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Pélage et le pélagianisme

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Winrich Löhr

Chapitre III. Le Corpus Caspari : Les traités pélagiens Sur les richesses et Sur les mauvais docteurs

Texte intégral

  • 1 C. P. Caspari, Briefe, Abhandlungen und Predigten aus den zwei letzten Jahrhunderten des kirchliche (...)

1Dans ce chapitre nous nous occuperons de l’auteur pélagien anonyme (mais son pélagianisme est assurément sujet à discussion) de six écrits qu’on appelle le Corpus Caspari : c’est en effet Carl Paul Caspari qui fut le premier à les présenter ensemble dans une édition critique en 18901. Tout d’abord nous donnerons une introduction générale aux écrits du Corpus Caspari, évoquerons les problèmes qu’il soulève et ferons le point sur l’état de la recherche. Puis nous nous concentrerons plus particulièrement sur deux de ces six écrits, les traités De Divitiis et De malis doctoribus.

Introduction au Corpus Caspari (CC)

2Le Corpus Caspari est constitué de six écrits :

  1. La lettre Honorificentiae tuae (Hon.) : elle est transmise par deux manuscrits, le Codex lat. 6299 de Munich (viiie/ixe siècle), et le Codex a VII 5 du Collège bénédictin de Saint-Pierre à Salzburg (ixe/xe siècle). L’auteur de cette lettre est un ascète laïc, d’un rang social élevé, père d’une fille. Il semble répondre à la lettre d’un ami qui est, lui aussi, un membre de l’aristocratie et qui séjourne probablement à Rome.

    • 2 Hum. 5, PLS 1, 1380.
    • 3 Voir A. Kessler, Reichtumskritik und Pelagianismus, Fribourg 1999, p. 126. – La dernière partie de (...)

    La lettre Humanae referunt litterae, plus courte que Hon. ; elle est transmise par les mêmes manuscrits : l’auteur s’adresse à un jeune ami qui vient juste d’achever ses études et n’a pas encore décidé d’adopter une vie ascétique. La lettre s’achève par la phrase suivante : Opto te semper Deo vivere et perpetui consulatus honore gaudere2, « Je te souhaite de vivre toujours pour Dieu et de te réjouir de l’honneur d’un consulat perpétuel. » On a inféré de cette salutation que le destinataire de cette lettre était issu d’une famille consulaire3.

3Les quatre autres écrits du Corpus Caspari sont les suivants :

  1. Sur les mauvais docteurs / De malis doctoribus (Mal.) – voir plus loin.

  2. Sur les richesses / De divitiis (Div.) – voir plus loin.

  3. Sur la chasteté / De castitate (Cast.) : C’est une lettre-traité adressée à un jeune homme, probablement de la haute aristocratie romaine, qui est sur le point d’embrasser la vie ascétique. Il faut relever que ce traité discute, dans deux passages (10, 7. 16), deux exégèses de Jovinien.

  4. Sur la possibilité de l’impeccance / De possibilitate non peccandi (Poss.) – encore un traité, adressé à un ami qui, semble-t-il, s’est récemment converti à une vie ascétique. Si l’on suppose que Poss. est écrit par la même personne que la lettre Hum., on pourrait de même conclure que les destinataires du traité et de la lettre sont identiques.

  • 4 Le codex joint sans interruption Poss. à Mal. : c’est C. P. Caspari qui a distingué avec de bons ar (...)

4Ces quatre écrits sont transmis par le manuscrit Vatican, latin 3834 (s. IX/X)4.

  • 5 Voir C. P. Caspari, Briefe, p. 231 sq.

5La première édition de ces quatre écrits a été publiée en 1571 à Rome par l’Espagnol Solanius. Le volume portait le titre suivant : Sancti Sixti tertii pontificis maximi liber de divitiis. Eiusdem liber de malis doctoribus, de operibus fidei et de iudicio futuro. Eiusdem liber de castitate. Il y a eu plusieurs réimpressions de l’édition de Solanius, en particulier celles d’Anvers 1575 et de Lyon 16775.

  • 6 C. P. Caspari, Briefe.
  • 7 J. A. Baer, De operibus Fastidii, Britannorum Episcopi, Nuremberg 1902. Voir A. Kessler, Reichtumsk (...)

6Comme on l’a déjà indiqué, en 1890, le très érudit Carl Paul Caspari – juif allemand baptisé, théologien luthérien et professeur d’Ancien Testament à l’université d’Oslo – publia la deuxième édition de ces quatre écrits et ajouta les deux lettres6. L’édition de Caspari est fondée sur le seul manuscrit du Vatican. Caspari défend la thèse selon laquelle les quatre écrits de ce codex, tout comme les deux lettres, sont issus de la même plume. Pour sa nouvelle édition – la première édition de l’ensemble des six écrits qui mérite vraiment l’épithète de « critique » – Caspari consulte aussi l’édition de son prédécesseur et les réimpressions successives d’Anvers et de Lyon. En 1902, la thèse De operibus Fastidii Britannorum episcopi, soutenue à l’université de Munich par Julius Baer, apporta quelques corrections, d’ailleurs très utiles, au texte de Caspari7.

  • 8 Le texte PLS 1, 1431, 6-1457, 31 est omis.
  • 9 Je remercie la Biblioteca Apostolica Vaticana et le Universitätsbibliothek Basel d’avoir mis à ma d (...)
  • 10 G. Morin, « Un manuscrit inconnu et complet de trois des opuscules de l‘évêque breton Fastidius », (...)

7C’est un autre savant éminent, Dom Germain Morin, qui en 1927 signala l’existence d’un deuxième manuscrit, à savoir le codex Basiliensis O IV.18 (s. XII). Ce témoin omet une partie de Mal8. et Poss. tout entier9. Morin attira aussi l’attention sur deux copies sur papier (Vat. 4580 et 4581) des écrits du ms. Vatican 3834 ; il s’agit des copies faites sur ce codex Vaticanus par Solanius. Le texte de ces six écrits publiés en 1959 dans le tome I du Supplément à la Patrologia Latina se fonde sur l’édition de Caspari. La dernière partie de Cast. est présentée selon le manuscrit de Bâle10.

  • 11 M. Winterbottom, « Pelagiana », Journal of Theological Studies 38 (1987), p. 106-129.

8En 1987, le latiniste Michael Winterbottom publia un article qui propose un bon nombre de corrections au texte de Caspari. Winterbottom se prononce en faveur d’une nouvelle édition critique de tous les textes du Corpus Caspari11.

  • 12 A. Kessler, Reichtumskritik. Pour une analyse, voir aussi P. Garnsey, « The Originality and Origins (...)

9En 1995, Andreas Kessler, un jeune chercheur helvétique, publia une thèse rédigée sous la direction d’Otto Wermelinger à Fribourg, consacrée à l’un des écrits du Corpus Caspari, le De divitiis12. Outre une introduction très détaillée, la monographie de Kessler présente une nouvelle édition de ce traité, fondée sur les deux seuls manuscrits connus. Kessler souligne pourtant qu’il ne présente qu’un simple texte pour la lecture (Lesetext).

  • 13 A. Cerretini, éd., Pelagio. Lettera sulla castità, Brescia 2007.

10En 2007, une chercheuse italienne, Antonella Cerretini, publia une édition et traduction avec introduction substantielle du De Castitate13. Bien qu’elle cite les travaux de Baer et de Winterbottom dans sa bibliographie, son édition donne l’impression de ne pas les avoir utilisés pour la constitution de son texte. Cerretini semble d’ailleurs attribuer ce traité à Pélage lui-même.

11Après ce survol de l’histoire des éditions du Corpus Caspari, force est de conclure qu’aucun texte du Corpus Caspari n’a jusqu’ici reçu une édition tout à fait satisfaisante – hormis, dans un certain sens, le traité Div.

  • 14 C. Scaglioni, trad., intro. et notes note, Pelagio, Può un cristiano essere ricco, Troina 2005.
  • 15 Voir n. 13.
  • 16 A. Kessler, Reichtumskritik, p. 241 signale la possibilité d’une traduction inédite.

12Quant aux traductions modernes, on doit signaler, avant tout, la traduction anglaise – d’ailleurs très bonne et exacte – de l’ensemble des six écrits par B.R. Rees. Sont aussi à signaler les traductions italiennes de div14. et cast15. Autant que je sache, aucune traduction française des textes du Corpus Caspari n’a été publiée jusqu’ici16.

La date et l’auteur du Corpus Caspari

  • 17 Voir C. P. Caspari, Briefe, p. 278-328.
  • 18 W. Dunphy, « Caelestius’s De possibilitate non peccandi ? » Academia 66 (1997), p. 65-81.

13Parler de l’auteur du Corpus Caspari présuppose que Carl Paul Caspari a eu raison de croire que les six écrits auraient été rédigés par le même auteur. Tous les successeurs de Caspari sans exception semblent avoir accepté ses arguments ; Andreas Kessler, par exemple, adopte l’hypothèse de Caspari sans discussion. Caspari avait relevé un grand nombre de parallèles entre les six écrits, concernant les idées, l’argumentation et le style17. Il serait trop long de revenir ici sur ces arguments, qui me semblent d’ailleurs assez incontestables. Il faut néanmoins noter que, plus récemment, W. Dunphy a essayé de montrer que Poss. a été rédigé par Céleste, l’associé de Pélage. Dunphy compare certains passages de Poss. aux argumentations qui se trouvent dans une chartula intitulée Definitiones ut dicitur Caelestii et qu’Augustin présente dans son traité De perfectione hominis iustitiae. Or, ces rapprochements prouvent à mon avis simplement que certains arguments circulaient dans le milieu pélagien en Sicile, mais ils ne suffisent point à démontrer l’identité de la chartula citée par Augustin avec poss18.

  • 19 Voir A. Kessler, Reichtumskritik, p. 109-110.
  • 20 A. Kessler, Reichtumskritik, p. 110-111.

14D’abord, quelques observations sur la chronologie de ces six écrits. Le terminus a quo du Corpus Caspari est environ 400, et il est donné par un passage du De castitate 10, 7 qui parle d’un Jovinien quondam hereticus, ce qui présuppose la mort de Jovinien19. De plus, il faut noter que l’auteur a utilisé le commentaire sur les épîtres pauliniennes de Pélage (voir ci-dessous), ce qui repousse le terminus a quo après 405-40620. Dans Mal. chapitre 1 et chapitre 17, 2 l’auteur semble signaler qu’il se trouve dans une situation difficile et dangereuse. Il écrit (1, 1) :

  • 21 « cum hoc in tempore solutum et liberum ac cito fulgentem et nullius scripturae vinculo compeditum (...)

[…] parce que, dans ces temps-ci, il n’est même pas sûr de prononcer un discours qui soit sans liens, libre, et s’envole tout de suite [V : cito fulgentem ; B : cito fugientem], et qui ne soit point du tout lié par l’entrave d’une écriture quelconque21

15De plus, il remarque à propos de lui-même et de ses amis :

  • 22 Mal. 17, 2, PLS 1, 1447-1448. Voir C. P. Caspari, Briefe, p. 248 sq.

À cause de cette doctrine, ils gagnent peu d’amis mais beaucoup d’ennemis à leur cause. […] De là vient qu’ils sont opprimés par des cabales injustes et impies, qu’ils sont attaqués par des accusations falsifiées, qu’ils sont souillés par l’infamie de l’hérésie, que presque chaque discours de leurs adversaires a pour sujet leur dénigrement. […] Comme nous l’avons déjà dit un peu plus avant, nous sommes calomniés par des accusations de telle sorte parce que nous disons purement et simplement, sans le déguisement d’une quelconque tromperie, ce que contient la foi de la vérité22

  • 23 C. P. Caspari, Briefe, p. 340.

16De ces passages, Caspari a déduit que l’auteur aurait rédigé l’écrit Mal. après 418, c’est-à-dire après la triple condamnation de Pélage et de Céleste par les évêques africains, le gouvernement impérial et le pape Zosime23. En outre, Caspari croit que les expressions fortes (die sehr starken Ausdrücke) contenues dans les passages évoqués pourraient signaler une date postérieure à 418.

  • 24 Voir A. Kessler, Reichtumskritik, p. 111-112.

17Andreas Kessler n’accepte pas l’argumentation de Caspari et propose une correction : selon lui, les passages évoqués reflètent la situation d’après 411, et, plus particulièrement, d’après 415-416, lorsque, selon Kessler, Augustin, Jérôme et Orose commençaient à dénoncer les doctrines de Pélage et Céleste comme une hérésie. Pourtant, soutient Kessler, on ne trouve dans Mal. aucune trace de la condamnation officielle par Innocent de Rome le 27 janvier 417 – un fait qui, toujours selon Kessler, permet de conclure que cet écrit doit être situé avant cette date. De plus, Kessler constate que de tels passages ne se trouvent point dans les autres écrits du Corpus Caspari. Pour Kessler, ces écrits sont donc à dater avant 415-416 (et même probablement, pour une raison que nous discuterons plus loin, avant 414)24.

18Contre les arguments de Kessler, il faut souligner que ce n’est qu’après 418 que l’on peut parler d’une véritable persécution des pélagiens, par l’Église ou par les autorités civiles, qui pourrait justifier les remarques de l’auteur évoquées ci-dessus. Partant, je préfère la datation de Caspari à celle de Kessler, du moins pour Mal. Il demeure néanmoins bel et bien possible que certains écrits du Corpus Caspari soient à dater d’avant 418.

  • 25 Ibid., p. 111.
  • 26 Gildas, De excidio 38, 2 ; cf. Mal. 9, 1, PLS 1, 1390. Voir K. George, Gildas‘s De excidio Britonum (...)

19Le terminus ante quem du Corpus Caspari est fourni par Césaire d’Arles (+ 542), sermon 20, 4 qui cite Hon. 125. Il faut aussi noter que Gildas, qui écrit son De excidio Britonum peut-être dans le premier quart du vie siècle, avait probablement lu Mal26.

  • 27 Hon. 5, PLS 1, 1692 ; voir A. Kessler, Reichtumskritik, p. 106 sq., p. 122.
  • 28 Hon. 5 ; voir A. Kessler, Reichtumskritik, p. 116 sq.
  • 29 L’accompagnateur de l’auteur était un certain Antiochus, à l’encontre duquel son correspondant semb (...)
  • 30 Hon. 5, PLS 1, 1693.

20Que savons-nous de l’auteur ? C’est principalement la lettre Hon. qui nous fournit quelques indications sur son identité, sa biographie et sa datation. Quand il rédige Hon., l’auteur séjourne en Sicile chez une femme de la haute aristocratie qui joue apparemment pour lui le rôle de maître spirituel. Cette femme (une femina clarissima, c’est-à-dire d’une famille de l’aristocratie sénatoriale)27 a montré à l’auteur la « voie de la vérité » (via veritatis), c’est-à-dire la vraie manière de vivre comme un chrétien. L’auteur a, semble-t-il, rencontré cette femme alors qu’il était de passage en Sicile, allant de Rome (probablement sa patrie)28 vers l’Orient. On peut supposer qu’il s’est décidé à voyager en Orient pour y trouver des maîtres spirituels et pour y apprendre une manière plus authentique de vivre la vie chrétienne29. Mais, toujours selon l’auteur, la noble femme l’a dissuadé de poursuivre son voyage en Orient, en lui prouvant « et par la raison, et par la loi de Dieu (c’est-à-dire par l’Écriture), que Dieu peut être trouvé en tout lieu par ceux qui le connaissent30. » Ainsi, avoir rencontré cette femme en temps opportun a épargné à l’auteur un long et hasardeux voyage en Orient.

