pélage, Dem.14, PL30, 28 C-D.Voir aussi Dem. 22, PL30, 36 C-D. J.-M. Salamito, Les virtuoses et la multitude, p. 30-31 croit que Pélage ici évoque un lien causal entre la nobilité de la famille de Démétrias et la nobilité qui est acquise par la vertu. Mais cette interprétation ne s’impose pas.

39 Pélage, Dem. 14.

40 Ammien Marcellin 27, 11, 3 ; voir J. Matthews, Western Aristocracies and Imperial Court, AD 364-425, Oxford 1998, p. 195-197 ; A. Cameron, The Last Pagans of Rome, Oxford 2011, p. 772-778. Cameron essaie de prouver que Sextus Petronius Probus était le patron de l’auteur de l’Historia Augusta.

41 Jérôme, ep. 130, 6, trad. J. Labourt, Lettres VII, p. 171.

42 Salamito, il est vrai, souligne que c’est Jérôme plutôt que Pélage qui dramatise le conflit entre Démétrias et sa famille sur la décision de celle-là de prendre la voile (p. 34-36). Mais il faut noter que la petite mise en scène de Jérôme (ep. 130, 5) veut accentuer le courage de Démétrias, qui est ici stylisée comme un digne successeur de la martyre romaine Agnès.

43 Jérôme, ibid.

44 Jérôme, ibid., trad. J. Labourt, Lettres VII, p. 172.

45 Pélage, Dem. 30, PL 30, 44A.

46 Augustin, ep. 150, trad. M. Poujoulat, Lettres de Saint Augustin III, p. 225-226, retouchée.

47 Voir aussi Augustin, Confessions 8, 4, 9, éd. et trad. P. De Labriolle, t. I, p. 183.

48 Pélage, In Phil. 4, 8, éd. A. Souter, p. 413 ; trad. J. M. Salamito, Les virtuoses et la multitude, p. 43.

49 J.-M. Salamito, Les virtuoses et la multitude, p. 43.

50 Ibid., p. 43-44.

51 Éd. A. Souter, p. 100.

52 Pélage, In 1 Cor 2, 2-3, éd. A. Souter, p. 137.

53 J. Tauer, « Zur Bedeutung der intentio auctoris in der Paulusexegese des Pelagius », Augustiniana 56 (2006), p. 261-297. Voir aussi S.Matteoli, Alle origini della teologia di Pelagio, Pise, Rome 2011.

54 Voir J.-M. Salamito, Les virtuoses et la multitude, p. 118 sq. qui oppose Julien encourageant les chrétiens à assumer des charges publiques et l’auteur de Corpus Caspari voulant les dissuader de devenir juges.

55 J.-M. Salamito, Les virtuoses et la multitude, p. 207-242.

56 Un dossier plus complet se trouve dans M.-Y. Perrin, « ‘The blast of the ecclesiastical trumpet’. Prédication et controverse dans la crise pélagienne. Quelques observations », dans P. Nagy, M.-Y. Perrin, P. Ragon (éd.), Prédication et controverses religieuses des origines du christianisme au xviie siècle. Actes de la journée d’étude du 8 février 2007, Rouen 2011.

57 Augustin, Sermon 294, 1, PL 38, 1336.

58 Trad. BA 3, p. 278.

59 Trad. BA 21, p. 79 sq.

60 Le sermon a été édité par F. Dolbeau pour la première fois sur la base du manuscrit D.IX, 3 de la Biblioteca Malatestina à Cesena : F. Dolbeau, « Le sermon 348A de saint Augustin contre Pélage. Édition du texte intégral », Recherches Augustiniennes 28 (1995), p. 37-63. Le manuscrit de Cesena (C) date de 1453. Un peu plus tard, on a trouvé un deuxième manuscrit qui date du xiie siècle : voir F. Dolbeau, « Un second manuscrit complet du Sermo contra Pelagium [S. 348A augmenté] », REA 45 (1999). Une édition définitive de ce sermon est encore à faire.

