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Pélage et le pélagianisme

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Winrich Löhr

Chapitre II. Pélage et son chef-d’œuvre, la Lettre à Démétrias

Texte intégral

La personne de Pélage

  • 1 Pour le résumé biographique, voir W. Löhr, Pelagius. Portrait of a Christian Teacher in Late Antiqu (...)
  • 2 Augustin, ep. 186, 1, CSEL 57, p. 45 ; Orose, Liber apologeticus 12, 3, CSEL 5, p. 620 ; Marius Mer (...)
  • 3 Jérôme, In Ierem. prol. 4 ; III, 1, CCL 74, p. 2, p. 120 ; A. Souter, A Glossary of Later Latin to  (...)

1Nos connaissances sur Pélage sont en fait assez limitées :1 force est de constater que nous ne savons presque rien sur sa biographie et sa carrière avant son entrée en controverse avec Augustin. Ni la date ni le lieu de sa naissance ne nous sont connus. On ne peut que conjecturer qu’il est né dans la deuxième moitié du ive siècle, selon toute probabilité quelque part dans la Grande-Bretagne romaine. Des auteurs anciens, notamment Augustin, Orose et Marius Mercator, ajoutent l’épithète Britto ou Britannicus à son nom2. Jérôme est le seul à le nommer Scottus – terme qui, à partir du ive siècle, se met à désigner un « Gallois3 ». Mais Jérôme entend probablement moins le terme Scottus comme une désignation ethnographique précise que comme une injure.

  • 4 G. de Plinval, Pélage. Ses écrits, sa vie et sa réforme, Lausanne 1943, p. 72 sq. ; Id., Essai sur (...)
  • 5 Voir J. Tauer, « Zur Bedeutung der intentio auctoris in der Paulusexegese des Pelagius », Augustini (...)
  • 6 Augustin, ep. 188, 13, CSEL 57, p. 129.
  • 7 Jérôme, dial. 3, 16, PL 23, 614.
  • 8 Orose, apol. 29, 2, CSEL 5, p. 652. ; voir A Kessler, Reichtumskritik und Pelagianismus, Fribourg 1 (...)

2Pélage a probablement reçu l’éducation typique des lettrés de l’Antiquité tardive, apprenant les lettres auprès d’un grammairien et fréquentant l’école d’un rhéteur : ses écrits sont rédigés dans un style policé et élégant4. L’habilité dont Pélage fait montre comme exégète des épîtres de Paul5 va elle aussi de pair avec une éducation littéraire approfondie. Augustin, connaisseur avisé en la matière, n’hésite pas à mettre ses correspondantes en garde contre l’éloquence de Pélage6. Jérôme va dans le sens du jugement de l’évêque d’Hippone et chante les louanges – non sans une dose d’ironie, il est vrai – de l’éloquence cicéronienne de son adversaire7. Il n’y a qu’Orose pour s’inscrire en faux contre l’image d’un Pélage bien éduqué : il juge indécent un passage de la Lettre à Démétrias (c. 5) où Pélage évoque comment Joseph défendit sa chasteté contre la tentative de séduction de sa maîtresse. « Un récit hautement inconvenant, composé d’expressions très obscènes (inopportunam historiam obscenissimo sermone contexens) », tonne-t-il. Selon lui, Pélage, homme d’origine humble, sans éducation libérale, n’était point capable de rédiger un tel traité, et ce sont donc ses dictatores qui devraient en être les vrais auteurs8.

3C’est probablement à la toute fin du ive siècle que Pélage arriva à Rome. On a supposé que – tout comme Jérôme et Rufin quelques années auparavant – il était allé à Rome pour y étudier le droit. Mais il n’est pas possible de confirmer cette hypothèse.

  • 9 Voir Y.-M. Duval, « Note sur la lettre d’Evodius à l’abbé Valentin d’Hadrumète », REA 49 (2003), p. (...)

4C’est en 404/405 qu’un évêque africain, probablement l’ami d’Augustin Evodius d’Uzalis9, rencontra Pélage à Rome. En ce temps-là, Pélage appartenait d’une manière ou d’une autre au réseau élitiste des amis spirituels de Paulin de Nole. Plus tard, pendant son bref séjour en Afrique, Augustin – selon ses propres dires – avait rencontré Pélage une ou deux fois à Carthage au printemps 411. Mais Augustin ne nous a pas laissé de portrait de son adversaire.

  • 10 ACO I, 1, 3, p. 9, l. 15 ; p. 12, l. 8 ; p. 22, l. 13 ; p. 27, l. 16.25 ; p. 28, l. 9.

5Après la triple condamnation de Pélage en 418, sa personne disparut vite de la scène. Vers la fin 418, il dut quitter Jérusalem et la Palestine. Apparemment, il se rendit à Antioche, car après 420/421 un synode présidé par l’évêque d’Antioche, Théodote, l’excommunia et il dut quitter la cité. Il tenta probablement de se réfugier chez des sympathisants, peut-être à Alexandrie ou en Égypte. Mais nous ne savons rien de certain à ce sujet. Pélage, tout comme Céleste, Julien d’Éclane et quatre autres personnes, fut condamné par le concile d’Éphèse en 43110.

Jérôme, Pélage et Jovinien

  • 11 G. de Plinval, Pélage, p. 51-55.

6Depuis la monographie de Georges de Plinval, on s’est demandé si le censeur inconnu du traité Contre Jovinien de Jérôme, qui est attaqué par ce dernier dans sa lettre 50 à Domnio, est à identifier avec Pélage11. S’il en est ainsi, on disposerait non seulement d’un témoignage important sur l’activité de Pélage durant sa période romaine avant 400, mais on pourrait en outre comprendre pourquoi Jérôme entra en controverse contre Pélage dès l’arrivée de celui-ci en Palestine.

  • 12 J. N. D. Kelly, Jerome. His Life, Writings and Controversies, Londres 1975, p. 187 sq.
  • 13 O. Wermelinger, Rom und Pelagius, p. 46.
  • 14 B. R. Rees, Pelagius. Life and Letters, Woodbridge 1998, t. I, p. 4 sq.
  • 15 A. de Vogüé, Histoire littéraire du mouvement monastique dans l’antiquité, t. 5, Paris 1998, p. 292

7Plusieurs savants ont fait bon accueil à cette hypothèse de De Plinval, entre autres J. N. D. Kelly12, O. Wermelinger13, B. R. Rees14 et A. de Vogüé15.

  • 16 Y.-M. Duval., « Pélage est-il le censeur inconnu de l’Adversus Jovinianum à Rome en 393 ? ou Du “po (...)

8Cependant, l’un des meilleurs spécialistes, Yves-Marie Duval, a rejeté l’hypothèse de De Plinval : selon Duval, la lettre 50 de Jérôme trace plutôt un « portrait-robot » de l’hérétique. Selon Duval, en 393, date de la lettre, Pélage n’était pas encore la cible de l’ascète de Bethléem. Par conséquent, la période romaine de Pélage doit rester obscure16.

9Depuis la parution de son article en 1980, Duval a toujours défendu sa position avec passion. Le « portrait-robot » de l’adversaire anonyme dans la lettre 50 comprend, entre autres, les éléments suivants :

  1. Le moine anonyme est jeune, c’est un rhéteur éloquent.

  2. Il y eut jadis de longues disputations entre lui et Jérôme (lettre 50, 4).

  3. Il fréquente les cellules des vierges et des veuves et les maisons des femmes aristocratiques (lettre 50, 3).

  4. Il a des disciples (lettre 50, 4).

  5. Il aime critiquer les autres (comme Jérôme), mais lui-même n’a pas encore publié d’écrits (lettre 50, 5).

  6. Il reproche à Jérôme de condamner le mariage, mais en cachette il partage son opinion (lettre 50, 4.5).

  7. Il attaque Jérôme parce qu’il le considère comme un rival (lettre 50, 5).

10Et De Plinval et Duval se sont occupés non seulement du témoignage de la lettre 50, mais aussi de la préface du commentaire sur Jérémie de Jérôme, rédigée probablement en 414. Or, dans cette préface, Jérôme nous donne quelques détails précieux sur ses démêlés avec Pélage :

    • 17 Jérôme, In Jeremiam prol. 3, CCL 74, p. 1.

    Pélage avait critiqué le commentaire de l’Épître aux Ephésiens de Jérôme : apparemment, il avait souligné que Jérôme avait mis à contribution d’autres exégètes17 ;

    • 18 Jérôme, In Jeremiam prol. 4f, CCL 74, p. 2.

    de plus, Pélage avait attaqué l’Adversus Iovinianum de Jérôme, à cause de sa conception trop négative du mariage18.

11Est-il possible que Jérôme se réfère ici à une critique formulée par Pélage plusieurs années (c’est-à-dire plus de vingt ans !) auparavant ?

  • 19 Jérôme, In Jeremiam prol. 4, CCL 74, p. 2.

12Malheureusement, Jérôme ne précise point la date de l’attaque de Pélage contre son commentaire des Ephésiens, il dit seulement nuper… Quand on consulte les dictionnaires, par exemple celui de Gaffiot, on s’aperçoit bien vite – bien que le mot latin nuper signifie dans la plupart des cas « récemment » ou « peu auparavant » – qu’il n’est pas du tout exclu que nuper puisse se référer à un passé plus lointain – parfois l’intervalle signalé est de vingt-et-un ans au moins ! Cependant, il faut remarquer que Jérôme désigne son adversaire Rufin expressément comme un prédécesseur de la polémique de Pélage ; Rufin, dit-il, s’est jadis (olim) efforcé de le déchirer19. De plus, un peu plus loin dans le prologue, Jérôme situe sa propre apologie du Contra Iovinianum « beaucoup d’années auparavant » (ante annos plurimos). Somme toute, il est assez invraisemblable que, dans son prologue, Jérôme entende évoquer une attaque de jadis. Il s’agit bel et bien d’une critique plus récente. Or, malheureusement, nous ne savons ni à quelle date ni en quelle occasion Pélage avait formulé une telle critique. Aucune autre source ne la mentionne.

  • 20 Jérôme, ep. 50, 5, trad. J. Labourt, Lettres II, p. 155.

13En ce qui concerne la critique de Pélage à l’égard du traité Contra Jovinianum, Jérôme allègue, en une belle péroraison, que Pélage l’attaquait pour avoir préféré la virginité au mariage, le mariage au second mariage et le second mariage à la polygamie. De même, dans la lettre 50, Jérôme relate que le censeur inconnu du traité Adversus Iovinianum avait accusé Jérôme de « condamner le mariage20 ». Or, Duval observe, en insistant très justement sur la remarque de Jérôme selon laquelle la critique de Pélage n’est pas originale mais est une simple reprise d’objections déjà réfutées dans son Apologie de l’Adversus Iovinianum :

  • 21 Y.-M. Duval, « Pélage est-il le censeur inconnu ? », p. 551.

Même si tout n’est pas d’une évidente clarté dans ces déclarations, néanmoins ces accusations de plagiat, de répétition pure et simple, ne peuvent pas viser un Pélage qui serait déjà le destinataire indirect de l’Apologie à laquelle Pélage est, ici et maintenant, renvoyé directement21.

14En comparant la lettre 50 et le prologue du commentaire du livre de Jérémie, on arrive plus ou moins à la conclusion de Y.-M. Duval : il est assez difficile, sinon impossible, de soutenir que Pélage soit à identifier au moine anonyme romain de la lettre 50. Or, il faut retenir deux éléments :

  1. le censeur anonyme du Contre Jovinien appartient à cette faction de l’Église romaine qui aurait préféré une critique plus nuancée et moins cinglante des thèses de Jovinien ;

    • 22 Il est possible que Jérôme ait connu Pélage dans sa période romaine, voir Jêrôme, In Jeremiam 4, 1, (...)

    en 414 ou peu auparavant, il y eut des échanges entre Pélage et Jérôme dont nous ne savons presque rien22. De nouveau, la question se pose : est-ce qu’ils se sont rencontrés à Jérusalem ou à Bethléem ? Où Jérôme a-t-il pris connaissance de la critique de Pélage par des intermédiaires ? Nous l’ignorons.

15Dans son commentaire des épîtres de Paul se trouvent quatre passages dans lesquels Pélage critique expressément Jovinien :

  • 23 A. Souter (éd.), Pelagius’s Expositions of Thirteen Epistles of St. Paul, Cambridge, 1922, II, p. 1 (...)
  • 24 A. Souter (éd.), Pelagius’s Expositions, p. 281.
  • 25 Ibid., p. 409.
  • 26 Ibid, p. 421 ; Y.-M. Duval, L’affaire Jovinien, p. 289. Voir l’annexe VI.

16Pélage glose le verset 1 Co 3, 8 (« Celui qui plante et celui qui arrose ne font qu’un, mais chacun recevra son propre salaire selon son propre labeur ») en relevant qu’il s’inscrit en faux contre quelqu’un comme Jovinien « qui pense que, dans le Royaume de Dieu, il n’y a qu’une seule récompense pour tous23 ». Sans doute, la quatrième thèse de Jovinien est ici visée, tout comme dans l’exégèse de 2 Co 9, 6 d’ailleurs (« Qui sème chichement, moissonnera aussi chichement ») dans laquelle Pélage déclare que ce verset est dirigé contre Jovinien, parce qu’il révèle différents degrés chez les sauvés24. Phil 3, 18 (« Car il en est beaucoup, je vous l’ai dit souvent… ») est glosé comme applicable aux disciples de Jovinien, qui ont changé les jeûnes et les mortifications en luxe et en banquets25 ; la troisième thèse de Jovinien est ici visée. Le même reproche à l’encontre de Jovinien est répété à propos de 1 Thess 2, 3 (« En vous exhortant, nous ne nous inspirons ni de l’erreur ni de l’impureté »)26.

  • 27 Jérôme, Contre Jovinien 3, PL 23, 224B.
  • 28 Pélage, In Ephes. 5, 5-6, Éd. A. Souter, p. 373 ; Y.-M. Duval, L’affaire Jovinien, p. 289 (trad.).

17En effet, Duval croit que, tout au long de son commentaire, Pélage met en garde contre Jovinien, sans le nommer, quand il critique l’opinion de ceux qui – je cite Duval – « se contentent du seul baptême, sans chercher à progresser, sans joindre les œuvres, les actes, à la foi. » Je ne suis pas sûr que Jovinien soit vraiment visé dans ces passages : après tout, c’est précisément Jovinien qui a soutenu l’impeccance (c’est-à-dire l’état de l’homme sans péché) des baptisés que le Diable ne peut plus tenter27. Or cette doctrine de Jovinien s’accorde mal avec des propos – cités par Pélage – comme celui-ci : « Il n’est besoin que de la foi, il n’est besoin pour l’homme que de recevoir le baptême du Christ. Il peut pécher tant qu’il veut, il ne périra pas28. »

18En l’occurrence, il me semble plutôt que Pélage, en citant ces propos, entend s’attaquer à des positions laxistes de l’aristocratie chrétienne, des positions qui déclarent la foi et le baptême comme critères clé de l’identité chrétienne.

  • 29 Voir P. van Egmond, « Haec fides est : Observations on the textual tradition of Pelagius’s “Libellu (...)

19Enfin il faut relever le Libellus Fidei, que Pélage a joint à sa lettre à Innocent de Rome29. La position de Jovinien y est à nouveau mise en cause. La conclusion du Libellus est formée par une série d’anathèmes qui condamnent, outre Jovinien, les Manichéens, les Cataphrygiens, les docètes. Jovinien est critiqué sur deux points :

  1. l’hérésie de Jovinien soutient que dans le futur il n’y aura aucune différence concernant les mérites entre les chrétiens. De plus, elle enseigne qu’on disposera alors de ces vertus qu’on a négligé d’exercer ici-bas ;

  2. Mani dit que l’homme ne peut pas ne pas pécher, tandis que Jovinien enseigne que l’homme ne peut pas pécher : l’un comme l’autre suppriment le libre arbitre.

20La critique de Pélage dans le Libellus Fidei vise donc d’abord la quatrième thèse (et aussi la première thèse) de Jovinien. Il faut noter que Pélage évoque un détail de l’eschatologie de Jovinien quand il relève que, selon celui-ci, le manque de vertus dans la vie d’ici-bas sera réparé dans la vie future. En fait, Jovinien avait écrit :

  • 30 Jérôme, Contre Jovinien 2, 19, PL 23, 327D-328A.

[…] nous irons au Père et chez lui nous ferons notre maison. Celui qui est juste aime ; et celui qui aime, le Père et le Fils iront et habiteront dans son habitation. Mais je crois que là où il y a un tel habitant, rien ne peut manquer à l’habitation30.

21En outre, Pélage s’oppose à la deuxième thèse de Jovinien. Ainsi, il prend ses distances avec la version jovinianiste de l’impeccance en juxtaposant très habilement l’hérésie de Mani et celle de Jovinien. Par là, tous deux apparaissent comme des positions extrêmes, avec une mise en valeur de la doctrine de Pélage comme via media.

  • 31 Voir aussi Cel. 28, CSEL 29, p. 456, l. 11 sq. ; De divina lege 7, PL 30, 113A-B ; De virginitate 2 (...)

22On peut donc résumer que, dans l’œuvre de Pélage, les quatre thèses de Jovinien sont toutes ciblées d’une manière ou d’une autre31. Ce fait même révèle une réflexion approfondie sur les positions de Jovinien. Le grief principal de Pélage contre Jovinien semble concerner ses thèses 1 et 4 qui nient toute différence de mérite entre les ascètes et les chrétiens ordinaires et, par conséquent, rejettent toute différenciation entre les divers habitants du royaume de Dieu.

Pélage, un moine ?

  • 32 Augustin, De gestis Pelagii 36 ; 43 ; 44 ; 58 ; 60, CSEL 42, p. 92, l. 12 ; p. 98, l. 19 ; p. 99, l (...)
  • 33 Augustin, De gestis Pelagii 60, CSEL 42, p. 115, l. 6-7, BA 21, p. 563 (trad.).

23Augustin et Marius Mercator appellent Pélage monachus, un moine32. Et la sentence finale du synode de Diospolis (décembre 415) s’accorde avec eux : « Maintenant, puisque nous avons eu satisfaction grâce aux explications que nous a présentées le moine Pélage ici présent33… »

  • 34 A. de Vogüé, Histoire littéraire, t. 5, p. 314-315, n. 165.
  • 35 De divina lege 9, PL 30, 115 C.
  • 36 A. de Vogüé, Histoire littéraire, t. 5, p. 318.

24A. de Vogüé a bien raison de remarquer que les évêques, par là, « lui délivrent une sorte de patente34. » Cependant, on a quelquefois supposé que Pélage refusait cette épithète pour lui-même : l’auteur du traité De divina lege, « Sur la loi divine », déplore que les Latins utilisent le terme monachus même à propos de ceux qui ne se retirent point de la société des autres, tandis que les Grecs limitent son application à ceux qui ont vraiment adopté la vie solitaire, la vie des ermites35. A. de Vogüé, qui accepte l’attribution de cet écrit à Pélage (proposée par G. de Plinval et R. F. Evans) conclut que celui-ci est un moine qui refuse le nom de moine et qui « opte implicitement, en fait, pour un monachisme citadin36 ». Mais ladite attribution à Pélage est loin d’être assurée et l’on pourrait tout aussi bien avancer ce passage – entre autres – pour contester la paternité pélagienne du De divina lege. En effet, l’auteur introduit ce passage par l’exclamation suivante, adressée à son correspondant : « Je veux que vous soyez un chrétien, non pas un moine ! ». Un tel « anti-monachisme » semble assez mal cadrer avec le Pélage que nous connaissons.

Les œuvres de Pélage37

  • 37 Je ne présente qu’un survol rapide. Pour des informations plus détaillées, voir F. Nuvolone – A. So (...)

La liste rédigée par Pélage lui-même

  • 38 Pour une collection des fragments, voir PL 20, p. 608-611. Voir aussi Y.-M. Duval, « Pélage est-il (...)
  • 39 Augustin, De gratia Christi 37-40 ; 42 ; 45, CSEL 42, p. 153-156, p. 158.

25Dans sa Lettre à Innocent de Rome (417)38, Pélage dresse une liste des écrits qu’il reconnaît et autorise39. Y figurent les textes suivants :

Lettre à Paulin de Nole / Epistula ad sanctum virum Paulinum episcopum

26La lettre est perdue. Pélage indique qu’il l’a composée douze années plus tôt, c’est-à-dire en 405-406, pour y défendre la grâce de Dieu.