21En outre, dans la lettre Hon., l’auteur annonce à son ami, très sceptique, son projet de placer sa fille sous la direction de la femina clarissima pour qu’elle aussi apprenne la vie ascétique :

  • 31 Ibid.

Je désire que ma fille soit une vierge de telle sorte qu’elle sache comment garder le bien de la virginité et comment se comporter comme vierge de Dieu, afin qu’elle ne ressemble pas à celles dans lesquelles la charité reste stérile par ignorance, parce qu’elles gardent les autres préceptes avec moins de diligence. Dans le cas de ces vierges, c’est la chasteté elle-même qui est souvent mise en danger parce qu’on ne sait pas comment la garder31.

  • 32 Voir, par exemple, Hum. 2 ; 4, PLS 1, 1376 sq. ; 1378 (la sainteté totale, la tota plenitudo iustit (...)

22Ce passage rappelle la conception de la « sainteté totale », de la justice (iustitia) qui s’efforce d’accomplir totalement et complètement tous les commandements de Dieu. Nous en avons trouvé une esquisse dans Dem. ; l’auteur prône aussi cet idéal dans les autres écrits du Corpus Caspari32. On peut donc dire que l’auteur attend de la femina clarissima qu’elle se charge d’enseigner à sa fille cette « sainteté totale ».

23L’auteur cherche de toute évidence à gagner l’approbation de son ami dans la maison romaine duquel sa fille semble alors habiter. Au début de la lettre, il mentionne – non par hasard, semble-t-il – que son ami avait désapprouvé son projet de partir pour l’Orient en faisant valoir qu’il est possible de vénérer Dieu en tout lieu et qu’il n’est donc pas besoin de faire un si long voyage. Plus loin dans la lettre, c’est précisément à la femina clarissima que l’auteur attribue les mêmes propos. De plus, l’auteur prend soin d’accentuer l’excellente réputation de la femme : sa dévotion, sa foi et sa science, dit-il, sont reconnues non seulement par des laïcs mais aussi par des prêtres. Au scepticisme de son ami à l’égard de la vie ascétique enseignée en Orient, l’auteur réagit en prônant l’idée d’une réalisation plus proche de cet ascétisme chrétien, avec la femina clarissima, d’abord en Sicile et peut-être plus tard à Rome.

24La femina clarissima n’est mentionnée que dans Hon. Dans les cinq autres écrits du Corpus Caspari, c’est l’auteur lui-même qui joue le rôle de maître spirituel, et exhorte à une vie ascétique. Dans la deuxième lettre, Hum., il veut encourager un jeune homme à se convertir à une vie ascétique. De même, Cast. s’adresse à un jeune homme qui s’est décidé à devenir un ascète chrétien. On peut supposer que Hum. et Cast. sont d’une date plus tardive que Hon. Il semble même possible que le Corpus Caspari ait été rédigé dans un laps de temps de plusieurs années. C’est une raison de plus pour se montrer prudent à l’égard de la chronologie assez serrée que propose Andreas Kessler.

  • 33 Cast. 4, 5, PLS 1, 1469 = Virgile, Aeneis, 4, 569-570 ; Cast. 10, 8, PLS 1, 1484. Voir A. Kessler, (...)
  • 34 Voir A. Kessler, Reichtumskritik, ibid.
  • 35 M. Winterbottom, « Pelagiana », Journal of Theological Studies 38 (1987), p. 107.
  • 36 Hum. 1 : « Adolescens, loquere, ut sciamus te ! » PLS 1, 1375.

25Ajoutons deux observations générales. D’une part, pour ce qui est de son éducation, l’auteur, probablement d’origine aristocratique, a sans doute profité de ce type d’éducation rhétorique caractéristique des lettrés de l’Antiquité tardive. L’analyse détaillée de Div. par Andreas Kessler l’a mis en évidence. Dans Hum. 2, il rejette toute la culture littéraire classique – représentée par Virgile, Salluste, Térence et Cicéron. Il peut néanmoins évoquer un passage de Virgile ou un proverbe33. Il semble aussi avoir lu des auteurs chrétiens comme Cyprien ou Augustin34. M. Winterbottom remarque dans son annotation : « Les quatre ouvrages [c’est-à-dire Div. Cast. Mal. et Poss.] sont tous rythmés, fondés sur le système familier de l’époque, en partie métrique, en partie accentué35. » Or, l’auteur ne fait point étalage de son éducation : une seule fois, tout au début de Hum., il allègue explicitement une citation classique, une phrase tirée du Charmide de Platon : « Jeune homme, parle, pour que nous fassions ta connaissance36 ! » Puis, citant Sir 4, 29 et Sir 27, 7 comme parallèles bibliques, il ajoute :

Il faut croire que la sagesse humaine (qui était postérieure) a volé la définition de cette phrase pour augmenter la vaine gloire d’un auteur. Tout homme qui connaît les royaumes et la diversité des temps sait que le roi Salomon vécut plus tôt…

26Ici, l’auteur évoque évidemment la théorie juive et chrétienne selon laquelle la sagesse païenne a mis à contribution la sagesse biblique (c’est la fameuse théorie du vol des Hellènes).

  • 37 Hon. 2, PLS 1, 1690 ; Hum. 4, PLS 1, 1379 ; Mal. 14, 1 ; 22, PLS 1, 1440-1454 ; Augustin, ep. 156, (...)
  • 38 Hon. 1, PLS 1, 1689 ; Poss. 3, 1 ; 4, 1, PLS 1, 1459 sq. Voir l’évocation de l’habitude peccamineus (...)
  • 39 Cast. 3, 5, PLS 1, 1468.
  • 40 Voir p. 127.
  • 41 Hon. 1, PLS 1, 1689 ; Mal. 13, 1 ; 14, 1 ; 16, 4, PLS 1, 1438 sq, 1439 sq, 1444, voir A. Kessler, R (...)
  • 42 Hon. 1, PLS 1, 1689 ; Mal. 13, 1, PLS 1, 1438 sq. ; C. P. Caspari, Briefe, p. 241 sq.
  • 43 Augustin, De gestis Pelagii 24, CSEL 42, p. 78 ; Contra Iulianum opus imperfectum 1, 67 ; 4, 43 ; 6 (...)

27D’autre part, l’auteur, semble-t-il, prend quelque soin à éviter la controverse doctrinale. Cette observation est naturellement assez difficile à prouver : on peut la contester par l’hypothèse selon laquelle la majorité de ces écrits aurait été composée avant 411, c’est-à-dire avant le début de la controverse pélagienne. En dépit de cette prudence de l’auteur, on trouve maintes traces des positions pélagiennes dans les six écrits du Corpus Caspari : tout comme Pélage et les pélagiens de Sicile, notre auteur récuse les serments37. L’auteur défend aussi la possibilité de l’impeccance (l’état de l’homme sans péché), et il souligne que le péché relève du libre arbitre, non de la nature38. L’homme n’est pas créé corrompu, mais au fil du temps sa bonté originelle est viciée par la corruption : « L’homme perd par sa propre négligence (neglegentia) ce qu’il possède par nature39. » Dans quelques passages de Poss., l’auteur reproduit les arguments de la défense de l’impeccance proposés par Céleste dans ses Definitiones40. Or, il évite de préciser sa position sur la transmission du péché d’Adam41. Selon lui, ce péché consiste dans l’infraction au précepte divin. De plus, comme l’a relevé C.P. Caspari, notre auteur diffère d’autres pélagiens comme Céleste ou Julien d’Éclane pour ce qui est de la mortalité d’Adam : selon lui, c’est bien le péché d’Adam qui lui a mérité la mort, tandis que Céleste et Julien soutiennent qu’Adam a été créé mortel42. Au synode de Diospolis, Pélage et les évêques avaient condamné cette conception naturaliste de la mort – une prise de distance, il est vrai, aussitôt remise en question par Augustin43. De plus, la doctrine fut visée par la loi anti-pélagienne que l’empereur Honorius promulgua en 418 – une raison possible de la prudence de notre auteur sur ce point précis. Notre auteur écrit qu’Adam et Ève furent punis de mort à cause de leur transgression

  • 44 Mal. 13, 1, PLS 1, 1438.

non pas, comme le prétendent quelques ignorants parce qu’ils auraient convoité d’être dieux mais parce qu’ils ont mangé du fruit de l’arbre, ce qui leur est plus tard reproché par Dieu. Il n’y aurait pas de raison d’imputer des péchés mineurs à ceux qui ont commis des péchés plus grands44.

  • 45 Augustin, En. in Ps. 68, 9, PL 36, 848 ; C. P. Caspari, Briefe, p. 255.

28Selon Caspari, il est vrai, l’auteur critique ici l’exégèse d’Augustin qui avait justement affirmé que le premier couple « voulait ravir la divinité et par là perdit la félicité45. » Mais, vu le contexte, il est clair que cette exégèse s’explique principalement par la conception de la « sainteté totale » de l’auteur, d’après laquelle la moindre infraction aux préceptes de Dieu est jugée intolérable. Pour l’auteur, c’est toujours l’autorité divine qui est mise en question – par le premier couple, tout comme par les chrétiens laxistes ou négligents de son temps.

  • 46 A. Kessler, Reichtumskritik, p. 135.

29Si nous avons raison de supposer que l’auteur écrivait bien après 411 et peut-être même après 418, c’est-à-dire à un moment où le pélagianisme est déjà visé comme hérésie, sa réticence concernant le péché originel et son rejet implicite de la conception naturaliste de la mort pourraient signaler une attitude prudente et réservée à l’égard de la controverse doctrinale. Cette attitude serait similaire à celle d’autres aristocrates chrétiens de son temps : si tant est qu’ils s’engagent dans les controverses doctrinales (sur l’origénisme, comme sur Pélage et Céleste), ils préfèrent jouer le rôle d’intermédiaires plutôt que celui de partisans46.

30Comme nous avons déjà eu l’occasion de le remarquer, dans deux passages de Cast. (10, 7 et 16), l’auteur formule une polémique contre un individu explicitement nommé, à savoir Jovinien. Il écrit, en commentant 1 Co 7, 25 :

Quoi que tu dises, l’apôtre a donné le conseil de ne pas se marier, il n’a pas établi un précepte. (Tu le diras) parce que toi, tout comme Jovinien, l’hérétique de jadis, tu considères la virginité comme superflue à cause de cet argument.

  • 47 PLS 1, 1483 ; Jérôme, Contre Iovinien 1, 13, PL 23, 227A.

31L’auteur évoque ici l’exégèse de Jovinien qui avait souligné qu’aucun précepte, dans ce verset, n’est énoncé47. Le passage révèle une connaissance assez précise de la position de Jovinien. La critique de Pélage contre Jovinien ne semble pas faire état de cette exégèse.

  • 48 F. Nuvolone, Dictionnaire de Spiritualité t. 12/2, col. 2916-2917.
  • 49 Augustin, ep. 194, 1, CSEL 57, p. 176.
  • 50 Mais voir F. Nuvolone, Dictionnaire de Spiritualité, t. 12/2, col. 2917 qui suppose une conversion (...)
  • 51 Voir Augustin, De natura et gratia 77, CSEL 60, p. 291 ; H. Chadwick, The Sentences of Sextus, Camb (...)

32On a parfois essayé d’identifier l’auteur avec un personnage connu : plus récemment, F. Nuvolone, par exemple, a renouvelé la vieille hypothèse de J. Garnier selon laquelle notre auteur serait le prêtre romain et futur pape Sixte III48. Nuvolone fonde son hypothèse sur le fait que la tradition manuscrite attribue les écrits Div., Mal., Cast. et Poss. à un Sanctus Sixtus episcopus et martyr. À vrai dire, il est bien évident que le pape Sixte III ne peut pas revendiquer la qualité de martyr, et que c’est donc à Sixte II que la tradition manuscrite entend attribuer les quatre écrits. Mais Nuvolone croit qu’à l’origine de cette pseudonymie se trouve la paternité bien réelle de Sixte III, et que cette dernière est d’autant plus probable que le prêtre Sixte – aux dires d’Augustin – fut suspecté de favoriser les pélagiens49. O. Wermelinger semble avoir accepté l’hypothèse de son disciple, tandis que d’autres savants – notamment Y.-M. Duval et B. R. Rees – se montrent plus prudents. Je crois qu’Andreas Kessler a bien raison d’en arriver à la conclusion que l’hypothèse de Garnier et de Nuvolone est sans fondement. L’auteur de ces six écrits – s’il s’agit vraiment d’un seul auteur, bien entendu – est évidemment un laïc qui est, ou était, marié50. D’ailleurs, l’attribution pseudonymique à Sixte II n’est pas – vu le temps et les circonstances – si inattendue : Kessler a bien raison de rappeler dans ce cadre la pseudonymie des Sentences de Sexte, un écrit cité et mis à contribution précisément par Pélage lui-même51.

33Si l’on partage l’opinion communément admise, selon laquelle le Corpus Caspari est l’œuvre d’un seul auteur, on peut constater que, dans son ensemble, il présente un traitement assez complet des questions soulevées par le christianisme ascétique au début du ve siècle : Div. et Cast. s’occupent d’une façon assez détaillée de la chasteté, de la pauvreté et de la critique anti-ascétique de l’aristocratie chrétienne. Poss. clarifie la question qui est à l’origine du débat entre Pélage, Augustin et Jérôme, à savoir la possibilité même de la perfection chrétienne. Mal. attaque le christianisme modéré et médiocre de la majorité de l’aristocratie chrétienne au début du siècle. Les deux lettres (Hon. ; Hum.) servent d’introduction : elles présentent un récit de conversion et anticipent tous les thèmes majeurs des quatre traités.

Le traité Sur les richesses (Div.)

  • 52 A. Kessler, Reichtumskritik, p. 221.