61 Augustin, s. 348A, éd. F. Dolbeau, p. 58.

62 Cf. aussi Augustin, ep. 175, 4, CSEL 44, p. 658-659 ; J.-M. Salamito, Les virtuoses et la multitude, p. 160.

63 Augustin, De gestis Pelagii 25, CSEL 42, p. 78, BA 21, p. 489 (trad.) ; voir aussi De gestis 62, CSEL 42, p. 116.

64 PL 38, 734. Pour la date, voir O. Perler, Les voyages de Saint Augustin, Paris 1969, p. 464 sq.

65 CSEL 57, p. 177 ; trad. M. Poujoulat, Lettres de Saint Augustin IV, p. 125.

66 Augustin, Sermon 348A, 7, Augustin, s. 348A, éd. F. Dolbeau, p. 57.

67 Augustin, De gestis Pelagii 66, CSEL 42, p. 121 sq. ; BA 21, p. 577 (trad.).

68 Jérôme, ep. 136, trad. J. Labourt, Lettres VIII, p. 71. Paula et Eustochium n’étaient pas non plus prêtes à révéler le nom du coupable : Jérôme, ep. 137.

69 Jérôme, ep. 138, éd. et trad. J. Labourt, Lettres VIII, p. 73.

70 Voir BA 21, p. 636.

71 Augustin, s. 348A, éd. F. Dolbeau, p. 44, n. 48.

72 CSEL 44, p. 670 ; trad. M. Poujoulat, Lettres de Saint Augustin III, p. 480, retouchée. Voir aussi Augustin, De peccato originali 24, CSEL 42, p. 183.

73 Augustin, ep. 183, 2, CSEL 44, p. 726.

74 Voir PL 56, 492.493.500. Voir p. 17-19.

75 PL 56, 491.

76 ACO I, 5, p. 6.

77 Augustin, De gratia Christi et de peccato originali 2, 3, CSEL 42, p. 168.

78 Augustin, ep. 156, CSEL 44, p. 448 sq., trad. M. Poujoulat, Lettres de Saint Augustin III, p. 288, légèrement retouchée.

79 Prosper d’Aquitaine, Chron., MGH a.a.9, p. 468 ; Praedestinaus, Haer. 88, PL 53, 618 ; PCBE 2, 1, p. 475.

80 Augustin, Op. imperf. 3, 35, CSEL 85, 1 p. 374 sq. Voir G. de Plinval, Pélage, p. 344 sq.

81 Voir M. Kulikowski, Late Roman Spain and Its Cities, Baltimore 2004, p. 243-249 qui interprète l’affaire Priscillien d’Avila dans le même sens.

82 J.-M. Salamito, Les virtuoses et la multitude, p. 162.

83 Ibid.

84 Voir R. Lim, Public Disputation, Power and Social Order in Late Antiquity, Berkeley, 1995.

85 Y.-M. Duval, L’affaire Jovinien, Rome 2003, p. 315-365 a mis en lumière la relation entre, d’un côté, la discussion sur l’impeccance pélagienne, et, de l’autre, le débat antérieur sur la 2e thèse de Jovinien selon laquelle tous ceux qui ont été régénérés par le baptême ne peuvent plus étre tentés par le diable. Par la suite, je préfère explorer la parallèle entre la sainteté pélagienne et l’idéal philosophique du sage parfait. S. Matteoli, Alle origini della teologia di Pelagio, Pise, Rome 2011, p. 175-188 discute l’impeccance pélagienne dans le cadre du commentaire sur les épîtres de Paul.

86 Augustin, De spiritu et littera I, CSEL 60, p. 155.

87 Augustin, De natura et gratia 8, CSEL 60, p. 237.

88 Augustin, De peccatorum meritis. 2, 8, CSEL 60, p. 78 sq.

89 Augustin, De peccatorum meritis 2, 22, CSEL 60, p. 94 sq.

90 Chrysippe : Diogénien chez Eusèbe de Césarée, Préparation Évangélique 6, 8, 12-3 ; Plutarque, Contradictions stoïques 30 (1047) ; Notions communes 33 (1076B) ; voir S. Husson, « Le convenable, les passions, le sage et la cité », dans J.-B. Gourinat – J. Barnes (dir.), Lire les stoïciens, Paris 2009, p. 126.