Lettre à Constantius / Epistula ad sanctum episcopum Constantium

27Cette lettre est elle aussi perdue. Nous ignorons le destinataire, apparemment l’évêque d’un siège inconnu. Quant au contenu, Pélage observe seulement qu’il a ajouté l’aide et la grâce de Dieu au libre arbitre de l’homme.

Lettre à Démétrias / Epistula ad Demetriadem

28Voir plus bas.

Pour le libre arbitre / Pro libero arbitrio

  • 40 Voir Y.-M. Duval, « Pélage est-il le censeur inconnu », p. 545, n. 4.
  • 41 Voir l’analyse de J. Lössl, dans G. Partoens (éd.), Sancti Aurelii Augustini Sermones in Epistolas (...)
  • 42 Je prépare une édition des fragments de Pélage.

29Ce traité, qui répond à la critique de Jérôme dans sa lettre 133 et dans le Dialogus adversus Pelagianos40 a été écrit entre 415 et 417. Des fragments en sont préservés dans le traité De gratia Christi et de peccato originali ainsi que dans le sermon 156 et dans la lettre 186 d’Augustin41. De même, la version du commentaire de Pélage sur les lettres de Paul qui est transmise dans le manuscrit Paris, BnF latin 653 en préserve quelques fragments42. Il est remarquable qu’Augustin ne souffle mot de la visée anti-hiéronymienne de ce traité.

30Bien sûr, la liste de ses propres ouvrages dressée par Pélage dans sa lettre à Innocent de Rome n’entend pas être complète : elle ne relève que ceux de ses écrits qui, à en croire Pélage, ont souligné d’une manière ou d’une autre le recours à la grâce de Dieu.

La notice de Gennade de Marseille

31Gennade de Marseille, qui écrit à la fin du ve siècle, a inséré dans son traité De viris illustribus la notice suivante sur Pélage :

  • 43 Gennade, vir. inl. 42, C. A.Bernoulli (éd.), Hieronymus und Gennadius. De viris inlustribus, Fribou (...)

Pelagius heresiarches antequam proderetur hereticus scripsit studiosis necessaria : tres de fide trinitatis libros et pro actuali conversatione eclogarum ex divinis scripturis librum unum, capitulorum indiciis in modum sancti Cypriani martyris praesignatum. Postquam hereticus publicatus est, scripsit haeresi suae faventia43.

32En voici la traduction :

L’hérésiarque Pélage, avant d’être révélé comme hérétique, écrivit des choses indispensables pour les érudits : trois livres sur la foi en La Trinité, un livre d’extraits des Écritures saintes sur la vie pratique (de l’ascèse) avec les indications des chapitres préfacés, à la manière du bienheureux martyr Cyprien. Après avoir été publiquement dénoncé comme hérétique, il écrivit des livres en faveur de son hérésie.

33Gennade distingue, au sein des œuvres de Pélage, celles qu’il a rédigées avant sa dénonciation comme hérétique et celles qui ont été produites après : selon lui, ses trois livres De fide Trinitatis tout comme les Eclogae sont l’œuvre d’un Pélage encore orthodoxe. Gennade ne nous informe pas sur les titres des livres de Pélage « qui favorisaient son hérésie ». Il ne nous indique pas non plus la date à laquelle son hérésie fut découverte.

  • 44 Pour une collection de fragments, voir PLS 1, 1544-1560.

34En fait, il est possible que le traité Sur La Trinité (De fide Trinitatis)44 soit à dater avant la controverse entre Augustin et Pélage, c’est-à-dire avant 411. Quant aux Extraits/Eclogae, leur terminus ad quem est donné par le fait que quelques capitulae tirées d’eux ont été alléguées dans l’acte d’accusation du synode de Diospolis, en décembre 415.

  • 45 Gennade, vir. inl. 97, C. A. Bernoulli, Hieronymus und Gennadius, p. 95.

35L’intention de Gennade – qui avait écrit trois livres contre Pélage (perdus)45 – est de faire un tri parmi les ouvrages du moine breton : il appelle les œuvres sélectionnées (et, semble-t-il, en particulier le livre des Eclogae) « indispensables », une qualification laudative dont il fait un usage assez restreint dans le reste de son livre.

Autres ouvrages de Pélage

36Quelques autres œuvres sont à ajouter pour compléter cette liste :

Commentaire sur les épîtres de Paul / Expositiones tredecim epistularum Pauli apostoli46.

  • 46 PLS 1, 1110-1374.
  • 47 Voir A. Souter, Pelagius’s Expositions of Thirteen Epistles of St. Paul, I, Cambridge 1922, p. 4-5  (...)
  • 48 ACO I, 5, p. 67.

37Ce commentaire est daté par son éditeur, A. Souter, entre 406 et 410 : il est tributaire du commentaire de l’épître aux Romains d’Origène d’Alexandrie qui ne fut traduit en latin par Rufin d’Aquilée qu’après 40547. De plus, les quatre passages qui évoquent le nom de Jovinien semblent présupposer que celui-ci est déjà mort. Marius Mercator observe dans son Commonitorium super nomine Caelestii que Pélage avait écrit son commentaire pour ceux « dont il avait présumé l’amitié48 » avant la prise de Rome. Fin 411- début 412, Augustin disposa du commentaire de Pélage. Or, comment Augustin était-il entré en possession de cet ouvrage ? Par les soins d’amis de Pélage ? Ou l’aurait-il reçu de Pélage lui-même ?

Petit écrit pour sa défense / chartula defensionis

  • 49 Mais voir Augustin, De gestis Pelagii 19, 57, 58, CSEL p. 71, p. 111, p. 112 sq.

38Pélage affichait son acquittement par le synode de Diospolis (décembre 415) dans un écrit perdu49, qui raconte le synode selon son point de vue et qu’il publia au début 416.

Lettre à un ami / Epistola ad amicum suum presbyterum

  • 50 Traduction BA 21, p. 547.

39Augustin cite un fragment de cette lettre dans De gestis Pelagii 54. Elle se situe peu après le synode de Diospolis et était adressée à un ami de Pélage qui était prêtre. Dans cette lettre, Pélage semble défendre la proposition selon laquelle « l’homme peut être sans péché et garder facilement les commandements de Dieu ». Or, Augustin n’est pas sûr que cette lettre provienne vraiment de la plume de Pélage. Il écrit en effet : « Donc, soit que Pélage ait vraiment écrit cette lettre, soit qu’elle ait été rédigée par quelqu’un sous couvert de son nom [… ]50 ».

40Il y a quelques autres écrits dont la provenance pélagienne est soit assez probable soit contestée :

Sur la nature / De natura

  • 51 Augustin, De gratia Christi 2, CSEL 42, p. 126, l. 1, BA 22, p. 55 (trad.).
  • 52 Julien d’Éclane désigne Timase comme le destinataire du De natura et gratia, voir Augustin, Op. imp (...)

41On a déjà parlé de ce traité à plusieurs occasions : il fut remis à Augustin par deux jeunes ascètes romains, Timase et Jacques. Dans sa lettre à Innocent, Pélage fait allusion à certains écrits « qui lui ont été dérobés avant qu’il les ait relus et corrigés51. » Cette remarque est généralement comprise comme une référence au De natura. En tout cas, Augustin semble être sûr de la provenance pélagienne de cet écrit, qu’il cite et réfute dans son De natura et gratia52.

Lettre sur la virginité / Epistula [ad Claudiam] de virginitate53 (Claud./Virg.)

  • 53 PL 18, 77-90 ; 30, 163-175 ; 103, 671-84 ; CSEL 1, 224-250. Trad.angl. B. R. Rees, Pelagius. Life a (...)
  • 54 J.-M. Salamito, Les virtuoses et la multitude, p. 110. Salamito se réfère à De virginitate 16 ; voi (...)

42La lettre est un traité sur la chasteté, adressée à une vierge. Jean-Marie Salamito, étant donné que Pélage exhorte la jeune fille à ne pas se laisser impressionner par la noble origine d’autres vierges, croit que la destinataire n’était pas un membre de l’aristocratie. Et Salamito conjecture qu’elle était peut-être « une riche plébéienne ou peut-être même une affranchie ou une esclave54 ».

  • 55 Voir R. F. Evans, Four Letters of Pelagius, Londres 1968, p. 41-51.
  • 56 PL 30, 175C. S’il s’agit d’une glose – comme le suggère C. Halm, CSEL 1, p. 250 – elle doit être as (...)

43La recherche moderne penche pour l’attribution de la lettre à Pélage en faisant valoir des ressemblances multiples, quant au contenu et au style, entre celle-ci et des œuvres à coup sûr pélagiennes comme Lettre à Démétrias ou le Commentaire55. Une part de la tradition manuscrite atteste la référence à une lettre d’Innocent de Rome contre les vierges défaillantes qui a été publié en février 40456.

Lettre à Celantia / Epistula ad Celantiam57 (Cel.)

  • 57 PL 22, 1204-1229 ; 61, 723-736 ; CSEL 29, 439-59 ; 56, 329-356. Trad. angl. B. R. Rees, Pelagius, p (...)
  • 58 R. F. Evans, Four Letters of Pelagius, p. 68.
  • 59 R. F. Evans, Four Letters of Pelagius, p. 52-60.

44La lettre, portant sur la vie sainte, est adressée à une femme mariée, probablement membre de la haute aristocratie romaine. Elle est attribuée à Jérôme par plusieurs manuscrits58. À nouveau, l’attribution moderne à Pélage repose sur plusieurs ressemblances entre cette lettre et des œuvres incontestablement pélagiennes, comme le Commentaire ou Lettre à Démétrias59. Plusieurs savants (comme de Plinval, Evans and Rees) situent la datation de cette lettre en 414 ou environ.

Lettre sur la connaissance de la loi de Dieu / Epistula [ad Thesiphontem] de scientia divinae legis60 (Div. Leg.)

  • 60 PL 30, 105-116. Trad. angl. B. R. Rees, Pelagius, p. 88-104.
  • 61 R. F. Evans, Four Letters of Pelagius, p. 61-63.
  • 62 Voir J.-M. Salamito, Les virtuoses et la multitude, p. 155 ; R. F. Evans, Four Letters of Pelagius, (...)
  • 63 J.-M. Salamito, Les virtuoses et la multitude, p. 155.

45Ce petit traité est censé, selon quelques savants, provenir de la plume de Pélage : à nouveau, on fait état des nombreux parallèles doctrinaux et stylistiques entre le traité et des ouvrages authentiques de Pélage61. On a déjà mentionné un argument contre l’attribution de cette Epistula à Pélage. Il est adressé à un homme qui, selon toute probabilité, a été récemment baptisé62 (1, 6) et qui avait apparemment formulé certaines objections à l’encontre de l’enseignement de l’auteur (10, 1) : il est justifié, dit-il, de rendre le mal pour le mal, et il faut prêter serment. L’auteur est peut-être en contact avec la noblesse romaine, mais il n’est probablement pas noble lui-même. Dans le chapitre 6, 1, il parle de la honte qui peut empêcher un sénateur d’imiter le Christ. Aussi relève-t-il la résistance qu’un rhéteur en train de se convertir à la vie ascétique cause chez ses proches – parmi eux, des sénateurs et des gens érudits. Sur la base de ce passage, on a supposé que le destinataire était un sénateur63 ; on pourrait également supposer qu’il ait été un rhéteur. Le traité est probablement rédigé peu avant la prise de Rome en 410 : dans le chapitre 9 (voir aussi 3, 3), on peut déceler une allusion à une catastrophe imminente.

Livre pour la veuve Livania / Libellus [exhortatorius] ad quandam Livaniam viduam (Liv.)

  • 64 Voir aussi Jérôme, Dialogus adversus Pelagianos 3, 16, PL 23, 614.
  • 65 PL 40, 1031-1046 ; 50, 383-402. Trad. angl. B. R. Rees, Pelagius, p. 105-126.
  • 66 R. F. Evans, Four Letters of Pelagius, p. 35-42.
  • 67 Augustin, De gestis Pelagii 16, CSEL 42, p. 69, BA 21, p. 469 (trad.).

46Au synode de Diospolis (décembre 415) on avait objecté à Pélage trois passages qui, d’après Augustin, sont tirés de deux livres adressés à une veuve64. Un de ces deux livres nous est connu ; le troisième passage relevé vient d’un écrit intitulé « Livre sur la vie chrétienne », Liber de vita christiana (Vit. Christ.) (11, 2). Ce traité a été préservé65. Une comparaison avec les écrits authentiques de Pélage pourrait suggérer qu’il est authentique66. Or, dans sa réponse devant le synode, Pélage avait, semble-t-il, désavoué les trois passages en déclarant : « Quant aux autres passages qu’ils ont ajoutés, ils ne sont pas dans nos livres et nous n’avons jamais dit de pareilles choses67. »

  • 68 Augustin, De gestis Pelagii 19, CSEL 42, p. 71 sq., BA 21, p. 474-475 (trad.).

47Augustin, pour sa part, affirme l’authenticité des extraits présentés à Diospolis. Quand il rédigeait le De Gestis Pelagii, certains frères – s’agit-il à nouveau de ces jeunes « ralliés », Timase et Jacques ? – lui dirent qu’ils possédaient « des livres de Pélage destinés à exhorter et à consoler une veuve dont le nom n’est pas mentionné » (qui se Pelagii libros exhortatorios vel consolatorios ad quandam viduam conscriptos […] habere dixerunt). Augustin et ces frères se mirent alors à feuilleter ces livres d’un bout à l’autre pour y dépister les propositions évoquées à Diospolis – et ils les y trouvèrent (quaesita et inventa sunt). Or, les frères assurèrent à Augustin qu’ils détenaient ces livres depuis déjà quatre ans et qu’ils n’avaient jamais douté qu’ils étaient de Pélage68. Cette déclaration un peu embarrassée laisse supposer que les frères n’avaient pas reçu le codex de Pélage lui-même…

  • 69 ACO 1, 5, 1, 69, 12.

48L’auteur romain antipélagien Marius Mercator cite dans son Commonitorium super nomine Caelestii un passage d’un libellus de Pélage « qui contient un discours d’exhortation destiné à une certaine veuve Livania » (ad quandam Livaniam viduam sermonem continens exhortatorium)69. Ce passage ne recoupe pas les bribes citées à Diospolis. Il n’est donc pas assuré que le traité cité par Marius Mercator soit à identifier à l’écrit évoqué au synode de Diospolis.

Lette à une dame chrétienne / Epistula ad quandam matronam Christianam

  • 70 Y.-M. Duval, « La lettre de direction (acéphale) à une mère de famille du MS 954 de Vienne (CPL 755 (...)
  • 71 H.-J. Frede, Vetus Latina-Fragmente zum Alten Testament. Die pelagianische Epistula ad quandam matr (...)

49Cette lettre-traité a été récemment éditée par deux fois, par Y.-M. Duval70 et par H.J. Frede71. Les opinions sur sa provenance sont divisées : Y.-M. Duval me semblait pencher – sans le dire (et donc je n’en suis pas trop sûr) pour une attribution à Pélage lui-même, tandis que d’autres, comme H.-J. Frede, semblent penser à un pélagien, probablement de la première génération. La souscription de la lettre contient une datation consulaire incomplète : deux années, 415 ou 422, sont suggérées par les éditeurs.

  • 72 Pour la correspondance Augustin-Pélage (dont au moins une lettre est perdue), voir W. Löhr, « Augus (...)

50Ayant passé en revue cette liste (assez provisoire et probablement incomplète)72, on peut ainsi résumer. Les écrits de Pélage peuvent être classés de la manière suivante :

  1. Traités/lettres ascétiques et pastorales : Lettre à Démétrias, Lettre sur la Virginité (?), Livre pour la veuve Livania (?), Lettre à Celantia, Lettre sur la connaissance de la loi de Dieu (?), Livre sur la Vie chrétienne (?)

  2. Œuvres exégétiques : le Commentaire, les Extraits.

  3. Traités « argumentatifs » : Sur la Trinité, Sur la nature (?), Petit écrit pour sa défense, Pour le libre arbitre.

  4. Lettres : à Augustin, à Innocent de Rome, à Paulin de Nole, à un ami (presbyter), à Constance (évêque).

51La majorité des écrits incontestablement authentiques est à dater après 405/6. Les traités ascétiques sont tous adressés à des femmes, à savoir à des vierges (Dem., Claud.), à une femme mariée qui souhaite pratiquer la continence (Cel.) et à une veuve (Liv.). Les lettres proprement dites sont toutes adressées à des membres du clergé.

La lettre à Démétrias / Epistula ad Demetriadem (Dem.)

  • 73 Voir maintenant A. Bonner, « The Scale, Context, and Implications of the Manuscript Transmission of (...)
  • 74 PL 30, 15-45, et encore, selon une autre version, PL 33, 1099-1120.

52Dem. est le chef-d’œuvre des traités ascétiques de Pélage. Cette lettre-traité fut transmise dans la tradition manuscrite soit sous le nom de Jérôme soit sous le nom de Julien d’Éclane73. Malheureusement, on ne dispose pas encore d’une édition moderne satisfaisante de ce texte. Le texte latin se trouve à deux reprises dans la Patrologie latina de Migne74.

  • 75 Œuvres complètes de Saint Augustin, trad.fr. Péronne et al., t. VI, Paris 1873, p. 339-379. – C’est (...)
  • 76 W. Geerlings et G. Greshake, Quellen geistlichen Lebens, t. I, Die Zeit der Väter, Mayence 1980, p. (...)
  • 77 B. R. Rees, Pelagius. Life and Letters, Woodbridge 1998, t. II, p. 29-70.
  • 78 D. Ogliari, Pelagio. Epistola a Demetriade, Rome 2010.

53La seule traduction française, semble-t-il, de Dem. a été publiée dans le cadre de la vieille traduction de la correspondance d’Augustin75. Cette traduction est utile, quoique peu exacte ; il faut la modifier ou même la corriger en maints endroits. On doit aussi signaler une traduction allemande76 et une traduction anglaise77, tout comme la récente traduction italienne avec introduction et commentaire78.

  • 79 Je me limite à signaler les études suivantes (ordre chronologique) : C. Tibiletti, « Moduli stoici (...)

54Quant à la bibliographie moderne sur Dem., elle est plus limitée qu’on ne le supposerait79.

Circonstances de la rédaction de la lettre80

  • 80 Pour toute cette section, voir G. Jenal, Italia ascetica atque monastica. Das Asketen- und Mönchtum (...)
  • 81 Pour Démétrias, sa mère et sa grand-mère, voir PCBE 2, 1, p. 544- 547 ; p. 1169-1171 ; PCBE 2, 2, p (...)
  • 82 Augustin, ep. 188, 1, CSEL 57, p. 120.
  • 83 Pour la relation entre Dem. et la lettre de Jérôme, voir A. de Vogüé, Histoire littéraire t. 5, Par (...)
  • 84 Y.-M. Duval, L’affaire Jovinien, p. 300, n. 108.