34De Divitiis est le traité le plus long et le plus important du Corpus Caspari. Présentons tout d’abord la disposition du traité telle qu’elle est proposée par Andreas Kessler :52

35Structure et composition de Div. :

1. Prologue (1, 1-1, 4)
1.1. L’esprit des hommes dominé par la convoitise.
1.2. Trois vices connexes : l’avarice, la gourmandise, le désir (1, 2-4). L’avarice est le plus puissant d’entre eux, parce qu’elle alimente les deux autres et ne peut être assouvie.
2. Narratio (2, 1-6, 3)
2.1. La définition de l’avarice (2, 1-4, 2)
2.2. La définition de la richesse (5, 1-5, 2)
Digression : La pauvreté du Christ comme norme (5, 3)
La comparaison entre le riche/le juge et le Christ (6, 1-6, 3).
3. Propositio
3.1. Dieu condamne le désir des richesses ; l’injustice et le vol sont à l’origine de toutes les richesses (7, 1).
4. Argumentatio
Probatio (7, 2-10, 10)
4.1. Preuve : la richesse est à l’origine de l’injustice et du vol (7, 2-8, 1).
4.2. Preuve : la richesse ne provient pas de Dieu (8, 2-9, 2).
Digression sur l’herméneutique de l’Ancien Testament : la richesse d’Abraham est à interpréter allégoriquement (9, 3-9, 4) tandis qu’il faut maintenant suivre l’exemple du Christ (9, 5).
4.3. Preuve : rejet fondamental des richesses dans le Nouveau Testament : appel à renoncer aux richesses, validité universelle de cette demande (10, 1-10, 10).
Refutatio (11, 1-20, 2)
4.4. La question des richesses dans la première Église (11, 1-11, 8)
4.5. Le renoncement aux richesses, l’autarcie et l’évergétisme aristocratique (12, 1-16).
Digression : l’acquisition des richesses par l’injustice (17, 1-17, 3).
La richesse et le royaume de Dieu (18, 1-18, 9).
La tentative d’échapper aux préceptes de Dieu par une interprétation allégorique (18, 10).
La richesse et la conception de la « sainteté totale » (19, 1-20, 2).
5. Peroratio (20, 3-20, 5)
Appel aux émotions (jugement dernier) (20, 3-4)
Exhortation finale (20, 5-7).

  • 53 Voir K. Berger, « Hellenistische Gattungen im Neuen Testament », dans H. Temporini – W. Haase (éd). (...)
  • 54 A. Kessler, Reichtumskritik, p. 228.
  • 55 Ibid., p. 221-237.

36Quant au genre littéraire de Div., A. Kessler l’a défini comme une diatribe, selon la définition de Klaus Berger :53 traitement d’un sujet déterminé à la façon d’une conversation vive et agitée avec des adversaires fictifs, polémique, saturé en lieux communs, citations et comparaisons, pointes et antithèses, apte à captiver un auditoire54. Kessler a analysé de façon détaillée la rhétorique virtuose du traité, qui entend démontrer sa thèse en procédant par probationes et refutationes55.

  • 56 Div. 11, 5, « tu videris qui alio tractatu adseris… » PLS 1, 1398.
  • 57 Voir A. Kessler, Reichtumskritik, p. 397.

37Il est d’ailleurs possible – mais difficile à prouver – que le traité réagisse à un écrit précis. Au c. 11, 5, l’auteur remarque : « C’est ton problème parce que tu soutiens dans un autre traité56… » A. Kessler remarque à propos de ce passage : « On ne peut pas savoir s’il s’agit d’un moyen rhétorique visant à conforter la fiction d’un partenaire du dialogue, ou si l’auteur vise effectivement un traité et un destinataire déterminés57… »

  • 58 A. Solignac, Dictionnaire de Spiritualité, t. 12/2, col. 2933.
  • 59 A. Kessler, Reichtumskritik, p. 33-48.
  • 60 Pélage, In Tim 2, 9 ; 5, 4 ; 5, 6, éd. A. Souter, p. 482, p. 493 sq. ; In Phil 4, 12, éd. A. Souter(...)
  • 61 Pélage, Eph 4, 19, éd. A. Souter, p. 368 ; In 2 Cor 9, 10, éd. A. Souter, p. 283 ; In 1 Tim. 6, 10, (...)
  • 62 Pélage, In Tim. 6, 11, éd. A. Souter, p. 502 ; A. Kessler, Reichtumskritik, p. 42.
  • 63 Pélage, In 1 Cor. 1, 28, éd. A. Souter, p. 136. A. Kessler, ibid.

38Quant au sujet du traité, on a souvent supposé que la question des richesses ne jouait un rôle guère important pour Pélage et ses associés. Ainsi, Aimé Solignac observe qu’« à vrai dire, les écrits de Pélage insistent peu sur ce point58. » A. Kessler, après une analyse approfondie de la question, en est venu à la conclusion que, tout au contraire, le renoncement aux richesses faisait partie intégrante de la morale pélagienne59. Dans son commentaire, Pélage critique toutes les possessions qui dépassent les limites de la sufficientia, de ce qui suffit, tels que les marbres ornant les murs d’une maison ou les vêtements précieux60. La convoitise des richesses (avaritia) est attaquée sous plusieurs angles, et elle est désignée comme la source de tous les crimes61. Les richesses sont associées à l’inquiétude et à l’orgueil. Le vrai chrétien doit se comporter comme un pèlerin qui sait être né et devoir mourir dépourvu de toutes ses possessions. Au cours de sa vie, il doit prendre soin d’acquérir les vraies richesses, c’est-à-dire les vertus de justice, de piété et de foi62. Par conséquent, les modèles du vrai chrétien ne sont pas les riches de l’Ancien Testament, mais plutôt le Christ avec son mépris des possessions et des richesses63. À propos de 1 Co 12, 13 (« Aussi bien est-ce dans un seul Esprit que nous tous avons été baptisés en un seul corps, Juifs ou Grecs, esclaves ou hommes libres »), Pélage remarque :

  • 64 Pélage, In 1 Cor 12, 13, éd. A. Souter, p. 197. Voir Pélage, Virg. 1 ; R. F. Evans, Four Letters of (...)

Que nous soyons faits un seul corps dans le Christ. Ceux qui possèdent en commun les choses spirituelles et célestes doivent aussi avoir en commun les choses terrestres et charnelles, selon la sentence du prophète (Malachie 2, 10) : N’est-il pas un seul père pour tous64 ?

39Le parallèle entre la communauté des biens terrestres et spirituels est développé dans Div. (voir ci-dessous).

  • 65 Pélage, In 1 Tim 5, 14, éd. A. Souter, p. 496 ; A. Kessler, Reichtumskritik, p. 44.

40Pélage considère le renoncement aux richesses dans le cadre de la vie ascétique qu’il recommande. Mais dans aucun passage il ne demande la réalisation radicale de la pauvreté, l’abandon de tous les biens : pour lui, la possession d’un ou deux esclaves ne dépasse pas les limites de la suffisance (sufficientia)65.

  • 66 A. Kessler, Reichtumskritik, p. 49.
  • 67 Ibid., p. 49-55.

41Dans les autres écrits – attribués avec plus ou moins de probabilité à Pélage (comme le Liber de vita christiana, l’Epistula ad Celantiam, le Liber de scientia divinae legis) – on trouve parfois des passages demandant l’abandon des richesses, comme c’est le cas dans La Lettre à une mère de famille66. Dans ces écrits, le ton de la critique semble plus agressif que dans le Commentaire ou dans Dem67.

42Ce n’est qu’en 414 ou 415 qu’un certain Hilaire de Syracuse relate à Augustin les propos de « certains chrétiens de Syracuse », qui semblent annoncer un rejet des richesses plus accentué que celui de Pélage. Voici ce que disent les pélagiens anonymes de Sicile :

  • 68 Augustin, ep. 156, CSEL 44, p. 448.

Un riche qui reste dans ses richesses ne peut pas entrer dans le royaume de Dieu à moins qu’il ne vende toutes ses possessions, et il ne lui servirait en rien d’accomplir les commandements à l’aide de ses richesses68.

43À partir de là, on peut distinguer deux propositions soutenues par ces pélagiens :

  1. Leurs possessions empêchent les riches d’entrer dans le royaume de Dieu.

  2. L’évergétisme des riches ne les aide pas dans leur quête du salut.

  • 69 Augustin, De gestis Pelagii 24, CSEL 42, p. 77 ; BA 21, p. 487 (trad.).

44La première proposition figure dans l’acte d’accusation du synode de Diospolis (415). Devant le synode, Pélage avait franchement nié la paternité de cette thèse et avait affirmé que du reste « pour satisfaire le saint synode, j’anathématise ceux qui tiennent ou ont jamais tenu de tels propos69. »

45D’emblée, l’auteur de Div. semble plus proche de la position des pélagiens de Sicile que de celle de Pélage lui-même. Il est intéressant d’observer comment il manie la première proposition : dans certains passages, il semble rejeter l’opinion selon laquelle les richesses sont un mal en soi. Par exemple, en Div. 6, 1, il écrit :

Tout ce qui est compris dans ces considérations, nous ne l’avons pas dit parce que nous jugerions répréhensible cette fortune (substantia) qui est sans aucun péché et est dépensée dans de bonnes œuvres. Cette fortune ne fournit à ses possesseurs aucune nécessité ou occasion de pécher…

46Mais, fait valoir l’auteur, l’acquisition des richesses n’est guère possible sans injustice ni péché (Div. 7, 5) :

Les richesses sont-elles alors des injustices ? Je ne dis pas que les richesses en elles-mêmes soient des injustices, mais je crois qu’elles tirent précisément leur origine de l’injustice…

47Et encore (8, 2)

Les richesses alors ne sont-elles pas de Dieu ? […] Il faut d’abord prouver qu’il n’y a aucune injustice dans les richesses, et alors il faut supposer qu’elles viennent de Dieu.

48Et encore (19, 3) :

Alors, que disons-nous ? Que les richesses sont un péché ? Mais non ! Nous ne disons pas qu’elles sont un péché, mais qu’elles offrent une occasion de pécher, soit qu’elles aient été acquises malhonnêtement, soit qu’elles ne soient pas possédées comme il faut, soit qu’une incurie des préceptes célestes naisse précisément du souci qu’on a d’elles…

49Bien que l’auteur nie théoriquement que les richesses soient un mal en soi, il déclare en effet qu’il est pratiquement impossible de les acquérir ou de les retenir sans s’impliquer dans des injustices, sans commettre des péchés. Ainsi, bien que les richesses en soi ne soient pas peccamineuses, il n’y a pas de richesses sans péché. C’est probablement par précaution théologique que l’auteur essaie de prendre ses distances par rapport à la thèse radicale selon laquelle les biens sont un mal en soi ; après tout, il ne veut pas courir le risque d’être dénoncé comme manichéen.

50En dépit de cette prudence, l’auteur est, en effet, tout proche du rejet radical de toute sorte de richesses. Selon lui, même ceux qui ont hérité de leurs richesses ne peuvent s’excuser : en recherchant l’origine des diverses richesses, l’auteur en arrive invariablement à la conclusion qu’elle est injuste et criminelle. Mais, se demande-t-il, comment peut-on se prononcer sur les origines lointaines des fortunes présentes (7, 4) ? Voici sa réponse : on peut toujours connaître le passé à travers le présent. Du reste, si l’on compare la richesse et l’abondance des uns à la pénurie des autres, on ne peut que conclure que les richesses sont fondamentalement injustes (8, 1-2). La nature nous enseigne que Dieu distribue ses biens, ceux du ciel et ceux de la terre, comme l’air, la chaleur du soleil, la pluie et la lumière de la lune et des étoiles, à tous les hommes, riches comme pauvres, de façon égale (8, 3). Il fait de même à l’égard des biens de la religion : c’est la même loi pour les riches comme pour les pauvres, le même baptême, le même pardon des péchés, la même sanctification. Le fait que Dieu, en tant que dispensateur des biens – biens de la nature ou biens de la religion –, observe la même mesure pour chacun prouve incontestablement que la justice de Dieu a pour fondement l’égalité de tous. Partant, il est évident que l’inégalité entre les riches et les pauvres ne peut pas tirer son origine de Dieu.

51Pour l’auteur, la richesse des riches est accompagnée non seulement de l’avarice, mais aussi d’un bon nombre d’autres vices : c’est donc le désir de richesse qui est à l’origine de tous les crimes :

  • 70 Div. 17, 3, PLS 1, 1406.

Quel homme sage ou prudent douterait que la cupidité soit la source de tous les maux, la racine de tous les forfaits, l’aliment de toutes les fautes, la matière de tous les délits, à cause de laquelle ni la terre, ni la mer, ni aucun endroit ne peuvent être habités ou traversés sans danger ni sans peur70 ?

52Et l’auteur, reprenant un lieu commun de la critique des richesses, continue en dressant une longue liste des maux et des crimes qui tirent leur origine de la concupiscence.

  • 71 L’auteur se réfère à Lc 14, 33 ; Mt 8, 20 ; 2 Cor 8, 9. Voir le commentaire d’A. Kessler, Reichtums (...)

53Évidemment, tout comme Pélage, l’auteur n’ignore pas l’idéal stoïcien de la temperantia ou, selon son expression, de la sufficientia. Il ne reconnaît alors que trois catégories d’hommes : les hommes sont soit riches, soit pauvres, soit en possession de biens suffisants pour vivre (5, 1). À ce propos, l’auteur cite Prov 30, 8, « Ne me donne ni pauvreté ni richesse, laisse-moi goûter ma part de pain… » (5, 2). Mais, à la différence de Pélage, l’idéal philosophique de la suffisance, d’après l’auteur, ressortit à la justice de l’Ancien Testament, non à la pauvreté totale demandée par le Nouveau Testament71 (5, 3). Pourtant, l’auteur semble concéder qu’il est légitime, même pour un chrétien, de se contenter de la suffisance, sans s’efforcer de réaliser l’état de la perfection. Il écrit (5, 3) :

Celui qui donne le superflu aux indigents et se contente selon la doctrine de l’Ancien Testament de ce qui suffit, est à louer (laudandus est). Or, celui qui accomplit non seulement les préceptes de l’Ancien Testament mais aussi ceux du Nouveau Testament est digne d’une louange plus grande…

54Ainsi, l’auteur évite de déclarer que l’idéal de l’Ancien Testament est un mal. Prenant en compte l’objection selon laquelle Abraham était riche et que sa richesse venait de Dieu, il fait valoir qu’Abraham est précisément le premier dont l’Écriture affirme que Dieu a fait de lui un homme riche. Mais, étant donné qu’il y avait de toute évidence des riches bien avant Abraham, il faut conclure que la richesse des riches avant Abraham n’était pas de Dieu. En conséquence, l’intention originelle de Dieu n’était pas la richesse de tel ou tel homme mais l’égalité de tous. Par conséquent, la richesse d’Abraham ressortissait à la volonté pédagogique de Dieu : Dieu avait concédé à Abraham, le seul croyant qu’il avait trouvé sur la terre, précisément ces biens que l’audace humaine s’était déjà injustement arrogés en les prenant à tort pour le bien suprême. Cela a été fait pour que les hommes abandonnent leurs faux dieux (9, 2).

  • 72 Voir, de même, Cast. 10, 4, PLS 1, 1481.

55En tout cas, souligne notre auteur, les passages concernant Abraham, tout comme maints autres passages de l’Ancien Testament, doivent être interprétés allégoriquement (9, 3). L’auteur observe que, bien qu’il soit généralement admis, à titre de principe herméneutique, qu’il faut allégoriser l’Ancien Testament et prendre au pied de la lettre le Nouveau Testament, ses adversaires prêchent l’inverse quand il s’agit de la question de la richesse (18, 10). Ils citent Abraham, David et Salomon comme exemples de riches justes, et s’efforcent d’allégoriser ces péricopes du Nouveau Testament qui parlent du mépris des biens72.