91 P. Veyne, Sénèque. Entretiens. Lettres à Lucilius, Paris 1993, p. lxxii.

92 P. Veyne, Sénèque, p. lxxiii.

93 Voir R. M. Markus, The End of Ancient Christianity, Cambridge 1990, p. 65.

94 Je parle expressément d’anthropologie de base, c’est-à-dire de certains présupposés fondamentaux. Je suis bien conscient de leurs différences profondes, tout comme du fait que ni Pélage ni Augustin n’utilisent la terminologie technique stoïcienne. Il s’agit d’un stoïcisme altéré, atténué (voir C. Tibiletti, « Moduli stoici in Pelagio » ; J. B. Valero, « El estoicismo de Pelagio »). Peut-être vaudrait-il mieux parler de deux anthropologies stoïcisantes. Ici je développe et précise certaines conclusions de mon article « Augustinus, Pelagius und der Streit um die christliche Lebensform ».

95 Augustin, Confessions 2, 2, 2 ; 3, 1, 1 ; 4, 6, 11 ; 6, 6, 9 ; 6, 11, 20 ; 8, 5, 12, éd. et trad. P. De Labriolle, t. I, p. 30-31 ; p. 45-46 ; p. 73-74 ; p. 126-127 ; p. 137 ; p. 185-186.

96 Trad. P. de Labriolle, t. I, p. 184. Sur le rôle du consentement (consensus, consensio), voir aussi Augustin, De peccatorum meritis et remissione 2, 4, CSEL 60, 152 ; sermo 98, 5. 7, PL 38, 593. 595 ; sermo 318, 2, PL 38, 1439 ; de continentia 3, PL 40, 352. Voir aussi T. Fuhrer, « Zum erkenntnistheoretischen Hintergrund von Augustins Glaubensbegriff », dans T. Fuhrer – M. Erler (éd.), Zur Rezeption der hellenistischen Philosophie in der Spätantike, Stuttgart 1999, p. 191-211.

97 Sénèque, ep. 75, 11, trad. H. Noblot, rév. P. Veyne, dans Sénèque. Entretiens. Lettres à Lucillus, p. 810.

98 Voir J. Müller, Willensschwäche in Antike und Mittelalter. Eine Problemgeschichte von Sokrates bis Johannes Duns Scotus (« Ancient and medieval philosophy » 40), Louvain 2009, p. 336.

99 M. Frede, A Free Will. Origins of the Notion in Ancient Thought (« Sather Classical Lectures » 68), Berkeley 2011, p. 155 : « His view of the world is pervasively stoic but embedded in a Platonist notion of the world. »

100 M. Frede, A Free Will, p. 48 : « With Stoicism, then, we get for the first time a notion of the will as an ability of the mind or of reason to make choices and decisions. […] How it develops is crucially a matter of the effort and care with which we ourselves develop this ability, which we might also neglect to do. »

101 Voir Augustin, Confessions 8, 12, 29, éd. et trad. P. De Labriolle, t. I, p. 199-200.

102 Voir Jérôme, Lettre 133, 1. Voir aussi J.-B. Gourinat, « La sagesse et les exercices philosophiques », dans J.-B. Gourinat – J. Barnes, Lire les stoïciens, Paris 2009, p. 193-200 ; J. Sellars, « Stoic Practical Philosophy in the Imperial Period », dans R. Sorabji – R. W. Sharples, Greek & Roman Philosophy 100BC-200AD, vol. I, Londres 2007, p. 115- 140. Voir aussi P. R. Kolbet, Augustine and the Cure of the souls, Notre Dame 2010, p. 52-56 sur la psychagogie selon Sénèque.