55Peu après la prise et le sac de Rome par les Goths en 410, la veuve aristocrate Anicia Faltonia Proba, tout comme sa belle-fille Juliana (veuve elle aussi) et la fille de celle-ci, Démétrias, quittèrent Rome pour l’Afrique81. Elles établirent leur séjour à Carthage, probablement parce que leur famille (la gens Anicia) y disposait de propriétés. En 413, Démétrias fut consacrée comme vierge par Aurélius, l’évêque de Carthage : après une période d’indécision et d’hésitation, elle s’était déterminée à refuser un mariage arrangé. Dans la période précédant la consécration, ce sont Augustin et Alypius qui – par lettres et par exhortation personnelle – avaient essayé d’encourager Démétrias à prendre le voile82. La décision de Démétrias avait profondément impressionné ses contemporains et, à en croire Jérôme et Pélage, avait inspiré des conversions similaires. Proba et Juliana prièrent Jérôme et Pélage, et probablement aussi Augustin, d’aider par leurs conseils la jeune vierge dans la vie qu’elle avait choisie83. Le traité Dem. est, en un certain sens, l’œuvre de direction spirituelle la plus longue et la plus complète qui nous vienne de la plume de Pélage. Y.-M. Duval considère Dem. « même si elle est écrite en Orient, comme la synthèse de son enseignement à Rome84. »

56On peut schématiser la composition de la lettre de la manière suivante :

1. Prologue (ch. 1)
2. Démonstration de la bonté de la nature (ch. 2-8)
2.1. Démonstration théorétique (ch. 2-4)
2.1.1. Méthode d’exhortation (ch. 2)
2.1.2. Le créateur, l’homme, la création (ch. 3)
2.1.3. Le libre arbitre (ch. 4)
2.1.4. La conscience (ch. 5)
2.2. Démonstration par exemples bibliques (ch. 5-8)
3. La volonté de Dieu (la grâce) (ch. 9-17)
3.1. La connaissance de ce qui est ordonné : interdire, prescrire, permettre, conseiller (ch. 9)
3.2. Tous les commandements sont à accomplir (ch. 10)
3.3. La morale du comparatif (ch. 10-12)
Digression :
3.4. La jeune vierge et la morale du comparatif (ch. 13)
3.5. L’exemple des aïeuls de la vierge (ch. 14)
3.6. Reprise : Tous les commandements sont à accomplir – Transition vers l’exégèse de Phil 2, 14 (ch. 15)
3.7. L’exégèse de Phil 2, 14 (ch. 16)
3.8. L’exégèse de Phil 2, 14 (suite) ; Mt 13, 43 ; 1 Co 15, 41 (ch. 16-17)
4. La pratique de la morale : les vices et les vertus (ch. 17-27)
4.1. Facilité et difficulté de la lutte contre les vices et de la pratique des vertus (ch. 17-18)
4.2. Préserver l’honneur du baptême contre la négligence ; pratiquer la charité, se garder de la médisance, pratiquer la réserve et la modestie (ch. 18-19)
4.3. Distinguer le vice de la vertu : se garder de la fausse humilité, apprendre la vraie humilité (ch. 20).
4.4. Fuir les flatteurs, ne pas tromper les autres, pratiquer l’abstinence et le jeûne (ch. 21)
4.5. Ne pas aller en dehors / Se concentrer sur la sainteté elle-même (ch. 22)
4.6. Lecture spirituelle quotidienne (ch. 23)
4.7. Les ornements de la vierge (ch. 24)
4.8. Résister aux attaques de l’ennemi (ch. 25-27)
5. Conclusion eschatologique/péroraison (ch. 28-30)

57Ce schéma n’est qu’une proposition de ma part ; en fait, il n’est pas possible de délimiter rigoureusement les différentes parties de cette lettre-traité et le passage d’une section à l’autre est souvent assez flou.

Dem. comme discours protreptique

  • 85 Je reprends l’utile distinction proposée par S. Van der Meeren, Exhortation à la philosophie. Le do (...)

58Par la suite, je veux relever les éléments du Dem. qui ont trait à l’exhortation et à la formation de la vierge : Dem. affiche une visée protreptique sans pour autant être un logos protreptikos au sens strict85. Par conséquent, il faut rendre compte des moyens rhétoriques de Dem. Or, comme on le verra, ce traité présente aussi une initiation aux exercices spirituels. De cette manière, il poursuit l’ancien projet de la philosophie antique : apprendre une manière de vivre qui tienne compte de l’essence de l’homme et de son destin. Les remarques suivantes entendent relever la rhétorique « psychagogique » de Dem., ses techniques et son imitation des modèles préexistants.

59Dans le prologue, Pélage, tout en employant un lieu commun, souligne la difficulté de sa tâche. Il ne veut pas se ranger parmi les flatteurs et chanter tout simplement les louanges de Démétrias, une vierge riche et noble. Il ne se contente pas de célébrer sa vie passée et ses vertus. Il voudrait plutôt tâcher d’instruire la vierge, de régler sa vie future. Le problème ici relevé par Pélage – le rhéteur doit-il donner des conseils ou faire un éloge ? – était bien connu de la théorie rhétorique. Aristote avait déjà remarqué :

  • 86 Aristote, Rhétorique I, 9, 1367b-1368a, M. Dufour, p. 113 (trad.).

L’éloge et les conseils sont d’une commune espèce ; si, le fond des conseils restant le même, la forme en est changée, ils deviennent des panégyriques86.

  • 87 Cicéron, Divisions de l’art oratoire 83, éd. et trad. H. Borneque, p. 32 (trad.).
  • 88 N. Cipriani, « La morale pelagiana e la retorica », Augustinianum 31 (1991), p. 324 sq.

60Il faut réaliser que le discours protreptique appartient au genre délibératif ; le traité veut donc, en empruntant les expressions de Cicéron, « donner un conseil ou exprimer un avis87 ». Comme Cicéron le souligne, le genre délibératif doit s’occuper de déterminer si une chose « est possible ou non, nécessaire ou non ». La délibération ne peut avoir lieu si une chose est irréalisable. Or, Nello Cipriani a déjà relevé que l’insistance de Pélage sur la possibilité de la perfection ascétique doit être aussi considérée dans le cadre de cette théorie rhétorique88. C’est précisément dans le chapitre 2 que Pélage, en proposant une méta-réflexion sur sa propre méthode d’exhortation, s’occupe de déterminer si la vie sainte est réalisable ou non :

  • 89 PL 30, 16 C-D.

Chaque fois qu’il me faut parler de la formation des mœurs (de institutione morum), de mener une vie sainte (sanctae vitae conversatione), j’ai coutume de montrer la force et la qualité de la nature humaine et d’indiquer tout ce qu’elle peut accomplir. Par là, j’excite l’âme de celui qui m’écoute aux différentes formes de vertus (ad species incitare virtutum), pour qu’il ne serve à rien de l’appeler à ce qui lui semblerait peut-être impossible. En effet, nous ne pouvons jamais entrer dans le chemin des vertus, si l’espérance ne nous conduit pas comme compagnon (nisi spe ducamur comite). Dans ce cas, tout effort pour obtenir quelque chose est vain parce que nous désespérons de réussir. Le même ordre d’exhortation que j’ai tenu dans mes autres opuscules (quem […] exhortationis ordinem cum in aliis quoque opusculis tenuerim), je crois surtout devoir l’observer ici, où le bien de la nature humaine doit être d’autant plus montré que la vie à enseigner est plus parfaite89.

61De ce passage clé de Dem. plusieurs éléments sont à relever :

  1. Pélage souligne, en accord avec la théorie rhétorique, « qu’il ne sert à rien d’appeler quelqu’un à ce qui lui semblerait peut-être impossible ». Dès lors, toute sa méthode se fonde précisément sur la démonstration de la possibilité de la perfection qu’il enseigne : si celle-ci n’est pas assurée, la rhétorique déployée par lui est tout à fait vaine…

  2. Il faut aussi se rappeler que, selon la théorie, l’orateur avisé doit discuter de la difficulté ou de la facilité à réaliser ses conseils. Cicéron écrit :

  • 90 Cicéron, Divisions 84, éd. et trad. H. Borneque, p. 33 (trad.).

Lorsqu’on cherche si une chose est possible, il faut considérer aussi avec quelle facilité elle est possible. En effet, celles qui sont très difficiles doivent être très souvent regardées comme irréalisables90.

62Or, dans diverses sections de Dem., Pélage prend en considération la facilité ou la difficulté de la vie ascétique. Par exemple, Pélage fait valoir au chapitre 13 que l’habitude ascétique est apprise plus aisément lorsqu’on est encore jeune :

On dompte aussi ordinairement sans peine les animaux quand ils sont encore faibles et jeunes et, plus ils perdent l’habitude d’errer en liberté, plus on plie facilement leur cou au joug […] les lettres humaines, elles-mêmes, se gravent mieux dans un esprit encore jeune, et ce qui tout d’abord a été déposé dans l’esprit, s’imprègne profondément dans les sens. (28B)

63Au chapitre 18, Pélage fait encore valoir qu’à l’exception de deux vices, la gourmandise (gula) et la débauche (libido), tous les autres sont assez faciles à surmonter « car il n’y a pas dans tous l’enchantement de la volupté » (32A).

64iii. Par son traité, Pélage entend « exciter » (incitare) l’âme, ou plutôt l’esprit (animum) de la vierge. Il parle d’un « ordre d’exhortation » (ordo exhortationis) qu’il se propose d’observer dans son traité tout comme dans ses opuscules antérieurs. Cet ordre d’exhortation n’est esquissé qu’à grand traits : il faut d’abord montrer la force et la qualité de la nature humaine ; ensuite et seulement, il faut inciter l’esprit du disciple aux différents types de vertus.

  • 91 Y.-M. Duval, L’affaire Jovinien, p. 300, n. 108.

65On a parfois cherché à retrouver cet « ordre d’exhortation » dans d’autres traités attribués à Pélage – sans grand succès, il faut bien l’avouer. Bien que quelques passages de Dem. puissent être rapprochés de passages similaires dans Cel. ou Claud., aucun de ces deux écrits n’exhibe clairement la même structure. Partant, il est possible qu’Y.-M. Duval ait raison de supposer que cette « apologie » de la méthode réagit déjà à la condamnation des cinq propositions de Céleste à Carthage à la fin de 41191.

  • 92 PL 30, 23C. Je cite la traduction de Y.-M. Duval, L’affaire Jovinien, p. 301.
  • 93 Ainsi, par exemple, Y.-M. Duval, L’affaire Jovinien, p. 301.

66Pélage conclut son « apologie » avec cette remarque (ch. 8) : « Voilà en passant, comme il s’agissait d’un autre ouvrage, ces considérations sur la bonté de la nature92. » On a généralement entendu cette remarque comme une allusion au traité De natura93.

  • 94 Pélage, Dem. 2, PL 30, 16D.

67En faisant état de la bonté de la nature humaine, l’exhortation vise à rappeler au disciple ses propres forces : « Le meilleur stimulant pour un esprit est de lui enseigner qu’il peut ce qu’il désire94. » Et Pélage propose à la vierge une première réflexion sur elle-même, sur ses propres facultés (ch. 2) :

  • 95 Ibid.

Il faut toujours faire connaître la chose dont on désire faire usage, et il faut expliquer tout le bien dont la nature est capable, parce que, tout ce dont on prouve qu’elle est capable, elle doit l’accomplir. Ainsi les premiers fondements d’une vie sainte et spirituelle seront jetés : la vierge connaîtra ses propres forces, et elle pourra bien les exercer quand elle saura qu’elle les possède95.

68Ce thème de l’auto-réflexion se poursuit au chapitre 4 :

Et maintenant, pour en venir au mystère de notre âme, que chacun de nous se considère très attentivement (seipsum unusquisque attentius respiciat) ; interrogeons à ce sujet nos propres pensées, que notre conscience elle-même porte son jugement sur la bonté de la nature. Que la direction intérieure de notre âme nous enseigne et que nous apprenions les biens de notre âme plutôt de l’âme elle-même que d’une autre source (instruamur domestico magisterio animi, et mentis bona non aliunde magis quaeque quam ab ipsa mente discamus). (19A)

69Ce que Pélage propose ici, c’est un exercice spirituel dans la tradition philosophique : les maîtres de la philosophie antique – comme Pierre Hadot l’a montré dans plusieurs publications – visent à enseigner non seulement une doctrine mais une manière de vivre. Ainsi, ils apprenaient à leurs disciples des exercices spirituels pour les aider dans leur pratique du souci de soi et dans leurs efforts vers l’accomplissement d’une auto-transformation. Or, pour commencer ce processus d’auto-transformation, le disciple doit d’abord prendre conscience de soi-même et de sa propre situation. Sénèque, par exemple, aborde son traité De vita beata par une réflexion sur le but et la voie vers le but :

  • 96 Sénèque, La vie heureuse 1, 1, trad. A. Bourgery, rév. P. Veyne, dans Sénèque. Entretiens. Lettres (...)

Il faut donc étudier en quoi consiste l’objet de nos aspirations, pour examiner par où nous y tendrons le plus rapidement, et nous verrons en cours de route, pour peu que nous ayons pris la bonne direction, combien on en abat chaque jour et combien nous nous rapprochons de l’objet vers lequel nous pousse une tendance naturelle96.

70Dans son Protreptique, le philosophe Jamblique ambitionne d’explorer toutes les méthodes possibles de l’exhortation. Ainsi, il cite en exemple d’un discours protreptique qui partait « de l’homme véritable » (apo tou ontôs anthropou) un fragment du traité « Sur la sagesse » (Peri sophias) du pythagoricien (Pseudo-) Archytas (qui veut exhorter à la sagesse théorétique) :

  • 97 Jamblique, Protreptique 4, E. Des Places, p. 51 (trad.). Sur (Pseudo-) Archytas, voir l’entrée de B (...)

De tous les vivants, l’homme est de beaucoup le plus sage : il est capable, en effet, de contempler les êtres, d’en prendre la science et l’intelligence universelles97.

71Dans le fameux discours d’adieu et de remerciement, que Grégoire le Thaumaturge avait prononcé en quittant l’école d’Origène à Césarée, le discours protreptique d’Origène et l’invitation qu’il fait à Grégoire de devenir son disciple sont rapportés comme suit :

  • 98 Grégoire, Remerciement 6, 73, H. Crouzel, SC 148, p. 125 (trad.).

Il [c’est-à-dire Origène] accordait à la philosophie et à ses amants les grands et nombreux éloges qui leur sont dus, disant que seuls mènent vraiment la vie qui convient à des êtres doués de raison ceux qui s’appliquent à bien vivre, connaissant tout d’abord ce qu’ils sont eux-mêmes, connaissant ensuite les vrais biens que l’homme doit poursuivre et les vrais maux qu’il doit éviter98.

72Pierre Hadot observe à propos de l’examen de conscience pratiqué dans les écoles philosophiques de l’antiquité :

  • 99 P. Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, Paris 1995, p. 303.

Dans la perspective de la philosophie vécue […] prendre conscience de soi est un acte essentiellement éthique grâce auquel se transforme la manière d’être, de vivre et de voir les choses. Avoir conscience de soi, c’est donc avoir conscience de l’état moral dans lequel on se trouve. […] Cette pratique s’enracine d’abord dans le simple fait que le commencement de la philosophie, dans toutes les écoles, est la prise de conscience de l’état d’aliénation, de dispersion, de malheur, dans lequel on se trouve, avant de se convertir à la philosophie99.

73La différence, tout comme la convergence, entre l’examen de conscience pratiqué dans les écoles de philosophie païennes et le rappel enseigné ici par Pélage est intéressante : d’après Pélage, la vierge ne doit pas aborder son auto-transformation en se rendant compte de ses passions, de ses impulsions, de sa faiblesse et de son manque de contrôle. Plutôt, il lui faut surtout une prise de conscience systématique de ses propres facultés, de sa propre force.

74Selon Pélage, la destinée de la vierge, c’est le royaume de Dieu, avec ses récompenses et ses honneurs infinis. Tout comme d’autres traités pélagiens, Dem. se conclut par une partie eschatologique (ch. 28-30). C’est de nouveau Jamblique qui fournit un parallèle. Au chapitre 13 de son Protreptique, il recommande d’avertir les disciples de leur destin eschatologique. Et il conclut cette section par la remarque suivante :

  • 100 Traduction E. Des Places, p. 99. Selon l’indication de Des Places, Iamblique cite ici Platon, Phaed (...)

C’est pourquoi il faut tout faire pour avoir en cette vie sa part de vertu et de sagesse ; car la récompense est belle et grande l’espérance100.

75Pélage écrit (ch. 28) :

La peine est grande […] mais songez à la grandeur de la promesse. Tout travail devient d’ordinaire léger quand on pense à la récompense et l’espoir de la récompense soulage la peine. (42D)

76Et Pélage développe un exercice fondamental de la philosophie antique, la pensée de la mort (ch. 29) :

Notre vie, si elle se prolonge jusqu’au-delà de mille ans et si nous arrivons au dernier jour de notre vie entière tout en éprouvant voluptueusement chaque jour des jouissances, comme il est court cependant ce temps qui est anéanti par la fin ! Quel sera le fruit de ce plaisir qui aussitôt qu’il aura cessé vous semblera n’avoir point existé ? Repassez en vous-même le temps déjà écoulé de votre vie [c’est l’heure de la mort anticipée !], ne vous paraîtra-t-il point s’être évanoui comme une ombre, et tout ce qui a frappé vos yeux être aussi incertain qu’un songe fugitif ? C’est la même chose que le vieillard décrépit peut aussi sentir, et il lui convient de dire avec le prophète : Mes jours se sont éloignés comme des ombres et je sèche comme l’herbe des champs. [Ps 102, 12] (43C-D)

77Puis Pélage transforme le calcul eschatologique en exercice spirituel (ch. 30). Il écrit :

  • 101 PL 30, 43D-44A. Quelques manuscrits semblent lire : ubi majore aeternitatis scientia, une variante (...)

Si nous pouvons tenir ce langage ici-bas, où cette vie, quoique courte, est cependant d’un si grand prix à nos yeux parce que nous en jouissons présentement, que dirons-nous dans la vie future où, dans la présence plus grande de l’éternité (ubi majore aeternitatis praesentia), tout ce qui est passé ne nous semblera rien ? Médite attentivement tout ceci, et en face de l’éternité, dédaignant cette vie de si courte durée, méprise même le mépris du monde par la vertu plus grande de ton âme, et prépare-toi à ce grand jour où la gloire du monde finira101

78Les exercices spirituels traditionnels essaient de surmonter la crainte de la mort : en face de la mort, l’homme doit se concentrer sur le moi essentiel, le moi pur ; il doit séparer de lui-même tout ce qui est inessentiel. L’homme doit, pour citer encore une fois Pierre Hadot qui glose ici Marc Aurèle,

séparer de son moi toutes les choses futures qui peuvent l’inquiéter, son corps et même l’âme qui anime le corps, les événements qui proviennent de l’enchaînement des causes universelles, c’est-à-dire du destin, les choses qui se sont attachées à lui, parce qu’il s’est attaché à elles, et il se promet ainsi, s’il se sépare du temps passé et du temps futur et s’il vit dans le présent, d’atteindre à un état de tranquillité et de sérénité.

79Et Hadot ajoute :

  • 102 P. Hadot, Qu’est ce que la philosophie antique ?, Paris 1995, p. 293- 294. Voir pourtant R. Sorabji(...)

Dans cet exercice, le moi est totalement circonscrit dans le présent […]. Le passé ne me concerne plus, le futur ne me concerne pas encore. Nous retrouvons ici l’opposition stoïcienne entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous102.

80Il s’agit donc de vivre et d’agir dans le présent et de concentrer toute son attention sur le moment présent. Hadot observe :

  • 103 P. Hadot, Qu’est ce que la philosophie antique ?, p. 295-296.

Cet exercice de la conscience de moi se ramène ainsi à un exercice d’attention à soi-même (prosochè) et de vigilance, qui suppose que l’on renouvelle, à chaque instant, le choix de la vie, c’est-à-dire la pureté de l’intention. […] La pensée de la possibilité de la mort donne en effet son prix et son sérieux à tout moment et à toute action de la vie103

  • 104 Athanase, Vie d’Antoine 16, 4, G. J. M. Bartelink, SC 400, p. 179 (trad.).

81L’exercice spirituel consistant à se concentrer sur le moi pur dans le présent est repris par l’ascèse chrétienne. L’Antoine d’Athanase exhorte ses disciples à comparer la brièveté de leur vie avec la longueur des siècles futurs et à considérer que « tout notre temps n’est rien auprès de la vie éternelle104 ».

82De plus, aux dires d’Antoine, les moines doivent vivre et s’exercer chaque jour comme si c’était leur dernier jour :

  • 105 Athanase, Vie d’Antoine 19, 4, G. J. M. Bartelink, SC 400, p. 187 (trad.).

Si nous sommes dans de telles dispositions et si chaque jour nous vivons de la sorte, nous ne pécherons pas, nous ne désirerons rien, nous n’aurons de ressentiment contre personne et nous n’amasserons pas des trésors sur la terre, mais, nous attendant chaque jour à mourir, nous serons détachés et nous pardonnerons tout à tous105.

83Or, la philosophie surpasse parfois le pur présent, ou plutôt, semble rassembler tous les temps révolus en un pur présent. Sénèque, dans son traité De brevitate vitae propose de surmonter la pensée de la mort de la façon suivante :

  • 106 Sénèque, La brièveté de la vie 14, 1, trad. A. Bourgery, rév. P. Veyne, dans Sénèque. Entretiens. L (...)