56Pour les chrétiens, donc, ce ne sont plus les justes de l’Ancien Testament qui servent de modèles, mais seulement et exclusivement l’exemple du Christ qui s’est dénudé de tous les biens. De cette façon, l’auteur reprend la morale christocentrique de Pélage : il faut imiter partout et toujours le Christ, qui est le Sauveur et a révélé la nouvelle loi. À la différence de Pélage lui-même, l’auteur fait donc valoir la différence fondamentale entre la suffisance de l’Ancien Testament et les préceptes du Nouveau Testament : le Christ, tout comme les apôtres, a enseigné et vécu la pauvreté ascétique.

  • 73 Ce sont Mt 8, 20 ; Mt 19, 21 ; Lc 14, 33 ; Jean 8, 34 ; Act 4, 34-5 ; 5, 1-4 ; 1 Cor 11, 1 etc.
  • 74 Div. 18, PLS 1, 1407-1411.

57L’auteur s’occupe d’une discussion détaillée de tous les passages néotestamentaires qui ont trait à la pauvreté ascétique73. Il réfute l’opinion selon laquelle Jésus aurait demandé aux seuls apôtres de renoncer aux biens et selon laquelle l’invitation à la pauvreté ascétique aurait été limitée à une époque particulière de l’histoire de l’Église (10, 4-8). Aussi n’accepte-t-il pas que Jn 19, 27, « Puis il dit au disciple : Voici ta mère. Dès cette heure-là, le disciple l’accueillit chez lui », soit à gloser ainsi : « Chez lui, c’est-à-dire dans ses biens » (in sua bona). Ensuite, l’auteur présente la discussion la plus détaillée et la plus savante, semble-t-il, de tous les commentateurs anciens du verset Mt 19, 24, « Il est plus facile à un chameau de passer par le trou d’une aiguille qu’à un riche d’entrer dans le royaume de Dieu74. »

58Somme toute, il faut constater que l’auteur demande effectivement aux chrétiens sérieux d’abandonner leurs richesses. Par là, il semble nier l’éthique du comparatif prêchée par Pélage : selon la perspective rigide de l’auteur, la morale chrétienne n’est guère une affaire de bien et de meilleur mais plutôt d’un seul bien, ce qui est commandé par Dieu, et d’un seul mal, son contraire.

59Les arguments scripturaires mis à part, l’auteur s’occupe aussi dans Div. de toute une série d’objections qu’on peut appeler, faute de mieux, « pragmatiques ». Cette série se divise en deux groupes.

60Le premier groupe est celui des richesses ; selon l’argumentation de ses adversaires imaginaires ou réels, elles sont nécessaires pour les raisons suivantes :

    • 75 Div. 13, PLS 1, 1402 sq.

    « D’où me viendront les aliments de la vie, si je méprise tous mes biens75 ? »

    • 76 Div. 14, PLS 1, 1403.

    « Mais il est honteux que celui-là même qui avait l’habitude de donner aux autres ait à recevoir quelque chose des autres76. »

    • 77 Div. 15, 1, PLS 1, 1403 sq. Cf. Hon. 4, 1-3, PLS 1, 1691 sq.

    « Mais il est meilleur pour moi de vivre de mes propres biens, que d’espérer recevoir quelque chose d’un autre77. »

    • 78 Div. 20, 2, PLS 1, 1416.

    « Mais j’ai des enfants pour lesquels je veux conserver tous mes biens78. »

  • 79 Div. 14, PLS 1, 1403.

61Ce sont les arguments des aristocrates qui sont accoutumés à leur train de vie et se vantent de vivre en autarcie, de sauvegarder leur fortune, de jouer au patron généreux. D’emblée, notre auteur confronte cet idéal aristocratique et l’exemple du Christ. Ceux qui suivent le Christ ne doivent pas se vanter des honneurs, des richesses, des beaux vêtements, d’appartenir à la noblesse de ce monde79. Ils ne doivent pas non plus avoir honte de l’humilité et de la pauvreté, d’une naissance obscure, du mépris et des injures. Les biens de la vie d’ici-bas doivent être comparés aux biens infiniment plus grands du royaume de Dieu. Contre les arguments de son adversaire, qui défend la vie traditionnelle des aristocrates et les attitudes qui l’accompagnent, notre auteur insiste sur la révolution des valeurs effectuée par le christianisme.

62Tandis que le premier groupe des objections « pragmatiques » manifeste les valeurs traditionnelles de l’aristocratie romaine, le deuxième groupe comprend des arguments spécifiquement chrétiens :

    • 80 Div. 12, 4, PLS 1, 1401.

    « Quand je serai pauvre, grâce à quoi pourrai-je faire l’aumône80 ? »

    • 81 Div. 12, 5, PLS 1, 1401.

    « Qui fera les œuvres de la miséricorde, si tous, en méprisant leurs biens, s’efforcent de s’élever au degré de la perfection81 ? »

    • 82 Div. 19, 2, PLS 1, 1412.

    « Pourquoi ne puis-je pas accomplir tous les préceptes du Christ avec mes richesses82 ? »

63Ces questions formulent les objections de la charité chrétienne qui entend utiliser les richesses pour subvenir aux pauvres et pour accomplir ainsi les commandements du Christ. L’auteur récuse cet argument. Comme nous l’avons vu, les pélagiens siciliens dont Hilaire de Syracuse relate les propos avaient eux aussi nié que la charité des riches chrétiens pût les aider dans leur quête du salut. Autant que je sache, Pélage ne formule dans aucun passage une telle critique. On doit donc constater à nouveau que la position de notre auteur est plus proche de celle des pélagiens siciliens que de celle de Pélage lui-même.

64Particulièrement intéressante est la réponse de l’auteur à la deuxième question : est-ce qu’il est vraiment possible, ou même souhaitable, que tous les membres de l’Église parviennent à la perfection ? L’Église n’a-t-elle pas besoin de membres moins parfaits ?

  • 83 Div. 12, 5, PLS 1, 1401 sq.

65D’après l’auteur, l’Église consiste en deux peuples (populi) qui confessent le même Christ Seigneur : les catéchumènes et les baptisés. Mais ces deux peuples se pressent vers un seul peuple (ad unum tamen ambo festinant). De même, il y a dans l’Église ceux qui ont les moyens de faire les œuvres de miséricorde, et ceux qui sont parfaits et pauvres : ceux qui se sont élevés au degré de la piété (gradus pietatis) doivent pourtant s’efforcer de monter au sommet (culmen) de la perfection. L’auteur cite en exemple les écoles de rhéteurs dans lesquelles il y a divers degrés. Pour autant, tous s’efforcent d’atteindre le degré le plus élevé. Selon l’auteur, il y aura toujours des riches pour suppléer les positions vacantes dans l’Église83.

66Par ces remarques, l’auteur esquisse sa propre solution au problème de la diversité au sein même de l’Église, et de la coexistence de formes et de conceptions différentes de la vie chrétienne : cette diversité n’est tolérable qu’à la condition que tous les chrétiens se hâtent vers le même but. Ainsi, l’auteur ne prévoit une diversité que faute de mieux, et celle-ci reste provisoire.

  • 84 Voir S. Prete, « Lo scritto pelagiano “De castitate” è di Pelagio ? », Aevum 35 (1961), p. 315-322  (...)
  • 85 Voir ci-dessus, p. 119 sq.

67Le rigorisme de notre auteur à l’égard de la richesse peut être comparé à la position tout à fait similaire qu’il formule à l’égard de la chasteté dans son traité Cast. Dans ce traité, l’auteur entre dans une discussion très détaillée de 1 Co 784 : il faut se rappeler que c’est précisément sur ce chapitre traitant du mariage, de la continence et de l’incontinence que se trouve souvent fondée la distinction traditionnelle entre précepte et conseil, entre le bien et le meilleur, entre une vie sans péché et une vie parfaite85. Il est peu surprenant que notre auteur s’attaque tout particulièrement à la distinction entre précepte et conseil faite dans le verset de 1 Co 7, 25, « Pour ce qui est des vierges, je n’ai pas d’ordre du Seigneur (praeceptum Domini), mais je donne un avis (consilium autem do) en homme qui, par la miséricorde du Seigneur, est digne de confiance. » Après la citation de ce verset, l’auteur continue :

  • 86 Cast. 10, 7, PLS 1, 1483.

Tu me dis donc : l’apôtre avoue ne pas avoir d’ordre du Seigneur concernant les vierges. Or, il atteste qu’il ne manque pas de conseil. Mais crois-tu vraiment que ce soit chose de peu d’importance que de rejeter le conseil de Dieu86 ?

68En effet, suggère l’auteur, le conseil de l’apôtre ne vient pas de son propre jugement, mais de l’esprit de Dieu. Il n’y a qu’un hérétique comme Jovinien (Iovinianus quondam) pour mettre en avant le verset de 1 Co 7, 25 dans l’idée de prouver que la chasteté est superflue (superfluus). Le conseil de l’apôtre est bon parce que c’est l’homme bon qui produit les choses bonnes à partir du bon trésor de son cœur. Mais l’écriture ne dit-elle pas (Tobie 4, 18) : « Ne méprise pas un bon conseil » ? Et l’auteur conclut :

  • 87 Cast. ibid.

Il n’importe pas que quelque chose ne soit pas un précepte si cette chose est, par sa similarité, ramenée à un précepte87.

69La stratégie argumentative de l’auteur vise donc à nier la différence entre précepte et conseil, qui était pourtant si importante dans toute la méthode de Pélage.

  • 88 Pélage, In I Cor 7, 7, éd. A. Souter, p. 162.

70L’auteur récuse aussi l’argument selon lequel, parce qu’il y a dans l’Église des dons divers, les conseils de la perfection ne s’adressent pas à la majorité des chrétiens : selon lui, une telle interprétation rendrait vaines les exhortations de l’apôtre. La manière dont l’auteur soutient – tout en adoptant l’exégèse de Pélage lui-même88 – que 1 Co 7, 7, « chacun reçoit de Dieu son don particulier, celui-ci d’une manière, celui-là d’une autre », se réfère au libre arbitre est très pertinente :

  • 89 Cast. 10, 5, PLS 1, 1483.

Le don, c’est évidemment le don de sa propre volonté (propriae scilicet voluntatis), selon laquelle sont donnés à l’homme non seulement la condition d’être marié ou non, mais aussi le choix du bien et du mal, de la vie et de la mort, comme l’Écriture le dit : Devant l’homme le bien et le mal, la vie et la mort : ce qui lui agrée lui est donné [Si 15, 17]89.

71Pour l’auteur, donc, le libre arbitre ne sert pas tant à devenir meilleur, à surpasser les chrétiens ordinaires, qu’à éviter le pire, le mal et la mort.

72De même, l’auteur semble implicitement récuser l’éthique du comparatif en commentant 1 Co 7, 9, « Mieux vaut se marier que de brûler » :

  • 90 Cast. 10, 6, PLS 1, 1483.

Se marier est donc mieux parce que brûler est un mal. C’est un bien suspect qui est meilleur qu’une peine assez sévère90.

  • 91 Cast. 10, 8, PLS 1, 1484. Voir aussi Cast. 8, 2, PLS 1, 1477.
  • 92 Cast. 10, 8, PLS 1, 1484 ; Div. 19, 2, PLS 1, 1412 sq.

73Comme dans le cas des richesses, l’auteur n’en vient pas à déclarer que le mariage est un mal en soi. À l’instar de Pélage, l’auteur prône dans ses traités, ici et ailleurs, l’idéal de la « sainteté totale ». Ceux qui veulent acquérir la plus grande gloire du Nouveau Testament, doivent « vivre selon l’exemple du Christ et persévérer dans la chasteté (integritatis perseverantia)91. » Par référence à Jac 2, 10 (« Aurait-on observé la loi tout entière, si l’on commet un écart sur un seul point, c’est du tout qu’on devient justiciable »), l’auteur soutient qu’aucune personne transgressant ne serait-ce que l’un des plus petits préceptes ne peut atteindre le salut92.

74À en croire l’auteur, il serait non seulement plus facile de vivre selon l’exemple du Christ si l’on renonce à se marier, mais la sainteté totale ne serait vraisemblablement possible qu’à condition d’être continent : ceux qui sont entravés par les liens et les nécessités du mariage trouvent l’accomplissement des préceptes trop difficile. L’auteur modifie donc la position de Pélage : tandis que celui-ci souligne bien la différence entre praeceptum et consilium, entre une sainteté qui vaut l’accès au royaume de Dieu et une perfection qui vaut un rang élevé dans ce même royaume, notre auteur semble presque nier cette différence. D’après lui, ceux qui ne peuvent pas suivre pleinement l’exemple du Christ manqueront tout probablement aussi le royaume de Dieu, la vie éternelle.

75On peut aussi démontrer la différence subtile entre Pélage et l’auteur à propos de leur exégèse respective de 1 Co 7, 40, « Elle sera pourtant plus heureuse, à mon sens, si elle reste comme elle est. Et je pense bien, moi aussi, avoir l’Esprit de Dieu. ». Pélage glose le texte comme suit :

  • 93 Pélage, In Cor 7, 40, éd. A. Souter, p. 170.

Heureuse est la femme mariée si elle garde la justice ! Plus heureuse est la veuve parce qu’elle acquiert avec moins de peine une récompense plus grande ! La plus heureuse, c’est la vierge qui, sans aucune peine, peut parvenir à la récompense la plus grande93 !

76Pélage distingue donc des degrés de perfection, tout en concédant que le degré le plus bas, à savoir l’état de femme mariée, est quand même beatus s’il peut garder la justice. Les trois degrés ou états de vie diffèrent quant à la facilité de l’accomplissement des préceptes de Dieu. À la différence de Pélage, notre auteur se concentre sur la seconde partie du verset, « Et je pense bien, moi aussi, avoir l’Esprit de Dieu. » Pour lui, ce verset prouve que les conseils de Dieu émanent plus ou moins directement de Lui, qu’il n’y a, en effet, aucune différence réelle entre conseils et préceptes. Et il conclut son exégèse en remarquant :

  • 94 Cast. 10, 7, PLS 1, 1484.

Heureux sommes-nous, que Dieu a jugés dignes de donner le conseil de la vie, mais malheureux sommes-nous si nous repoussons un tel conseiller94 !

77Aussi Pélage remarque-t-il à propos de 1 Co 7, 35, « Je dis cela pour votre propre utilité, non pour vous tendre un piège, mais pour vous porter à ce qui est digne… » :

  • 95 Pélage, In 1 Cor 7.35, éd. A. Souter, p. 169.

Pour qu’il ne semble pas qu’il leur impose une nécessité, l’apôtre dit qu’il les exhorte à ce qui leur est utile. En même temps, il faut remarquer que, si ce que l’apôtre conseillait leur était vraiment utile, alors ce qu’ils voulaient leur serait moins utile95.