103 M. Frede, A Free Will, p. 86.

104 Voir J. Wildberger, Seneca und die Stoa I, Berlin – New York 2006, p. 286-292.

105 Augustin, De gratia Christi 10, 11, CSEL 42, p. 133 sq., BA 22, p. 75 (trad.). Peut-être Pélage réagit-il ici à sa façon au défi d’Augustin dans les Confessions : parler de l’action salutaire et transformatrice de Dieu d’une manière plus intime.

106 Grégoire le Thaumaturge, Discours 78. 80, trad. H. Crouzel, SC 148, p. 127.

107 Voir M. Frede, A Free Will, p. 113-124.

108 Grégoire le Thaumaturge, Discours 145, trad. H. Crouzel, SC 148, p. 155.

109 Pour toutes les citations, je reprends la traduction de H. Noblot, revue par P. Veyne, dans Sénèque. Entretiens. Lettres à Lucillus, Paris 1993, p. 939, 945, 943.

110 Sénèque, ep. 94, 21. J’utilise l’édition de L. D. Reynolds, L. Annaei Senecae Ad Lucilium Epistulae Morales, Oxford 1965, p. 368 sq.

111 Sénèque, ep. 94, 22, éd. L. D. Reynolds, L. Annaei Senecae, p. 369.

112 Sénèque, ep. 94, 48, éd. L. D. Reynolds, L. Annaei Senecae, p. 375.

113 Sénèque, ep. 94, 38 ; éd. L. D. Reynolds, L. Annaei Senecae, p. 372 sq.

114 Augustin, De gratia Christi 11, CSEL 42, p. 134, BA 22, p. 75, 77 (trad.)

115 Ibid.

116 Augustin, De bono viduitatis 20, BA 3, p. 274-278. Toute la deuxième partie de ce traité se veut une exhortation. Voir aussi De natura et gratia 82-84, CSEL 60, p. 297-299.

117 « visorum suasionibus » – il faut d’ailleurs se rappeler que Cicéron appelle suasio un discours déliberatif, voir Cicéron, Divisions de l’art oratoire 95, éd. et trad. H. Borneque, p. 37.

118 Augustin, De spiritu ac littera 60, CSEL 60, p. 220. Voir aussi Augustin, Ad Simplicianum 2, 21.

119 Augustin, Sermon 26, 8, PL 38, 174 caractérise la position pélagienne de cette façon : « […] et iacentem miserum hominem ideo extollentes, ne manu sibi desuper porrecta valeat surgere. » Pour le motif de la main de Dieu, voir M. Erler, « Die helfende Hand Gottes. Augustins Gnadenlehre im Kontext des kaiserzeitlichen Platonismus », dans T. Fuhrer, Die christlich philosophischen Diskurse der Spätantike : Texte, Personen, Institutionen, Stuttgart 2008, p. 189-204.

120 Il faut se rappeler la distinction de Sophie van der Meeren entre un logos protreptikos au sens strict et des textes à fonction protreptique : c’est cette dernière catégorie qui semble applicable aux Confessions.

121 Pour une collection utile des occurrences de la formule dans les œuvres d’Augustin (qui omet pourtant ep. 179, 5), voir P.-M. Hombert, « Gloria Gratiae ». Se glorifier en Dieu, principe et fin de la théologie augustinienne de la grâce (Collection des Études Augustiniennes », série « Antiquité » 148), Paris 1996, p. 593-594. À proprement parler, comme Hombert le relève, la formule ne se trouve que dans les Confessions, le De peccatorum meritis et remissione, le De Spiritu et littera et le De dono perseverantiae (avec référence aux Confessions).

122 Augustin, Confessions 10, 29, 40, trad. P. De Labriolle, t. II, p. 270.

123 A. Solignac, « Autour du De natura de Pélage », dans Valeurs dans le stoïcisme. Du Portique à nos jours (Mélanges en l’honneur de M. le Doyen Spanneut), Lille 1993, p. 181-192.

© Publications de l’École Pratique des Hautes Études, 2015

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search