Seuls sont vraiment « oisifs », seuls ont leur temps à eux ceux qui se consacrent à la sagesse. Seuls ils vivent, car ils ne se bornent pas à bien gérer leur propre durée : ils y ajoutent tous les siècles ; toutes les années passées avant eux leur sont acquises… aucun siècle ne nous est interdit, nous avons accès à tous, et si notre grandeur d’âme tend à franchir les limites de la faiblesse humaine, nous avons un vaste espace de temps à parcourir106.

  • 107 Voir pourtant Dem. 27, PL 30, 42D : « Oubliez le passé, et croyez chaque jour recommencer de nouvea (...)

84A la différence de l’exercice spirituel stoïcien et de son adaptation par Athanase, et aussi de la méditation proposée par Sénèque107, Pélage exhorte la vierge à s’imaginer le plus grand présent de l’éternité et à le comparer au temps passé de sa vie (quod in futuro dicturi sumus ubi majore aeternitatis praesentia transactum omne pro nihilo est). Ainsi, la méditation sur le présent actuel, sur le présent de cette vie d’ici-bas, peut être transposée au plus grand présent de l’éternité future, tel qu’il est imaginé. Dans son livre Les virtuoses et la multitude, Jean-Marie Salamito remarque à propos du scénario eschatologique évoqué dans Dem. 14 :

  • 108 J.-M. Salamito, Les virtuoses et la multitude, p. 58 sq.

Quand il imagine les hommes du monde entier, l’armée des anges et Dieu lui-même en train de contempler en spectateurs le combat de sa jeune disciple contre le Diable, Pélage offre à celle-ci une vision grandiose, panoramique, à la fois cosmique et supra-cosmique, qui rappelle les récits de l’Apocalypse. Il s’agit pour ainsi dire d’une eschatologie anticipée. La meilleure preuve en est que, dans ce tableau où se superposent sans la moindre contradiction entre eux un registre terrestre et un registre céleste, Dieu n’est nullement présenté comme voyant plus que ce que voient les êtres humains108.

  • 109 P. Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, p. 316. Voir Dem. 13, PL 30, 28A : « Dès votre dé (...)

85Cette description est tout à fait exacte : Pélage exhorte la vierge précisément à anticiper sur l’eschatologie, c’est-à-dire à se représenter, voire à s’approprier le regard d’en haut, la perspective de Dieu – tout comme le faisaient les exercices spirituels proposés par la philosophie antique. Mais Pélage ne suggère point ici une sorte de compensation psychologique assez facile pour les efforts ascétiques. L’eschatologie anticipée de Pélage est loin d’indiquer un manque de foi dans le jugement dernier de la part du maître et de ses disciples. Plutôt, la pensée du jugement dernier comme eschatologie anticipée fait partie intégrante de l’effort ascétique, de l’effort d’auto-transformation. Or, comme l’a observé Pierre Hadot à propos des exercices spirituels de la philosophie antique, « regarder d’en haut, c’est regarder les choses dans la perspective de la mort109. »

86Une dernière remarque à propos de l’eschatologie de Dem. : Pélage semble parler plus volontiers du royaume de Dieu que de l’enfer. Optimisme facile ? Ou plutôt (encore une fois !) fidélité à l’enseignement rhétorique dont Pélage devait être en toute probabilité l’adepte assidu ? De nouveau, c’est Cicéron qui écrit :

  • 110 Cicéron, Divisions 92, H. Bornecque, p. 98 (trad.).

Devant les hommes ayant reçu une éducation libérale, nous insisterons sur la gloire, l’honnêteté, et parlerons surtout des vertus propres à maintenir et à développer les bons rapports des hommes. Si au contraire c’est devant des gens ignorants et simples que nous parlons, mettons en avant les profits, les avantages, les voluptés, les douleurs manifestes ; ajoutons également la honte et l’ignominie en perspective110

87Pélage reprend aussi un autre exercice spirituel fondamental de la philosophie antique. Au chapitre 10, il écrit :

Pour les choses dont nous avons parlé plus haut [c’est-à-dire les bonnes œuvres, la sainteté, la vertu], il ne dépendait pas de toi d’être supérieur à tous, ou qu’aucun ne soit supérieur à toi. Toutes, en effet, sont en dehors de nous et tout ce qu’on espère d’autre part nous est étranger. Celles qui ne viennent pas de l’extérieur, mais qui sont produites par ton cœur, elles sont en ta possession, en ton pouvoir. (26C)

88L’arrière-fond de ce passage est la distinction stoïcienne bien connue entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous (to eph’ hêmin / to mê eph’ hêmin). Le disciple d’un maître stoïcien doit s’approprier cette distinction fondamentale comme le premier et le plus important exercice spirituel. Pierre Hadot remarque que le stoïcien se soucie constamment de

  • 111 P. Hadot, La citadelle intérieure, Paris 1992, p. 99-100.

la délimitation de notre sphère propre de liberté, d’un îlot inexpugnable d’autonomie au centre du fleuve immense des événements, du Destin. […] Le stoïcien délimite donc un centre d’autonomie : l’âme, par opposition au corps, le principe directeur (hêgemonikon) par opposition au reste de l’âme, et c’est dans ce principe directeur que se situent la liberté et le vrai moi. C’est là aussi que peuvent seulement se situer le bien moral et le mal moral, car il n’y a de bien ou de mal que volontaire111.

89De même, dans son traité De natura, Pélage utilise la distinction entre le nostrum et le non nostrum. Il remarque à propos de la possibilitas non peccandi :

  • 112 Augustin, De natura et gratia 57, CSEL 60, p. 274 = Pélage, De natura, fr. 39 (W. Löhr). Ici et dan (...)

Parce qu’il est en notre pouvoir (nostrum est) de ne pas pécher, nous pouvons pécher et ne pas pécher112.

90Et il ajoute :

  • 113 Ibidem.

Parce que la possibilité de ne pas pécher n’est pas en notre pouvoir et parce que même si nous voulions ne pas avoir la possibilité de ne pas pécher, nous ne pourrions pas ne pas avoir la possibilité de ne pas pécher113.

91Et il explique :

  • 114 Augustin, De natura et gratia 59, CSEL 60, p. 276 = Pélage, De natura, fr. 41 (W. Löhr).

La possibilité même de ne pas pécher […] repose moins dans le pouvoir de notre volonté que dans la condition nécessaire de notre nature. Or, tout ce qui est fondé sur une nécessité naturelle concerne sans aucun doute l’auteur de la nature, à savoir Dieu. Comment donc […] peut-on croire que l’on prétend étrangère à la grâce de Dieu une prérogative qui, cela est prouvé, concerne proprement Dieu114 ?

92L’explication de Pélage vise une position qui insiste sur le rôle de la grâce de Dieu pour aider l’homme dans sa lutte contre le péché. Pélage retient la distinction stoïcienne pour mettre en relief la nécessité de la possibilité de ne pas pécher.

93Tout comme d’autres maîtres de philosophie, Pélage essaie d’inculquer à Démétrias le souci de soi, l’attention à soi-même. Il écrit ainsi au c. 19 :

Fais attention, je te prie, à la dignité à laquelle Dieu t’a élevée, quand régénérée par le baptême tu es fille de Dieu, et de nouveau par la consécration de la virginité tu es l’épouse de Jésus Christ. L’honneur qui résulte pour toi de ces deux titres t’avertit (admoneat) de garder soigneusement ta résolution, car la négligence ne doit jamais trouver de place là où il faut conserver des choses si glorieuses (at nullus debet esse ibi neglegentiae locus, ubi tam praeclara servanda sunt). (33A-B)

94Or, la négligence (neglegentia, en grec ameleia) consiste précisément en un manque d’attention. Et Pélage continue de la même façon (c. 19) :

C’est pourquoi si tu désires te conserver toi-même, tu dois penser toujours à l’honneur que tu as reçu et au prix que tu vaux, car on se traite avec d’autant plus de négligence qu’on s’estime moins (unde et tu si te ipsam bene custodire cupis, debes honorem tuum semper pretiumque cogitare. Tanto enim se unusquisque neglegentius utitur, quanto se existimat viliorem). (PL 33, 1112)

  • 115 Augustin, De natura et gratia 14, CSEL 60, p. 241 = Pélage, De natura, fr. 7 (W. Löhr) ; BA 21, p.  (...)
  • 116 G. Kuen, Die Philosophie als “dux vitae”, Heidelberg 1994, p. 103.

95Dans son traité De natura, Pélage, tout en répondant à l’objection que personne ne peut être sans péché, affirme que « c’est à sa négligence (neglegentia) qu’il convient d’imputer le fait de n’être pas sans péché115. » Pour une éthique qui prône le souci de soi, l’attention constante à soi-même et le contrôle de ses propres pensées, la négligence s’avère le péché principal. Dans le même ordre d’idées, il faut noter aussi que la neglegentia dénote presque toujours pour Sénèque une disposition fautive116. Et Athanase d’Alexandrie reprend dans sa Vie d’Antoine le même avertissement contre la négligence en prêtant l’exhortation suivante à son protagoniste :

  • 117 Athanase, Vie d’Antoine 18, 2, G. J. M. Bartelink, SC 400, p. 185 (trad.).

De même, nous devons nous aussi persévérer chaque jour dans l’ascèse, sachant que, si nous sommes négligents un seul jour, le Seigneur ne nous pardonnera pas en raison du temps passé, mais s’irritera contre nous en raison de notre négligence (ameleia)117.

96Pour combattre la négligence, Démétrias est exhortée à la méditation constante (c. 13) :

Au moment où l’âge est encore mobile et où l’esprit se laisse diriger sans difficulté, il faut exercer l’habitude du bien (consuetudo boni) et la confirmer par une continuelle méditation. Occupe donc ton esprit des meilleures choses, imprime fortement en toi la pratique d’une vie sainte… (28B)

97Il est superflu de citer, en parallèle à ce conseil, des passages de Sénèque ou d’autres philosophes anciens. Pélage même recommande de réserver une certaine durée de la journée aux exercices spirituels (c. 23) :

  • 118 PL 30, 37A-B, trad. A. de Vogüé, Histoire littéraire du mouvement monastique dans l’antiquité, t. 5 (...)

Bien que tu doives consacrer tout le temps de ta vie à l’œuvre divine et qu’il convienne de ne point passer une seule heure sans progresser spirituellement – ne dois-tu pas méditer la loi du Seigneur jour et nuit [Ps 1, 2] ? – tu dois cependant avoir un nombre d’heures déterminé et fixe où tu vaques à Dieu plus pleinement, et qui, à la façon d’une loi, t’astreigne au maximum d’attention mentale (quo plenius Deo vaces, et qui te ad summam animi intentionem velut quadam lege contineat). […] Le mieux est donc de réserver à ce travail le temps du matin, c’est-à-dire la meilleure partie de la journée et jusqu’à la troisième heure d’exercer chaque jour ton âme à lutter dans le concours céleste, en un gymnase réservé à la palestre spirituelle. […] En pleine ville, procure-toi la solitude [ou : le désert !], et t’éloignant un peu des hommes, unis-toi à Dieu de plus près118

  • 119 Ps.-Athanase, De Virginitate 12, éd. E. von der Goltz, TU 29, 2, Leipzig 1905, p. 46.
  • 120 Evagrius, sent. 4. éd. H. Gressmann, TU 39, 4, Leipzig 1913, p. 146 : « Il faut qu’à son lever le s (...)
  • 121 A. de Vogué, Histoire littéraire, t. 5, p. 306-307. Pour la retraite de la vierge dans sa propre ma (...)

98Adalbert de Vogüé a signalé quelques parallèles à ce passage, entre autres sources, dans un traité pseudo-athanasien, le De virginitate119, et dans les Sententiae ad virginem d’Évagre le Pontique :120 les deux auteurs proposent eux aussi de réserver le début de la journée à la prière. Il faut pourtant noter qu’Évagre réduit les trois heures à deux. De Vogüé croit que c’est la catéchèse matutinale du carême à Jérusalem qui forme l’arrière-plan de cette recommandation à Démétrias. Mais les parallèles signalés par le savant bénédictin ne font pas mention des exercices spirituels, ils se limitent à prescrire la lecture quotidienne de la Bible. De Vogüé lui-même note correctement que, à la différence de ces parallèles, Dem. n’évoque pas le Priez sans cesse de 1 Th 5, 17 et Lc 18, 1, mais cite plutôt Ps 1, 2, c’est-à-dire recommande l’étude spirituelle, la rumination de la Bible121.

99En fait, tout le chapitre 23 de Dem. veut instruire la vierge dans la lecture spirituelle, une lecture qui est pratiquée de la même manière dans les écoles de philosophie :

Il ne sert de rien, en effet, d’apprendre ce qu’on doit faire, si on ne le met pas en pratique. Tu feras un excellent usage de cette lecture divine, en l’employant comme un miroir dans lequel l’âme considère en quelque sorte son image, afin de corriger ce qu’elle voit en elle de vicieux, ou orner davantage ce qu’elle y voit de beau. […] Ce qu’il faut acquérir, insère-le profondément dans ta mémoire, et conserve-le par une continuelle méditation. (37C-D)

  • 122 Voir Cel. 14-15, CSEL 29, p. 446-447.

100Ici, la lecture de la Bible et l’examen de conscience ne font qu’un122.

  • 123 G. Kuen, Die Philosophie alsdux vitae”, p. 393. Voir, par ex., Jamblique, Protreptique 14.

101Tout comme dans l’exhortation des philosophes123, Pélage dresse une liste des hommes d’une sainteté exemplaire : elle ne présente pas des héros philosophiques, mais des personnages bibliques (c. 5-7) : c’est Abel qui est le premier à suivre la nature comme maîtresse (magistra). Sa justice, c’est, au dire du Seigneur même (Mt 14 ?), sa perfection : « Car tous les genres des vertus sont compris sous le nom général de justice. » (19D) Après lui, ce sont Enoch, Noé, Melchisédec, Abraham, Lot, Isaac, Jacob, Joseph. Mais c’est particulièrement l’exemple de Job qui est célébré : selon Pélage, Job, « le plus illustre des athlètes de Dieu » (famosissimo illo athleta Dei ; 21B), qui a été privé de tous les biens extérieurs, de toutes ses possessions et jusqu’à ses vêtements mêmes, montre l’excellence de ses propres biens intérieurs. Avec sa patience, il triomphe du diable. De plus, Job énonce et accomplit les préceptes évangéliques avant l’Évangile. Et Pélage s’exclame (c. 6) :

  • 124 Voir aussi Jean Chrysostome, Commentaire sur Job, prol. 4 ; 1, 1, SC 346, p. 82, p. 84-88 et les ré (...)

Oh Job ! Homme évangélique avant l’évangile, et apostolique avant les préceptes des apôtres […] vous nous avez découvert les richesses cachées de la nature (qui aperiens occultas divitias naturae) et les mettant au grand jour, vous nous faites comprendre par votre exemple ce qui nous était possible à tous124. (22A)

102Un autre sujet abordé dans Dem. est le combat spirituel, auquel les chapitres 25 à 27 sont consacrés. Tout d’abord, Pélage souligne que les ennemis (les démons qui suggèrent des pensées mauvaises) « tirent leur force de notre consentement et se servent de notre propre épée pour nous donner la mort » (de consensu nostro adversarius vires accipit nostroque nos, ut dici solet, jugulat gladio). Bien que les démons donnent de mauvais conseils, il est dans notre pouvoir d’y consentir ou de s’y refuser (Dant illi quidem consilium, sed nostrum est vel eligere vel respuere quod suggerunt. Non enim cogendo, sed suadendo nocent : non extorquent a nobis consensum, sed expetunt.) (40B)

103Pélage avertit la vierge des attaques de l’ennemi contre une âme inexpérimentée : parfois le diable remplit l’âme du nouveau converti de pensées abjectes et impies tout en suggérant que c’est précisément la conversion à la vie sainte qui est la cause de ces pensées. Dans ce cas, la jeune vierge « pense que son âme était bien plus pure, lorsqu’elle aimait encore les choses du siècle. » (40C-D)

104L’exercice spirituel fondamental proposé par Pélage consiste à distinguer entre les diverses pensées pour mieux les maîtriser. Par cette pratique mentale, la vierge s’accoutume à approuver ou rejeter certaines pensées (c. 26) :

Le plus sûr et le plus parfait est d’accoutumer son esprit, par une observation attentive et vigilante, à discerner ses pensées, de manière à les approuver ou à les rejeter au premier mouvement de l’âme… (41A)

105Selon Pélage, ce contrôle des pensées par un examen constant est capital pour contrôler nos actions avant même qu’elles s’achèvent, pour éviter les péchés (c. 26) :

Là est en effet la source du bien, l’origine du péché, car la pensée est dans le cœur le principe de tous les grands crimes… Que ce soit un acte ou que ce soit une parole, tout est disposé avant de se produire à l’extérieur, et dans la délibération des pensées on peut discerner quel en sera le résultat. (41A)

106Pour contrecarrer les attaques du diable il faut lire la Bible, il faut se laisser illuminer par la parole divine et de cette façon expulser les mauvaises pensées (c. 27) :

C’est pourquoi vous devez […] méditer sans cesse les saintes Écritures, en remplir votre esprit, pour ne laisser aucune place aux mauvaises pensées, et pour occuper votre âme des préceptes divins. (42A)

  • 125 Athanase, Vie d’Antoine 38, G. J. M. Bartelink, SC 400, 239 (trad.).

107De nouveau, on peut comparer cet enseignement sur le combat spirituel à l’enseignement de l’Antoine de la Vita Antonii d’Athanase d’Alexandrie. La partie centrale de la Vie est formée par un discours d’Antoine sur la vie ascétique et plus particulièrement sur les attaques des démons (c. 16-43). Tout comme Pélage, Antoine recommande la vigilance et il avertit ses disciples des fourberies et des manœuvres des démons. Tout comme Pélage, Antoine met en relief que l’homme est créé bon et que l’âme dans son état naturel donne naissance aux vertus. Mais jamais au cours de son long discours Antoine ne se réfère au rôle du libre arbitre de la même manière que Pélage : Antoine met plutôt l’accent sur le rôle du Christ. C’est le Christ qui chasse les démons ; l’ascète doit donc prier pour l’aide du Sauveur, en particulier pour l’arme la plus puissante contre tous les démons, le don du discernement des esprits125.

108Pélage souligne qu’il faut une longue étude, un effort soutenu, pour (ré) former ses mœurs, pour acquérir une nouvelle habitude. Et Démétrias est exhortée à la persévérance (instantia) ; elle doit fuir l’oisivité (otium) ; quand elle ne progresse pas, elle risque de tomber en arrière (c. 27) :

Il faut donc renouveler son esprit en acquérant chaque jour de nouvelles vertus […]. Tant que nous habitons ce corps, ne nous croyons jamais arriver à la perfection, c’est le seul moyen d’y parvenir plus facilement. Nous ne retournerons jamais en arrière tant que nous dirigerons nos efforts vers un point plus élevé, car dès que nous commençons à nous arrêter, nous descendons, et ne pas avancer, c’est reculer (at ubi coeperimus stare, descendimus : nostrumque non progredi, jam reverti est). (42B)

  • 126 G. Kuen, Die Philosophie alsdux vitae”, passim.
  • 127 Voir par ex. Athanase, Vie d’Antoine 7, 11 ; 54, 7, éd. et trad. G. J. M. Bartelink, SC 400, p. 154 (...)

109Ici Pélage met donc tout l’accent sur le progrès (profectus/ prokopê) – thème favori de la philosophie païenne126 comme de la philosophie des ascètes chrétiens127.

110La lettre à Démétrias se présente donc principalement comme un discours protreptique qui entend inculquer la philosophie ascétique à Démétrias. Tout comme d’autres logoi protreptikoi anciens, le discours protreptique de Pélage comporte aussi une méta-réflexion sur sa propre méthode ainsi qu’une introduction (eisagogê) à la nouvelle forme de vie. Par conséquent, Pélage propose des exercices spirituels à la jeune vierge qui peuvent être comparés aux préceptes similaires des écoles païennes et du monachisme chrétien.

111Pour évaluer la portée des propositions de Pélage, il convient donc de toujours se rappeler le caractère fortement « psychagogique » (pour ainsi dire) de sa théologie, le fait qu’il n’y a pour lui aucune ou presque aucune différence entre théologie et exercice spirituel.