78Pour Pélage, donc, il s’agit ici d’une évaluation de possibilités : l’apôtre ne veut que conseiller, et non imposer une nécessité. Mais notre auteur observe à propos du même verset :

  • 96 Cast. 10, 13, PLS 1, 1488.

Ô apôtre ! Ta justification n’est pas proposée sans attaquer le mariage ! Car si ce que tu dis est utile, était-ce donc inutile ce qu’ils souhaitaient ? Et si ce que tu dis est honorable, comment faut-il donc considérer ce qui semble s’opposer à ton enseignement96 ?

  • 97 G. Caruso, « L’esegesi di 1 Cor 7 nell’epistola pelagiana De castitate », Augustinianum 45 (2005), (...)

79Giovanni Caruso a mené une comparaison détaillée des exégèses respectives de Pélage et de notre auteur sur 1 Co 7. Il constate qu’il y a plusieurs recoupements et concordances : il semble que notre auteur ait étudié attentivement le commentaire de Pélage. Mais il y a aussi des divergences importantes : somme toute, Pélage propose une vue moins dénigrante et plus nuancée du mariage que ne le fait notre auteur97.

80Une dernière remarque : le rigorisme plus accentué de l’auteur se révèle aussi dans un tout petit détail : au chapitre 18, il s’occupe de l’exégèse de Mt 19, 24 (« Il est plus facile à un chameau de passer par le trou d’une aiguille qu’à un riche d’entrer dans le Royaume des Cieux »). L’auteur essaie de réfuter une interprétation allégorique, selon laquelle le chameau signifie certains groupes d’hommes, comme les païens. Mais l’adversaire fictif insiste : « Pourquoi donc le Seigneur lui-même compare-t-il les hommes avec des animaux, comme par exemple les Cananéens avec des chiens, ou Hérode avec un renard ? » Et l’auteur répond :

  • 98 Div. 18, 7, PLS 1, 1410. Voir aussi Cast. 2, PLS 1, 1465, où l’auteur parle d’un mentis motus qui p (...)

Ces comparaisons ne se réfèrent pas à l’extérieur du corps, mais plutôt à la ressemblance des caractères qui, même chez les animaux, ne sont pas formés sans que le libre arbitre ait dirigé d’une manière quelconque les mouvements naturels (qui nec ipsis animalibus absque aliquo naturalis motus gubernantur arbitrio)98.

  • 99 R. Sorabji, Emotion and Peace of Mind, p. 125-126.

81Dans cette remarque, nous rencontrons de nouveau la théorie des premiers mouvements. L’auteur étend cette théorie aux animaux : eux aussi, affirme-t-il, ont une sorte de libre arbitre qui contrôle les mouvements naturels. Cette affirmation dépasse de beaucoup la théorie stoïcienne des premiers mouvements : pour les Stoïciens, il est impossible d’attribuer aucune rationalité aux animaux99.

82Bref, si l’on compare Div. aux dires de Pélage lui-même, on peut certes constater un durcissement des positions : tandis que Pélage énonce une morale du comparatif, une morale du bien et du meilleur et du progrès infini vers le bien, l’auteur est plus enclin à une morale pour ainsi dire « binaire », une morale du bien et du mal. Les richesses, certes, ne sont pas un mal en soi, mais presque. Par conséquent, l’auteur ne cherche pas à reconnaître la morale standard des aristocrates chrétiens comme la base d’une morale plus exigeante. Pour lui, il n’y a aucune continuité évidente entre les valeurs aristocratiques (soit chrétiennes, soit païennes) et les valeurs de l’ascèse chrétienne. Il y a plutôt opposition, discontinuité, un pour et un contre. Le christianisme, ce ne sont pas les valeurs aristocratiques spiritualisées mais plutôt l’abrogation totale de ces valeurs. L’humilité de l’adepte du Christ ne cadre point avec l’orgueil et l’arrogance des sénateurs, juges et grands propriétaires. Il y a des passages où l’auteur semble même subtilement corriger les positions de Pélage.

Le traité Sur les mauvais docteurs (Mal.)100

  • 100 Selon le codex Vaticanus 3834 le titre complet est De malis doctoribus et operibus fidei et de iudi (...)
  • 101 Dictionnaire de Spiritualité, t. 12/2, col. 2916.

83Le deuxième écrit du Corpus Caspari à présenter ici est le De malis doctoribus (Mal ; « Sur les mauvais docteurs »). Il s’agit d’une lettre-traité assez longue, adressée à une personne anonyme. Flavio Nuvolone, dans son article du Dictionnaire de Spiritualité désigne Mal. comme « une lettre circulaire à l’intérieur du mouvement101 » ; je ne sais pas sur quel passage de l’écrit se fonde cette affirmation. Le prologue ne nous informe guère sur le destinataire. Il se limite à évoquer le désir de celui-ci de se remplir des paroles de l’Écriture Sainte, soit de vive voix, soit par des écrits. Peut-être ne s’agit-il que d’un lieu commun, et qu’aucun destinataire réel n’est envisagé. Dans Mal., l’auteur s’attaque à une position défendant une définition minimale du christianisme. Tout comme dans Div. et dans Cast., la réfutation de l’auteur semble tout à fait exhaustive : tous les arguments et objections possibles, qu’ils soient scripturaires ou d’un caractère plus général, semblent être considérés.

Structure et composition du Mal :

1. Prologue (1, 1-2, 2)
2. Narratio : La maladie spirituelle causée par les maîtres mauvais (3, 1-5, 4)
3. Propositio : La foi, l’obéissance et la justice sont inséparables (5, 5)
4. Argumentatio
Probatio : Si 32, 24 ; 1 Jn 3, 6 ; Jac 2, 18 sqq. ; 2 P 1, 5-7 (6, 1-3).
Objection : Si la foi sans les œuvres est inutile, pourquoi Dieu dit-il à travers le prophète : Mais le juste vivra par sa foi (Hab 2, 4) ?
Réfutation : Le juste ne fait pas les œuvres de l’injustice (7, 1-2).
Objection : Il faut distinguer entre l’admission au royaume de Dieu et la vie pour les pécheurs (Ga 5, 21).
Réfutation : Il n’y a que l’enfer ou le royaume de Dieu, il n’y a pas de troisième endroit. Dans le royaume de Dieu, il y aura pourtant des récompenses différentes : Za 12, 8 ; 1 Co 15, 41 ; 2 Co 9, 6 ; Dan 12, 3 ; Mt 25, 31 sqq. ; Dan 12, 1.2 (8, 1-3)
Objection : Seuls les infidèles, c’est-à-dire les idolâtres ou les incroyants, périront.
Réfutation : Mais selon l’Écriture, ce sont aussi les pécheurs qui périront : Si 15, 1 ; Is 13, 9 ; Ps 11, 6 ; Ps 34, 21 ; Ps 37, 10 ; Ps 37, 20 ; Ps 140, 11 (9, 1).
Objection : Les pécheurs dont parle l’Écriture sont les infidèles (c’est-à-dire les incroyants et les idolâtres).
Réfutation : Amos 9, 10 ; Ps 145, 20 ; Ga 3, 10 (9, 2).
Digression : La justice demandée par le Christ surpasse celle demandée par la loi de l’Ancien Testament (10, 1-4)
Objection : Notre justice doit surpasser celle des scribes et des Pharisiens, non celle de la loi de l’Ancien Testament
Réfutation : Mt 5, 17 ; Is 5, 20 ; Mt 5, 21.22 (10, 2-4)
Digression : La justice défectueuse et l’hypocrisie de beaucoup de chrétiens, et leurs mobiles (11, 1-4).
Probatio : L’Écriture (Nouveau et Ancien Testaments) condamne même la moindre infraction aux préceptes de Dieu : Mt 12, 36 ; Mt 5, 22 ; 1 Jn 3, 14.15, etc. (12, 1-2).
Exemples de personnages vétérotestamentaires que Dieu a punis pour des infractions à sa Loi (13, 1-2)
Objection : On commet des péchés qui, d’après le jugement des hommes, ne sont pas si graves (mentir, jurer, rendre le mal par le mal, etc.).
Réfutation :
i. Toute transgression, même la plus petite, porte atteinte à l’autorité de celui qui a donné le commandement.
ii. La « discipline de la justice » (disciplina iustitiae) est plus exigeante après l’arrivée du Christ et la peine prévue est plus sévère : He 10, 28-31 ; 12, 25 ; Mt 25, 41 : le feu éternel (14, 1-5).
Objection : Le feu est éternel, non la peine.
Réfutation : Mt 25, 46 ; Mc 9, 43.48 (15).
Objection : Les propos regardant les châtiments éternels sont formulés pour inspirer de la terreur. Il ne faut pas croire que les châtiments soient réels.
Réfutation : Les propos de Dieu sont vrais ; l’objection est, en effet, une invention du diable (16, 1-7).
Objection : Cette doctrine est trop dure et trop difficile et irrite l’esprit de beaucoup de gens et les rend désespérés.
Réfutation : Les vrais chrétiens doivent dire la vérité (17).
Probatio : Les témoins de la vérité confirment la vérité de la propositio : ils accusent les faux chrétiens et les mauvais maîtres au jugement dernier (18, 1).
i. Fils de Dieu (18, 2-3).
ii. Pierre (19)
iii. Paul (20).
iv. Jean (21)
v. Jacques (22)
Peroratio
Appel aux émotions i (23, 1-2) : au jugement dernier, les pécheurs voient la récompense des justes et le châtiment des pécheurs.
Recapitulatio (24, 1)
Appel aux émotions ii (24, 2-3) : même si les châtiments ne sont pas réels, au jugement dernier les pécheurs seront punis par les tortures de leur propre conscience.
Exhortation finale (25).

84Quant au genre littéraire, Mal. ne diffère point de Div. La composition de Mal. s’avère tout à fait parallèle à celle de Div. : dans l’un comme dans l’autre écrit, l’argumentation procède par des probationes et des refutationes des objections de l’adversaire. Dans l’un et l’autre, l’exégèse, c’est-à-dire la discussion parfois très détaillée de certains passages clés de l’Écriture, joue un rôle assez important. Chacun des deux traités se conclut par une évocation du jugement dernier.

  • 102 Fribourg 1993.

85Mal. s’attaque aux mauvais maîtres, aux mali doctores. Les mali doctores, ce sont apparemment des directeurs de conscience. Ils jouent le rôle de thérapeutes des âmes ; ils analysent et guérissent les causes des maladies de l’âme (2, 1). Or, il faut se rappeler que la philosophie pratique de l’antiquité se comprend principalement comme « thérapie de l’âme ». Comme Pélage lui-même, notre auteur croit que des idées, des conceptions et des argumentations fausses peuvent affaiblir l’âme et bloquer son progrès (profectus) vers le but. Selon l’auteur, c’est le rôle du directeur de conscience que de combattre et de corriger de telles idées. A.J. Voelke a consacré un recueil d’articles à « La philosophie comme thérapie de l’âme102 ». Il montre, par exemple, que la thérapie de l’âme chez les Épicuriens consiste principalement dans la réfutation des opinions fausses qui troublent l’âme. Div. tout comme Mal. s’occupent précisément de cette lutte mentale contre les propositions erronées. La thérapie de l’âme, c’est donc une sorte de lavage du cerveau qui doit être vidé de toutes les opinions qui font obstacle au progrès spirituel.

86L’auteur accuse les mali doctores sur plusieurs points (2, 1). Leur doctrine n’aide pas les âmes à progresser (nullus animae profectus adquiritur) ; de plus, ils ne connaissent pas les vraies causes des diverses maladies spirituelles. Parce qu’ils convoitent la gloire et les applaudissements, ils accommodent leurs exhortations aux mœurs de leur audience. Avant tout, ils promettent le royaume à la foi toute simple, à la foi qui n’est point accompagnée des bonnes œuvres (5, 4). D’après eux, seule l’idolâtrie serait irrémédiable (5, 3).

87Mais pourquoi l’auteur se croit-il plus avisé que les mauvais docteurs ? Son expertise se base sur sa propre expérience, affirme-t-il : il a souffert les mêmes maladies que ceux qui le consultent. Ces remarques pourraient indiquer la condition laïque de l’auteur.

88La cible principale de la critique de notre auteur, c’est donc la supposition que le christianisme se limite à l’abandon des dieux païens et à la foi dans le Dieu chrétien. Les adversaires de l’auteur prônent, de son point de vue, une définition minimale du christianisme. Ce sont des chrétiens qui se vantent de leur foi chrétienne, mais n’acceptent pas que cette dernière doive aller de pair avec la justice, c’est-à-dire avec la sainteté totale demandée par l’auteur.

  • 103 Voir Alan Cameron, The Last Pagans of Rome, Oxford2011, p. 176 sq. qui propose cinq catégories d’af (...)
  • 104 Augustin, De fide et operibus 1, PL 40, 197-198.

89S’agit-il d’adversaires fictifs et d’une position inventée par l’auteur ? Pourtant, il est bel et bien possible que l’auteur s’attaque ici à une position chrétienne qui avait vraiment des adhérents dans son milieu, à savoir la haute aristocratie romaine103. À ce propos, il faut se rappeler qu’en 413, dans son traité De fide et operibus, Augustin réfute l’opinion de certains laïcs qui (en faisant référence à 1 Co 3, 10) soutiennent que la foi en Christ, acquise par le baptême, suffit pour atteindre le salut. La foi, croient-ils, est efficace quoiqu’elle manque des bonnes œuvres : à la fin, elle sera purifiée par le feu104.

90Les correspondants d’Augustin en 413, tout comme les adversaires de notre auteur, sont des chrétiens qui, semble-t-il, ont pleinement et par conviction renoncé à leur passé païen. Peut-être s’agit-il même de chrétiens de la seconde ou troisième génération. Nulle part notre auteur ne les accuse d’un quelconque « semi-christianisme », comme s’ils n’avaient renoncé qu’imparfaitement aux institutions et coutumes païennes. Pour eux, le paganisme ne semble plus constituer un problème ou une tentation.

  • 105 PLS 1, 1422.

91Or, ces chrétiens refusent, selon l’auteur, d’accomplir la conversion totale de leur vie, ils ne sont pas préparés à remplacer leurs habitudes corrompues par des habitudes nouvelles (4, 2)105 : au fond, l’auteur prône l’anthropologie et la méthode d’instruction de Pélage, qui tourne autour de la substitution d’une consuetudo par une autre.

  • 106 Augustin, Contra duas epistolas Pelagianorum 3, 5, 14, BA 23, p. 500-507 ; J. M. Salamito, Les virt (...)

92Est-il possible que l’auteur s’attaque à la position d’Augustin lui-même ? Dans Mal. 7, 1 l’adversaire fictif cite Hab 2, 4 (« Mon juste vivra par la foi ») pour défendre la position qui est la sienne, selon laquelle la vie éternelle peut être donnée aux croyants en raison de leur seule foi. Dans un passage fameux de son Contra duas epistolas Pelagianorum, Augustin explique que le chrétien orthodoxe observant tous les commandements, sans toutefois monter au sommet de la perfection, régnera avec Christ à cause de sa foi106. Or, à la différence de l’adversaire fictif de notre auteur, Augustin n’excuse point la négligence des préceptes de Dieu ; il fait seulement valoir que l’observation des conseils évangéliques n’est point une condition d’admission dans le royaume de Dieu. De plus, comme évêque, Augustin se soucie de l’orthodoxie des croyants : la foi toute simple ne suffit pas, il faut partager la foi orthodoxe. Pour l’auteur du Corpus Caspari, à l’inverse, les impies, ce sont bien les païens ou les incroyants, mais non pas les hérétiques – une indication supplémentaire de sa qualité de laïc.