L’anthropologie

112La méthode d’exhortation pélagienne est fondée sur une anthropologie que Pélage expose dans la première partie de Dem. (c. 2-8). Pour Pélage, il s’agit d’une digression nécessaire (c. 8) :

Que ce soit dit en passant (cursim), comme un hors-d’œuvre, au sujet du bien de la nature. Il nous faut le faire pour t’aplanir le chemin vers la justice parfaite, chemin sur lequel tu courras avec d’autant plus de facilité que tu sauras qu’il n’y a rien de difficile et d’inaccessible. (23C-D)

113Selon Pélage, le monde créé par Dieu est anthropocentrique : Dieu a ordonné (disposuit) de créer l’homme selon son image et sa ressemblance : par là, il a montré de quelle manière il créera l’homme. La position suréminente de l’homme dans le monde est révélée par le fait que tous les animaux lui sont sujets, bien qu’ils soient souvent plus puissants que lui. Mais l’homme n’est pas sans défense contre les animaux ; Dieu lui a donné des armes intérieures, à savoir la raison (ratio) et la sagesse (prudentia). Par la raison et la sagesse, l’homme est capable de dominer les animaux (c. 2) :

Dieu a voulu lui faire comprendre la dignité de sa nature par son étonnement même à la vue des animaux si forts qui lui sont soumis. (17B)

  • 128 Lactance, L’ouvrage du Dieu Créateur. 3, 15-17 ; 2, 4.6.9, éd. M. Perrin, SC 213, p. 122, p. 113-11 (...)

114Raison et sagesse permettent aussi à l’homme de reconnaître et de servir Dieu. Comme l’a observé Carlo Tibiletti, la comparaison de la faiblesse de l’homme avec la puissance naturelle des animaux, tout comme l’accent sur la raison comme cause de la supériorité définitive de l’homme, sont probablement dérivés de Lactance128.

115Mais ce service de Dieu n’est valable qu’à la condition du libre arbitre (c. 2) :

Seulement le Seigneur a voulu que la créature qui allait s’acquitter de ce juste devoir le ferait volontairement et non de force. (17B)

  • 129 Des arguments similaires se trouvent dans la tradition chrétienne et chez les stoïciens, voir Sénèq (...)

116Or, continue Pélage, la vierge ne doit pas être impressionnée par l’argument selon lequel l’homme n’a pas été créé bon parce que le libre arbitre lui permet de faire le mal. C’est la foule ignorante et les hommes impies qui proposent un tel argument, « la créature qui dit à son Créateur : “Pourquoi m’avez-vous fait ainsi ?” » (18B). Le fait que l’homme (la créature douée de raison, creatura rationabilis) ne soit pas forcé par sa propre nature à faire le bien (ou le mal) est la caractéristique même de l’humanité de l’homme et ce qui le distingue des animaux129. On peut donc dire que le libre arbitre signale, pour Pélage, la différence humaine. Il écrit :

  • 130 PL 30, 17C-18A. Les stoïciens, à la différence de Pélage, considèrent même la possibilité que l’hom (...)

Car dans le choix entre deux routes, dans cette liberté de donner la préférence à une chose plutôt qu’à l’autre (in hac utriusque libertatis partis), consiste l’ornement (decus) de l’âme raisonnable […]. Là, dis-je, est tout l’honneur de notre nature, là sa dignité, là est tout ce que les bons méritent de gloire, là aussi la récompense. […] Car la créature ne saurait pas avoir autrement le mérite du bien spontané que pour avoir en même temps aussi la spontanéité du mal. […] Cela étant, c’est un bien pour nous de pouvoir pécher, c’est un bien, dis-je, parce qu’il rend encore meilleure la part du bien. Nous l’accomplissons en toute liberté, sans y être contraints par la nécessité, puisque nous sommes libres dans notre jugement130.

117En effet, le vrai avantage de l’homme sur les autres créatures, les animaux, ce ne sont pas la raison ou la sagesse (comme dans le « modèle standard » de l’anthropologie chrétienne), mais c’est plus précisément le libre arbitre, la liberté de choix (c. 3) :

Voilà ce qui donne surtout à la créature raisonnable la supériorité sur les autres êtres de la création : ces derniers ne font que le bien qui résulte de leur condition naturelle et encore par nécessité. Elle seule [c’est-à-dire la créature raisonnable] a le bien qui résulte de la volonté… (18B)

118De là, Pélage essaie de trouver dans la nature humaine un noyau de bonté qui ne peut pas être violé. Le fait qu’il y ait des philosophes païens (« chastes, patients, modestes, libéraux, sobres et pleins de bonté » [18C]) qui aiment la justice autant que la science sans aucun secours d’en haut fournit la preuve de la bonté de la nature. En outre, Pélage évoque les phénomènes de la conscience, la honte et la crainte que nous éprouvons à chaque péché (c. 4) :

Pourquoi notre visage, tantôt par sa rougeur, tantôt par sa pâleur est-il un témoin de nos fautes ? Pourquoi, dans l’agitation de notre âme, même pour les plus petits délits, fuyons-nous un témoin, et notre conscience est-elle tourmentée de remords ? (19A)

  • 131 Sénèque, Sur la vie heureuse 20, 4f ; ep. 97, 12.14-5 ; voir C. Tibiletti, « Moduli stoici in Pelag (...)
  • 132 Jean Chrysostome PG 52, 604 ; PG 53, 135 ; PG 55, 44.

119Tout comme Sénèque131 ou Jean Chrysostome132, Pélage est à même d’évoquer les tourments d’une mauvaise conscience et la gloire d’une conscience innocente. Or, à la différence de ceux-ci, il met plutôt l’accent sur le résidu de la bonté naturelle qu’indique la peine intérieure (c. 4) :

Voilà pourquoi les tourments de la conscience, comme un bourreau secret, exercent leur fureur contre l’auteur d’un forfait, et une peine secrète de l’esprit (secreta mentis poena) poursuit le criminel qui se cache. Après la faute, il n’y a aucun lieu pour l’impunité, puisque le reproche lui-même est le supplice. […] Il y a donc une sainteté pour ainsi dire naturelle (naturalis […] quaedam sanctitas) qui, présidant en quelque sorte dans la citadelle de l’esprit (qui velut in arce animi praesidens), prononce son jugement sur tout ce qui est bon ou mauvais […] (19B-C)

  • 133 Augustin, De libero arbitrio 1, 10, 73 ; 1, 12, 80 ; 1, 16, 114, CCL 29, p. 225, p. 226, p. 234. Vo (...)
  • 134 Sénèque, ep. 41, 2 ; Marcus Antoninus 5, 26 ; Tertullien, De anima 15, 3-4.5 ; voir C. Tibiletti, « (...)
  • 135 Tertullien, De anima 41, 1.3 ; voir C. Tibiletti, « Moduli stoici in Pelagio », p. 116.

120En outre, comme Pélage entreprend de le montrer plus loin (c. 9), le fait que certains vices soient aussitôt punis par une mauvaise conscience aide les hommes à les vaincre. La constatation de la bonté naturelle indestructible de l’homme constitue pour Pélage le point de départ de toute sa méthode d’exhortation. Quand Pélage parle de la « citadelle de l’esprit » (arx animi – l’image est d’ailleurs d’origine platonicienne et se trouve aussi chez Augustin133), il semble évoquer l’hégémonikon de l’anthropologie stoïcienne134. La constatation de la bonté naturelle de l’homme rappelle de même l’anthropologie stoïcienne135, ainsi que, encore une fois, l’anthropologie du christianisme ascétique telle qu’elle est formulée dans la Vita Antonii d’Athanase d’Alexandrie. Dans son long discours aux moines, l’Antoine d’Athanase dit :

  • 136 Athanase, Vie d’Antoine 20, 5.8, trad. G. J. M. Bartelink, SC 400, p. 191.

La vertu n’a donc besoin que de notre vouloir, puisqu’elle est en nous et prend naissance de nous. Quand l’âme maintient sa faculté intellective dans son état naturel, la vertu prend naissance. Elle la maintient dans son état naturel quand elle demeure comme elle a été faite. Or elle a été faite très belle et très droite. […] La chose n’est donc pas difficile. Car si nous demeurons tels que nous avons été faits, nous sommes dans la vertu, mais si nous méditons des choses mauvaises, nous sommes jugés méchants136.

121Pélage célèbre encore le libre arbitre, c’est-à-dire la possibilité du choix, dans son traité tardif Pro libero arbitrio :

  • 137 Augustin, De gratia Christi, 19, CSEL 42, p. 140, BA 22, p. 91 (trad.).

Nous avons un pouvoir comportant deux capacités opposées ; il a été implanté en nous par Dieu et il est pareil, pour ainsi dire, à une racine féconde et productrice de fruits qui, en dépendance de la volonté de l’homme, engendre et met au jour des productions de qualités opposées et peut, selon la décision de celui-là même qui la cultive, se parer splendidement des fleurs des vertus ou inspirer la répulsion par les épines des vices137.

  • 138 Pélage, Dem. 8, PL 30, 23A. – Pour le rejet du péché originel dans le commentaire sur les épîtres p (...)

122Tous les hommes ont reçu la même bonté naturelle, leur diversité indéniable résulte de leurs volontés différentes. Comme l’ont montré les sorts divers d’Adam et Enoch, de Caïn et Abel, de Jacob et Esaü, c’est « la volonté seule qui a produit dans la même nature des actions et des mérites différents138. » Vers la fin de la digression sur la bonté de la nature, ayant rappelé la force de l’habitude mauvaise qui s’accroît avec le temps, Pélage fait une remarque quelque peu énigmatique (c. 8) :

Et nous nous demandons avec étonnement pourquoi la sainteté nous est donnée comme provenant d’un autre, à nous qui sommes ignorants à cause de notre torpeur et de notre paresse et qui n’avons aucune habitude du bien, puisque depuis si longtemps nous avons appris le mal. (23C)

  • 139 Voir ci-dessus, p. 23.

123Que veut dire Pélage ? La remarque pourrait viser une position qui attend le secours divin pour se libérer de l’habitude mauvaise. Je crois qu’en toute probabilité Pélage critique ici la position exposée par Augustin dans les Confessions : il faut se rappeler l’indignation de Pélage à l’égard de la parole augustinienne « Donne ce que tu ordonnes et ordonne ce que tu veux139 ! » L’homme de Pélage est essentiellement la capacité au bien et à l’auto-transformation. On pourrait aussi dire que, pour Pélage, toute la dignité de l’homme consiste à être le destinataire potentiel d’un discours protreptique.

124L’accent mis sur le libre arbitre détermine aussi la psychologie de Pélage. Il propose de distinguer entre trois espèces de pensées (c. 27) :

  • les pensées « qui sont favorisées par la volonté et qui sont embrassées avec amour » (quibus voluntas favet, quas cum dilectione amplectitur) ;

  • les pensées qui ressemblent à une ombre légère et qui ne font que traverser l’âme, se montrant seulement en passant, appelées typoi par les Grecs ;

  • les pensées qui sont suggérées à l’esprit malgré lui, auxquelles l’âme s’oppose avec horreur. Elles causent la tristesse quand elles sont admises, et la joie quand elles sont repoussées. (41C)

125Cette division systématique vise à accentuer le rôle de la volonté humaine et à mettre en relief la liberté fondamentale de l’homme : ce ne sont pas les passions et les pensées (involontaires) qui rendent l’homme coupable, mais c’est justement son consentement volontaire (consensus mentis) aux pensées (cogitationes) et aux suggestions (suggestiones) de l’adversaire qui constitue le péché. Pour Pélage, le péché de la pensée existe bel et bien : c’est précisément quand la pensée s’occupe du mal, se plaît à penser et à imaginer le mal, qu’elle pèche. Pélage écrit :

Il y a donc seulement péché dans la pensée qui obtient le consentement de l’esprit à la suggestion, qui caresse son mal en le favorisant, et qui demande avec impatience le moment de se traduire en acte. (41D)

126En effet, pour pécher, l’homme n’a pas besoin de passer à l’acte, le fait même d’y avoir pensé suffit (c. 27) : « La volonté d’agir se confond avec le fait. » (41D) Et Pélage donne ce conseil à Démétrias (c. 26) :

  • 140 PL 30 note ad locum : “Al. deerat motum”. Voir PL 33, 1117.

Le plus sûr et le mieux encore est d’accoutumer son esprit par une observation attentive et vigilante à discerner ses pensées (discernere cogitationes suas), de manière à les approuver ou à les rejeter au premier mouvement de l’âme (et ad primum animi motum140 vel probare vel reprobare quod cogitat) (41A)

127Et Pélage, tout en relevant que tout grand crime provient de la pensée et du cœur de l’homme, exhorte Démétrias : « Repoussez la tentation aussitôt qu’elle apparaît » (statimque ad primam tentationis repugnare faciem). (41B)

128Les mots-clés de cette psychologie pélagienne sont primus motus, cogitationes, consensus. Or, l’arrière-plan de cette psychologie est par ailleurs bien connu : il s’agit de la conception stoïcienne des premiers mouvements (primus motus). Selon l’analyse de Richard Sorabji, cette conception, qui est déjà en quelque sorte préfigurée dans les Tusculanae Disputationes de Cicéron, apparaît pour la première fois chez Sénèque, dans le traité De la colère. Sénèque y écrit :

  • 141 Sénèque, De la colère 2, 2, 5, trad. A. Bourgery ; rév. P. Veyne, Sénèque. Entretiens. Lettres à Lu (...)

De là vient que nous sourions à qui nous sourit, qu’une foule affligée nous attriste, que les combats des autres nous échauffent. […]. Ce ne sont pas des colères, pas plus qu’il ne faut voir la tristesse dans le froncement des sourcils que fait naître un naufrage dans une comédie […]. Mais ce sont des mouvements de l’âme qui se refuse à ces mouvements ; ce sont non des passions, mais le prélude des passions141.

129Et il ajoute :

  • 142 Sénèque, De la colère 2, 3, 1, trad. A. Bourgery ; rév. P. Veyne, Sénèque. Entretiens. Lettres à Lu (...)

Aucune des impulsions qui frappent l’esprit par hasard ne doit être appelée passion ; celles-là l’esprit les subit en quelque sorte plutôt qu’il ne les crée. Donc la passion consiste non pas à être ému par l’idée que fait naître un objet, mais à s’y abandonner et à suivre ce mouvement fortuit142.

  • 143 R. Sorabji, Emotion and Peace of Mind, Oxford 2000, p. 66-75. Voir aussi M. Frede, A Free Will, Ber (...)

130Sénèque distingue donc les premiers mouvements des émotions proprement dites. Ceux-ci exigent le consentement de l’âme rationnelle. Sorabji croit que le stoïcisme tardif avait développé la conception des premiers mouvements pour réfuter la critique de la théorie stoïcienne par Posidonius. Celui-ci avait soutenu qu’il y a des émotions (comme, par exemple, certaines formes de colère ou d’angoisse, de douleur ou de tristesse) qui ne sont pas contrôlées par les jugements de l’âme rationnelle143.

  • 144 Voir R. Sorabji, Emotion and Peace of Mind, Oxford 2000, p. 346- 351 pour les observations et référ (...)
  • 145 Origène, Traité des Principes 3, 2, 2. Je paraphrase la traduction de M. Harl – G. Dorival – A. Le (...)

131La théorie des premiers mouvements se trouve aussi chez Origène144. En discutant les « puissances adverses », Origène soutient que ce n’est pas le diable qui est responsable des « mouvements » de l’âme comme la faim, la soif ou le désir sexuel. Il s’agit plutôt d’instincts naturels. Or, la question se pose à propos de tous ces mouvements naturels : les hommes sont-ils capables de les régler de telle façon qu’ils ne dépassent pas la mesure et les limites naturelles145 ? La réponse d’Origène est claire :

  • 146 Origène, Traité des Principes 3, 2, 2, trad. M. Harl, p. 177.

À mon avis, même si aucune impulsion diabolique ne les poussait, il n’est pas au pouvoir des hommes d’observer une conduite qui, en matière d’alimentation, n’excède pas la mesure ni la discipline, sans l’avoir apprise au préalable grâce à une habitude et une pratique durables146.

132Et Origène continue, tout en analysant la part des hommes et des démons dans les péchés :

  • 147 Ibid., p. 178.

Il est donc clair et logique que, pour le bien, la volonté humaine, imparfaite en elle-même, ne peut parvenir à elle seule à une pleine réalisation, car c’est l’aide divine qui la conduit à tout ce qui est parfait. Et de même, pour le mal, nous trouvons dans les choses dont nous faisons un usage naturel des principes et, pour ainsi dire, des semences de péché. Mais comme nous cédons plus qu’il ne faut et que nous ne résistons pas aux premiers mouvements d’intempérance (primus intemperantiae motus), la puissance ennemie occupe la place laissée par cette première faute, nous excite et nous harcèle de mille manières, cherche à élargir à l’extrême l’étendue des péchés ; ainsi c’est nous les hommes qui procurons les occasions et les principes des péchés, mais ce sont les puissances adverses qui les déploient en tous sens et, si possible, sans fin147.

  • 148 R. Sorabji, Emotion and Peace of Mind, p. 346.

133Richard Sorabji a montré qu’Origène, inspiré par des versets bibliques comme Mt 15, 19 et Mc 7, 21, transforme la théorie des premiers mouvements en les identifiant aux pensées (logismoi – Rufin traduit : cogitationes)148. Dans son Traité des principes 3, 2, 4, par exemple, Origène écrit :

  • 149 M. Harl, p. 180-181 (trad.).

Nous constatons que les pensées qui procèdent de notre cœur (Mc 7, 21) – le souvenir de nos actions, la réflexion sur les choses et leurs causes – tantôt procèdent de nous-mêmes, tantôt sont mises en branle par les puissances adverses ; quelquefois aussi Dieu ou les saints anges nous les envoient. […] N’allons pas penser cependant que ces pensées bonnes ou mauvaises qui sont suggérées à notre cœur produisent autre chose qu’un ébranlement et une incitation (nisi commotionem solam et incitamentum provocans) nous appelant au bien ou au mal. Car il est en notre pouvoir, lorsqu’une puissance maligne se met à nous appeler au mal, de rejeter les suggestions (suggestiones) perverses, […] inversement, il est en notre pouvoir, lorsqu’une puissance divine nous appelle au bien, de ne pas obéir, et ainsi – dans les deux cas – la puissance de notre libre arbitre est sauve149.

  • 150 Jérôme traduit ainsi le terme stoïcien propatheia.
  • 151 Jérôme, In Ez. 18, 1-2, PL 25, 168-169 ; In Mt. 6, 28, PL 26, 39 ; In Ephes. 4, 26, PL 26, 542-543  (...)

134Jérôme partage aussi cette conception : selon lui, quelqu’un qui regarde une femme avec convoitise est frappé par une « pré-émotion » (propassio ; antepassio150) ; c’est seulement le consentement qui transforme cette praepassio ou cogitatio en une passion, en une émotion pécheresse151.

  • 152 Voir V. H. Drecoll (éd.), Augustin Handbuch, Tubingue 2007, p. 254.
  • 153 Augustin, De sermone Domini in monte 1, 12, 34, CCL 35, p. 36 ; R. Sorabji, Emotion and Peace of Mi (...)

135Augustin, de même, partage cette conception. Dans son De sermone Domini in monte (rédigé entre 393 et 394152), il écrit : « Il y a trois choses qui achèvent le péché : la suggestion, le plaisir et le consentement (suggestio, delectatio, consensio)153. » Tout comme Pélage, Augustin croit que l’âme qui s’arrête sur la pensée du mal, qui, pour ainsi dire, caresse le mal et trouve son plaisir dans la pensée du mal, est coupable. Il écrit :

  • 154 Augustin, ibid., 1, 12, 33 ; R. Sorabji, ibid.

Celui qui voit une femme pour la convoiter, il est tel qu’il n’est pas seulement chatouillé par le plaisir de la chair, mais qu’il consent pleinement au désir (libido) : de cette façon non seulement il manque de maîtriser son désir interdit (appetitus inlicitus), mais, s’il est possible, il l’assouvit154.

136Et dans le De Trinitate, il remarque au cours d’une exégèse allégorique du récit de la chute :

  • 155 Augustin, La Trinité 12, 12, 17, BA 16, p. 245 (trad.) ; R. Sorabji, Emotion and Peace of Mind, p.  (...)

Lorsque l’attention de l’âme (intentio mentis) qui exerce ainsi sa fonction active sur les choses temporelles et corporelles avec cette rapidité propre au raisonnement, se laisse attirer par ce sens charnel et animal qui la porte à jouir de soi… alors, pourrait-on dire, le serpent parle à la femme. Consentir à cet attrait, c’est manger le fruit défendu (huic autem illecebrae consentire, de ligno prohibito manducare est). Mais si ce consentement se limite à une simple complaisance de pensée, […] alors, me semble-t-il, c’est comme si la femme était seule à manger du fruit défendu. Lorsqu’au contraire, en consentant à mal user des choses perçues par les sens corporels, on se résout à commettre n’importe quel péché […], il faut comprendre que cette femme a donné à son mari à manger avec elle d’une nourriture interdite155.

  • 156 R. F. Evans, Pelagius. Inquiries and Reappraisals, Londres 1968, p. 23 sq.

137Le fait que Pélage partage la psychologie ascétique d’Origène, Jérôme et Augustin, montre que l’accusation de « perfectionnisme », émise par ses adversaires, ne tient pas. R. F. Evans pourrait bel et bien avoir raison lorsqu’il suggère que la psychologie exposée dans Dem. entend réfuter l’accusation de Jérôme selon laquelle Pélage, tout comme le monachisme origéniste, enseigne une morale perfectionniste, une morale de l’apatheia156.

  • 157 Sextus Empiricus, Adv. Mathem. 7, 236. Voir aussi Plutarque, Notions communes 47 (1084-1085) ; Cicé (...)
  • 158 Diogène Laërce 7, 50. Voir J. Wildberger, Seneca und die Stoa, Berlin 2006, t. I, p. 154 ; t. II, p (...)
  • 159 Cicéron, Academica 2, 145 ; Stobée, Anthologium, éd. C. Wachsmuth – O Hense, Berlin 1884-1912, t. I (...)

138Une dernière question : pourquoi Pélage appelle-t-il les cogitationes des typoi ? D’après la théorie stoïcienne, les cogitationes sont des représentations (phantasiai) qui se sont imprimées dans l’âme raisonnable, dans l’hegemonikon157. L’acte même de cette empreinte ou impression est appelé typôsis (d’après Zénon) ou – selon Chrysippe qui critique la terminologie de Zénon – alloiôsis/heteroiôsis (« altération, mutation »)158. Pourquoi Pélage précise-t-il que ce sont les pensées passagères, « semblables à une ombre légère », qui sont appelées typoi par les Grecs ? Je crois que cette définition pélagienne entend rester fidèle à la terminologie stoïcienne selon laquelle ces représentations (phantasiai) ne constituent une cognition (katalêpsis) qu’après avoir obtenu l’assentiment (synkatathesis)159. Or, l’assentiment et son résultat, la cognition, relèvent du libre arbitre.

139Aussi longtemps que la force de cette nature originellement bonne était encore en vigueur, elle était capable d’accomplir la loi. Et Pélage continue (c. 8) :

  • 160 PL 30, 23B-C ; trad. O. Wermelinger, « Le tempus medium selon Pélage », p. 366.

Mais quand elle fut ensevelie sous une masse de vices et toute souillée de la rouille de l’ignorance, le Seigneur lui applique la lime de la loi (limam legis admovit), afin de la polir par ses fréquentes exhortations et de la rendre capable de revenir à son premier éclat. Et il n’y a pas d’autre cause à la difficulté de bien faire que la longue habitude des vices (longa consuetudo vitiorum) qui nous infecte dès notre enfance, et nous corrompt pendant de nombreuses années, et cette habitude nous tient ensuite tellement liés et enchaînés qu’elle paraît d’une certaine manière avoir la force même de la nature160.

  • 161 Voir N. Cipriani, La morale pelagiana, p. 315.
  • 162 Cicéron, Hortensius, fr. 63 ; M. Ruch, L’Hortensius de Cicéron, Paris 1958, p. 134 (trad.) : « ut e (...)
  • 163 C. Tibiletti, « Moduli stoici in Pelagio », p. 115. Voir aussi L. Alfonsi, « La consuetudo nei prot (...)

140D’après Pélage, c’est l’habitude, la consuetudo, qui est responsable de la dégradation de la condition originellement bonne de l’homme. Cette mauvaise habitude (consuetudo) devient une sorte de seconde nature – une idée qui se trouve déjà chez Cicéron, De finibus 5, 25, 74161. De plus, Cicéron remarque dans un fragment de son dialogue protreptique Hortensius : « Pour que la juste raison lui restitue ce qu’une habitude vicieuse lui avait fait perdre162… » En reprenant des observations de L. Alfonsi, C. Tibiletti a justement remarqué que la consuetudo comme cause du mal est souvent évoquée dans un contexte protreptique : le disciple est précisément exhorté à surmonter ses mauvaises habitudes afin de réaliser une nouvelle vie de vertu, c’est-à-dire acquérir une nouvelle consuetudo163.

141Dans Dem. 17, Pélage remarque :

Ta course dans le bien sera d’autant plus facile que ton âme ne sera pas retenue par l’habitude du mal. […] Car si ceux-là mêmes qui par la longue habitude du péché ont anéanti le bien de la nature peuvent être renouvelés par la pénitence et, après avoir changé leur genre de vie, éteindre une habitude par une autre (consuetudinem consuetudine exstinguere), de très mauvais devenir excellents, combien plus te sera-t-il facile de vaincre ces choses par lesquelles tu n’as jamais été vaincue… (31D-32A)

142L’auto-transformation du disciple conçue par la méthode pélagienne peut donc viser à ce remplacement d’une habitude par une nouvelle habitude, d’une seconde nature par une nouvelle seconde nature. Or Pélage exhorte Démétrias (c. 13) :

Imprime fortement en toi la pratique d’une vie pure parce qu’alors l’esprit s’élève à la plus haute perfection et profite des avantages d’une longue habitude (et longae consuetudinis beneficio utitur) pour acquérir la capacité de la vie parfaite (ad bene vivendi facultatem). Admirant lui-même ses propres vertus, il croira que ce qu’il a appris est en quelque sorte né avec lui (secum quodammodo in se putabit natum esse quod discit). (28B-C)

  • 164 Augustin, De Sermone Domini in monte 1, 12, 34, CCL 35, p. 38.

143L’accent mis sur le rôle néfaste de l’habitude (consuetudo) se trouve aussi chez Augustin. Dans son De sermone Domini in monte, juste après la section où il expose la psychologie de suggestio, delectatio, consensio, il remarque que l’habitude alimentée par une pratique continuelle est plus difficile à surmonter qu’un grand, et pour ainsi dire, unique plaisir suscité par une suggestio. Mais Augustin est encore optimiste : il croit que l’habitude peut être vaincue à condition que l’on n’abandonne pas et que le Christ vienne à l’aide164. Dans les Confessions 8, 5, 10 Augustin discute son incapacité à être continent :

  • 165 Augustin, Confessions 8, 5, 10. Voir la collection des passages dans le commentaire ad locum de J. (...)

Car le désir (libido) tire son origine de la volonté perverse, et si l’on sert le désir, l’habitude (consuetudo) se forme. Et si l’on ne résiste pas à l’habitude, la nécessité se forme165.

144De plus, Pélage parle de « la lime de la loi ». Par cela il semble indiquer qu’il faut considérer les vices et les mauvaises habitudes comme une sorte de rouille couvrant l’âme, c’est-à-dire comme un mal survenu plus tard et ne concernant donc pas l’essence même de la chose. L’image de la rouille semble être d’origine platonicienne. Sa première attestation se trouve chez Platon, République 609A : là, l’exemple de la rouille ne sert qu’à illustrer le fait que chaque chose a un mal qui lui est propre.

145Dans le Corpus Hermeticum 14, 7, il est dit :

  • 166 Éd. et trad. A. D. Nock – A.-J. Festugière, Corpus Hermeticum, t. II, Paris 1983, p. 224 sq.

Et ne te laisse pas mettre en garde par la diversité des choses créées, de crainte d’abaisser Dieu et de lui attacher un manque de gloire : car il n’est pour lui qu’une gloire, créer tous les êtres, et c’est cela qui est comme le corps de Dieu, le fait de créer. Mais le créateur lui-même n’a rien qui passe pour mauvais ou laid : car ce sont là les accidents inséparablement liés au fait de la génération comme la rouille au bronze et la crasse au corps. Or ce n’est pas le bronzier qui a fait la rouille, ni les parents qui ont fait la crasse, ni Dieu qui a créé le mal. Mais c’est la durée des choses créées qui produit cette sorte de pustulence du mal ; et voilà pourquoi justement Dieu a fait le changement, comme une purification des choses créées166.

146Ici la métaphore apparaît dans le cadre d’une théodicée : ce n’est pas Dieu qui est responsable du mal, mais c’est précisément la durée des choses qui rend inévitable une certaine détérioration de leur condition. De même, Pélage exempte Dieu de toute culpabilité. Et dans les deux passages cités, Pélage, comme l’extrait du Corpus Hermeticum, souligne la durée pure et simple, la longueur des années, plutôt que la négligence volontaire des hommes, pour expliquer la dégradation de la nature humaine.

  • 167 Clément d’Alexandrie, Stromates 4, 88, 5. Voir le commentaire de W. Löhr, Basilides und seine Schul (...)
  • 168 Adamantius, Dialogus 3, 13, éd. W. H. van den Sande Bakhuyzen, GCS, Leipzig 1901, p. 134-137.

147Ce sont deux autres auteurs chrétiens, à savoir Clément d’Alexandrie et Adamantius, qui évoquent la métaphore pour mettre l’accent sur la culpabilité humaine. Clément cite un fragment de Basilide le gnostique qui, semble-t-il, s’est aussi servi de la métaphore : Basilide avait probablement accentué, tout comme le passage tiré du Corpus Hermeticum, l’inévitabilité de la dégradation des choses au cours de temps167. De même, dans le dialogue d’Adamantius, l’exemple de la rouille est évoqué afin de souligner que le mal n’est pas dans la nature des choses créées mais qu’il est ajouté par la négligence des hommes, qui sont doués d’un libre arbitre168.

148L’image de la « rouille » est aussi présente dans un passage évoqué par Augustin dans le De gratia Christi et peccato originali 2, 30 :

  • 169 Trad. BA 22, p. 221, p. 223.

Évitons dès lors de diviser les temps à la manière de Pélage et de ses disciples, en disant : aux origines il y a des hommes qui menèrent une vie de justice en vertu même de la nature ; puis, sous la Loi ; troisièmement, sous la grâce. En vertu de la nature, c’est-à-dire à partir d’Adam pour toute cette longue période où la Loi n’était pas encore donnée. À ce stade en effet, disent-ils, on parvenait à connaître le Créateur en prenant la raison pour guide, et la norme de la vie, on la portait gravée dans le cœur par une loi non pas écrite, mais naturelle. Toutefois, prétendent-ils, du jour où la nature, ayant par la dépravation des mœurs perdu la fraîcheur de son teint, commença à ne plus suffire, la Loi vint à s’y surajouter afin d’en gratter la rouille, à la manière d’une lime, et de la rétablir en son éclat premier. Mais par la suite, ainsi argumentent-ils, une excessive habitude du péché ayant prévalu et la Loi s’étant révélée peu efficace pour y remédier, survint le Christ et, comme pour une maladie des plus désespérées, le médecin intervint non par ses disciples, mais en personne169.

  • 170 Voir mon commentaire : W. Löhr, « Pelagius’ Schrift De natura », Recherches augustiniennes 31 (1999 (...)

149Pélage, ou l’un de ses disciples, semble ici proposer une périodisation de l’histoire du salut en trois temps. Dans un premier temps, les hommes sont bons par nature et accomplissent la loi naturelle gravée dans le cœur. Puis, la nature humaine se dégrade sous le poids des mauvaises habitudes : vient alors le temps de la loi, une loi qui a pour fonction de libérer l’homme de la rouille de ses vices. Dans un troisième temps, alors que la loi s’est révélée inefficace à l’égard des péchés, c’est le Christ qui intervient tel un médecin pour sauver les hommes170.

  • 171 I. Bochet, « Une nouvelle lecture du Liber ad Honoratum », REA 45 (1999), p. 350, n. 101.

150L’anthropologie de Pélage recoupe donc sous plusieurs aspects celle de certains de ses contemporains, tels Jérôme ou Augustin. Les concordances concernent la psychologie du péché, le rôle clé du libre arbitre et la conception de l’habitude qui transforme le péché en nécessité inaltérable. Ce qui distingue Pélage de ces autres conceptions anthropologiques, c’est son insistance sur l’inviolabilité et l’intégrité du libre arbitre. Cette insistance s’explique par la visée protreptique et transformatrice de toute la pensée pélagienne : Pélage, en maître spirituel, veut que ses disciples se libèrent systématiquement de toute pensée qui pourrait contrecarrer leur progrès vers le bien. La Loi et le Christ jouent fondamentalement le même rôle, à savoir exhorter et inciter les hommes à surmonter leurs vices et leurs mauvaises habitudes, et à réaliser l’impeccance qui correspond à la volonté de Dieu. Ainsi, selon Pélage, il y a plus de continuité que d’opposition entre la Loi et le Christ :171 tous deux ont une fonction essentiellement protreptique. Leur différence ne relève que de leur intensité et de leur efficacité respectives, la protreptique du Christ étant plus convaincante que celle de la Loi.

La morale : Vers la « sainteté totale »

  • 172 Pélage, Dem. 9.

151Pélage recommande à Démétrias ce que A. de Vogüé a appelé une « sainteté totale ». Pour lui, la vierge est inspirée et par le bien de la nature et par le bien de la grâce172. Or, la grâce, c’est la grâce du Christ, la grâce du Nouveau Testament, les commandements et les exhortations du Seigneur. Après avoir appris à la vierge le bien de la nature (c. 2-8), Pélage entend donc par la suite lui enseigner le bien de la grâce, la volonté du Christ (c. 9ff). Dans l’Écriture, la volonté de Dieu se divise en quatre parties :

  1. les choses qui sont défendues (le mal) ;

  2. les choses qui sont commandées (le bien) ;

  3. les choses qui sont tolérées (le moyen) ;

  4. les choses qui sont conseillées (le parfait).

  • 173 Pélage, Dem. 9, PL 30, 24B-25A. Voir aussi Pélage, De Virginitate 5, PL 30, 166.

152Les choses défendues et les choses commandées embrassent la justice (iustitia), la norme que chaque chrétien doit accomplir. Les choses tolérées et les choses conseillées sont, au contraire, laissées à la discrétion des chrétiens : la renonciation aux choses tolérées et l’accomplissement des conseils évangéliques définissent une vie en quête de perfection, une vie visant à la gloire et à la récompense. Ainsi, en ce qui concerne la perfection de la virginité, Pélage souligne que le Seigneur ne la commande ni ne l’impose, mais qu’il essaie de motiver (accendere, « enflammer ») le disciple, en ce sens qu’il l’offre pour ainsi dire, qu’il y appelle173.

153Ce serait aller au-delà de l’objectif de cette étude que de reconstruire la genèse et le développement de l’importante distinction chrétienne entre précepte et conseil, c’est-à-dire de la théorie selon laquelle l’accomplissement de ce qui est conseillé mérite davantage que l’accomplissement de ce qui est commandé. En effet, la réflexion chrétienne développe par là le concept de « surérogation » (le mot est plus tardif) ou d’une morale de sainteté, d’une morale du comparatif. Or, l’idée de la vie chrétienne prônée par Pélage se comprend mal si on ne réalise pas qu’elle est fondée sur un concept de surérogation.

  • 174 S. Thier, Kirche bei Pelagius, Berlin – New York 1999, p. 148-149.
  • 175 Origène, fr. 39 in I Cor, éd. C.Jenkins, Journal of Theological Studies 9 (1908), p. 508 sq.
  • 176 Ambroise, De viduis 12, 73-4 ; voir S. Thier, Kirche bei Pelagius, p. 148-149, n. 90.
  • 177 Cyprien, De habitu virginum 23 ; S. Thier, ibid.

154Comme l’a observé S. Thier174, la théorie chrétienne tire probablement son origine de l’exégèse d’Origène qui combine pour la première fois 1 Co 7, 25 (« Pour ce qui est des vierges, je n’ai pas d’ordre du Seigneur mais je donne un avis en homme qui, par la miséricorde du Seigneur, est digne de confiance ») et Luc 17, 10 (« Ainsi de vous, lorsque vous aurez fait tout ce qui vous a été prescrit, dites : Nous sommes de simples serviteurs, nous avons fait ce que nous devions faire »). D’après Origène, on sera sauvé quand bien même on n’accomplirait que les préceptes (diatetagmena), mais, comme le dit Luc 17, 10, si l’on en reste là, on n’est cependant qu’un serviteur inutile175. Ambroise reprend la distinction d’Origène et la met en relation avec la péricope de Mt 19, 16-26 : les préceptes sont liés à la punition du péché (poena peccati) tandis que les conseils enseignent la perfection176. De plus, il ne faut pas oublier Cyprien qui déclare dans son traité De habitu virginum, tout en évoquant Jean 14, 2 (« Dans la maison de mon Père, il y a de nombreuses demeures »), que les vierges gagneront les meilleures demeures dans le royaume de Dieu177.

  • 178 Voir D. G. Hunter, Marriage, Celibacy and Heresy in Ancient Christianity : The Jovinianist Controve (...)

155En écrivant Dem., Pélage était bien conscient de la controverse suscitée à Rome et à Milan quelques années auparavant par le moine Jovinien : ce dernier avait nié toute différence entre les mérites et les récompenses respectives des chrétiens ordinaires et des ascètes. C’est pourquoi Pélage doit préciser la relation entre la vie des chrétiens ordinaires et celle des chrétiens accomplis, les vierges et les moines. Pélage critique Jovinien, sans pour autant accepter le ton et les exagérations de la polémique anti-jovinienne de Jérôme178.

156La réaction de Pélage à Jovinien s’avère nuancée. D’abord, Pélage s’efforce de souligner que les chrétiens ascètes ne peuvent se dispenser des obligations multiples d’un christianisme « moyen », et que ce christianisme moyen reste toujours la base de toute tentative de parvenir à une forme de vie chrétienne plus parfaite. D’après Pélage, la quête de la perfection ascétique n’est rien sans l’accomplissement minutieux de tous les commandements qui circonscrivent la iustitia, la justice des chrétiens ordinaires (c. 10) :

Si donc tu veux suivre le conseil spécial de la perfection et jouir du bonheur attaché à cette résolution, observe le commandement général (generale mandatum). Je l’ai dit et je le répète, en fait de sainteté (in causa iustitiae), nous avons tous les mêmes obligations. Vierge, veuve, femme mariée, d’un grand, moyen ou petit rang, à tous indistinctement il nous est ordonné d’accomplir les commandements. (25A-25B)

157Et plus loin (c. 16) il écrit en commentant Phil 2, 14 (« Agissez en tout sans murmures ni contestations, afin de vous rendre irréprochables et purs… ») :

Nous ne devons pas, en effet, choisir à notre gré quelques-uns des commandements de Dieu ; il faut les observer tous sans distinction. […] Aucun commandement de Dieu ne peut nous paraître méprisable, si nous pensons toujours à son auteur… (30A-B)

158En fait, affirme Pélage, c’est précisément celui qui a choisi la vie parfaite qui, par ce choix même, a affiché sa résolution d’obéir à tous les commandements. Or, autant Pélage met l’accent sur l’égalité de tous les chrétiens devant la norme de iustitia, autant il tente d’inciter la vierge à poursuivre la gloire plus grande d’une vie parfaite. C’est précisément parce que Pélage semble accepter la position de Jovinien, selon laquelle la sainteté ordinaire des chrétiens (qui vaut l’accès au royaume de Dieu) peut même être considérée comme une sorte de perfection, qu’il doit exalter la gloire et les récompenses futures de la vie ascétique. Il écrit (c. 11) :

Cette vie [c’est-à-dire la vie chrétienne] est-elle la seule dans laquelle il ne faille pas combattre pour son avancement, et où chacun doive rester tel qu’il a commencé d’être, sans aucun désir de progrès et sans tendre à de plus grandes choses ? Si dans toutes les études de ce siècle, on n’est jamais satisfait de son progrès, suffit-il dans la vie spirituelle d’avoir seulement commencé ? (26D)

  • 179 Jérôme, Contre Jovinien 1, 33, PL 23, 267A.