93Mal. se focalise sur l’eschatologie. On peut détecter les traces de deux débats contemporains. Au chapitre 8, l’auteur se heurte à une objection, qui veut distinguer entre « le royaume » et « la vie éternelle » et qui semble donc prévoir la possibilité pour certains pécheurs de gagner la vie éternelle sans pour autant gagner l’accès au royaume de Dieu.

  • 107 Voir Augustin, De peccatorum meritis et remissione 1, 26, CSEL 60, p. 25 sq. Voir aussi 1, 15 ; 1, (...)
  • 108 F. Refoulé, « La distinction “Royaume de Dieu – Vie éternelle” est-elle pélagienne ? », Revue des s (...)
  • 109 O. Wermelinger, Rom und Pelagius, p. 176-179 (références).

94Il est remarquable que, dans ce contexte, l’auteur n’évoque point le problème du baptême des enfants. Or, aux dires d’Augustin, des disciples anonymes de Pélage soutiennent que les enfants morts sans être baptisés recevront – s’ils sont sans péché – la vie éternelle sans entrer dans le royaume de Dieu107. Augustin discute cette thèse non seulement dans son De meritis peccatorum et remissione (411), mais aussi dans son sermon 294, prêché à Carthage le 27 juin 413. D’après Augustin, il n’y a pas de lieu moyen entre le royaume de Dieu et l’enfer, entre la béatitude et le feu éternel. Or, ni Pélage ni Céleste ne semblent avoir enseigné cette distinction. Un chercheur moderne, F. Refoulé, a même suggéré de considérer la distinction comme une conclusion abusive tirée par Augustin lui-même108. Mais cette suggestion me semble peu probable : la distinction se trouve bel et bien dans les propos des pélagiens de Sicile rapportés par Hilaire de Syracuse. En outre, elle est reprise dans l’acte d’accusation du synode de Diospolis (415). Le troisième canon du concile de Carthage du 1er mai 418 condamne de nouveau l’opinion selon laquelle Jean 3, 5 (« En vérité, en vérité, je te le dis, à moins de naître d’eau et d’Esprit, nul ne peut entrer dans le royaume de Dieu ») ou Jean 14, 2 (« Dans la maison de mon père, il y a de nombreuses demeures ») indiqueraient un endroit médian, ou un lieu autre où pourraient exister les enfants morts avant leur baptême. Augustin, prenant pour cible en 419 la thèse de Vincentius Victor selon laquelle Jn 14, 2 promettrait le salut en dehors du baptême, cite le canon 3 du synode de Carthage. Ce canon est d’ailleurs omis dans certaines collections des canons. Il est possible que notre auteur soit bien conscient de tout ce débat et du canon contesté du concile de Carthage109.

95Notre auteur, tout en rejetant la distinction entre royaume de Dieu et vie éternelle, accepte pourtant que, dans le royaume, les justes recevront des récompenses proportionnelles à leurs mérites (il cite à ce propos Za 12, 8 ; 1 Co 15, 41 ; 2 Co 9, 6) et que les pécheurs seront châtiés selon leurs péchés. En cela, il ne fait qu’adopter la position de Pélage, qui remarque à propos de 1 Co 15, 41 (« Une étoile même diffère en éclat d’une autre étoile ») :

  • 110 Pélage, In 1 Cor 15, 41, éd. A. Souter, p. 223. Voir, dans le même sens, Div. leg. 7, 2 ; Cast. 8, (...)

Il compare la différence entre les étoiles à la diversité parmi les justes : ils sont rendus divers, quant à leur gloire, par les degrés divers de leur vertu, non par les péchés : car ce n’est pas dans le ciel, mais dans la peine, qu’il y aura une diversité des péchés110.

96Cette exégèse est dirigée contre l’égalitarisme sotério-logique de Jovinien. À propos de 2 Co 9, 6 (« Songez-y : qui sème chichement moissonnera aussi chichement… »), Pélage écrit :

  • 111 Pélage, In 2 Cor 9, 6, éd. A. Souter, p. 281.

Il [c’est-à-dire l’apôtre] fait cette remarque contre Jovinien lorsqu’il montre qu’il y a des degrés de mérites111.

97Or, notre auteur, c’est tout à fait clair, ne met pas l’accent sur cette différenciation des récompenses et des châtiments : ce qui compte pour lui, c’est l’alternative dramatique de deux lieux (le ciel, l’enfer), et donc de deux fins possibles de la vie humaine.

98Une bonne partie du traité Mal. (c. 15 ; 16 ; 23) s’occupe des châtiments des pécheurs dans l’au-delà, et plus particulièrement de la réalité ou non du feu éternel pour la punition des pécheurs. De nouveau, il faut lire ces passages comme une prise de position réfléchie au sein d’un débat contemporain.

99Dans ce contexte, l’auteur discute deux objections :

  1. « le feu est éternel, non pas la peine » (15, 1) ;

  2. « les propos regardant les châtiments éternels sont formulés pour inspirer de la terreur. Il ne faut pas croire que les châtiments soient réels » (16, 1).

100Ces deux objections doivent être complétées par la proposition énoncée en 24, 2 selon laquelle, si les châtiments ne sont pas réels, on peut s’imaginer qu’au jugement dernier, quand les péchés de tous seront révélés à tous, le coupable sera puni, c’est-à-dire terrorisé par sa mauvaise conscience.

101Quant à sa substance théologique, la discussion sur l’enfer, le feu éternel et les châtiments dans l’au-delà est largement inspirée par la discussion que Origène consacre à ce sujet dans divers passages de ses œuvres. Origène examine si le pécheur est puni par un feu matériel ou spirituel, et si le feu est une punition temporelle pour purifier l’âme du pécheur, ou s’il s’agit bien d’un feu éternel et donc d’un châtiment irrémédiable pour un délinquant qui a définitivement raté sa chance d’être sauvé.

  • 112 Origène, hom. in Lev. 3, 4, éd. et trad. M. Borret, SC 286, p. 142- 143 ; comm. Ser. Matth. 72, éd. (...)
  • 113 Origène, hom. in Jos. 14, 2, éd. et trad. A. Jaubert, SC 71, p. 328- 329 ; B. E. Daley, The Hope of (...)
  • 114 Voir Origène, Princ. 2, 10, 4-6, éd. et trad. H. Crouzel – M. Simonetti, SC 252, p. 382-391 ; Jérôm (...)
  • 115 Origène, hom. in Ez.3, 7, M. Borret (trad.), SC 352, p. 141 ; B. A. Daley, ibid.
  • 116 Origène, Princ. 2, 10, 4, trad. M. Harl, Origène. Traité des Principes, Paris 1976, p. 137 ; B. A. (...)
  • 117 B. E. Daley, The Hope of the Early Church, p. 57.

102Origène discute des diverses possibilités et évite de formuler des solutions définitives. Dans certains passages, il semble affirmer la réalité des peines éternelles et soutient que ceux qui sont condamnés à souffrir dans le feu éternel (qui est invisible) sont les associés du diable112. Dans d’autres passages, Origène semble modifier la vue réaliste des peines éternelles. D’une part, il discute de l’éternité de peines : l’Écriture semble indiquer, dit-il, que le feu éternel est pour les anges et le diable113. D’autre part, Origène considère la possibilité que, dans certains passages scripturaires (par exemple, Is 66, 24 ou 47, 14), le feu éternel désigne la pénitence intérieure d’une conscience troublée114. « Dieu ne crée pas les peines, c’est nous-mêmes qui nous préparons ce que nous souffrons115 ». D’après Origène, le pécheur est comme enfermé dans la mémoire de ses crimes et péchés. Tout comme dans le corps l’abondance et la mauvaise qualité des nourritures engendrent des fièvres, les péchés allument dans l’âme le feu personnel de chaque pécheur. « Ensuite, son esprit lui-même (ou sa conscience) se rappelle, grâce à la puissance divine, toutes les actions dont il avait imprimé en lui les empreintes et les formes lorsqu’il péchait, et il verra exposé devant ses yeux l’histoire de chacun des crimes qu’il a accomplis… » (omnia in memoriam recipiens quorum in semet ipsa signa quaedam ac formas, cum peccaret, expresserat, et singulorum… historiam quandam scelerum suorum ante oculos videbit expositam)116. Pour Origène, toute punition venant de Dieu entend corriger et guérir le pécheur : les punitions divines sont donc principalement éducatives et médicinales. Ainsi, Origène lutte contre la critique marcionite et gnostique d’après laquelle le Dieu qui punit est un Dieu cruel et vengeur qui ne mérite point d’être considéré comme le vrai Dieu117.

103En conclusion, on peut dire que les deux objections présentées dans la seconde partie de Mal. sont formulées précisément dans le cadre de la discussion établie par Origène. Et, comme nous le verrons, tout comme Origène notre auteur renonce à une prise de position définitive.

  • 118 Jérôme, Contra Rufinum 2, 7, PL 23, p. 449.

104Dans la controverse origéniste de la fin du ive siècle, l’eschatologie, le feu éternel et la question de savoir si, oui ou non, le diable peut être sauvé deviennent à nouveau sujets de controverse. Jérôme traite du feu éternel et du sort du diable dans sa polémique contre Rufin118. Pélage déclare dans un chapitre de ses Extraits :

Au jour du jugement, les injustes et les pécheurs ne devront pas être épargnés, mais ils devront brûler dans les feux éternels.

  • 119 Augustin, De gestis Pelagii 9-10, CSEL 42, p. 60 sq. ; Jérôme, Dialogue contre les Pélagiens 1, 28. (...)

105Comme preuve scripturaire, Pélage allègue Ps 103, 35 (« que les pécheurs disparaissent de la terre, les impies, qu’il n’en soit jamais plus ») et Is 33, 14 (« les impies tout comme les pécheurs brûleront, et ceux qui abandonnent Dieu seront consumés »)119.

  • 120 PL 23, 544. Voir aussi Orose, Liber apologeticus 16, CSEL 5, p. 627.

106Jérôme discute cette proposition de Pélage dans son Dialogue contre les Pélagiens 1, 28120. Jérôme propose de distinguer entre les pécheurs et les impies : ceux-là disparaîtront de la terre, c’est-à-dire qu’ils renonceront à pécher et cesseront donc d’exister en qualité de pécheurs. Ceux-ci, à savoir ceux qui ignorent Dieu, comme c’est le cas des hérétiques, seront condamnés au feu éternel s’ils ne se convertissent pas. La punition des pécheurs n’est pas éternelle, elle entend guérir les pécheurs, non pas les détruire.

  • 121 Paulin de Nole, Carmen VII, 20-51, CSEL 30, p. 19-20. La distinction entre la vie et la gloire rapp (...)

107La distinction entre les impies et les pécheurs se trouve aussi dans le carmen VII de Paulin de Nole. À la fin du monde, les impies (impii), c’est-à-dire ceux qui ne sont pas baptisés, ne seront ressuscités que pour être punis ; ils ne seront même pas admis à l’interrogatoire et au jugement, parce qu’il sera évident qu’ils ont préféré la mort au salut. Or, les pécheurs baptisés seront ressuscités et jugés et, à travers le feu punitif, sauvés. Avec quelques brûlures sur leur corps, ils auront la vie, mais non la gloire121.

108Le chapitre de Pélage figure aussi dans l’acte d’accusation du synode de Diospolis. Augustin remarque à propos de la réaction du synode :

Cette proposition avait tant ému nos frères qu’ils estimèrent la lui reprocher au sens où tous les pécheurs devraient subir un éternel supplice, sans même excepter ceux qui ont le Christ pour principe…

109Les évêques à Diospolis semblent donc partager le point de vue de Jérôme. Et Augustin continue :

  • 122 Augustin, De gestis Pelagii 3, 9, CSEL 42, p. 60 ; BA 21, p. 451 sq. (trad.).

Toutefois, comme Pélage avait répondu qu’il « avait parlé selon l’Évangile, où il est dit à propos des pécheurs (Mt 25, 46) : Ils iront au supplice éternel, mais les justes entreront dans la vie éternelle », cette sentence de l’Évangile et du Seigneur ne pouvait en aucun point déplaire à des juges chrétiens, ignorant ce qui, dans les paroles extraites du livre de Pélage, avait pu émouvoir nos frères, habitués qu’ils étaient d’entendre ses conférences ou celles de ses disciples122

  • 123 Augustin, ibid., BA 21, p. 451 sq. (trad.).

110Augustin critique Pélage pour avoir négligé de distinguer entre « ceux des pécheurs qui doivent être sauvés par le feu » (1 Co 3, 14) et ceux « qui auront à endurer un éternel supplice123 ». Et il ajoute en citant les actes du synode :

  • 124 Augustin, De gestis Pelagii 3, 10, CSEL 42, p. 60 sq., BA 21, p. 453 (trad.).

Or, Pélage a ajouté : « Si quelqu’un partage une croyance différente, c’est un Origéniste » (et si quis aliter credit, Origenista est), qualificatif que les juges ont admis, puisque, en vérité, c’est cela que l’Église réprouve très justement chez Origène, à savoir que, même ceux qui, au dire du Seigneur, devront endurer un éternel supplice et le diable lui-même et ses anges seront, après un temps aussi long qu’on voudra, purifiés et délivrés de leurs peines et réunis aux saints qui règnent avec Dieu dans une communion de béatitude124.

111Pélage, donc, tout en ayant pris ses distances avec l’eschatologie d’Origène au moment opportun, semble assez peu concerné par le sort des pécheurs condamnés. Augustin, à l’inverse, s’avère un véritable théoricien de l’enfer et des châtiments divins : dans le livre XXI de la Cité de Dieu, il disserte sur les questions soulevées par Origène, et sur d’autres problèmes comme ceux-ci : « Des corps peuvent-ils survivre dans le feu ? », « La douleur corporelle aboutira-t-elle inévitablement à la destruction du corps ? », « Qu’est-ce que la géhenne et la punition éternelle ? », « La justice demande-t-elle vraiment que le temps de la punition n’excède pas le temps des péchés ? », etc.

112La curiosité intellectuelle d’Augustin, qui s’exerce à propos de tous les sujets imaginables, et donc aussi de ces questions, est assez loin des préoccupations de Pélage. Toute la méthode d’exhortation de Pélage se contente plutôt de relever les différents honneurs dans le royaume de Dieu : dans leur éternité, ils sont infiniment plus grands que les biens temporels qu’on peut acquérir dans notre vie d’ici-bas. Il est facile de comprendre pourquoi Pélage ne peut pas vraiment embrasser la proposition origénienne d’un feu temporel, médicinal et éducatif : une telle conception ne cadrait point avec sa méthode d’exhortation qui entend dépeindre le jugement dernier pour impressionner l’imagination de son auditoire chrétien et pour stimuler ses efforts dans la vie d’ici-bas.