159Ce passage semble prendre pour cible la proposition de Jovinien selon laquelle il n’y aura aucune différence entre veuve et vierge si toutes deux sont également baptisées et restent dans cet état179.

  • 180 Pélage cite ici la sentence d’un auteur païen anonyme, PL 30, 27A : « litterarum ardor […] ipsa mag (...)

160Et Pélage évoque l’amour des belles-lettres180, le désir des richesses, la passion des honneurs pour se plaindre (c. 11) :

Et nous, par une condamnable incurie (dissimulatio), nous négligeons la divine sagesse, les richesses du ciel, les honneurs immortels. (27A)

161Pélage exhorte la vierge au désir de la justice (c. 12) : « Comme, dans la faim et la soif, on désire la nourriture et le rafraîchissement. » (27B) En effet, selon Pélage, étant donné qu’il y a une certaine pluralité des formes de la vie chrétienne, les chrétiennes ont un choix, et leur choix doit être à la mesure de leur désir des récompenses éternelles (c. 12) :

C’est donc à vous de juger avec quelle ardeur vous devez accomplir ce que, par le désir d’une plus grande récompense, vous avez résolu de faire au-delà de ce qui est nécessaire aux autres. (27B)

162C’est 1 Co 7 qui sert de témoin biblique à la valorisation inégale des états de vie chrétienne. Pélage cite le verset 34 de ce chapitre :

La femme non mariée et une vierge s’occupent du soin des choses du Seigneur, afin d’être saintes de corps et d’esprit ; mais celle qui est mariée s’occupe du soin des choses du monde, et de plaire à son mari. (27C)

163Jovinien a aussi discuté de façon assez détaillée 1 Co 7. Pour lui, aucune différence entre vierges et femmes mariées n’y est énoncée. Il remarque en s’adressant aux vierges :

  • 181 Jérôme, Contre Jovinien 1, 5, PL 23, 228A.

Je ne te fais aucune injustice, ô vierge : tu as choisi la chasteté à cause de la nécessité présente ; il t’a plu d’être sainte en corps et en esprit. Ne sois pas orgueilleuse : tu es un membre de la même Église à laquelle appartiennent aussi les femmes mariées181.

  • 182 Pélage, sur 1 Co 7, 35, éd. A. Souter, p. 169. Voir aussi sur 1 Co 7, 28, éd. A. Souter, p. 167 ; V (...)

164Dans son commentaire, Pélage souligne que la femme mariée qui s’efforce de plaire aussi à son mari fait probablement mieux que la vierge qui néglige de plaire à tous deux : un mari et Dieu182. La même interprétation se trouve aussi dans Dem. Pélage avertit d’abord la vierge contre le moindre péché (c. 12) :

Celle qui est sainte de corps et d’esprit, ne pèche ni dans ses membres, ni dans son cœur. Je dis pécher, non pas seulement dans ce qui a rapport à la chasteté, mais aussi par rapport à n’importe quel point de la justice.

165Et il ajoute un peu plus loin :

De même, si celle qui est mariée et aime son mari songe comment plaire à son mari, combien laisser à ses enfants, embarrassée comme elle l’est dans les mille soucis du monde, elle consulte rarement la volonté de Dieu et ne peut alors se croire exempte de péché. Mais que ne fera pas la vierge qui, délivrée de tous les embarras du siècle et libre en toutes choses, s’est mise à l’école de chasteté ? (27C-27D)

  • 183 Jérôme, Contre Jovinien 1, 3, PL 23, 224B.
  • 184 Jérôme, Contre Jovinien 2, 18, PL 23, 326B-C.

166Pélage fait valoir que la vierge a bien raison de regarder son propre état avec une certaine humilité. De cette manière, il essaie de résoudre le problème que la controverse sur Jovinien avait mis en valeur : comment préserver la communauté au sein d’une Église qui contient des ascètes et des chrétiens ordinaires ? Or, la solution proposée par Pélage doit tenir compte d’un élément additionnel, l’eschatologie. Comme on le sait, Jovinien avait rejeté la croyance selon laquelle les ascètes seraient récompensés par une position privilégiée dans le royaume de Dieu. Il affirme dans sa quatrième thèse que « pour tous ceux qui préservent leur baptême, il y aura la même rémunération dans le royaume des cieux183. » Et il déclare plus loin : « Il y a deux classes, les béliers et les boucs, les justes et les pécheurs, et les uns sont rangés à la droite, les autres à la gauche184… »

  • 185 Jérôme, Contre Jovinien 2, 19, PL 23, 328A.
  • 186 Jérôme, Contre Jovinien 2, 20, PL 23, 328C.

167Jovinien rapporte le verset de Jean 14, 2 (« Dans la maison de mon Père, il y a de nombreuses demeures ») non point au royaume de Dieu mais au nombre des Églises dispersées sur la terre185. De même, les versets de 1 Co 15, 41 et suivants (« Il y a aussi des corps célestes et des corps terrestres, mais autre est l’éclat des célestes, autre celui des terrestres ») sont par lui rapportés à la distinction entre deux classes d’hommes, les spirituels et les charnels186. En glosant 1 Co 15, 41 Jovinien rappelle aussi 1 Co 12, 12-26 (la comparaison de l’Église avec un corps humain) :

  • 187 Ibid.

Nous aimons tous les membres également, et nous ne préférons point l’œil au doigt ou le doigt à l’oreille, mais tous souffrent ensemble par la perte de chacun187.

168Contre l’eschatologie égalitaire de Jovinien – qui cadre avec son ecclésiologie pareillement égalitaire – Pélage soutient qu’il y aura une différenciation des récompenses dans le royaume de Dieu. Dans Dem. 17 il écrit :

Dans le royaume des cieux, les demeures seront diverses suivant le mérite de chacun. La différence des œuvres fera la différence des récompenses ; plus on resplendit ici-bas par la sainteté, plus on brillera là-haut dans la gloire. Applique-toi donc maintenant à acquérir la perfection de toutes les vertus, et vis d’une manière céleste pour obtenir la récompense du ciel. (31C-D)

169Bien que Pélage encourage la vierge Démétrias à resplendir par sa sainteté dès le siècle présent, la visée n’est pas de créer une petite élite au sein de l’Église, mais plutôt de convertir les incroyants. Il écrit (c. 17) :

Ceux qui, dans le siècle futur, doivent briller comme l’éclat du soleil, doivent déjà dans les siècles présents resplendir de la même clarté de leur justice afin de pouvoir, par la sainteté de leurs œuvres, dissiper l’aveuglement des infidèles… (31C)

  • 188 P.Brown, Augustine of Hippo. A Biography, Londres1967, p. 340-352.
  • 189 L’insistance sur le generale mandatum, sur les obligations de tous se trouve aussi dans diverses ét (...)

170Peter Brown et d’autres savants ont suggéré que l’enseignement de Pélage visait à réformer l’Église selon les conceptions d’un christianisme rigoriste188. D’après eux, la morale proclamée par Pélage entendait s’opposer au laxisme de la majorité des chrétiens de son temps. Pélage serait donc un rigoriste qui voulut stopper la dérive du christianisme contemporain et finit par prêcher à une élite exclusive d’aristocrates chrétiennes, à des happy few. Or, ce qui est frappant dans Dem., c’est la manière assez nuancée avec laquelle Pélage semble traiter la problématique ecclésiologique suscitée par la critique de Jovinien : en rejetant l’égalitarisme de Jovinien, Pélage semble mettre tout l’accent sur l’inégalité des récompenses dans l’au-delà, dans le royaume de Dieu. On ne peut comprendre l’enseignement de Pélage si l’on ne prend pas au sérieux sa pensée eschatologique. Les exercices spirituels que Pélage propose à Démétrias ne laissent aucun doute : Pélage entend réorienter toutes les émotions sociales de l’aristocrate (orgueil, sentiment de l’honneur, honte, ambition) vers la transcendance, vers l’au-delà. À cet égard, ses visées en tant que maître spirituel sont à la hauteur des ambitions de ses prédécesseurs païens : il veut effectuer une transformation totale de la mentalité et du comportement de ses disciples. Quant à la situation dans l’Église d’ici bas, Pélage soutient qu’on ne peut pas accomplir les conseils de perfection si l’on n’accomplit pas d’abord les préceptes pour tous (10 : generale mandatum). La vierge ne dépasse jamais cette situation fondamentale de l’égalité189. Par là, la concurrence et la compétition entre les chrétiens d’ici-bas que prévoit Pélage visent l’au-delà plutôt que la vie terrestre, leur enjeu étant moins les honneurs de la société et de l’Église de ce siècle que ceux du royaume éternel de Dieu.

Notes

1 Pour le résumé biographique, voir W. Löhr, Pelagius. Portrait of a Christian Teacher in Late Antiquity, University of Aberdeen 2007 (« Alexander Souter Memorial Lectures on Late Antiquity » 1), p. 3-15 ; F. Nuvolone, A. Solignac, « Pélage et pélagianisme », Dictionnaire de Spiritualité, t. 12/2, 2889-2942.

2 Augustin, ep. 186, 1, CSEL 57, p. 45 ; Orose, Liber apologeticus 12, 3, CSEL 5, p. 620 ; Marius Mercator, Collectio Palatina 3 (ACO I, V, 1 ; p. 5).

3 Jérôme, In Ierem. prol. 4 ; III, 1, CCL 74, p. 2, p. 120 ; A. Souter, A Glossary of Later Latin to 600 A. D., Oxford 1957, p. 368 sq.

4 G. de Plinval, Pélage. Ses écrits, sa vie et sa réforme, Lausanne 1943, p. 72 sq. ; Id., Essai sur le style et la langue de Pélage, Fribourg 1947 ; D. Ogliari, Pelagio. Epistola a Demetriade, Rome 2010, p. 53.

5 Voir J. Tauer, « Zur Bedeutung der intentio auctoris in der Paulusexegese des Pelagius », Augustiniana 56 (2006), p. 261-297.

6 Augustin, ep. 188, 13, CSEL 57, p. 129.

7 Jérôme, dial. 3, 16, PL 23, 614.

8 Orose, apol. 29, 2, CSEL 5, p. 652. ; voir A Kessler, Reichtumskritik und Pelagianismus, Fribourg 1999, p. 37. Apparemment, Orose ne connaît que des extraits de la Lettre à Démétrias, voir W. Dunphy, « A Prelude to the Synod of Diospolis : The Liber Apologeticus of Orosius », Academia 62 (1995), p. 152.

9 Voir Y.-M. Duval, « Note sur la lettre d’Evodius à l’abbé Valentin d’Hadrumète », REA 49 (2003), p. 123-30.

10 ACO I, 1, 3, p. 9, l. 15 ; p. 12, l. 8 ; p. 22, l. 13 ; p. 27, l. 16.25 ; p. 28, l. 9.

11 G. de Plinval, Pélage, p. 51-55.

12 J. N. D. Kelly, Jerome. His Life, Writings and Controversies, Londres 1975, p. 187 sq.

13 O. Wermelinger, Rom und Pelagius, p. 46.

14 B. R. Rees, Pelagius. Life and Letters, Woodbridge 1998, t. I, p. 4 sq.

15 A. de Vogüé, Histoire littéraire du mouvement monastique dans l’antiquité, t. 5, Paris 1998, p. 292.

16 Y.-M. Duval., « Pélage est-il le censeur inconnu de l’Adversus Jovinianum à Rome en 393 ? ou Du “portrait-Robot” de l’hérétique chez S. Jérôme », Revue d’histoire ecclésiastiaque 75 (1980), p. 525-557.

17 Jérôme, In Jeremiam prol. 3, CCL 74, p. 1.

18 Jérôme, In Jeremiam prol. 4f, CCL 74, p. 2.

19 Jérôme, In Jeremiam prol. 4, CCL 74, p. 2.

20 Jérôme, ep. 50, 5, trad. J. Labourt, Lettres II, p. 155.

21 Y.-M. Duval, « Pélage est-il le censeur inconnu ? », p. 551.

22 Il est possible que Jérôme ait connu Pélage dans sa période romaine, voir Jêrôme, In Jeremiam 4, 1, 6, CCL 74, p. 175 ; Y.-M. Duval, « Pélage est-il le censeur inconnu », p. 538 sq.

23 A. Souter (éd.), Pelagius’s Expositions of Thirteen Epistles of St. Paul, Cambridge, 1922, II, p. 142. Y.-M. Duval, L’affaire Jovinien, p. 289 (traduction).

24 A. Souter (éd.), Pelagius’s Expositions, p. 281.

25 Ibid., p. 409.

26 Ibid, p. 421 ; Y.-M. Duval, L’affaire Jovinien, p. 289. Voir l’annexe VI.

27 Jérôme, Contre Jovinien 3, PL 23, 224B.

28 Pélage, In Ephes. 5, 5-6, Éd. A. Souter, p. 373 ; Y.-M. Duval, L’affaire Jovinien, p. 289 (trad.).

29 Voir P. van Egmond, « Haec fides est : Observations on the textual tradition of Pelagius’s “Libellus fidei” », Augustiniana 57 (2007), p. 345-385, 337-342. Voir Y.-M. Duval, L’affaire Jovinien, Rome 2003, p. 360-363.

30 Jérôme, Contre Jovinien 2, 19, PL 23, 327D-328A.

31 Voir aussi Cel. 28, CSEL 29, p. 456, l. 11 sq. ; De divina lege 7, PL 30, 113A-B ; De virginitate 2, PL 30, 164B. Voir D. G. Hunter, Marriage, Celibacy and Heresy in Ancient Christianity : The Jovinianist Controversy, Oxford 2007, p. 262 ; Y.-M. Duval, L’affaire Jovinien, p. 297, p. 311.

32 Augustin, De gestis Pelagii 36 ; 43 ; 44 ; 58 ; 60, CSEL 42, p. 92, l. 12 ; p. 98, l. 19 ; p. 99, l. 5 ; p. 113, l. 25 ; p. 115, l. 7 ; Haer. 88, PL 42, 47, Marius Mercator, Commonitorium, ACO 1, 5, p. 5 ; A. de Vogüé, Histoire littéraire du mouvement monastique dans l’antiquité, t. 5, Paris 1998, p. 314-315 ; t. 6, Paris 2002, p. 25-26.

33 Augustin, De gestis Pelagii 60, CSEL 42, p. 115, l. 6-7, BA 21, p. 563 (trad.).

34 A. de Vogüé, Histoire littéraire, t. 5, p. 314-315, n. 165.

35 De divina lege 9, PL 30, 115 C.

36 A. de Vogüé, Histoire littéraire, t. 5, p. 318.

37 Je ne présente qu’un survol rapide. Pour des informations plus détaillées, voir F. Nuvolone – A. Solignac, « Pélage et pélagianisme », dans Dictionnaire de Spiritualité, t. 12/2, col. 2898-2901.

38 Pour une collection des fragments, voir PL 20, p. 608-611. Voir aussi Y.-M. Duval, « Pélage est-il le censeur inconnu », p. 547 sq. Pour le Libellus Fidei joint à la lettre, voir ci-dessus p. 69 sq.

39 Augustin, De gratia Christi 37-40 ; 42 ; 45, CSEL 42, p. 153-156, p. 158.

40 Voir Y.-M. Duval, « Pélage est-il le censeur inconnu », p. 545, n. 4.

41 Voir l’analyse de J. Lössl, dans G. Partoens (éd.), Sancti Aurelii Augustini Sermones in Epistolas Apostolicas, CCL 41B, Turnhout 2008, p. xlix-lv.

42 Je prépare une édition des fragments de Pélage.

43 Gennade, vir. inl. 42, C. A.Bernoulli (éd.), Hieronymus und Gennadius. De viris inlustribus, Fribourg – Leipzig 1895, p. 77. Le manuscrit lit : eulogiarum ; j’adopte la conjecture plausible de Richardson.

44 Pour une collection de fragments, voir PLS 1, 1544-1560.

45 Gennade, vir. inl. 97, C. A. Bernoulli, Hieronymus und Gennadius, p. 95.

46 PLS 1, 1110-1374.

47 Voir A. Souter, Pelagius’s Expositions of Thirteen Epistles of St. Paul, I, Cambridge 1922, p. 4-5 ; T. de Bruyn, Pelagius’s Commentary on St. Paul’s Epistle to the Romans, Oxford 1993, p. 10-11. Sur l’histoire de la réception et de la tradition textuelle, voir le résumé de De Bruyn, p. 24-35.

48 ACO I, 5, p. 67.

49 Mais voir Augustin, De gestis Pelagii 19, 57, 58, CSEL p. 71, p. 111, p. 112 sq.

50 Traduction BA 21, p. 547.

51 Augustin, De gratia Christi 2, CSEL 42, p. 126, l. 1, BA 22, p. 55 (trad.).

52 Julien d’Éclane désigne Timase comme le destinataire du De natura et gratia, voir Augustin, Op. imperf. 4, 112, CSEL 85, 2 p. 119. Pour une reconstruction provisoire, voir W. Löhr, « Pelagius’ Schrift De natura : Rekonstruktion und Analyse », Recherches augustiniennes 31 (1999), p. 235-294.

53 PL 18, 77-90 ; 30, 163-175 ; 103, 671-84 ; CSEL 1, 224-250. Trad.angl. B. R. Rees, Pelagius. Life and Letters, Woodbridge 1998, II, p. 71-87. – Dans une partie de la tradition manuscrite (le codex Cantabrigiensis B.2.35), notre lettre est transmise avec une lettre attribuée à Sulpice Sévère, l’Epistula Sancti Severi Presbyteri ad Claudiam sororem suam de ultimo iudicio. Notre lettre porte le titre : Epistola sancti Severi presbyteri ad eandem de virginitate (1 ; 153v). Le nom de la destinataire, Claudia, semble donc présupposer l’attribution fautive à Sulpice Sévère. Dans le codex Cantabrigiensis, la notice que Gennade de Marseille (vir. inl. 19) a consacré à Sulpice Sévère se trouve juste avant la lettre (151v) : C’est celle-ci qui est peut-être à l’origine de cette attribution. Je remercie la Wren Library du Trinity College Cambridge pour m’avoir accordéla permission d’examiner le manuscrit.

54 J.-M. Salamito, Les virtuoses et la multitude, p. 110. Salamito se réfère à De virginitate 16 ; voir aussi c. 14 qui va dans le même sens.

55 Voir R. F. Evans, Four Letters of Pelagius, Londres 1968, p. 41-51.

56 PL 30, 175C. S’il s’agit d’une glose – comme le suggère C. Halm, CSEL 1, p. 250 – elle doit être assez ancienne.

57 PL 22, 1204-1229 ; 61, 723-736 ; CSEL 29, 439-59 ; 56, 329-356. Trad. angl. B. R. Rees, Pelagius, p. 127-144.

58 R. F. Evans, Four Letters of Pelagius, p. 68.

59 R. F. Evans, Four Letters of Pelagius, p. 52-60.

60 PL 30, 105-116. Trad. angl. B. R. Rees, Pelagius, p. 88-104.

61 R. F. Evans, Four Letters of Pelagius, p. 61-63.

62 Voir J.-M. Salamito, Les virtuoses et la multitude, p. 155 ; R. F. Evans, Four Letters of Pelagius, p. 122.

63 J.-M. Salamito, Les virtuoses et la multitude, p. 155.

64 Voir aussi Jérôme, Dialogus adversus Pelagianos 3, 16, PL 23, 614.

65 PL 40, 1031-1046 ; 50, 383-402. Trad. angl. B. R. Rees, Pelagius, p. 105-126.

66 R. F. Evans, Four Letters of Pelagius, p. 35-42.

67 Augustin, De gestis Pelagii 16, CSEL 42, p. 69, BA 21, p. 469 (trad.).

68 Augustin, De gestis Pelagii 19, CSEL 42, p. 71 sq., BA 21, p. 474-475 (trad.).

69 ACO 1, 5, 1, 69, 12.

70 Y.-M. Duval, « La lettre de direction (acéphale) à une mère de famille du MS 954 de Vienne (CPL 755) », dans Valeurs dans le stoïcisme. Du Portique à nos jours (Mélanges M. Spanneut), Lille 1993, p. 202-243.

71 H.-J. Frede, Vetus Latina-Fragmente zum Alten Testament. Die pelagianische Epistula ad quandam matronam christianam, Fribourg 1996 (« Vetus Latina » 28), p. 35-76.