  • 125 Cf. Jean Chrysostome, In 1 Thess. 8, 4, PG 62, 444-446 ; Hom. in Rm 25, 4-6, PG 60, 632-638 ; voir (...)

113À première vue, l’auteur de Mal. semble partager l’attitude pragmatique de Pélage à l’égard des châtiments : il réfute l’opinion selon laquelle ces châtiments ne seraient point réels mais seraient une fable convenue pour mieux motiver l’effort moral des gens. Il soutient qu’une fable convenue est moins efficace pour atteindre un tel but125. À l’égard de la question fondamentale concernant la réalité ou non des châtiments de l’enfer, l’auteur partage pourtant l’ambivalence d’Origène.

114Au chapitre 23, il suppose la réalité des châtiments : il évoque la psychologie des pécheurs au jour du jugement dernier, et met en relief leur inquiétude (anxietas), leur angoisse et leur tristesse quand ils doivent voir les justes recevoir les récompenses célestes, tandis qu’eux, pécheurs, sont jugés indignes de tels honneurs. Il évoque la douleur, la honte, l’envie des pécheurs qui voient les justes emmenés par les archanges et les anges dans le royaume de Dieu, tandis qu’eux, pécheurs, sont emportés par des sbires vers les peines de l’enfer (et te a poenalibus ministris ad tartari rapi supplicia). Au jour du jugement dernier, c’est l’avertissement de l’auteur, tout regret arrivera trop tard !

  • 126 Cf. Jean Chryostome, Hom. in 2 Cor 10, 3, PG 61, 469-470 ; Hom. in Rm 5, 6, PG 60, 429-430 ; Ad The (...)

115Mais l’auteur prend soin de compléter cette eschatologie réaliste par une deuxième version, en revenant sur le même sujet dans son tout dernier chapitre (24, 2). Ici, il semble prêt à accepter pour le moment l’hypothèse de l’inexistence du feu éternel et de sa proclamation à la seule fin d’effrayer les pécheurs. De nouveau, il essaie d’explorer la psychologie du pécheur au jour du jugement126. Or, il ne relève pas ici l’envie, à la vue de la récompense des justes, des pécheurs condamnés, mais plutôt leur honte et les tourments de leur conscience (qualis eorum conscientiam afficit dolor) quand leurs péchés sont mis au jour, en présence de Dieu, des puissances célestes, des martyrs et des saints. Ce jour-là, ceux qui tout au long de leur vie étaient réputés plus justes que d’autres, seront révélés dans toute leur injustice et leur peccaminosité. En même temps, remarque-t-il, ceux qui n’étaient jamais estimés et honorés durant leur vie seront moins tristes : ils ne pourront guère être déçus, parce qu’ils n’ont que peu ou pas d’espérance.

116Il est significatif que l’auteur projette les tourments de la conscience dans l’avenir, dans la scène du jugement dernier. Pour Origène, par contraste, les tourments de la conscience subsistent et dans la vie présente, et dans la vie future.

117L’auteur ne se prononce pas clairement sur le sort de ces pécheurs qui sont punis par leur conscience au jour du jugement. Où s’en iront-ils ? Prévoit-il un salut universel à la façon d’Origène ? Aucun passage n’indique une telle solution. L’auteur se limite à faire valoir que, dans le cas où les peines éternelles ne seraient pas réelles, la honte et les tortures de la conscience des pécheurs, elles, seront bien éternelles (24, 3).

  • 127 Div. 6, 2, PLS 1, 1386.

118L’auteur met en relief, dans Mal. tout comme dans Div. (et dans Cast.), l’opposition entre les valeurs traditionnelles des aristocrates et une forme de vie proprement chrétienne. Ce ne sont pas seulement les richesses qui suscitent la critique de l’auteur (et d’autres moralistes de l’antiquité tardive), mais aussi et surtout le pouvoir, les attitudes et le comportement qui vont de pair avec une position sociale élevée. Car ces aristocrates ne sont pas seulement riches. Dans un passage grandiose, Div. évoque, plein d’indignation, le contraste entre, d’un côté, la hauteur, l’arrogance et la puissance des hommes riches et, de l’autre, l’humilité du Christ : ils siègent comme juges dans les tribunaux, alors que le Christ, lui, bien qu’innocent, a été jugé. Ils voient sans états d’âme que des hommes sont torturés, flagellés et tués en leur présence, et que les corps de ces infortunés ne sont ensuite même pas ensevelis. Le juge puissant et cruel, après avoir commis ces cruautés, se délasse parmi ses amis à la maison et, étendu et au repos sur des tapis empilés, divertit ses convives en racontant quel homme il aura le plaisir de laisser déchirer, et par quelle espèce de mort, devant tout le peuple (Div. 6, 2-4). Et, s’indigne l’auteur, c’est ce même juge cruel qui se justifie en disant qu’il n’obéit qu’aux lois et « qui, peu avant, s’est vanté de vivre selon la loi du Christ comme un disciple de l’Évangile ou, comme la rumeur l’avait rapporté, comme un argumentateur (disputator)127… »

  • 128 PLS 1, 1455.

119Notre auteur semble donc afficher une vue totalement négative des privilèges, des rôles et des honneurs de l’aristocratie. Il aime mettre l’accent sur l’égalité fondamentale des hommes. Il ne peut pas comprendre qu’un juge chrétien supporte non seulement d’observer la torture d’un homme sans aucune émotion, mais donne même l’ordre d’infliger la torture à quelqu’un qui est de la même nature que lui-même (similis tibi natura, tibi aequalis natura ; Div. 6, 2). La même phrase, qui vient d’un stoïcisme sentimental, d’un stoïcisme de douceur, réapparaît dans Mal. c. 23, 2 : là, ce sont les pécheurs qui s’attristent au jugement dernier de ne pas être rémunérés du même bonheur (beatitudo) que les justes, qui sont pourtant de la même nature qu’eux-mêmes (nostri similis natura)128.

120La critique polémique ne s’arrête pas aux aristocrates chrétiens qui ne changent point leurs attitudes et leur train de vie traditionnel. Elle vise aussi des ascètes et des chrétiens comme lui-même, qui s’efforcent de vivre selon l’Évangile :

  • 129 Mal. 11, 1, PLS 1, 1434-1435.

Plusieurs de nos frères rejettent le mariage – que l’apôtre a pourtant permis aux chrétiens de contracter – et pourtant haïssent leurs frères, ce qui n’était pas même permis aux anciens. Ils renoncent à la viande, mais non pas à la malice. Nous ne buvons pas de vin, mais nous sommes enivrés par la fureur129

  • 130 Mal. 5, 1, PLS 1, 1422.

121Ici, l’auteur semble viser les ascètes chrétiens comme lui-même. Bien qu’il rejette les valeurs traditionnelles de l’aristocratie romaine, il semble constamment en appeler aux attitudes et à la psychologie sociale qui inculque et soutient ces valeurs. C’est bien la conclusion paradoxale à laquelle conduit une lecture attentive. À propos du jugement dernier, donc, l’auteur ne se présente pas tant comme un théoricien des châtiments divins mais comme un psychologue, voire un psychagogue. Il veut que son auditoire anticipe sur ses propres émotions au jour du jugement (c’est la version chrétienne de la praemeditatio malorum, un autre des exercices spirituels). Or, toute sa psychologie – cela dit de façon assez provisoire, car cela mériterait un commentaire détaillé – semble tourner autour des émotions de la honte (confusio), de l’envie et de l’orgueil. C’est une psychologie de l’honneur et de la honte (honor and shame), dans le cadre d’une concurrence intensive. Aussi les adversaires, les mauvais docteurs, sont-ils accusés de « convoiter la gloire » (cupidi gloriae)130. En Mal. 11, l’auteur dépeint d’un ton moralisant une société chrétienne où la concurrence règne partout. Partout, se plaint l’auteur, il y a luttes, disputes et diffamations :

  • 131 Mal. 11, 1, PLS 1, 1435.

Chacun cherche sa propre gloire, l’un désire être honoré davantage que l’autre ! Aucun ne supporte qu’un autre soit déclaré supérieur à lui ou meilleur que lui. Chacun craint que de l’amour pour un autre ne résulte la haine de soi-même, chacun craint que les louanges dont son prochain est accablé ne soient une réprobation pour lui-même, et que tout ce qui est donné à son prochain ne lui soit dérobé131.

122Selon l’auteur, les chrétiens (aristocrates) de son temps sont voués à la compétition continue et sans relâche pour le capital social le plus important, à savoir leur réputation auprès de leurs pairs. Cette situation de concurrence totale se poursuit même au jugement dernier ; mais alors, c’est l’espérance de l’auteur, la hiérarchie des honneurs se trouvera bouleversée. C’est Dieu qui déterminera enfin le résultat du concours de la vie et qui répartira les honneurs et les déshonneurs, la gloire et la honte. L’auteur exploite assez habilement les émotions de fierté et de honte ; selon lui, le jugement dernier et définitif oppose ceux qui seront confondus et ceux qui seront à jamais glorifiés. Tout en niant les valeurs de sa classe, notre auteur, aristocrate romain chrétien, les confirme. La transformation totale que l’ascèse chrétienne demande à l’auteur ne peut être supportée qu’à la condition d’une compensation psychologique considérable : or, une telle compensation doit être – c’est bien entendu une nécessité psychologique – de la même monnaie que le renoncement.

123L’auteur du Corpus Caspari semble éviter toute prise de position à l’égard des doctrines pélagiennes contestées, comme la bonté inviolable de la nature humaine ou la transmission du péché originel. Mais il reprend l’insistance pélagienne sur la sainteté totale. Tout comme Pélage, il veut éliminer toute pensée pouvant encourager le laxisme et la négligence morale. Comme nous l’avons vu, l’auteur est plus strict que Pélage. Il transforme la morale du comparatif, la morale du bien et du meilleur, en morale du bien et du mal.

124C’est bien une morale de discontinuité : l’auteur témoigne d’une attitude tout à fait négative envers les valeurs traditionnelles de l’aristocratie. Ce ne sont pas les valeurs (la morale réfléchie) qui lient cet auteur à son passé mais plutôt sa psychologie, sa mentalité. On peut comprendre la position de l’auteur comme celle d’une réception laïque des positions pélagiennes. Or, il s’avère qu’une morale du comparatif est psychologiquement difficile : les laïcs éduqués (du moins, ce laïc éduqué) demandent des certitudes morales. L’auteur se plaint vivement de la diversité des formes de vie au sein de l’Église ; il croit qu’il n’y a qu’une seule loi pour tous les chrétiens. Dans un certain sens, sa position s’oppose exactement à celle de Jovinien. Il critique une position qui entend rassembler l’Église par la seule exigence du baptême et de l’adhésion à la foi chrétienne.

Notes

1 C. P. Caspari, Briefe, Abhandlungen und Predigten aus den zwei letzten Jahrhunderten des kirchlichen Alterthums und dem Anfang des Mittelalter, Christiania 1890 (Réimp. Bruxelles 1964).

2 Hum. 5, PLS 1, 1380.

3 Voir A. Kessler, Reichtumskritik und Pelagianismus, Fribourg 1999, p. 126. – La dernière partie de Hum., PLS 1, 1378, l. 23-1380, l. 3, est identique à Poss. 6-7, PLS 1, 1462-1464.

4 Le codex joint sans interruption Poss. à Mal. : c’est C. P. Caspari qui a distingué avec de bons arguments les deux lettres/traités et a inventé le titre De possibiliate non peccandi. Il faut aussi noter que le texte de Poss. est interrompu par un passage de 40 lignes (édition Caspari) tiré du traité mal, voir C. P. Caspari, Briefe, p. 228-230.

5 Voir C. P. Caspari, Briefe, p. 231 sq.

6 C. P. Caspari, Briefe.

7 J. A. Baer, De operibus Fastidii, Britannorum Episcopi, Nuremberg 1902. Voir A. Kessler, Reichtumskritk und Pelagianismus, Fribourg 1999, p. 238.

8 Le texte PLS 1, 1431, 6-1457, 31 est omis.

9 Je remercie la Biblioteca Apostolica Vaticana et le Universitätsbibliothek Basel d’avoir mis à ma disposition les photocopies digitalisées de ces deux manuscrits.

10 G. Morin, « Un manuscrit inconnu et complet de trois des opuscules de l‘évêque breton Fastidius », Basler Zeitschrift für Geschichte und Altertumskunde 26 (1927), p. 234-241 ; voir PLS 1, 1503-1505. Voir A. Kessler, Reichtumskritik, p. 239 qui – tout comme Morin – fait mention d‘un manuscrit introuvable du Cast. (cod. 843 Bibl. Pal. Vat.) qui avait été signalé par de Montfaucon en 1739. Morin (comme Baer et d’autres savants antérieurs et postérieurs à lui) croyait d’ailleurs que l’auteur de ces écrits était l’évêque breton Fastidius, une identification assez improbable, voir A. Kessler, Reichtumskritik, p. 104, n. 7. Voir PLS 1, 1375-1505 ; 1687-1694.

11 M. Winterbottom, « Pelagiana », Journal of Theological Studies 38 (1987), p. 106-129.

12 A. Kessler, Reichtumskritik. Pour une analyse, voir aussi P. Garnsey, « The Originality and Origins of Anonymus De Divitiis », dans H. Amirav – B. ter Haar Romeny (éd.), From Rome to Constantinople. Studies in Honour of Averil Cameron, Louvain 2007, p. 29-45 ; S. Toscano, Tolle Divitem. Etica, Società e Potere nel De Divitiis, Catania 2006 ; P. Brown, Through the Eye of a Needle, Princeton 2012, p. 310-321. Je n’ai pris acte de ces trois publications qu’après l’achèvement de mon manuscrit.

13 A. Cerretini, éd., Pelagio. Lettera sulla castità, Brescia 2007.

14 C. Scaglioni, trad., intro. et notes note, Pelagio, Può un cristiano essere ricco, Troina 2005.

15 Voir n. 13.

16 A. Kessler, Reichtumskritik, p. 241 signale la possibilité d’une traduction inédite.

17 Voir C. P. Caspari, Briefe, p. 278-328.

18 W. Dunphy, « Caelestius’s De possibilitate non peccandi ? » Academia 66 (1997), p. 65-81.

19 Voir A. Kessler, Reichtumskritik, p. 109-110.

20 A. Kessler, Reichtumskritik, p. 110-111.

21 « cum hoc in tempore solutum et liberum ac cito fulgentem et nullius scripturae vinculo compeditum sermonem proferre vix tutum sit. » (PLS 1, 1418).