72 Pour la correspondance Augustin-Pélage (dont au moins une lettre est perdue), voir W. Löhr, « Augustinus und sein Verhältnis zu Pelagius », Augustiniana 60 (2010), p. 70-77.

73 Voir maintenant A. Bonner, « The Scale, Context, and Implications of the Manuscript Transmission of Pelagius’ Ad Demetriadem » (thèse non publiée), Cambridge 2012.

74 PL 30, 15-45, et encore, selon une autre version, PL 33, 1099-1120.

75 Œuvres complètes de Saint Augustin, trad.fr. Péronne et al., t. VI, Paris 1873, p. 339-379. – C’est cette traduction que j’utilise pour toutes les citations dans ce chapitre tout comme dans les autres, parfois avec des modifications.

76 W. Geerlings et G. Greshake, Quellen geistlichen Lebens, t. I, Die Zeit der Väter, Mayence 1980, p. 140-178.

77 B. R. Rees, Pelagius. Life and Letters, Woodbridge 1998, t. II, p. 29-70.

78 D. Ogliari, Pelagio. Epistola a Demetriade, Rome 2010.

79 Je me limite à signaler les études suivantes (ordre chronologique) : C. Tibiletti, « Moduli stoici in Pelagio (A Demetriade) », dans S. Boldrini, Filologia e forme letterarie : studi offerti à Francesco della Corte, vol. 5, Urbino 1987, p. 109-119 ; N. Cipriani, « La morale pelagiana e la retorica », Augustinianum 31 (1991), p. 309-327 ; A. de Vogüé, Histoire littéraire du mouvement monastique dans l’antiquité t. 5, Paris 1998, p. 296-314 ; O. Wermelinger, « Le tempus medium selon Pélage », dans M.-A. Vannier et al. (éd.), Anthropos Laikos (Mélanges Alexandre Faivre), Fribourg 2000, p. 361-368 ; A. Jacobs, « Writing Demetrias : Ascetic Logic in Ancient Christianity », Church History 69 (2000), p. 719-748 ; P. Laurence, « Proba, Juliana et Démétrias. Le christianisme des femmes de la gens Anicia dans la première moitié du ve siècle », REA 48 (2002), p. 131-163 ; Y.-M. Duval, L’affaire Jovinien, Rome 2003, p. 300-305.

80 Pour toute cette section, voir G. Jenal, Italia ascetica atque monastica. Das Asketen- und Mönchtum in Italien von den Anfängen bis zur Zeit der Langobarden (ca. 150/250 – 604) (“Monographien zur Geschichte des Mittelalters” 39), Stuttgart 1995, p. 111-118

81 Pour Démétrias, sa mère et sa grand-mère, voir PCBE 2, 1, p. 544- 547 ; p. 1169-1171 ; PCBE 2, 2, p. 1831-1833.

82 Augustin, ep. 188, 1, CSEL 57, p. 120.

83 Pour la relation entre Dem. et la lettre de Jérôme, voir A. de Vogüé, Histoire littéraire t. 5, Paris 1998, p. 320-336.

84 Y.-M. Duval, L’affaire Jovinien, p. 300, n. 108.

85 Je reprends l’utile distinction proposée par S. Van der Meeren, Exhortation à la philosophie. Le dossier grec Aristote, Paris 2011, p. xiii-xiv.

86 Aristote, Rhétorique I, 9, 1367b-1368a, M. Dufour, p. 113 (trad.).

87 Cicéron, Divisions de l’art oratoire 83, éd. et trad. H. Borneque, p. 32 (trad.).

88 N. Cipriani, « La morale pelagiana e la retorica », Augustinianum 31 (1991), p. 324 sq.

89 PL 30, 16 C-D.

90 Cicéron, Divisions 84, éd. et trad. H. Borneque, p. 33 (trad.).

91 Y.-M. Duval, L’affaire Jovinien, p. 300, n. 108.

92 PL 30, 23C. Je cite la traduction de Y.-M. Duval, L’affaire Jovinien, p. 301.

93 Ainsi, par exemple, Y.-M. Duval, L’affaire Jovinien, p. 301.

94 Pélage, Dem. 2, PL 30, 16D.

95 Ibid.

96 Sénèque, La vie heureuse 1, 1, trad. A. Bourgery, rév. P. Veyne, dans Sénèque. Entretiens. Lettres à Lucillus, Paris 1993, p. 231.

97 Jamblique, Protreptique 4, E. Des Places, p. 51 (trad.). Sur (Pseudo-) Archytas, voir l’entrée de B. Centrone dans R. Goulet (éd.), Dictionnaire des philosophes antiques I, Paris 1989, p. 342-345.

98 Grégoire, Remerciement 6, 73, H. Crouzel, SC 148, p. 125 (trad.).

99 P. Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, Paris 1995, p. 303.

100 Traduction E. Des Places, p. 99. Selon l’indication de Des Places, Iamblique cite ici Platon, Phaedon 114c8-9.

101 PL 30, 43D-44A. Quelques manuscrits semblent lire : ubi majore aeternitatis scientia, une variante textuelle qui est retenue par les traductions de B. R. Rees, Pelagius, Woodbridge 1998, t. II, p. 68 et W. Geerlings – G. Greshake, Quellen geistlichen Lebens. Die Zeit der Väter, Mayence 1980, p. 177. Voir PL 33, 1119.

102 P. Hadot, Qu’est ce que la philosophie antique ?, Paris 1995, p. 293- 294. Voir pourtant R. Sorabji, « What is new on emotion in Stoicism after 100 B. C. ? », dans R. Sorabji – R. W. Sharples, Greek & Roman Philosophy 100BC-200AD, t. I, Londres 2007, p. 172 sq. qui souligne que les Stoiciens sont loin de prêcher exclusivement une concentration sur le pur présent.

103 P. Hadot, Qu’est ce que la philosophie antique ?, p. 295-296.

104 Athanase, Vie d’Antoine 16, 4, G. J. M. Bartelink, SC 400, p. 179 (trad.).

105 Athanase, Vie d’Antoine 19, 4, G. J. M. Bartelink, SC 400, p. 187 (trad.).

106 Sénèque, La brièveté de la vie 14, 1, trad. A. Bourgery, rév. P. Veyne, dans Sénèque. Entretiens. Lettres à Lucillus, Paris 1993, p. 279 sq.

107 Voir pourtant Dem. 27, PL 30, 42D : « Oubliez le passé, et croyez chaque jour recommencer de nouveau… »

108 J.-M. Salamito, Les virtuoses et la multitude, p. 58 sq.

109 P. Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, p. 316. Voir Dem. 13, PL 30, 28A : « Dès votre début, prévoyez la fin, et telle que vous désirerez arriver au dernier jour, efforcez-vous de le devenir dès aujourd’hui. »

110 Cicéron, Divisions 92, H. Bornecque, p. 98 (trad.).

111 P. Hadot, La citadelle intérieure, Paris 1992, p. 99-100.

112 Augustin, De natura et gratia 57, CSEL 60, p. 274 = Pélage, De natura, fr. 39 (W. Löhr). Ici et dans le fragment suivant, la traduction de BA 21, p. 351, p. 355 est reprise, parfois légèrement modifiée.

113 Ibidem.

114 Augustin, De natura et gratia 59, CSEL 60, p. 276 = Pélage, De natura, fr. 41 (W. Löhr).

115 Augustin, De natura et gratia 14, CSEL 60, p. 241 = Pélage, De natura, fr. 7 (W. Löhr) ; BA 21, p. 265, p. 267 (trad.). Voir aussi O. Wermelinger, Rom und Pelagius, p. 225, n. 35.

116 G. Kuen, Die Philosophie als “dux vitae”, Heidelberg 1994, p. 103.

117 Athanase, Vie d’Antoine 18, 2, G. J. M. Bartelink, SC 400, p. 185 (trad.).

118 PL 30, 37A-B, trad. A. de Vogüé, Histoire littéraire du mouvement monastique dans l’antiquité, t. 5, Paris 1998, p. 305.

119 Ps.-Athanase, De Virginitate 12, éd. E. von der Goltz, TU 29, 2, Leipzig 1905, p. 46.

120 Evagrius, sent. 4. éd. H. Gressmann, TU 39, 4, Leipzig 1913, p. 146 : « Il faut qu’à son lever le soleil voie le livre dans vos mains, et ton œuvre après la deuxième heure du jour. »

121 A. de Vogué, Histoire littéraire, t. 5, p. 306-307. Pour la retraite de la vierge dans sa propre maison, de Vogüé cite en parallèle Cel. 24.

122 Voir Cel. 14-15, CSEL 29, p. 446-447.

123 G. Kuen, Die Philosophie alsdux vitae”, p. 393. Voir, par ex., Jamblique, Protreptique 14.

124 Voir aussi Jean Chrysostome, Commentaire sur Job, prol. 4 ; 1, 1, SC 346, p. 82, p. 84-88 et les références données par SC 346, p. 83, n. 3. Dans son commentaire du Livre de Job, Julien d’Éclane reprend et retravaille l’interprétation de Pélage, voir Julien, In Job prol., CCL 88, p. 3. Voir E. Dassmann, « Hiob », Reallexikon für Antike und Christentum 15 (1991), col. 395-396 ; col. 403-405.

125 Athanase, Vie d’Antoine 38, G. J. M. Bartelink, SC 400, 239 (trad.).

126 G. Kuen, Die Philosophie alsdux vitae”, passim.

127 Voir par ex. Athanase, Vie d’Antoine 7, 11 ; 54, 7, éd. et trad. G. J. M. Bartelink, SC 400, p. 154-155, p. 280-281.

128 Lactance, L’ouvrage du Dieu Créateur. 3, 15-17 ; 2, 4.6.9, éd. M. Perrin, SC 213, p. 122, p. 113-116. Voir C. Tibiletti, « Moduli stoici in Pelagio », p. 110-111.

129 Des arguments similaires se trouvent dans la tradition chrétienne et chez les stoïciens, voir Sénèque, ep. 90, 1 sq. Voir J. Wildberger, Seneca und die Stoa, Berlin 2006, I, p. 315-317 ; II, p. 910-912. Voir aussi H. J. W. Drijvers, Bardaisan of Edessa, Assen 1966, p. 76 sq ; J. B. Valero, Las bases antropologicas de Pelagio en su tratado de las Expositiones, Madrid 1980, p. 326-330.

130 PL 30, 17C-18A. Les stoïciens, à la différence de Pélage, considèrent même la possibilité que l’homme serait supérieur aux dieux précisément à cause de son manque de perfection, qui remet la responsabilité de son perfectionnement entre ses propres mains, voir J. Wildberger, Seneca und die Stoa, I, p. 316 sq. Voir aussi Jean Chrysostome, PG 52, 451 ; PG 60, 590 ; PG 49, 377.

131 Sénèque, Sur la vie heureuse 20, 4f ; ep. 97, 12.14-5 ; voir C. Tibiletti, « Moduli stoici in Pelagio », p. 112-113.

132 Jean Chrysostome PG 52, 604 ; PG 53, 135 ; PG 55, 44.

133 Augustin, De libero arbitrio 1, 10, 73 ; 1, 12, 80 ; 1, 16, 114, CCL 29, p. 225, p. 226, p. 234. Voir H. F. North, « The “Acropolis of the Soul” », dans R. M. Rosen, J. Farrell (éd.), Nomodeiktes. Greek Studies in Honor of Martin Ostwald, Ann Arbor 1993, p. 423-433 ; E. Bermon, Le cogito dans la pensée de Saint Augustin, Paris 2001, p. 154.

134 Sénèque, ep. 41, 2 ; Marcus Antoninus 5, 26 ; Tertullien, De anima 15, 3-4.5 ; voir C. Tibiletti, « Moduli stoici in Pelagio », p. 113-4.

135 Tertullien, De anima 41, 1.3 ; voir C. Tibiletti, « Moduli stoici in Pelagio », p. 116.

136 Athanase, Vie d’Antoine 20, 5.8, trad. G. J. M. Bartelink, SC 400, p. 191.

137 Augustin, De gratia Christi, 19, CSEL 42, p. 140, BA 22, p. 91 (trad.).

138 Pélage, Dem. 8, PL 30, 23A. – Pour le rejet du péché originel dans le commentaire sur les épîtres pauliniennes, voir la discussion nuancée de S. Matteoli, Alle origini della teologia di Pelagio. Tematiche e fonti delle expositiones XIII epistularum Pauli, Pise, Rome 2011, p. 55-116.

139 Voir ci-dessus, p. 23.

140 PL 30 note ad locum : “Al. deerat motum”. Voir PL 33, 1117.

141 Sénèque, De la colère 2, 2, 5, trad. A. Bourgery ; rév. P. Veyne, Sénèque. Entretiens. Lettres à Lucillus, Paris 1993, p. 128.

142 Sénèque, De la colère 2, 3, 1, trad. A. Bourgery ; rév. P. Veyne, Sénèque. Entretiens. Lettres à Lucillus, Paris 1993, p. 19. Voir R. Sorabji, Emotion and Peace of Mind, From Stoic Agitation to Christian Tem ptation, Oxford 2000, p. 66-67 ; Id., « What is new on emotion in Stoicism after 100 B. C. ? », dans R. Sorabji – R. W. Sharples, Greek & Roman Philosophy 100BC-200AD, t. I, Londres 2007, p. 167-170.

143 R. Sorabji, Emotion and Peace of Mind, Oxford 2000, p. 66-75. Voir aussi M. Frede, A Free Will, Berkeley 2011. p. 39 sq ; M. Graver, Stoicism and Emotion, Chicago 2007, p. 85-101 et p. 102-105, qui a découvert quelques traces de cette théorie chez Philon d’Alexandrie.

144 Voir R. Sorabji, Emotion and Peace of Mind, Oxford 2000, p. 346- 351 pour les observations et références suivantes.

145 Origène, Traité des Principes 3, 2, 2. Je paraphrase la traduction de M. Harl – G. Dorival – A. Le Boulluec, Origène. Traité des Principes, Paris 1976, p. 177 sq.

146 Origène, Traité des Principes 3, 2, 2, trad. M. Harl, p. 177.

147 Ibid., p. 178.

148 R. Sorabji, Emotion and Peace of Mind, p. 346.

149 M. Harl, p. 180-181 (trad.).

150 Jérôme traduit ainsi le terme stoïcien propatheia.

151 Jérôme, In Ez. 18, 1-2, PL 25, 168-169 ; In Mt. 6, 28, PL 26, 39 ; In Ephes. 4, 26, PL 26, 542-543 ; voir R. Sorabji, Emotion and Peace of Mind, p. 352-355.

152 Voir V. H. Drecoll (éd.), Augustin Handbuch, Tubingue 2007, p. 254.

153 Augustin, De sermone Domini in monte 1, 12, 34, CCL 35, p. 36 ; R. Sorabji, Emotion and Peace of Mind, p. 374.

154 Augustin, ibid., 1, 12, 33 ; R. Sorabji, ibid.

155 Augustin, La Trinité 12, 12, 17, BA 16, p. 245 (trad.) ; R. Sorabji, Emotion and Peace of Mind, p. 374-375.

156 R. F. Evans, Pelagius. Inquiries and Reappraisals, Londres 1968, p. 23 sq.

157 Sextus Empiricus, Adv. Mathem. 7, 236. Voir aussi Plutarque, Notions communes 47 (1084-1085) ; Cicéron, Academica 2, 18 ; 2, 21 ; 2, 77 ; Alcinoos, Didaskalikos, IV, éd. C. F. Hermann, p. 154, l .37. Voir A. A. Long – D. N. Sedley, The Hellenistic Philosophers, Cambridge 1989,, t. I, p. 236-241, t. II, p. 238-243.

158 Diogène Laërce 7, 50. Voir J. Wildberger, Seneca und die Stoa, Berlin 2006, t. I, p. 154 ; t. II, p. 710 ; J.-B. Gourinat, Les stoïciens et l’âme, Paris 1996, p. 36-40.

159 Cicéron, Academica 2, 145 ; Stobée, Anthologium, éd. C. Wachsmuth – O Hense, Berlin 1884-1912, t. II, p. 111-112 ; voir A. A. Long – D. N. Sedley, The Hellenistic Philosophers, t. I, p. 253-259 ; t. II, p. 254-259.

160 PL 30, 23B-C ; trad. O. Wermelinger, « Le tempus medium selon Pélage », p. 366.

161 Voir N. Cipriani, La morale pelagiana, p. 315.

162 Cicéron, Hortensius, fr. 63 ; M. Ruch, L’Hortensius de Cicéron, Paris 1958, p. 134 (trad.) : « ut ea sibi ratio vera restituat quae consuetudo vitiosa detraxerit. »

163 C. Tibiletti, « Moduli stoici in Pelagio », p. 115. Voir aussi L. Alfonsi, « La consuetudo nei protrettici », Vigiliae Christianae 18 (1964), p. 32-36. Le discours sur l’habitude – les habitudes pécheresses – se trouve aussi dans les sermons de Jean Chrysostome, voir J. L. Maxwell, Christianization and Communication in Late Antiquity. John Chrysostom and his Congregation in Antioch, Cambridge 2006, p. 144-168.

164 Augustin, De Sermone Domini in monte 1, 12, 34, CCL 35, p. 38.

165 Augustin, Confessions 8, 5, 10. Voir la collection des passages dans le commentaire ad locum de J. J. O’Donnell, Augustine’s Confessions, vol. III, Commentary, Oxford 1992, p. 32-33.

166 Éd. et trad. A. D. Nock – A.-J. Festugière, Corpus Hermeticum, t. II, Paris 1983, p. 224 sq.

167 Clément d’Alexandrie, Stromates 4, 88, 5. Voir le commentaire de W. Löhr, Basilides und seine Schule, Tubingue 1996, p. 157-159.

168 Adamantius, Dialogus 3, 13, éd. W. H. van den Sande Bakhuyzen, GCS, Leipzig 1901, p. 134-137.

169 Trad. BA 22, p. 221, p. 223.

170 Voir mon commentaire : W. Löhr, « Pelagius’ Schrift De natura », Recherches augustiniennes 31 (1999), p. 247 sq.

171 I. Bochet, « Une nouvelle lecture du Liber ad Honoratum », REA 45 (1999), p. 350, n. 101.

172 Pélage, Dem. 9.

173 Pélage, Dem. 9, PL 30, 24B-25A. Voir aussi Pélage, De Virginitate 5, PL 30, 166.

174 S. Thier, Kirche bei Pelagius, Berlin – New York 1999, p. 148-149.

175 Origène, fr. 39 in I Cor, éd. C.Jenkins, Journal of Theological Studies 9 (1908), p. 508 sq.

176 Ambroise, De viduis 12, 73-4 ; voir S. Thier, Kirche bei Pelagius, p. 148-149, n. 90.

177 Cyprien, De habitu virginum 23 ; S. Thier, ibid.

178 Voir D. G. Hunter, Marriage, Celibacy and Heresy in Ancient Christianity : The Jovinianist Controversy, Oxford 2007, p. 260-268. Hunter rapproche la réaction de Pélage à Jovinien de celle d’Augustin et de l’auteur des Consultationes Zacchaei et Apollonii (283).

179 Jérôme, Contre Jovinien 1, 33, PL 23, 267A.

180 Pélage cite ici la sentence d’un auteur païen anonyme, PL 30, 27A : « litterarum ardor […] ipsa magis aetate inflammatur. »

181 Jérôme, Contre Jovinien 1, 5, PL 23, 228A.

182 Pélage, sur 1 Co 7, 35, éd. A. Souter, p. 169. Voir aussi sur 1 Co 7, 28, éd. A. Souter, p. 167 ; Virg. 4, PL 30, 165C ; Y.-M. Duval, L’affaire Jovinien, Rome 2003, p. 292-3.

183 Jérôme, Contre Jovinien 1, 3, PL 23, 224B.

184 Jérôme, Contre Jovinien 2, 18, PL 23, 326B-C.

185 Jérôme, Contre Jovinien 2, 19, PL 23, 328A.

186 Jérôme, Contre Jovinien 2, 20, PL 23, 328C.

187 Ibid.

188 P.Brown, Augustine of Hippo. A Biography, Londres1967, p. 340-352.

189 L’insistance sur le generale mandatum, sur les obligations de tous se trouve aussi dans diverses éthiques philosophiques.

© Publications de l’École Pratique des Hautes Études, 2015

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