22 Mal. 17, 2, PLS 1, 1447-1448. Voir C. P. Caspari, Briefe, p. 248 sq.

23 C. P. Caspari, Briefe, p. 340.

24 Voir A. Kessler, Reichtumskritik, p. 111-112.

25 Ibid., p. 111.

26 Gildas, De excidio 38, 2 ; cf. Mal. 9, 1, PLS 1, 1390. Voir K. George, Gildas‘s De excidio Britonum and the Early British Church, Woodbrige 2009, p. 72-75, p. 96-103. Mais voir les remarques critiques de R. Flechner, dans The Journal of English and Germanic Philology 109 (2010), p. 523-525.

27 Hon. 5, PLS 1, 1692 ; voir A. Kessler, Reichtumskritik, p. 106 sq., p. 122.

28 Hon. 5 ; voir A. Kessler, Reichtumskritik, p. 116 sq.

29 L’accompagnateur de l’auteur était un certain Antiochus, à l’encontre duquel son correspondant semble avoir exprimé des remarques défavorables, voir Hon. 3.

30 Hon. 5, PLS 1, 1693.

31 Ibid.

32 Voir, par exemple, Hum. 2 ; 4, PLS 1, 1376 sq. ; 1378 (la sainteté totale, la tota plenitudo iustitiae se résume dans la règle d’or biblique) ; Mal. 14, 1, PLS 1, 1439 sq. ; Div. 9, 5-10, 1, PLS 1, 1392-1394. Voir aussi Pélage, Cel. 14-15, CSEL 29, p. 446-447.

33 Cast. 4, 5, PLS 1, 1469 = Virgile, Aeneis, 4, 569-570 ; Cast. 10, 8, PLS 1, 1484. Voir A. Kessler, Reichtumskritik, p. 119.

34 Voir A. Kessler, Reichtumskritik, ibid.

35 M. Winterbottom, « Pelagiana », Journal of Theological Studies 38 (1987), p. 107.

36 Hum. 1 : « Adolescens, loquere, ut sciamus te ! » PLS 1, 1375.

37 Hon. 2, PLS 1, 1690 ; Hum. 4, PLS 1, 1379 ; Mal. 14, 1 ; 22, PLS 1, 1440-1454 ; Augustin, ep. 156, CSEL 44, 448 (éd. 9) ; Pélage, Dem. 19 ; voir C. P. Caspari, Briefe, p. 241, p. 244, p. 255 sq.

38 Hon. 1, PLS 1, 1689 ; Poss. 3, 1 ; 4, 1, PLS 1, 1459 sq. Voir l’évocation de l’habitude peccamineuse dans Mal. 4, 2, PLS 1, 1422, ou la réflexion sur le libre arbitre dans Cast. 10, 5, PLS 1, 1482. Voir A. Kessler, Reichtumskritik, p. 156-159.

39 Cast. 3, 5, PLS 1, 1468.

40 Voir p. 127.

41 Hon. 1, PLS 1, 1689 ; Mal. 13, 1 ; 14, 1 ; 16, 4, PLS 1, 1438 sq, 1439 sq, 1444, voir A. Kessler, Reichtumskritik, p. 160. Le péché qui consiste en la désobéissance aux préceptes de Dieu manifeste aussi le mépris (contemptus) de Dieu ; voir aussi Pélage, De natura fr. 22 (W. Löhr) = Augustin, De natura et gratia 33, CSEL 60, p. 257.

42 Hon. 1, PLS 1, 1689 ; Mal. 13, 1, PLS 1, 1438 sq. ; C. P. Caspari, Briefe, p. 241 sq.

43 Augustin, De gestis Pelagii 24, CSEL 42, p. 78 ; Contra Iulianum opus imperfectum 1, 67 ; 4, 43 ; 6, 16, CSEL 85, 1, p. 72 ; CSEL 85, 2, p. 46, p. 342.

44 Mal. 13, 1, PLS 1, 1438.

45 Augustin, En. in Ps. 68, 9, PL 36, 848 ; C. P. Caspari, Briefe, p. 255.

46 A. Kessler, Reichtumskritik, p. 135.

47 PLS 1, 1483 ; Jérôme, Contre Iovinien 1, 13, PL 23, 227A.

48 F. Nuvolone, Dictionnaire de Spiritualité t. 12/2, col. 2916-2917.

49 Augustin, ep. 194, 1, CSEL 57, p. 176.

50 Mais voir F. Nuvolone, Dictionnaire de Spiritualité, t. 12/2, col. 2917 qui suppose une conversion tardive de Sixte à la vie ascétique.

51 Voir Augustin, De natura et gratia 77, CSEL 60, p. 291 ; H. Chadwick, The Sentences of Sextus, Cambridge 1959, Nr. 36 ; 46b ; 60. Voir A. Kessler, Reichtumskritik, p. 136-144 ; R. Kany, « Die gottgeschenkte Freiheit. Eine antike Sentenz bei Porphyrius, Sextus und Pelagius », dans N. El-Khoury – H. Crouzel – R. Reinhardt (éd.), Lebendige Überlieferung. Prozesse der Annaherung und Auslegung ; Festschrift für Hermann-Josef Vogt zum 60. Geburstag, Beirut – Ostfildern 1992, p. 153-170.

52 A. Kessler, Reichtumskritik, p. 221.

53 Voir K. Berger, « Hellenistische Gattungen im Neuen Testament », dans H. Temporini – W. Haase (éd). Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, vol. II, t. 25, 2, Berlin – New York 1991, p. 1124-1132.

54 A. Kessler, Reichtumskritik, p. 228.

55 Ibid., p. 221-237.

56 Div. 11, 5, « tu videris qui alio tractatu adseris… » PLS 1, 1398.

57 Voir A. Kessler, Reichtumskritik, p. 397.

58 A. Solignac, Dictionnaire de Spiritualité, t. 12/2, col. 2933.

59 A. Kessler, Reichtumskritik, p. 33-48.

60 Pélage, In Tim 2, 9 ; 5, 4 ; 5, 6, éd. A. Souter, p. 482, p. 493 sq. ; In Phil 4, 12, éd. A. Souter, p. 414 ; A. Kessler, Reichtumskritik, p. 40.

61 Pélage, Eph 4, 19, éd. A. Souter, p. 368 ; In 2 Cor 9, 10, éd. A. Souter, p. 283 ; In 1 Tim. 6, 10, éd. A. Souter, p. 501 ; A. Kessler, Reichtumskritik, p. 40 sq.

62 Pélage, In Tim. 6, 11, éd. A. Souter, p. 502 ; A. Kessler, Reichtumskritik, p. 42.

63 Pélage, In 1 Cor. 1, 28, éd. A. Souter, p. 136. A. Kessler, ibid.

64 Pélage, In 1 Cor 12, 13, éd. A. Souter, p. 197. Voir Pélage, Virg. 1 ; R. F. Evans, Four Letters of Pelagius, p. 47-48.

65 Pélage, In 1 Tim 5, 14, éd. A. Souter, p. 496 ; A. Kessler, Reichtumskritik, p. 44.

66 A. Kessler, Reichtumskritik, p. 49.

67 Ibid., p. 49-55.

68 Augustin, ep. 156, CSEL 44, p. 448.

69 Augustin, De gestis Pelagii 24, CSEL 42, p. 77 ; BA 21, p. 487 (trad.).

70 Div. 17, 3, PLS 1, 1406.

71 L’auteur se réfère à Lc 14, 33 ; Mt 8, 20 ; 2 Cor 8, 9. Voir le commentaire d’A. Kessler, Reichtumskritik, p. 351.

72 Voir, de même, Cast. 10, 4, PLS 1, 1481.

73 Ce sont Mt 8, 20 ; Mt 19, 21 ; Lc 14, 33 ; Jean 8, 34 ; Act 4, 34-5 ; 5, 1-4 ; 1 Cor 11, 1 etc.

74 Div. 18, PLS 1, 1407-1411.

75 Div. 13, PLS 1, 1402 sq.

76 Div. 14, PLS 1, 1403.

77 Div. 15, 1, PLS 1, 1403 sq. Cf. Hon. 4, 1-3, PLS 1, 1691 sq.

78 Div. 20, 2, PLS 1, 1416.

79 Div. 14, PLS 1, 1403.

80 Div. 12, 4, PLS 1, 1401.

81 Div. 12, 5, PLS 1, 1401.

82 Div. 19, 2, PLS 1, 1412.

83 Div. 12, 5, PLS 1, 1401 sq.

84 Voir S. Prete, « Lo scritto pelagiano “De castitate” è di Pelagio ? », Aevum 35 (1961), p. 315-322 ; G. Caruso, « L’esegesi di 1 Cor 7 nell’epistola pelagiana De castitate », Augustinianum 45 (2005), p. 467-499. Nous citons Cast. d’après l’édition de PLS 1.

85 Voir ci-dessus, p. 119 sq.

86 Cast. 10, 7, PLS 1, 1483.

87 Cast. ibid.

88 Pélage, In I Cor 7, 7, éd. A. Souter, p. 162.

89 Cast. 10, 5, PLS 1, 1483.

90 Cast. 10, 6, PLS 1, 1483.

91 Cast. 10, 8, PLS 1, 1484. Voir aussi Cast. 8, 2, PLS 1, 1477.

92 Cast. 10, 8, PLS 1, 1484 ; Div. 19, 2, PLS 1, 1412 sq.

93 Pélage, In Cor 7, 40, éd. A. Souter, p. 170.

94 Cast. 10, 7, PLS 1, 1484.

95 Pélage, In 1 Cor 7.35, éd. A. Souter, p. 169.

96 Cast. 10, 13, PLS 1, 1488.

97 G. Caruso, « L’esegesi di 1 Cor 7 nell’epistola pelagiana De castitate », Augustinianum 45 (2005), p. 467-499.

98 Div. 18, 7, PLS 1, 1410. Voir aussi Cast. 2, PLS 1, 1465, où l’auteur parle d’un mentis motus qui pourrait violer la chasteté.

99 R. Sorabji, Emotion and Peace of Mind, p. 125-126.

100 Selon le codex Vaticanus 3834 le titre complet est De malis doctoribus et operibus fidei et de iudicio futuro. Nous utilisons le texte de PLS 1, 1418-1457.

101 Dictionnaire de Spiritualité, t. 12/2, col. 2916.

102 Fribourg 1993.

103 Voir Alan Cameron, The Last Pagans of Rome, Oxford2011, p. 176 sq. qui propose cinq catégories d’affiliation religieuse – chrétiens convaincus/rigoristes, chrétiens moyens (center Christians), païens moyens, païens convaincus, et un groupe très large qui n’est ni chrétien ni païen. Selon Cameron, durant la période de 340 à 430, les trois quarts du groupe des païens moyens passèrent dans le groupe des chrétiens moyens. Notre auteur est probablement un rigoriste qui s’attaque aux chrétiens moyens et à ceux qui leur concèdent une place au sein de l’Église.

104 Augustin, De fide et operibus 1, PL 40, 197-198.

105 PLS 1, 1422.

106 Augustin, Contra duas epistolas Pelagianorum 3, 5, 14, BA 23, p. 500-507 ; J. M. Salamito, Les virtuoses et la multitude, p. 246 sq.

107 Voir Augustin, De peccatorum meritis et remissione 1, 26, CSEL 60, p. 25 sq. Voir aussi 1, 15 ; 1, 30 ; 1, 58 etc. ; O. Wermelinger, Rom und Pelagius, p. 177.

108 F. Refoulé, « La distinction “Royaume de Dieu – Vie éternelle” est-elle pélagienne ? », Revue des sciences religieuses 51 (1963), p. 247-254.

109 O. Wermelinger, Rom und Pelagius, p. 176-179 (références).

110 Pélage, In 1 Cor 15, 41, éd. A. Souter, p. 223. Voir, dans le même sens, Div. leg. 7, 2 ; Cast. 8, 2, PLS 1, 1476 sq. ; C. P. Caspari, Briefe, p. 283.

111 Pélage, In 2 Cor 9, 6, éd. A. Souter, p. 281.

112 Origène, hom. in Lev. 3, 4, éd. et trad. M. Borret, SC 286, p. 142- 143 ; comm. Ser. Matth. 72, éd. E. Klostermann, GCS, p. 171-172 ; voir B. E. Daley, The Hope of the Early Church. A Handbook of Patristic Eschatology, Cambridge 1991, p. 56.

113 Origène, hom. in Jos. 14, 2, éd. et trad. A. Jaubert, SC 71, p. 328- 329 ; B. E. Daley, The Hope of the Early Church, p. 57.

114 Voir Origène, Princ. 2, 10, 4-6, éd. et trad. H. Crouzel – M. Simonetti, SC 252, p. 382-391 ; Jérôme, ep. 124, 7, éd. et trad. J. Labourt, Lettres VII, p. 102-103. ; Contra Rufinum 2, 7, PL 23, 449 ; B. E. Daley, The Hope of the Early Church, p. 56 ; H. Crouzel, « L’Hadès et la Géhenne selon Origène », Gregorianum 59 (1978), p. 291-331 (= Id., Les fins dernières selon Origène, Londres 1990, Nr. X).

115 Origène, hom. in Ez.3, 7, M. Borret (trad.), SC 352, p. 141 ; B. A. Daley, ibid.

116 Origène, Princ. 2, 10, 4, trad. M. Harl, Origène. Traité des Principes, Paris 1976, p. 137 ; B. A. Daley, ibid.

117 B. E. Daley, The Hope of the Early Church, p. 57.

118 Jérôme, Contra Rufinum 2, 7, PL 23, p. 449.

119 Augustin, De gestis Pelagii 9-10, CSEL 42, p. 60 sq. ; Jérôme, Dialogue contre les Pélagiens 1, 28. Voir aussi Pélage, In 2 Cor 11, 3, éd. A. Souter, p. 289 sq, où l’interprétation littérale de la géhenne et l’éternité des punitions sont défendues.

120 PL 23, 544. Voir aussi Orose, Liber apologeticus 16, CSEL 5, p. 627.

121 Paulin de Nole, Carmen VII, 20-51, CSEL 30, p. 19-20. La distinction entre la vie et la gloire rappelle celle entre la vie et le royaume que notre auteur rejette.

122 Augustin, De gestis Pelagii 3, 9, CSEL 42, p. 60 ; BA 21, p. 451 sq. (trad.).

123 Augustin, ibid., BA 21, p. 451 sq. (trad.).

124 Augustin, De gestis Pelagii 3, 10, CSEL 42, p. 60 sq., BA 21, p. 453 (trad.).

125 Cf. Jean Chrysostome, In 1 Thess. 8, 4, PG 62, 444-446 ; Hom. in Rm 25, 4-6, PG 60, 632-638 ; voir B. Daley, The Hope of the Early Church, p. 107.

126 Cf. Jean Chryostome, Hom. in 2 Cor 10, 3, PG 61, 469-470 ; Hom. in Rm 5, 6, PG 60, 429-430 ; Ad Theod. Laps. 1, 12 ; voir B. Daley, The Hope of the Early Church, p. 106 sq.

127 Div. 6, 2, PLS 1, 1386.

128 PLS 1, 1455.

129 Mal. 11, 1, PLS 1, 1434-1435.

130 Mal. 5, 1, PLS 1, 1422.

131 Mal. 11, 1, PLS 1, 1435.

© Publications de l’École Pratique des Hautes Études, 2015

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